56

BAB III

TRILOGI NALAR MENURUT MUHAMMAD ABED AL

JABIRI

A. Autobiografi dan Pemikiran Muhammad Abed Al Jabiri

1. Biografi Muhammad Abed al Jabiri

Dalam kancah intelektual muslim kontemporer nama al Jabiri-

sebutan Muhammad Abed al Jabiri-bukanlah nama yang asing. Al Jabiri

lahir di Figuig atau Fejij (Pekik) bagian tenggara Maroko tahun 1936.

Masa pendidikannya ia tempuh di kotanya sendiri, mulanya ia dikirim ke

sekolah agama, lalu ke sekolah swasta nasionalis (Madrasah hurrah

wathaniyah) yang didirikan oleh gerakan kemerdekaan. Sejak tahun 1951–

1963 ia menghabiskan waktu dua tahun di sekolah lanjutan negeri

(setingkat SMA) di Casablanca. Setelah Maroko merdeka, al Jabiri

mendapatkan gelar diploma dari sekolah tinggi Arab dalam bidang

science (ilmu pengetahuan).1

Kebesaran nama al Jabiri memang tidak lepas dari lingkungan dan

dunia politik yang melingkarinya sebagaimana keluarganya yang juga

aktivis partai. Salah satu pemimpin sayap kiri pecahan partai Istiqlal2

yakni Mehdi ben Barka, yang dalam perkembangannya partai ini

kemudian memisahkan diri dan mendirikan The Union Nationale De

1 Muhammad Abed al Jabiri, Kritik Kontemporer Atas Filsafat Arab-Islam. Terj Moch

Nur Ikhwan,Yogyakarta: Islamika, 2003, cet I, hlm xviii 2 Muhammad Abed al JAbiri Formasi Nalar Arab;Kritik Tradisi menuju pembebasan dan

PluralismeWacana Intereligius, terj Imam Khoiri, Yogyakarta: IRCISOD, 2003, cet I hlm 591

57

Forces Populaires (UNFP) kemudian berganti nama menjadi Union

Socilieste Des Forces Populaires (USFP), adalah orang dekat al Jabiri

yang mendampingi dan membimbing al Jabiri semasa muda. Ia juga yang

menyalurkan al Jabiri untuk bisa bekerja disalah satu lembaga penerbitan

resmi partai Istiqlal yakni Jurnal al ‘Alam yang saat itu menjadi tulang

punggung dan pusat informasi bagi partai Istiqlal.

Tahun 1958 al Jabiri melanjutkan studinya dan berniat untuk

memperdalam filsafat di Universitas Damaskus di Syiria. Akan tetapi ia

tidak bertahan lama di Syiria, satu tahun kemudian ia pindah ke

Universitas Rabat yang saat itu baru didirikan. Selama masa

pendidikannya, ternyata ia terus menggeluti aktivitas politiknya, sampai

kemudian tahun 1963 ia masuk penjara dengan tuduhan makar terhadap

negara yang saat itu memang banyak disematkan kepada anggota partai

UNFP lainnya.3

Setelah ia keluar dari penjara, tahun 1964 al Jabiri kembali ke

lingkungan akaademiknya dengan mulai mengajar filsafat ditingkat sarjana

muda, selain itu juga ia tergabung dalam beberapa forum. Tahun 1966 ia

bersama Ahmad as Sattati dan Mustofa al Qamari bekerjasama untuk

menerbitkan teks book tentang pemikiran Islam dan filsafat yang

diperuntukkan bagi sarjana muda ditahun akhir sebelum mereka

menyelesaikan pendidikan. Selama kurang lebih satu periode beberapa

3 Berkaitan dengan aktifitas al Jabiri dalam bidang politik, khususnya prototife tentang

penegakan HAM dan Demokrasi lihat Muhammad Abed al Jabiri, Syuro, Tradisi, Partikularitas, Universalitas Yogyakarta: LKiS, 2003, cet I, hlm 18. Muhammad Abed al Jabiri, Kritik Kontemporer…op.cit hlm 4

58

aktifitas al Jabiri baik dalam ranah intelektualitas maupun beberapa forum

lain telah membentuk dia menjadi intelektual yang sangat penting era itu.

Beberapa artikel dengan beragam isu yang dihembuskan berhasil

dipublikasikan di Maroko.

Ia kemudian melanjutkan studinya untuk memperoleh gelar

magister sampai tahun 1967, dengan judul tesis Falsafah al Tarikh ‘inda

Ibnu Kholdun, dibawah bimbingan M. Aziz Lahbabi. Dan saat itu dia

sudah mulai mengajar filsafat di Universitas V Rabat Maroko. Tahun

berikutnya sampai 1970 al Jabiri menyelesaikan studi untuk memperoleh

gelar Ph.D dengan disertasi tentang pemikiran Ibn Kholdun, dibawah

bimbingan Najib Baladi. Nah, selama dekade 1970 an nama al Jabiri terus

berkibar lewat beberapa tulisannya yang diterbitkan secara berkala baik

khususnya yang berkenaan dengan Pemikiran Islam, sehingga cepat

mendapat respon dari berbagai kalangan baik intelektual maupun

akademisi dunia Arab.

Tahun 1976 ia mulai mengenalkan dua buah karyanya tentang

epistemologi (satu tentang matematika dan rasionalisme modern dan yang

lain tentang metode empiris dan perkembangan pemikiran ilmiah),

sekalipun sampai saat itu ia tidak bisa meninggalkan aktifitas politiknya

yang telah ia geluti semenjak awal. Hal itu terbukti dengan ia menjadi

anggota biro politik USFP sejak tahun 1975, sekaligus sebagai salah satu

pendirinya. Tapi bagaimanapun, ia akhirnya harus memilih antara di dunia

59

akademis intelektual atau terus menggeluti politik.4 Tahun 1980–1981

setelah melalui beberapa pertimbangan akhirnya ia memilih untuk untuk

mencurahkan energi dan pikirannya untuk intelektualitas dan menggeluti

bidang keilmuan, sekaligus mengundurkan diri dari biro politik yang telah

dijabatnya. Semenjak itu ia terus berkonsentrasi untuk dunia ilmiah

beberapa tulisan dan artikelnya ia kumpulkan dan ia terbitkan termasuk

beberapa artikel yang pernah ia presentasikan dalam beberapa forum

seminar ataupun konferensi. Beberapa judul buku yang telah berhasil ia

himpun adalah Nahnu wa al turats, dua tahun kemudian ia menerbitkan

sebah buku lagi dengan judul Al Khittab Al Arabi Al Muassir Dirasah

Taqliliyah Naqdiyyah (Wacana Arab Kontemporer; Studi Kritis Dan

Analitis) karya-karyanya terus bertebaran dengan terbitnya magnum opus

yakni Naqd al ‘Aql al ‘Arabi yang dipublikasikan tahun 1984,1986 dan

tahun 1990.

Kalau dirunut perjalanan intelektual al Jabiri cukup mendulang

hasil setelah menerbitkan kurang lebih 17 karya5 dan beberapa tulisan

yang tersebar di berbagai terbitan, sungguh menakjubkan. Kredibilitas al

Jabiri sebagai pemikir Islam garda depan sedemikian diakui dikalangan

4 Muhammad Abed al Jabiri, Syuro, Tradisi,….Ibid. hlm 85 5 Ahmad Baso secara panjang lebar menulis beberapa kumpulan karya dan tulisan al Jabiri yang tersebar secara acak. Perjalanan intelektual dan epistemologinya juga dikupas habis oleh Baso dalam buku yang akhirnya diberi judul “Post Tradisonalisme Islam” yang diterbitkan oleh LKiS Yogyakarta tahun 2000. Tema ini sempat mengemuka dalam belantika wacana keislaman di Indonesia. Post Tradisionalisme Islam adalah istilah populer dikalangan muda Nahdlatul ulama. Secara panjang lebar konsep dan metodologi Past Tradisionalisme Islam dikupas dalam Jurnal Taswirul Afkar edisi 10 tahun 2000, dengan judul “Post tradisionalisme Islam, Konsepsi, Metode dan Sejarahnya” atau Jurnal Justisia edisi 21 tahun 2002.

60

pemikir Islam kontemporer, sebut saja Mohammad Arkoun dan Fetimma

Mernisi yang keduanya sama-sama berasal dari Maghribi.

Secara geografis, lingkungan di Maroko sangat mendukung bagi

perkembangan intelektual al Jabiri. Selain Aljazair dan Tunisia, Maroko

sebagai bagian dari wilayah Maghribi merupakan negeri yang pernah

menjadi wilayah protektoriat Prancis. Secara tidak langsung, tradisi dan

bahasa Prancis menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari masyarakat

Maroko, efeknya sarjana dan intelektual Maroko lebih mudah mengenal

warisan pemikiran yang menggunakan bahasa Prancis. Nama-nama seperti

Hichem Djait, Abd al Razaq al Daway, Abdullah Laroui, Muhammad

Arkoun dan Fetimma Mernisi adalah sederet nama yang menggandrungi

filsafat Prancis, mulai dari strukturalis, post strukturalis sampai post

modernis.

Bisa kita amati karya-karya post strukturalis dan post modernis

mulai bermunculan dengan terjemahan Arabnya. Misalnya The Arkeologi

of knowledgenya Michael Foucault yang diterbitkan oleh Markaz al

Tsaqafi al Arabi (Pusat Kebudayaan Arab) di Casablanca Maroko.6

Beberapa pemikiran Levi-Straus dan Foucault juga tersebar di dua jurnal

berbahasa Arab, Baita al Hikmah edisi pertama-April 1986 dan edisi ke

empat-Januari 1987.

6 Muhammad Abed al Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, Alih bahasa Ahmad Baso,

Yogyakarta: LKiS, 2000, xiv.

61

2. Karya-karya Muhammad Abed al Jabiri

Ada hal yang berbeda dari pemikir-pemikir Islam lainnya,

Muhammad Abed al Jabiri selama kurang lebih 20 tahun membangun

tradisi kritik dalam pemikiran Islam, sejak tahun 1970-an ia menghabiskan

waktunya untuk menghasilkan beberapa karya yang cukup brilian.

Diantara karyanya yang terkenal adalah trilogi Naqd al ‘Aql al ‘Arabi.

Buku ini berisi 1200 halaman lebih. Konsep triloginya ini juga tersebar di

tiga buku beliau, pertama, Taqwin al ‘Aql al ‘Arabi (Formasi Nalar Arab,

1982), Bunyah al ‘Aql al ‘Arabi (Struktur Nalar Arab, 1986), al ‘Aql al

Siyasi al ‘Arabi (Nalar Politik Arab, 1990) semuanya diterbitkan oleh

Markaz Dirasah al Wihdah al Arabiyah, Beirut, Libanon.

Sejak awal memang al Jabiri dikenal sebagai pemikir Islam yang

sangat produktif, itu terlihat dari beberapa karya yang lebih dahulu

diterbitkan semisal Fikr ibn Khaldun al Ashabiyah wa al Daulah terbit

tahun 1971, awalnya tulisan ini adalah disertasinya di Universitas

Muhammad al Khamis Maroko tahun 1970, secara tuntas al Jabiri

mengupas pemikiran Ibnu Khaldun tentang kekuasaan, Negara dan

Primordialisme di Arab. Tahun 1973 ia kembali menulis sebuah buku

tentang pendidikan dan tradisi pengajaran di kota kelahirannya, Maroko

yang kemudian ia beri judul Adlwa ala Musykil al Ta’lim.

Tahun 1976 ia kembali melanjutkan karyanya dengan menulis

tentang epistemologi pengetahuan, dengan judul Madkhal ila Falsafah al-

Ulum (pengantar Filsafat Ilmu). Buku ini merupakan hasil pergulatannya

62

dengan beberapa referensi filsafat Prancis dan Barat. Tahun 1980 al Jabiri

juga menerbitkan karya berikutnya Nahnu wa-I Turats: Qira’ah

Muasyiroh fi Turatsina al Falsafi yang kemudian diterjemahkan menjadi

Kita dan Tradisi: Pembacaan kontemporer atas Tradisi Filsafat Kita.

Dalam buku ini, al Jabiri menulis beberapa sebab kemunduran peradaban

Islam diantaranya menyebut beberapa pemikiran filosuf muslim seperti

Ibnu Sina sebagai penyebabnya, karena bagi al Jabiri Ibnu Sina telah

menelorkan konsep irasionalitas dengan astrologi dan ‘ilmu-ilmu

saihirnya’ yang kemudian dikonsumsi oleh bangsa Arab dan ini salah satu

faktor bangsa peradaban Arab tidak maju. Ia juga menulis al Khitab al

Arabi al Muashir: Dirasah Tahliliyah Naqdiyah dalam edisi Indonesia

menjadi Wacana Arab Kontemporer; Studi Kritik – Analitik). Untuk

pertama kali buku ini terbit tahun 1982 dan cukup menjadi perhatian

publik kala itu karena dengan keberaniannya ia memakai metode Analisis

Wacana untuk memetakan pemikiran arab Modern-Kontemporer. Tahun

1989 ia menulis Isykaliyat al Fikr al Arabi (judul terjemahan Beberapa

Problematika Pemikiran Arab Kontemporer) dan secara kontinyu ia

meneliti tradisi Arab dan selalau menulisnya dalam sebuah karya tahun

berikutnya yakni 1990, ia menulis Hiwal al Masyriq wa al Maghrib:Talihi

Silsilah al Rudud wa al Munaqasat (Meleburkan Timur Dan Barat Dalam

Cakrawala Kritik Dan Dialog), kemudian tahun 1991 ia kembali

menerbitkan sebuah karya al Turats wa al Hadasah:Dirasah wa

Munaqasah yang kemudian diterjemahkan menjadi Tradisi dan

63

Modernitas: Studi Kajian dan Perdebatan). Tahun 1992 buku berikutnya

terbit dengan Judul Wijhah Nazhr Nahw I’adah Bina Qadlaya al Fikr al

Arabi al Muashir (judul terjemahan Satu Sudut Pandang Menuju

Rekonstruksi Persoalan pemikiran Arab Kontemporer).

Dengan tidak mengenal lelah, al Jabiri terus menorehkan buah

karyanya lewat tulisan yang terus-menerus ia hasilkan tahun 1994 ia

menulis al Mas’alah al Tsaqafiyah (terjemahan ; Problem kultural), di

tahun yang sama ia juga menulis Masalah al Hawiyah (Problem Identitas),

tahun berikutnya 1995 buku yang lain terbit yakni al Mutsaqqafun al Arab

fi –I Hadlarah al Islamiyah. Tahun 1998 al Jabiri terlibat dalam penerbitan

buku karya filosuf besar Islam, Ibnu Rusyd. Buku itu diberi judul al

Dharuri fi al Siyasah: Mukhtasar kitab al Siyasah li aflathun, dalam buku

ini al Jabiri hanya sebagai editor dan memeberikan pengantar tentang atas

pemikiran Plato dan Aristoteles yang ditulis oleh Ibnu Rusyd tersebut.

3. Pemikiran-pemikiran Muhammad Abed al Jabiri

a. Islam, Agama dan Negara

Langkah awal yang ditempuh al Jabiri sebenarnya ingin

mengetahui bagaimana memahami problem yang seringkali menjadi

perdebatan dikalangan Islamis dalam politik, yaitu Islam sebagai dien

(Agama), dan daulah (Negara). Pertama kali al Jabiri mencoba

memetakan perdebatan-perdebatan dengan aliran masing-masing

dalam memandang Islam. Ada kalangan liberal dan sekuleris yang

64

menganggap bahwa Islam adalah dien bukan daulah atau yang

difahami oleh kalangan Islamis bahwa Islam adalah dien dan daulah.

Pada posisi ini, ia mencoba untuk tidak terjebak dalam mainstream

tersebut. Justru ia ingin mempertanyakan makna dualisme dien/daulah

ini; benarkan Islam dalam sejarahnya mengenal dualisme tersebut?

ataukah dualisme tersebut sebenarnya hasil dari konstruksi yang keliru

dari cara pandang umat saat ini dalam melihat kaitan Islam dan politik?

Bila konstruksi tersebut keliru, lalu bagaimana kita memahami doktrin

“Islam dien wa al daulah tersebut?

Dari sini baru kemudian al Jabiri memulai menganalisa sejarah

politik Islam sejak masa Rosulullah SAW, secara panjang lebar ia

tuangkan dalam karyanya al Aql al Siyasi al Araby. Namun, ada satu

hal yang ingin diangkatnya dalam konteks dualisme din/daulah, yaitu

faktor penting antara kaum muhajirin dan anshar dalam Tsaqifah bani

Saidah setelah wafatnya Nabi untuk menentukan Khalifah. Menurut al

Jabiri pertemuan tersebut merupakan kerangka rujukan utama (ithar

marji’iy ra’isiy) bagi kaum Sunni dalam membangun sistem Khalifah

dan perilaku politik mayoritas kaum muslim hingga kini. Ada tiga poin

yang dicatat al Jabiri sebagai ‘fondasi teoritis’ atau al Ashl dari

pertemuan Tsaqifah itu bagi nalar politik Arab. Pertama, persoalan

politik umat Islam saat itu dibatasi soal figur yang akan menjadi

penguasa bagi kaum muslimin dan bukan pada negara sebagai sebuah

institusi dan sistem. Figur ini diangkat berdasarkan bai’ah, mengikuti

65

aturan Qur’an dan hadis dan memangku jabatan dalam tempo yang

tidak terbatas. Serta tidak pula terikat dengan syarat-syarat yang

berkaitan dengan kelembagaan, sarana dan sistem sehingga

memungkinkannya mengendalikan kekuasaan mutlak yang ada

padanya. Soalnya kaum muslimin menyerahkan sepenuhnya kepada

kewenangan melaksanakan administrasi pemerintahan mulai dari soal

pengangkatan pejabat pembantu, menteri dan gubernur, serta tidak

pula mengharuskan adanya pengawasan kepada penguasa tersebut.

Karena setelah berlangsunya sumpah setia dan baiat tersebut, ia

sepenuhnya bertanggung jawab kepada Tuhan dan bukan kepada yang

membaiatnya. Kewajiban mereka hanyalah menaati khalifah selama

tidak memerintahkan hal-hal yang bersifat kedurhakaan kepada Tuhan

(la tha’ata limakhluq fi ma’shiyatil khaliq)

Kedua, teori politik Sunni mengharuskan adanya Khalifah atau

pemimpin yang tunggal. Artinya hanya satu khalifah yang dibenarkan

berkuasa di Dunia Islam. Bisa saja ada menteri atau gubernur yang

berfungsi menggantikan fungsi khalifah dalam fungsi-fungsi tertentu.

Tapi, secara teoritis fiqhiyyah, khalifah tetap harus satu. Kendati dalam

kenyataannya umat Islam juga mengenal sejumlah khalifah dalam

waktu yang sama seperti kekhalifahan Umayah diandalusia, fatimiyah

di Kairo dan Abasiyah di Bagdad.

Ketiga, menurut kaum Sunni Khalifah ditentukan berdasarkan

pemilihan atau ikhtiyar dan bukan dengan wasiat atau nash seperti

66

yang diyakini kaum Syiah. Soalnya menurut mereka selama para

sahabat berselisih dalam menentukan pengganti Nabi dan lalu

bersepakat pada Abu Bakar selaku pemimpin mereka, maka itu berarti

nabi tidak memberi pesan atau menentukan apapun soal penggantinya

setelah wafat. Implikasinya untuk menentukan siapa yang berhak jadi

khalifah, yang jadi pertimbangan adalah kemampuan dan kekuatan.

Maka berlakulah doktrin berikut: barang siapa yang menghendaki

jabatan khilafah mempunyai kekuatan yang riil serta punya masa yang

menghendakinya ikhlas atau terpaksa, maka ia berhak menjadi

Khalifah. Mayoritas umat di Abad-abad pertama menghendaki

khalifah dari suku Quraisy akan tetapi di kritik oleh kelompok lain

yang tidak berasal dari Qurasiy. Namun demikian seperti apa yang

dikatakan al Jabiri yang jadi faktor penentu pada akhirnya adalah

kekuatan dan bukan keturunan. Sebagaimana halnya dengan baiah

yang sebenarnya baru berlaku setelah orang yang menuntut kursi

khalifah berhasil merebut kekuasaan. Singkatnya secara praktis baiah

hanya merupakan ungkapan lain dari sikap pasrah atas status quo.

Dari beberapa poin di atas, sebagai kesimpulan al Jabiri

menyebutkan bahwa teori khilafah Sunni secara umum merupakan

upaya untuk melegalisir status quo, dan bukan berorientasi

transformasi yang ditujukan untuk merubahnya. Sehingga praktis tidak

ada perubahan antara teori-teori kaum fuqaha tentang khilafah dan

kenyataan politik umat Islam.

67

Bila ini yang tergambar dalam tradisi politik Islam klasik, lalu

darimana problem kaitan dien wa daulah yang hingga kini

mempengaruhi nalar politik atau pandangan dan prilaku politik bangsa

Arab dan umat Islam pada umumnya? Dari sini al Jabiri melihat bahwa

akar-akar tumbuhnya problem tersebut muncul sejak perkenalan umat

Islam, khususnya masyarakat Arab dengan kemajuan peradaban barat

di satu pihak dan kemunduran dunia Islam di dunia lain.

Dalam konteks keindonesiaan, kajian ini juga akan menemukan

titik buntu. Bagaimana tidak? Studi kasus, beredarnya tuntutan untuk

penetapan syari’at Islam pasca rezim Soeharto.

Tuntutan adanya penetapan syari’at (tatbiq al syari’ah) oleh

sebagian kalangan, khususnya kalangan Islam kanan yang meyakini

bahwa Islam itu kaffah, sumber dari segala sumber kehidupan,

sehingga seluruh aspek kehidupan sudah tercakup didalamnya

(complicated). Hal ini sejalan dengan pemikiran kaum syiah yang

mengakui adanya pemositifan nilai-nilai dasar Islam secara

keseluruhan (in-toto), atau dalam paradigma pemikiran Islam kaum

syiah masuk dalam unified paradigm (paradigma integralistik), dimana

paradigma ini menjelaskan bahwa agama dan negara menyatu

(intregated), wilayah agama meliputi politik atau negara. Negara

merupakan lembaga politik dan keagamaan sekaligus. Karenanya,

menurut paradigma ini kepala negara adalah pemegang kekuasaan

agama dan kekuasaan politik. Pemerintahannya dilaksanakan atas

68

dasar kedaulatan Ilahi (divine sovereignty). Sekalipun ada beberapa

istilah yang diganti misal negara (ad daulah) diganti dengan Imamah

(kepemimpinan) .

Kalau melihat penjelasan diatas, tidak berlebihan memang

adanya asumsi agama dan negara adalah menyatu. Lihat saja misalnya

masa pemerintahan Nabi SAW di Madinah, selain sebagai pemimpin

negara Nabi SAW juga sekaligus pemimpin Ummat. terbitnya

‘madinah carter’ adalah bukti peran aktif Nabi dalam penataan

masyarakat baik dari segi agama maupun politik. Karena sebetulnya

masyarakat Madinah adalah masyarakat pluralistik baik dari segi ras

maupun agama. Di sana terdapat campuran ras Yahudi, Arab

pengelana, terutama yang termasuk ke dalam dua suku Aus dan

Khazraj, serta kaum Muslimin emigran dari Makkah, sehingga tidak

mudah bagi seorang pemimpin untuk mempersatukan ummat Madinah

yang cukup heterogen dengan latar belakang sukunya masing-masing

dan dengan budaya masing-masing selain seorang agamawan dan

negarawan seperti Nabi SAW.

Di Madinah Nabi mulai memberikan perhatian yang cukup

serius untuk menciptakan suatu organ yang dapat diterima semua pihak

untuk menangani semua urusan yang ada di kota itu.

Kalau diselidiki lebih cermat, beberapa strategi

pencampuradukan politik dengan agama yang merupakan strategi nabi

Muhammad SAW adalah penyisipan istilah ummah. Memang,

69

sebagian sarjana Muslim berpendapat bahwa istilah ummah hanya

sebutan untuk masyarakat Islam atau menggambarkan masyarakat

Muslim, tapi ini tidak seluruhnya benar. Istilah ini menggambarkan

kedudukan secara de facto. Dalam tulisannya, Muhammad and the

Jews, A Re-Examination, Barakat Ahmad, menyimpulkan bahwa

secara teoritik, pemakaian istilah ummah selama risalah kerasulan

tidak terbatas pada komunitas Muslim saja akan tetapi untuk seluruh

masyarakat Madinah yang plural dan berasal dari etnis, ras dan agama

yang berbeda.

Merupakan hal yang luar biasa bagi bangsa Arab bisa

merasakan suatu kesepakatan yang diputuskan dan dilaksanakan secara

bersama, sehingga mereka bisa berhubungan satu suku dengan suku

lain secara bebas dan bersahabat. Bagi mereka (masyarakat Arab),

Piagam Madinah (sahifah) adalah dokumen yang dianggap sangat

progresif dan revolusioner yang sebelumnya belum pernah ada. Sangat

langka bagi mereka untuk hidup sebagai komunitas antar-suku dengan

kesepakatan bersama, sehingga mereka sangat mendukung inisiatif

Nabi untuk membangun basis bagi berlakunya prinsip hidup

berdampingan secara damai, co-existence. Yang tersirat dari dokumen

ini adalah bahwa Nabi sebagai peletak dasar (muassis) bagi komunitas

politik di Madinah dengan segala perbedaan yang ada, suku,

kelompok-kelompok dan agama - dengan menghormati kebebasan

untuk mengamalkan agama mereka masing-masing. Menjadi tidak

70

benar adanya asumsi bahwa nabi SAW bermaksud mendirikan sebuah

negara teologis. Akan tetapi, Nabi SAW hanya menyusun suatu

persetujuan yang menetapkan ketentuan-ketentuan yang disepakati

bersama.

Muhammad Syaid al Asmawy, dalam al Islam al Siyasi

mengatakan bahwa mencuatnya statemen ad dien wa al daulah (agama

dan negara) menjadikan polemik tersendiri bagi umat Islam,

pernyataan tersebut banyak mengundang penafsiran yang tidak jelas

arahnya. Wajar memang, karena al Qur’anpun tidak banyak berbicara

tentang urusan politik secara khusus dan komprehensif, yang ada

hanya prinsip-prinsip dan perintah untuk menegakkan keadilan,

menolong kaum dhuafa, kebajikan, musyawarah, melarang perbuatan

yang tercela. Qur’an tidak mengatur kaum muslimin secara spesifik

kecuali hanya meletakan garis besarnya saja dan hanya memberikan

kebebasan (al hurriyah) tanpa melanggar batas yang diinginkan.

Harus kita sadari politik bukanlah ‘ratu adil’ gerakan Islam

yang punya relasi dengan kekuasaan, terlebih Islam lebih menjurus

kepada fungsi yang lebih sosial seperti menolong orang lemah dan

fakir miskin, tidak memperhatikan secara fokus bentuk negara dan

pemerintahan. Ditambah Rosulullah juga tidak pernah menentukan

sistem politik dan kekuasaan tertentu melalui sunnahnya.

Al hasil, kalau yang dimaksud dengan Islam adalah ad dien wa

al daulah maka semua peraturan-peraturan negara haruslah berasal

71

dari Islam secara murni (aplikasi syari’ah, tatbiq al syari’ah).

Persoalannya, tidak ditemukan batasan-batasan secara definitif baik

dari Qur’an maupun hadis tentang hal-hal yang berhubungan dengan

hukum. Patut dipertimbangkan apa yang ditulis Ali Abdul Raziq

(1888-1966)7 dalam ‘al Islam wa al Ushul al ahkam, Bahs wa al

khilafah wa al hukumah fi al Islam. Ia menyatakan dengan tegas, tidak

ada negara Islam! Karena, bagi Ali abdul Raziq Islam yang dibawa

Muhammad adalah bervisi moral (etic vision)

Agak sulit membedakan istilah Islam dan politik ini.

Banyaknya peristiwa-peristiwa yang menggambarkan perselingkuhan

agama-negara menjadikan para ilmuwan menghela nafas, lihat

misalnya peristiwa pembangkangan yang dilakukan oleh kaum

quraisy masa awal Islam, kaum Quraisy melihat pengaruh dan

kekuasaan mereka hilang setelah berkembangnya agama baru-Islam-

tersebut. Josep Hall dalam tulisannya menyebutkan “Alasan

penentangan kaum Quraisy bukan terutama ajaran-ajaran Islam yang

baru, melainkan revolusi-revolusi sosial dan politik yang

diperjuangkan oleh Islam”.

Puncak dari pertentangan itu meletusnya perang Badar (Maret,

624 M) yang terjadi di Lembah badar, beberapa mil dari madinah.

Peristiwa pasca perang badar yang dimenangkan oleh kaum muslimin

7 Merupakan adik kandung filosof masyhur Islam, Musthofa Abdu Raziq, lahir di provinsi

Miya, Mesir, tahun 1988. Abdul Raziq adalah salah satu murid M. Abduh, tidak heran pemikiran-pemikirannya banyak dipengaruhi oleh beliau. Tahun 1911 ia masuk al azhar dan mendapat ijazah dari universitas tersebut pada tahun 1911, dan 2 tahun kemudian mendapat beasiswa ke Oxford, Inggris untuk menekuni studi ekonomi dan politik.

72

begitu besar dampaknya bagi konfigursi politik Islam. Prof. Piliph Hitti

menulis “meskipun peperangannya sendiri sama sekali tidak penting

sebagai sebuah gerakan militer, Gazwad-e badar meletakan dasar

bagi kekuasaan politik Muhammad (Islam). Islam memperoleh

kemenangan politiknya yang pertama, sampai saat itu Islam

merupakan suatu agama, setelah perang badar, ia disahkan menjadi

sesuatu yang lebih dari suatu agama negara dan ia sendiri menjadi

negara. ”8 Bahkan analisis Josep Hell menggambarkan bahwa

kemenangan perang Badar adalah menghasilkan konsolidasi kekuatan

nabi (dalam politik dan keimanan) di Yastrib. Disusul dengan perang

Uhud (Maret, 625 M) yang dimenangkan oleh orang-orang quraisy

karena pesekongkolan mereka dengan kaum Yahudi Madinah.

Konstalasi politik Islam-kafir Quraisy Makkah memuncak dengan

pecahnya perang parit, selama durasi 15 hari mereka mengepung

Madinah, akan tetapi strategi Muhammad untuk menghadang orang-

orang kafir Makkah cukup jitu, yakni dengan dibuatkannya parit

(khandaq), sehingga kafir quraisy meninggalkan Makkah tanpa hasil

apapun.

Telikungan orang-oarng kafir lewat tekanan-tekanan politik

untuk menghentikan da’wah Islam tidak berhenti disitu, sehingga

Muhammad cukup berhati-hati untuk mengambil sikap. Misal strategi

perjanjian hudaibiyyah, sebagai upaya rekonsiliasi umat Islam

8 Untuk lebih jelas lihat Syedd Mahmuddin Nasir, Islam Konsepsi dan Sejarahnya terj,

Bandung: Rosda, 1988 hlm.135

73

(Muhammad dengan kaum qurasiy), dengan tujuan agar umat islam

bisa melakuakan ibadah haji di Makkah, terjadi kira-kira 6 H. pasca

perjanjian hudaibiyyah, perlawanan kaum yahudi terus berlanjut hal itu

terbukti dengan beberapa peristiwa seperti Perang khaibar (628 M),

Ekspedisi Mut’ah (629 M)9, Penaklukan Makkah (630 M), Perang

Hunain (630 M), Ekspedisi tabuk (361) setidaknya beberapa

peperangan tersebut berawal dari perebutan kekuatan agama, akibat

penyebaran agama baru yang dilakuan oleh nabi SAW, mau tidak mau

persoalan politik dan strategi utnuk pengembangan dakwah Islam

menjadi ‘makanan’sehari-hari umat Islam saat itu.

Sekadar mengingat sejarah, pada permulaan abad 7 wilayah

timur tengah terbagi menjadi 2 kerajaan besar yang sangat

berseberangan, bermusuhan satu sama lain, yakni Persia dan

Bizantium. Kekaisaran Bizantium beribukota di Konstantinopel,

penduduknya beragama kristen dan berkebudayaan Yunani.

Sering kali terjadi chaos antara kedua imperium besar tersebut.

Tahun 602 Masehi dan 628 M misalnya, mereka berperang dengan

sengit, sayangnya acapkali melakukan peperangan, selalu

dimenangkan oleh kerajaan Bizantium.

Adalah Abu bakar yang saat itu berkuasa memandang perlu

adanya pertahanan didaerah yang berbatasan dengan Persia dan Syiria.

Memang saat itu posisi Islam adalah agama yang sedang berkembang

9 Terjadi karena terbunuhnya duta muslim Syurahbil Ibnu Amr dari banu Gassan di Syiria yang dikirim kepada pangeran Kristen dengan alasan melanggar adat istiadat dan hubungan antar suku di negara mereka.

74

dan mempunyai kekuatan penuh, disamping memang Islam adalah

agama yang misioner. Secara strategis sangat penting bagi umat Islam

untuk melanjutkan penyebarannya ke utara dan ke timur. Tidak heran

kalau strategi perang kerap kali dilakukan oleh pemerintahan Abu

Bakar untuk memperluas wilayah, termsuk memerangi wilayah

imperium Bizantium dan Persia.

Warna masa kepemimpinan Abu Bakar tidak jauh dari politik

memerangi kaum riddah dan perluasan wilayah. Tahun 13–25 H/634-

644 dimana khalifah umar berkuasa, beliau tinggal menjamin

perkembangan dan situasi politik pasca Abu Bakar yang telah berhasil

mengonsolidasikan dan menyelamatkan Islam dari kehancuran. Umar

pun dalam dakwahnya banyak mengarah kepada perluasan wilayah,

diantara yang berhasil ditaklukan adalah kota Damaskus. Masa

pemerintahan Umar adalah dimana ummatnya menjadi masyarakat

militer. Kenapa demikian? Karena hampir semua masyarakat Arab

pada masa itu adalah tentara.

Usaha ini di follow up-i oleh Usman (24-36 H/644-656 M),

dengan mengadakan perluasan imperium selama kurang lebih 12

tahun, sampai imperium arab meluas sampai asia dan afrika,

penaklukan Tipoli adalah salah satu keberhasilan Usman ditambah

dengan penyusunan kitab suci al Qur’an. Pasca Usman, Ali berkuasa

(36-41 H/656-661 M), hanya saja pergulatan politik saat itu sangat

sebegitu menyeramkan. Tidak heran banyak sekali persekongkolan dan

75

pemberontakan selama pemerintahan Ali. Misal pemberontakan yang

dilakukan oleh Zubair dan Tholhah, pemberontakan Muawiyah, perang

unta, perang siffin.

Kurang lebih berlangsung 30 tahun “republik Islam”

merupakan masa yang tidak bisa dilupakan oleh sejarah Islam, hanya

saja, tak terasa republik ini (Islam-pen) berakhir pada 661 M dengan

wafatnya khalifah Ali.

Kalau mau jujur, diakui apa tidak, politik sangat punya andil

dalam teologi Islam, lihat saja misalnya timbulnya aliran-aliran teologi

Islam juga berasal dari politic problem, persoalan-persoalan yang

berawal dari politik ‘naik pangkat’ menjadi persoalan teologi, betulkah

demikian? Ambil contoh, Khawarij.10

Khawarij adalah firqoh yang ‘kecewa’ atas ‘ulah’ Ali bin Abi

thalib yang mau tahkim dengan pihak Muawiyyah. Kemudian

‘sempalan’ kelompok ini berhimpun dan menyatakan ‘netral’ dari Ali

dan Muawiyyah. Sayang, lama-kelamaan akhirnya kelompok ini

membikin ‘dustur’ tersendiri, memiliki aturan yang dibuat sendiri

bahkan memiliki keyakinan dan akidah versi mereka sendiri dengan

mengangkat Abdullah bin Wahab sebagai imam mereka. Salah satu

inti ajarannya menyebutkan “Khalifah Usman bin Affan dianggap

menyeleweng mulai dari tahun ketujuh khilafahnya, sedang Ali bin Abi

10 Satu riwayat mengatakan kata khawarij diambil dari kata kharaja dan kata kawarij

merupakan bentuk jama dari kata kharijah maknanya dipakai untuk menyebut seorang Imam yang benar dan disepakati oleh umat. Golongan ini berasal dari sempalan kelompok Ali dan Muawiyyah pasca perang siffin.

76

Thalib dianggap menyeleweng dari setelah peristiwa perdamaian

dengan Muawiyyah. Dan sejak itu Usman dan Ali dihukumi kafir,

demikian pula Muawiyyah, Amr bin Ash, Abu Musa al Asy’ari serta

semua orang yang telah mereka anggap telah melanggar ajaran-

ajaran Islam”.11 Parahnya, Khawarij 12setelah ‘resmi’ menjadi aliran

kepercayaan menganggap alirannya paling benar (claim of truth)

bahkan mengangap halal hukumnya membunuh orang diluar aliran

mereka. Amtsilah yang lain, Murjiah. Aliran ini juga lahir tidak lepas

dari konstalasi politik saat itu. Adalah Abi Bakrah, Said bin Abi

Waqas, Abdullah bin Umar, Arm bin Abi Hushain yang menarik diri

dari suhu perpolitikan masa itu, mereka tidak mau melibatkan diri

dalam perselisihan yang terjadi antara Ali dan Muawiyyah, maupuan

Ali dengan Aisyah. Faham ini berkembang menjadi aliran politik yang

netral dan pada akhirnya membentuk golongan kepercayaan tersendiri.

Begitupun dengan Syi’ah.13

Tidak dipungkiri chauvinisme (ashobiyyah, rasa kesukuan)

yang dimiliki orang-orang Arab begitu kental dan hal ini juga yang

terlintas dibenak keluarga nabi SAW, sehingga mereka menganggap

yang paling berhak mengganti kekuasaan pasca Nabi harus dari

11 Periksa H.M.Muhaimin dalam Ilmu Kalam, Sejarah dan Aliran-aliran,

Yogyakarta:Pustaka Pelajar dan IAIN Ws, 1999, hlm 24 12 Dalam perkembangannya Khawarij terpecah menjadi beberapa sempalan, yakni 1) al-

Azaziqoh (w 686 M) dengan imamnya Nafi bin al Azaq. 2) An Najadat, imamnya adalah Nazdah bin Amir.3) Al Ibadiyyah dengan Tokohnya Abdullah bin ibadat Tamimy. 4) Sufriyah, Imamnya Ziad bin al Asfar (periksa HM Muhaimin, ibid, hlm.25-28

13 Ibnu Khaldun menulis kata syiah berarti ‘As shahbu wal ittibaa’u’ secara etimologi bermakna partai atau pengikut. (HM.Muhaimin, ibid.hlm 41)

77

keluarga Nabi juga dalam hal ini Ali bin abi thalib ‘dipolitisir’ sebagai

yang paling berhak menjadi khalifah. Inilah keberangkatan awal dari

aliran syiah. Jelas sudah proses politik prosentasenya lebih besar

dibanding nilai agama murni. Dan ini sangat ironis!bagaimana tidak?

Hampir seluruh aliran teologi Islam yang bermunculan adalah sebab

akibat dari percaturan politik semata, termasuk didalamnya aliran ahl

sunnah wa al jamaah.

"Tidak ada seorang peneliti pun yang tidak terkesan pada

kejeniusan politik penyusunnya. Nyatalah bahwa memperbaharui

dengan hati-hati dan bijaksana, adalah realitas suatu revolusi.

Muhammad tidak menyerang secara terbuka indenpedensi suku-suku

tersebut, tetapi memusnahkan pengaruhnya dengan mengubah pusat

kekuatan dari suku ke masyarakat ..."6

Kiranya pada tempatnya, jika kita perhatikan beberapa

ketentuan dari Sahifah itu. Ibnu Hisyam menyampaikan kepada kita:

"Ibnu Ishaq berkata, bahwa Rasulullah menyusun suatu persetujuan

antara Muhajirin dan Anshar, di dalamnya termasuk orang-orang

Yahudi. Orang-orang Yahudi diizinkan untuk tetap memeluk

agamanya dan menjaga harta kekayaan mereka. Dokumen itu dimulai

dengan nama Tuhan Maha Pengasih Maha Penyayang. Ini perjanjian

antara Muhammad dan orang-orang mukmin dan Muslim Quraisy dan

Yastrib (Medinah) dan orang-orang yang mengikuti mereka dan orang-

orang yang terikat padanya dan orang-orang yang mendukung mereka.

78

Mereka adalah umat yang satu yang berbeda dengan umat yang

lainnya. Orang-orang Yahudi akan berbagi tanggungjawab dengan

orang-orang Muslim selama mereka berjuang. Orang-orang Yahudi

dari Bani Auf akan menjadi satu Ummah dengan orang-orang Muslim.

Bagi orang Yahudi agama mereka dan bagi Muslim agama mereka

pula..."7

Dokumen ini meletakan dasar bagi komunitas politik di

Madinah dengan segala perbedaan yang ada: suku, kelompok-

kelompok dan agama -- dengan menghormati kebebasan untuk

mengamalkan agama mereka masing-masing. Dengan demikian dapat

dilihat, bahwa Nabi menyusun suatu persetujuan yang menetapkan

ketentuan-ketentuan yang disepakati bersama, bukan mendirikan

sebuah "negara teologis."8 Semua kelompok agama dan kelompok

suku diberikan otonomi penuh untuk memelihara tradisi dan kebiasaan

mereka masing-masing. Dengan demikian, persetujuan tersebut, lebih

didasarkan pada konsensus daripada berdasarkan pada paksaan dan ini

mirip dengan perkembangan politik negara modern. Berbicara secara

historis, suatu kontrak yang berakar dari tradisi kesukuan, toh sangat

demokratis, baik dari segi semangat maupun prakteknya. Selain itu,

aparat negara yang memaksa, belum berkembang di bagian negeri

Arab itu. Meskipun begitu, tekanan-tekanan sosial sudah berfungsi.

Pendukung "negara teokratik" sering berdalih bahwa dokumen

Piagam Madinah itu dibuat ketika Muslim masih menjadi minoritas

79

dan hukum Islam memang belum seluruhnya diwahyukan, dan oleh

karena itu terhapus oleh perkembangan-perkembangan kemudian.

Namun dalih ini tidak dapat dipertahankan, terutama jika kita cermati

ayat-ayat Al-Qur'an yang diturunkan kemudian secara terbuka.

Pertama, dalam hal lain, sunnah Rasulullah tidak dibatalkan, lebih-

lebih lagi dalam persoalan ini, yang merupakan persoalan yang paling

vital dalam kebijakan Islam. Kedua, ayat-ayat terakhir Al-Qur'an tidak

membatalkan apa yang disepakati di dalam Sahifah. Kalaulah orang-

orang Yahudi dihukum, seperti diperintahkan wahyu terakhir, itu

karena mereka mengingkari kesepakatan. Sahifah tidak pernah

dibatalkan. Semangatnya mempunyai validitas hingga sekarang.

Dokumen itu memberikan landasan, pertama, yang menjamin

otonomi bagi kelompok yang beragama, kebebasan untuk memeluk

dan melaksanakan suatu agama, adat dan tradisi, serta persamaan hak

bagi semua orang. Kedua, dokumen itu jelas menekankan pada sisi

demokrasi dan konsensus, bukan pada tekanan dan paksaan. Dari sini,

juga penting untuk dicatat, bahwa dalam masalah politik pemerintahan,

Nabi tidak menggunakan otoritas teologis. Dokumen itu, setelah kita

kaji, sama dengan teori kontrak sosialnya J.J Rousseau. Bagi

Rousseau, kebebasan bukanlah kebebasan liberal atau kebebasan

individu 'dari' masyarakat, tapi kebebasan yang dilaksanakan di dalam

dan untuk seluruh masyarakat. Artinya, manusia dibebaskan oleh

masyarakat yang membebaskan. Kebebasan tidak dicapai dengan cara

80

menyingkirkan orang lain, tapi merupakan implikasi positif dari

kebebasan untuk semua.

2. Trilogi Nalar al Jabiri

Tidak mudah memang untuk membaca pemikiran al Jabiri yang

hampir tersebar di 17 buah buku yang telah diterbitkan belum

termasuk tulisan-tulisan lepasnya yang tersebar diberbagai media.

Tidak heran, kalau al Jabiri telah menjadi garda depan dalam peta

pemikiran Islam kontemporer.

Kalau ditelisik, pemikiran-pemikiran al Jabiri tidak berkisar

jauh dari model berfikir ilmuwan-ilmuwan Prancis. Wajar memang,

perkenalan al Jabiri dengan tradisi pemikiran prancis sudah

berlangsung lama, semenjak ia kuliah di al Khamis, rabat , Maroko.

Tahun-tahun terakhir dekade 1950-an pemikiran-pemikiran Marxisme

sedang gencar-gencarnya berkembang didunia Arab. Dan, al Jabiri

sendiri mengakui kekagumannya terhadap Marx, jangan heran

beberapa literature Karl Marx telah ia lahap baik terjemah termasuk

yang berbahasa Prancis. Karena, beberapa karya filosuf kaum post-

strukturalis dan post modernis memang sudah banyak diterjemahkan

kedalam bahasa Arab di Maroko. Michael Foucault dengan the

Archeology of Knowledge, termasuk beberapa karya Heidegger, Levi-

Strauss dll.

Sejak tahun 1967 setelah Arab kalah dalam perang melawan

Israel, slogan ihya al turats (menghidupkan kembali tradisi) bergema

81

di seantero dan belahan dunia Arab saat itu. Yang kemudian jadi

problem adalah “kebangkitan Islam”. Dan sikap al Jabiri saat itu?

Al Jabiri adalah seorang “pembaca teks” dan “tradisi Islam”

yang terkungkung oleh otoritas teks. Al Jabiri melihat nalar Arab

sangat terkungkung oleh hegemoni teks yang disinyalir sebagai salah

satu penyebab kemunduran dunia Islam (Arab), disamping otoritas

masa lalu, dan ‘virus’ irasionalisme. Hegemoni dan otoritas semacam

inilah yang kemudian secara tidak sadar mengintervensi terhadap nalar

keberagamaan Islam. Dominasi nalar ‘irfani’ sebagaimana yang al

Ghazali gemborkan sangat menjadikan ‘nalar berfikir yang jumud’

apalagi episteme yang berkembang sangat tidak produktif dan

cenderung konsumtif. Pergulatan tiga episteme, bayani, irfani dan

burhani tidak selesai dan hanya melahirkan sisa kesejarahan yang

belum kelar.

Nah, ‘sisa kesejarahan’ itu yang berupa otoritas teks atau

lafadz, otoritas al ashl, ataupun otoritas imam dan wali yang kemudian

tetap menentukan dan mempengaruhi pemikiran kebudayaan dan nalar

Arab.

Al Jabiri dalam bunyah al aql al Araby mengatakan “Nalar

Arab adalah nalar yang lebih banyak bertinteraksi dengan lafad-lafad

atau teks daripada dengan konsep;nalar ini tidak bisa berfikir kecuali

dengan bertitik dan merujuk kepada sebuah asal yang dibawa oleh

otoritas masa lalu dalam lafad atau maknanya”

82

3. Konsep Trilogi nalar al Jabiri

Disamping seorang filosof Arab, al Jabiri dikenal juga sebagai

pakar Hermetisme lebih dari itu, ia adalah kelompok elit cendekiawan

yang mengamati dengan seksama tradisi filsafat dalam legasi klasik,

hingga dapat menyarikan pemikiran dan menyelami secara hidup

legasi klasik itu dengan pemikirannya.

Apa yang melatarbelakangi al Jabiri mendasari pemikirannya

pada trilogi nalar? Awalnya al Jabiri melihat dalam diskursus

pemikiran Arab kontemporer, al Jabiri menghadapi sebuah fakta yang

mengenaskan. Ternyata diskursus pemikiran Arab dalam masa seratus

tahun yang lampau tidak mampu memberikan kontentum yang jelas

dan definitif, walaupun untuk sementara terhadap proyek kebangkitan

yang selama ini mereka gembar gemborkan.

Kesadaran mereka terhadap urgensi kebangkitan tersebut tidak

bersumberkan dari realitas dan pergerakannya, alternatif perubahannya

ataupun juga orientasi perkembangannya. Mereka mendapatkan

semangat kebangkitan itu dari sense of difference, yaitu jurang nan

sangat dalam memisahkan realitas Arab kontemporer yang terbelakang

dan kemajuan “orang lain” yakni bangsa barat modern. Oleh

karenanya menurut al Jabiri, sampai saat ini, diskursus kebangkitan

Arab tidak berhasil meraih kemajuan, dalam merumuskan blue print,

83

proyek kebangkitan peradaban. Baik dalam dataran utopia yang

proporsional maupun dalam dataran perencanaan ilmiah.

Oleh karenanya, tidak ada jalan lain kecuali melakukan kritik

akal Arab.14Bagimanapun, untuk melangkah menuju masa depan

kebangkitan, maka pemecahan problem yang ditinggalkan masa lalu

menjadi niscaya adanya, dan kritik menjadi salah satu alternatif

penyelesaian.

Nah, untuk melakukan kajian kritik dengan benar, harus

bertolak dari kesadaran sang ego (al-Ana), yang substansial, sebelum

melakukan eliminasi terhadap sang Id (baik yang dinisbahkan kepada

masa lampau, maupun yang berasal dari barat-“kenalilah dirimu”-

Know they self-Socrates menganggapnya sebagai tujuan puncak

pengetahuan-dari segi bahwa dirimu adalah resultan dari sebuah proses

sejarah yang terus berlangsung hingga sekarang. Sebuah perjalanan

yang meninggalkan jejak nan tak terhitung banyaknya. Sayangnya tak

terdokumentasikan dengan baik. Oleh sebab itu, adalah sangat urgen

untuk memulainya dengan mensistematisasi dokumen tersebut.

Sadar atau tidak, sejak diproklamasikannya masa seratus tahun

yang lampau sebagai ‘era kodifikasi baru’ (‘ashr al Tadwin al Jadid) –

dalam bahasa al Jabiri – terhadap masa lampau dan kekinian, kita

sampai kepada esensi Ego-nya (‘ Aql ghayr wa in bi dzatihi‘). Sebuah

14 Ketika al Jabiri melontarkan ide ini banyak menuai kritik dari berbagai pihak karena

terkesan tendensius dan sangat berbau klise. Lihat tulisan Muhammad Aunul Abid Shad an Sulaiman Mapiase dalam buku Islam Garda depan, Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, Bandung : Mizan, 2001, hlm 305

84

akal yang efektif (munfa’il), bukan akal yang aktif (fa’il). Selama

ini akal efektif kita mendapatkan ruh kehidupannya dari salah satu

sumber berikut: (a) kesadaran akan tantangan peradaban Barat yang

membangunkan kita dari tidur panjang dan dengan serta merta

memosisikan kita berada di pinggiran lingkaran dengan barat sebagai

pusat rotasinya; atau (b) reaksi balik yang berusaha menggapai

legitimasinya dari masa lampau, menjadikan masa lalu sebagai pusat

rotasi dan yang lain berputar di pinggiran lingkarannya. Tren terakhir

inilah yang menguasai secara dominan dataran diskursus pemikiran

Arab kontemporer. Sebuah tren yang berlindung dibalik legitimasi para

pendahulu (salaf), bersenjatakan analogi deduktif fiqih dan

fungsionalisasi ideologis dalam menutupi borok-borok epistemologis

serta berinteraksi dengan kemungkinan (contingents bukan possibles )

rekaan yang dikira sebagai realitas faktual. Padahal yang tersebut

diatas tak lebih dari salah satu jejak yang ditinggalkan oleh sejarah kita

sejak timbulnya akal Arab, pada masa kodifikasi di pertengahan abad

kedua Hijriah.

Berbeda halnya dengan tradisi Arab yang mempunyai kutub

ketiga, yaitu kutub Tuhan (Allah). Dan kalau kita harus menjadikannya

dalam dua kutub saja, maka harus kita letakan posisi Tuhan sebagai

pengganti kutub alam natural. Karena alam natural dalam tradisi Arab

hanya difungsikan sebagai pembantu untuk menyingkap hakikat Allah.

Orang Arab melakukan kontemplasi terhadap fenomena-fenomena

85

alam untuk sampai kepada sebuah kesimpulan akhir akan adanya sang

pencipta dan keagungan-Nya.

Aspek metafisika dari ketiga akal yang dipaparkan diatas

merupakan sisi ontologis yang akan mengantarkan kita kedataran

epistemologinya.

Selanjutnya kita tidak akan mendapatkan bahwa kepercayaan

mereka terhadap kemampuan akal yang mutlak dalam menyingkap

rahasia alam telah memfungsikannya sebagai alat untuk mempersepsi

sebab-sebab pengetahuan. Akal itu menemukan dirinya dalam alam

natural yang dengan sendirinya merupakan akal juga… dalam arti

(berisikan) kumpulan-kumpulan hukum dan kaidah. Lagi-lagi berbeda

dengan akal Arab yang pada dasarnya banyak berkaitan dengan moral

dan perilaku ideal, yakni apa yang dilakukan dan apa yang tidak boleh

dilakukan oleh seseorang. Dengan demikian orientasi akal Arab adalah

esensi dirinya, perbuatannya dan hukum-hukum nilainya, bukan

kepada alam natural. Itulah yang membuat Abed al Jabiri menegaskan

bahwa akal Arab itu dikontrol oleh pola pandang normatif-subjektif

kepada alam natural, sebagai kebalikan dari pola pandang objektif.

Sampai disini, bisakah kita mengatakan bahwa secara

epistemologi, akal Arab yang berangkat dari moral dalam upayanya

untuk mencapai ilmu pengetahuan, sedangkan akal Yunani- Eropa

berangkat dari ilmu pengetahuan untuk menentukan hukum moral?

86

Yang sering jadi bahan diskusi adalah menentukan titik pijak

dalam sebagai permulaan dalam penulisan sejarah Arab. Pada posisi

ini al Jabiri memulainya dari era kodifikasi (Ashr al Tadwin) tepatnya

pertengahan abad Hijriah. Tanpa menafikan keberadaan masa jahiliyah

dan produk-produknya, begitu juga pengaruh masa Islam awal dalam

peradaban Arab, al Jabiri berpendapat bahwa struktur akal Arab telah

dibakukan disistematisasikan pada era kodifikasi tersebut. Sehingga

sebagai konsekuensinya, dunia berfikir yang dominan pada masa itu

mempunyai kontribusi terbesar dalam menentukan orientasi pemikiran

yang bekembang kemudian, di satu pihak dan dipihak lain,

mempengaruhi persepsi kita terhadap khazanah pemikiran yang

berkembang pada masa sebelumnya.

Dengan demikian, al Jabiri telah keluar dari metode penulisan

sejarah Arab yang lazim dan menawarkan metode baru bagi

sejarahwan Arab. Akan tetapi, tentunya, terobosan epistemologis ini

perlu mendapatkan landasan ontologis. Menurut al Jabiri, akal Arab

dari segi kontentumnya sepadan dengan fase budaya Arab. Sebab

sebuah kebudayaan merupakan hasil kerja akal bawah sadar yang satu

tempat ketempat lain, akan tetapi ia tidak mampu berpindah dari suatu

masa ke masa lain. Inilah yang dimaksud dengan ukuran budaya atau

akal yang tidak tunduk kepada perubahan sosio-politik-ideologis.

87

Dalam triloginya, al Jabiri mengaku tidak bisa dilepaskan dari

dikotomi klasik filsafat Islam antara Timur15 (al masyrik) dan Barat (al

maghrib). Hal ini bisa difahami, karena dikotomi ini memang

dipaksakan oleh realitas yang ada. Al Jabiri memulai kajian ini dari era

kodifikasi (pertengahan abad II H), di awal ia memaparkan terlebih

dahulu pergolakan pemikiran yang berlangsung di Timur dan

membuatnya mengesampingkan terlebih dahulu (pemaparan) bagian

Barat. Bukankah sejarah Islam dimulai dari Timur? Akan tetap bagi al

Jabiri, ini adalah kelemahan bahasa yang tidak mampu menyampaikan

semua pikiran sekaligus.

Disini al Jabiri mengkaji pertumbuhan akal orisinal Arab yang

disebutnya akal retoris (al aql al bayani). Akal ini yang

direpresentasikan oleh ilmu bahasa Arab, ushul fiqih, dan ilmu kalam-

adalah produk kejeniusan orang Arab yang sayangnya tidak bisa

berkembang lagi, karena sudah mencapai titik klimaks kematangannya

pada masa kelahirannya, era kodifikasi.16 Baru setelah itu, al Jabiri

melangkah kepada masuknya dua akal yang lain dalam dunia

Pemikiran Arab yaitu akal gnostis (al irfani) dan akal demonstratife (al

burhani). Al Jabiri sendiri lebih suka menyebut yang pertama sebagai

al Aql al Mustaqil (resigning reason, “akal yang menikam”). Karena

15 Kawasan Timur dimulai dari daerah Mesir hingga ke Asia Tengah. Sedangkan kawasan Barat adalah daerah al Maghrib al Arabi (Tunisia dan Maroko) di tambah dengan Semenanjung Andaluisa. 16 Muhammad Abed al Jabiri, Taqwin al aql al Araby judul terj. Formasi Nalar Arab, ibid, halaman 61

88

akal ini justru dipergunakan untuk memberikan pembuktian rasional

terhadap impotensitas akal.

Akal gnostis merupakan hasil pengadopsian ajaran-ajaran

hermetisme dan platonisme. Dalam sejarah filsafat Islam, akal ini

mencapai puncak kematangannya di tangan Ibnu Sina dan meraih

mahkota kejayaannya di tangan al Ghazali. Sedangkan akal

‘ifiltran’yang kedua adalah akal Demonstratif yang bersumberkan dari

teks-teks filsafat Aristoteles. Akal ini mulai dipopulerkan oleh al

Ma’mun, tetapi baru bisa berkembang secara normal disemenanjung

Andalusia, khususnya ditangan filosof besar Arab, Abu al Walid ibn

Rusyd.

Karena kelemahan bahasa yang disinggung, sekarang kita baru

bisa mencuatkan pendekatan politis-idelogis yang dilakukan oleh al

Jabiri. Intinya dalam kemunculan setiap tren akal yang tersebut diatas

selalu terdapat kepentingan politis idelogis yang melatarinya, lebih dari

itu menyebarluaskannya ke seluruh penjuru populasi kekuasaan sosial

militernya.

Pada era kodifikasi pertengahan abad-2 H diatas, terdapat tiga

kekuatan ideologis—politis-populis yang saling bertarung. Yang

pertama adalah kekhalifahan dinasiti bani Abbasiyah dengan Bagdad

sebagai ibukotanya yang kedua kekuatan syiah yang direpresentasikan

secara politis oleh dinasiti bani Ubayd (Fatimid) di Mesir dan diwakili

secara sosial oleh para propogandis syiah Ismailiyyah di Asia Tengah.

89

Di mulai dari kaum syiah yang mengadopsi ajaran-ajaran

Hermetisme/Neoplatonisme untuk mendukung tesis-tesis politis

mereka tentang kemaksuman imam, kekuatan Abbasiyyah pun

melawannya dengan senjata akal retoris dan selanjutnya-pada masa al

Ma’mun-menggunakan juga akal Demonstratif sebagai “pasukan

cadangan komando strategis” untuk mendukung akal retoris yang

mulai kewalahan. Itulah penakwilan yang paling tepat terhadap

“mimpi politik” perjumpaan al Makmun dengan Grand Master

pertama, yakni Aristoteles.

Sementara itu di kawasan Barat, diskursus yang berkembang

mengambil jalam yang berbeda. Hal ini disebabkan oleh “higinisitas”

daerah-daearahnya dari ‘virus’ al Aql al Mustaqil, baik yang awam (al

‘amiyah), dengan representasinya praktik penyembahan berhala dan

kepercayaan terhadap sihir/khurafat, maupun yang terpelajar (al

‘alimah) yang direpresentasikan oleh hermetisme dan neoplatonisme

berbaju agama (baca: tasawuf). Yang berkembang disana hanyalah

akal retoris yang diwariskan oleh para penyebar Islam pertama.

Kemudian dari sisi politis, kita perlu mencatat adanya dua kerajaan

besar yang berkuasa di kawasan itu. Pertama, dinasti Adarisah

(keturunan Muhammad ibn Idris al –Alawi) di Maroko dan Tunisia.

Sebagaimana yang terlihat dari namanya, Muhammad ibn Idris adalah

keturunan Ali bin Abi Thalib yang melarikan diri ke Barat. Disana ia

mendapat sambutan luas sebagai wujud kecintaaan kepada keturunan

90

Nabi Saw. Karenanya dinasti ini bisa dianggap sebagai sayap syiah

secara politis. Sebuah keuntungan tersendiri, mengingat daerah

kekuasaannya berbatasan langsung dengan kaum Fetimid Mesir yang

secara militer sangat kuat. Meskipun demikian secara ideologis, Ibn

Idris tidak dengan serta merta membawa dan menyebarkan trend akal

Gnostis. Dia lebih memilih melebur dalam ajaran yang terlanjur

merasuk dalam masyarakatnya. Itulah yang mendorong tetap kokohnya

akal retoris di bumi barat dengan representasinya, Madzhab fiqih

Maliki, hingga sekarang.

Ada juga pelarian yang lain membangun kerajaan di Barat,

Abdurrahman ad Dakhil. Pelanjut dinasti bani Umayah di semenanjung

Andalusia. Sebagai kekuatan ketiga, logis saja kalau dinasti ini harus

menghadapi musuh dari dua arah kaum Abbasiyyah sunni di satu pihak

dan kaum syiah di pihak lain. Dan latar belakang politik inilah yang

belakangan mendorong kelahiran sebuah ideologi yang “berbeda“ di

tangan Ibn Hazm al Dhahiri. Sebagai pemikir yang berhasil dari klan

penguasa Andalusia. Dia merasa terpanggil untuk merumuskan sebuah

kontra ideologi yang bisa mencegah keruntuhan kerajaan yang

digerogoti oleh ideologi infiltran dan tradisi Gnostis disatu pihak dan

kampanye militer-intelektual akal retoris yang diadopsi secara totaliter

oleh dinasti Abasiyah pasca al Ma’mun. Maka tiada pilihan lain

kecuali merevitalisasikan tren akal demonstratif. Dengan redaksi yang

lebih pas, ideologi dinasti Umayyah di Andalusia ini berkeinginan

91

untuk membangun retorika agama diatas fondasi perifatetisme, bukan

sekadar analogi deduktif berdasarkan contoh yang sudah ada (al qiyas

ala mitsqal sabiq) yang notabene adalah senjata utama akal retoris dan

apalagi kepercayaan akan ilham melalui perantaraan ‘guru’

sebagaimana terdapat dalam tren akal gnostis.

Jadi tidaklah pas untuk menyamakan literalisme Ibn Hazm

dengan tren literalismeskriptual yang dikembangkan oleh Dawud al

Dhahiri meskipun sama-sama menolak konsep analogi deduktif al

Syafi’i paling tidak, karena dua sebab berikut (1) dari pihak Dawud

tersebut yang tetap berjalan dibawah koridor akal retoris murni dalam

bentuknya yang paling ortodoks dan (2) dari pihak yang kedua:

penyama-nyamaan itu tidak mampu memberikan interpretasi yang

memuaskan terhadap kecenderungan rasionalisme kritis ala Ibn Hazm.

Meskipun sejarah sendiri berbicara bahwa ideologi yang

dibangun oleh Ibn Hazm tidak mampu mencegah kehancuran kerajaan

Umayyah di Andalusia, yang menurut al Jabiri terlanjur meluasnya

penyakit yang disebabkan oleh virus gnostis. Meskipun demikian,

ideologi itu tidak langsung mati begitu saja. melainkan terus

berkembang ditangan para cendekiawan kritis semacam ibn Bajah, al

Syatibi, Ibn Rusyd dan ibn Khaldun

Akhirnya, keberpihakan al Jabiri mencuat kembali.

Keberpihakan yang menurut penulis membawanya kepada generalisasi

yang harus diakui telah digunakan untuk menutupi celah-celah

92

epistemologis yang ada. Sebuah titik kelebihan al Jabiri sekaligus titik

kelemahannya. Bagaimana tidak? Kalau dibayangkan sejarah akal (ala

al Jabiri) ini sebagai sebentuk perang sipil abadi, maka telah terjadi

praktik pemenangan salah satu pihak atas pihak yang lain.yaitu dari

segi epistemologis, kemenangan akal demonstratif atas akal retoris,

juga kemenangan akal retoris atas akal gnostis. Begitu juga dari segi

ideologis, kemenangan akal sunni atas akal syi’i. Dan dari segi

geografis kemenangan akal Barat atas akal-atau dengan redaksi yang

lebih tepat: anti akal Timur.

Dalam beberapa karyanya al Jabiri menyebut tentang struktur

akal yang dibagi dalam tig perspektif; aktifitas kognitif (al fi’l al

ma’rifi), lapangan kognitif (al haql al ma’rifi) dan epistemologi (al

nidzham al ma’rifi).17

4. Pengertian Bayani, Burhani, ‘Irfani

a. Epistemologi Bayani

Secara etimologi bayani adalah perbedaan, berbeda, jelas,

penjelasan (ekspalansi). Muhammad18 Ibn Zahrah dalam ushul al

fiqihnya menyebut ada dua arti bayani. Pertama arti bayani sebagai

metode adalah perbedaan dalam penjelasan. Sedangkan yang kedua

arti bayani sebagai visi adalah berbeda dan jelas.19

17 Lihat tulisan Muhammad Aunul Abid Syah dan Sulaiman Mappiase tentang Kritik Nalar Arab; Pendekatan Epistemologis terhadap trilogi kritik al Jabiri dalam buku Islam Garda Depan; Mozaik Pemikiran Islam Timur Tengah, Bandung: Penerbit Mizan, 2001

18 Secara detail al Jabiri memberi arti bayan dalam Bunyah al aql al Araby, Markaz Dirasah Wihdah al Arabiyah Beirut, Libanon, 1990

19 Lihat, Muhammad Abu Zahrah, Ushul al fiqh, 1956 hal. 56

93

Ibnu Manzur juga menulis dalam Lisan al Arab,

sebagaimana dikutip al Jabiri bahwasanya ada lima arti pokok al

bayan20 yakni

a. Menghubungkan satu dengan yang lain

b. Memutuskan satu dengan yang lain.

c. Mengungkap satu pengertian dengan jelas.

d. Mengemukakan pengertian dengan kemampuan menyampaikan

sesuatu dengan jelas.

e. Kemampuan manusia menyampaikan penjelasan.

Bayani juga sering disebut sebagai al fashl wa infishal

(memisahkan dan terpisah) dan al dhuhur wa al idhar (jelas dan

penjelasan). Makna al fashl wa al idhhar dalam kaitannya dengan

metodologi, sebagai infishal wa dhuhur berkaitan dengan visi

(ru’y) dari metode bayani.21

Secara terminologi, bayani dimaknai sebagai (1) aturan-

aturan penafsiran wacana (qawanin tafsir al khithabi) (2) syarat-

syarat memproduksi wacana (syurut al intaj al khitab). 22

Pengertian bayani mengalami perkembangan sesuai perkembangan

pemikiran Islam. Pada masa Syafi’i (767-820 M) yang pernah

20 Muhammad Abed al Jabiri, Bunyah al Aql al Arabi; Dirasah tahliliyah Naqdiyyah li al Nuzumi al Ma’rifah fi Tsaqafah al Arabiyah, Beirut: Markaz Dirasah al Wihdah al Arabiyah, 1990, hlm 20 21 Muhammad Abed al Jabiri, Bunyah al Aql al Arabi, Beirut, al Markaz al Tsaqafi al Arabi, 1991) hal 20 22 Pemaknaan bayani ini sudah ada sejak masa tadwin (kodifikasi). Paling tidak ditandai dengan lahirnya al Asbah wa al Nadzair fi al Qur’an al Karim karya Muqatil Ibn Sulaiman (w. 767 M) dan Maani al Qur’an karya Ibnu Ziad al Farra (w.823).

94

dianggap sebagai bapak Yurisprudensi Islam bayani berarti nama

yang mencakup makna-makna yang mengandung persoalan ushul

(pokok) dan yang berkembang hingga ke furu’ (cabang).

Dari segi metodologi Syafi’i membagi bayan dalam lima

bagian.(a) bayan yang tidak butuh penjelasan lanjut;berkaitan

dengan sesuatu yang telah dijelaskan Tuhan dalam al Qur’an

sebagai ketentuan bagi makhluk-Nya. (b) bayan yang beberapa

bagiannya masih global sehingga butuh penjelasan sunnah (c)

bayan yang keseluruhannya masih global sehingga butuh

penjelasan sunnah (d) bayan sunnah sebagai uraian atas sesuatu

yang tidak terdapat dalam al Qur’an (e) bayan ijtihad, yang

dilakukan dengan qiyas atas sesuatu yang tidak terdapat dalam al

Qur’an maupun Sunnah. Dari kelima bayan tersebut, as Syafi’i

kemudian menyatakan bahwa yang pokok ada tiga, yakni al

Qur’an, sunnah dan Qiyas kemudian ditambah ijma.

Adalah al Jahizh (w 868) yang secara terang-terangan

berani mengkritik as Syafi’i. Menurutnya apa yang dilakukan oleh

as Syafi’i baru pada tahap bagaimana memahami teks, belum pada

tahap memberkan pemahaman pada pendengar atas pemahaman

yang diperoleh. Epistemologi ini mencakup disiplin ilmu-ilmu

yang menjadikan bahasa Arab sebagai tema sentralnya seperti

95

nahwu, (gramatika bahasa Arab), fiqih dan ushul fiqih, kalam

(teologi), dan balaghah (ilmu keindahan bahasa)23

Masing-masing disiplin keilmuan ini terbentuk dari satu

sistem kesatuan yang mengikat basis-basis penalarannya yaitu

bahasa. Menurut al Jabiri, bahasa bukan sekadar berfungsi sebagai

alat komunikasi atau sarana berfikir tetapi lebih dari itu adalah

suatu wadah yang membatasi ruang lingkup pemikiran.24

Pemikiran ini adalah kemampuan dan usaha akal dalam

menanggapi dan menangkap dalil dalil atau petunjuk yang disebut

amarat.

Dalam tradisi bayani ini, dikenal dua cara mendapatkan

pengetahuan yaitu:

1. Berpegang pada zhahir teks

Kecenderungan tekstualisme ini dimulai oleh as Syafi’i pendiri

ilmu ushul fiqih. Bahkan as Syafi’i sesungguhnya adalah

peletak dasar epistemologi bayani. Sebab ditangan Syafi’ilah

aturan-aturan bahasa Arab dijadikan acuan untuk menafsirkan

teks-teks suci terutama qiyas. 25Dan yang terakhir ini dijadikan

salah satu sumber dari empat sumber penalaran yang absah (al

23 Ibid, hlm 16-19 24 Ibid, hlm 13

25 Nasr Hamid Abu Zaid menyebut as Syafi’i sebagai peletak hegemoni Quraisy lewat pembakuan (tadwin) ushul fiqh dan qiyasnya. Karena bagi Nasr Hamid usaha as Syafi’i tersebut menumbuhkan generasi yang super tekstualis dan Arab sentris. Lihat Nasr Hamid Abu Zaid dalam Imam Syafi’i moderatisme, eklektiisme dan Arabisme (terj) Khoiron Nadliyin, Yogyakarta: LKiS, 2001

96

Qur’an, Hadits, ijma dan qiyas) untuk menyelesaikan problem

agama dan masyarakat.

2. Berpegang pada maksud teks bukan zahir teks.

Kecenderungan ini berakar pada tradisi setelah Ibnu Rusyd

terutama pada prakarsa as Syatibi26 berpegang pada maksud

(maqasid al Syar’i). Teks ini baru digunakan apabila teks zahir

ternyata tidak mampu menjawab persoalan yang relatif baru

tradisi bayani yang bercorak induktif rasional dalam arti

berpijak pada maksud teks ini menjadi trend setelah Ibnu

Rusyd.

Sebagian pakar menganggap bahwa cara kedua ini telah

memasukan penalaran kedalam wacana epistemologi bayani

walaupun baru penalaran yang berangkat dari teks bukan

penalaran liberal artinya penalaran dipakai untuk menangkap

maksud teks atau memperluas jangkauan teks saja.

Dengan cara yang kedua ini bahwa makna yang

dikehendaki teks dapat diketahui dengan

a. Berpegang pada makna primer

b. Berpegang pada ‘illah

c. Berpegang pada makna sekunder

d. Berpegang pada diamnya syar’ Allah 26 As Syatibi wafat di Granada Spanyol, 8 Syakban 790 H/1388 M, nama lengkapnya adalah Abu Ishaq Ibrohim bin Musa al Garnati. Ia berasal dari keluarga Arab suku Lukhmi. Nama as Syatibi di ambil dari negeri asal keluarganya, yaitu Syatibah (Xativa atau Jativa di Spanyol timur), ia menjadi ahli ushul fiqih, ahli bahasa Arab dan ulama terkemuka madzhab Maliki.Lihat Ensiklopedi Hukum Islam, Jilid 5 hlm 1699.

97

Sebagaimana telah dijelaskan diatas, pendekatan bayani

pada dasarnya sudah lama dipergunakan oleh para fuqaha',

mutakallimun dan ushulliyun. Bayani difahami sebagai

pendekatan untuk :

a. Memahami atau menganalisis teks guna menemukan atau

mendapatkan makna yang dikandung dalam (atau diendaki)

lafadz, dengan kata lain pendekatan ini dipergunakan untuk

mengeluarkan makna zahir dari lafz dan 'ibarah yang zahir

pula;

b. Istinbat hukum-hukum dari al-nusus al-diniyah dan al-

Qur’an khususnya.

Makna yang dikandung dalam, dikehendaki oleh, dan

diekspresikan melalui teks dapat diketahui dengan mencermati

hubungan antara makna dan lafadz. Hubungan antara makna

dan lafadz dapat dilihat dari segi : a) Makna wad'i, untuk apa

makna teks itu dirumuskan, meliputi makna khas, 'am dan

musytarak; b) Makna isti'mali, makna apa yang digunakan

oleh teks, meliputi makna haqiqah (sarihah dan mukniyah) dan

makna majaz (sarih dan kinayah); c) Darajat al-wudhuh, sifat

dan kualitas lafz, meliputi muhkam, mufassar, nas, zahir, khafi,

mushkil, mujmal, dan mutasabih; dan d) Turuqu al-dalalah,

penunjukan lafz terhadap makna, meliputi dalalah al-ibarah,

dalalah al-isyarah, dalalah al-nass dan dalalah al-iqtida'

98

(menurut khanafiyah), atau dalalah al-manzum dan dalalah al-

mafhum baik mafhum al-muwafaqah maupun mafhum al-

mukhalafah (menurut syafi'iyyah).

Untuk itu pendekatan bayani menggunakan alat bantu

(instrumen) berupa ilmu-ilmu kebahasaan dan uslub-uslubnya

serta asbab al-nuzul, dan istinbat atau istidlal sebagai

metodenya. Sementara itu, kata-kata kunci (keywords) yang

sering dijumpai dalam pendekatan ini meliputi asl - far' - lafz

ma'na (mantuq al-fughah dan mushkilah al-dalalah; dan nizam

al-kitab dan nizal al-aql), khabar qiyas, dan otoritas salaf

(sultah al-salaf). Dalam al-qiyas al-bayani, kita dapat

membedakannya menjadi tiga macam : 1) al-qiyas berdasarkan

ukuran kepantasan antara asl dan far' bagi hukum tertentu;

yang meliputi a) al-qiyas al-jali; b) al-qiyas fi ma'na al-nass;

dan c) al-qiyas al-khafi; 2) al-qiyas berdasarkan 'illat terbagi

menajdi : a) qiyas al-'illat dan b) qiyas al-dalalah; dan 3) al-

qiyas al-jama'i terhadap asl dan far'.

Dalam pendekatan bayani dikenal ada 4 macam bayan :

1) Bayan al-i'tibar, yaitu penjelasan mengenai keadaan,

keadaan segala sesuatu, yang meliputi : a) al-qiyas al-

bayani baik al-fiqihy, al-nahwy dan al-kalamy; dan b) al-

khabar yang bersifat yaqin maupun tasdiq;

99

2) Bayan al-i'tiqad, yaitu penjelasan mengenai segala

sesuatu yang meliputi makna haq, makna muasyabbih fih,

dan makna bathil;

3) Bayan al-ibarah yang terdiri dari : a) al-bayan al-zahir

yang tidak membutuhkan tafsir; dan b) al-bayan al-batin

yang membutuhkan tafsir, qiyas, istidlal dan khabar; dan

4) bayan al-kitab, maksudnya media untuk menukil

pendapat-pendapat dan pemikiran dari katib khat, katib

lafz, katib 'aqd, katib hukm, dan katib tadbir.

Dalam pendekatan bayani, oleh karena dominasi teks

sedemikian kuat, maka peran akal hanya sebatas sebagai alat

pembenaran atau justifikasi atas teks yang dipahami atau

diinterpretasi.

Kalau ditelusuri lebih dalam, lafad al Bayan

(retoris)27 adalah nama Aphoris dari proses penampakan dan

menampakan (al zhuhur dan al izhar). Serta aktifitas

memahami dan memahamkan (al fahm dan al ifham). Dengan

demikian kata ini sulit dicari padanan katanya dalam bahasa

lain. Penggunaan istilah retorika hanya pengaliha bahasa

dengan menggunakan padanan yang terdekat.

Sebagai sebuah lapangan keilmuan, retorika dalam

kapasitasnya sebagai hasil sebuah pandangan budaya secara 27 Secara mendalam ide dan gagasan al Jabiri tentang akal retoris ditulis dalam Islam Garda Depan; Mosaik Pemikiran Timur Tengah oleh Muhammad Aunul Abid Syah dan Sulaiman Mapiasse, Bandung: Mizan, 2001.

100

ontologis merupakan ilmu pengetahuan yang diadopsi oleh

ilmu-ilmu bahasa dan ilmu-ilmu agama.

Kemudian, sebagai epistemologi, retorika adalah

kumpulan prinsip dasar ketentuan dan kekuatan yang

menentukan orientasi orang yang mencari pengetahuan dalam

medan kognitif retoris tanpa didasarinya dan tanpa bisa

mengambil pilihan lain.

Kumpulan prinsip dasar dan prosedur ini bisa kita

reduksikan dalam tiga pasangan epistemologis dominan.

Kata/makna, prinsipum/cabang dan substantia/accidens.

Pasangan yang pertama dan kedua menentukan titik tolak

pemikiran dan metodologinya, sedangkan yang ketiga

membangun persepktif berpikir dan mempengaruhinya.

Perspektif pemikiran ilmu-ilmu agama (ilmu kalam dan

ushul fiqih) tidak mampu melepaskan diri dari prinsip-prinsip

dasar bahasa Arab yang merupakan warisan akal Arab badui

yang tidak melihat adanya hubungan kausalitas antara kata dan

makna. Akan tetapi hubungan diantara keduanya sekadar

hubungan kedekatan terpisah. Prinsip seperti ini yang

mengilhami ulama kalam dan ushul sehingga mereka

berpandangan bahwa keterkaitan antara prinsip dan cabang

dalam analogi hukum serta hubungan antara substansi dan

101

bentuknya sebatas hubungan biasa, tidak mengandung sifat

kemestian-aksiomatis.

Prinsip retoris secara simbolis telah

difungsionalisasikan dalam memahami pesan-pesan

kosmologis, keilmuan dan teologis al Qur’an dan akibatnya

pesan-pesan tersebut tidak mampu keluar dari kungkungn

kekuasaan akal jahiliyah dalam upaya untuk melebarkan

jangkauan misi pembebasan manusia dari alam kegelapan

menuju ketentraman.

Secara sederhana, bayan dimaknai sebagai metode

pemikiran khas Arab yang menekankan pada otoritas (nash),

secara langsung atau tidak langsung dan dijustifikasi oleh akal

kebahasaan yang digali lewat inferensi (istidlal). Dengan kata

lain memahami teks sebagai pengetahuan mentah sehingga

perlu tafsir dan penalaran. Pada posisi ini rasio atau akal bisa

bebas menentukan makna dan maksudnya, tapi tetap harus

tetap bersandar pada teks. Dalam bayani rasio dianggap tidak

mampu memberikan pengetahuan kecuali disandarkan pada

teks.

Kalau kita menelusuri nalar Arab klasik maka kita

tidak akan kesulitan untuk menelusuri tradisi bayan, kenapa

demikian?karena tradisi ini, tidak akan jauh berkisar dari

bahasa Arab itu sendiri. Orang Arab menganggap bahwa

102

bahasa merekalah yang paling mudah difahami bahkan sampai

tingkat pensakralan. Kita juga bisa melihat bagaimana mereka

menganggap orang selain Arab adalah ‘Ajam (orang yang tidak

jelas bicaranya), sehingga untuk menentukan identity orang

Arab tidak sekadar al aql, akan tetapi kefasihan bahasa. Dan,

tampaknya justifiksi terhadap bahasa Arab sebagai lemen

pembentuk nalar Arab tidaklah berlebihan. Apalagi qur’an juga

ikut melegitimasi lewat ayatnya “kitaabun arabiyun mubin”.

Jadi lengkaplah argumentasi bahwa nalar Arab ‘tidak

jauh-jauh amat’ dari struktur dan bahasa mereka. Kita bisa lihat

misalnya bagaimana ulama klasik (termasuk Imam Syafi’i

sebagai otoritas Quraisy) lewat aktifitas akademiknya

mengumpulkan bahasa Arab dan menetapkan kaidah-kaidah

kebahasaan,28 baik itu nahwu (ilmu gramatika), kaidah ushul

fiqih dan lain-lain. Dan, yang terjadi adalah para pakar

gramatika menggunakan konsep-konsep dasar sebagai pijakan

dasar untuk ilmu-ilmu keislaman dan sekadar transfer tanpa

produksi.

Hal ini yang kemudian corak pemikiran saat itu sangat

bayaniyah sekali (nizham ma’rifi bayani) atau aql bayani.

Yakni bahasa Arab sebagai titik tolak dan pijakan untuk

menentukan berbagai disiplin ilmu kebahasaan, yang meliputi

28 Nasr Hamid Abu Zaid, Imam Syafi’i Moderatisme, Eklektisisme, Arabisme, Yogyakarta: 1995, hlm 7 - 9

103

Balaghah (ilmu keindahan bahasa), nahwu (gramatika bahasa

Arab), fiqih dan ushul fiqih dan kalam.

Bagi Muhammad Abed al Jabiri munculnya nalar

bayani tidak sekadar sebab kebahasaan semata, akan tetapi ada

‘pertarungan ideologi’ antara kalangan bayani (yang

menganggap sesuatu harus didasarkan pada teks-teks

keagamaan klasik, ulum al awa’il) dengan “the other” yakni

kalangan yang menganut pemikiran Islam klasik (al ulum al

naqliyah).Yang menarik bagi al Jabiri adalah konfigurasi

episteme seperti apakah yang akan terjadi ketika dua kubu

berhadapan antara ulum al awa’il dengan al ulum al naqliyah

(transmitted science).

Begitu juga tentang hubungan kata – makna dalam

tataran praktis, ia berkaitan dengan penafsiran atas wacana

(khithab) syara’. Ulama fiqih banyak mengembangkan masalah

ini,baik dari aspek kedudukan sebuah kata, penggunaan, tingkat

kejelasan maupun metodenya. 29

Dalam ushul –furu, bagi al Jabiri, ushul disini tidak

menunjuk pada dasar-dasar hukum fiqih.30 Seperti al Qur’an,

sunnah, ijma, qiyas, tetapi pada pengertian umum bahwa ia

adalah pangkal (asas) dari proses penggalian pengetahuan.ushul

adalah ujung rantai dri hubungan simbal balik dengan furu.

29 Al Jabiri, Bunyah, …hlm 58 30 Al Jabiri, hlm….113

104

Dari sini, al Jabiri kemudian melihat tiga macam posisi dan

ushul dalam hubungannya dengan furu?. Pertama, ushul

sebagai sumber pengetahuan yang cara mendapatkannya

dengan istimbat. Kedua, ushul sebagai sandaran bagi

pengetahuan yang lain, yang cara penggunaannya dengan

qiyas, baik dengan qiyas illat, seperti yang dipakai ahli fiqih

atau qiyas dalalah seperti yang digunakan kaum teolog. Ketiga,

ushul sebagai pangkal dari proses pembentukan pengetahuan

yang caranya menggunakan kaidah-kaidah ushul fiqih.

Kalau disistematisasikan hubungan lafad – makna

seperti pada skema dibawah ini

(1) Aspek posisi (wad’i)

Khusus (khas) Musytarak

Umum (‘am)

(2) Aspek penggunaan (Isti’mal)

Hakiki Majazi

Jelas (sharih) Kinayah Jelas (sharih) Kinyah

(3) Derajat kejelasan

Muhkam Mufasir Nash Zhahir Khafi Musykil Mujmal Mutasyabih

105

(4) Pertunjukan (thariq dilalah) (mazhab Syafi’i)

Pemahaman (mafhum) Susunan (manzhum)

Ketidaksamaan (mukhalafah) kesesuaian (muwafaqah) Sifat Syarat Pembatasan (Hashr) Hitungan (‘Adad)

b. Epistemologi Burhani

Dalam bahasa Arab burhan berarti al Hujjah Fasilah al

Bayinah (bukti pemutus yang jelas) yang dalam bahasa Inggris

disebut demonstration yang berasal dari bahasa latin demonstratio

yang artinya isyarat, sifat dan keterangan dan sesuatu yang

menampakkan.

Dalam perspektif logika, al burhan adalah aktifis pikir yang

menetapkan kebenaran sesuatu melalui metode penalaran yang

mengaitkan pengetahuan yang bukti-buktinya mendahului

kebenaran, sedangkan dalam pengertian umum, al burhan berarti

aktifitas berfikir untuk menentukan kebenaran sesuatu.

Al burhan sebetulnya merupakan hasil pemikiran dan

pemikiran ilmiah Yunani sejak 3 Abad sebelum Aristoteles.

Memang penelitian kesejarahan bahwa al Burhan dalam budaya

Arab Islam berasal dari Yunani yang sebetulnya sangatlah

berhubungan dengan Aristoteles.

106

Al burhan merupakan metode yang disebut munfiq (logika)

yang didalamnya ada pengertian al Burhan yang merupakan bagian

dari silogisme yang disebut qiyasul jami’, (qiyas yang mencakup)

sedang silogisme yang luas terdiri dari unsur-unsur yang terususun

dari subyek atau predikat yang dalam bahasa Arab disebut mubtada

dan khabar atau fiil dan fail. Atau jumlah khabariyah dan jumlah

fi’liyah.

Inilah unsur-unsur faham (idea) dan informasi yang

disampaikan oleh pemikiran yang diucapkan, sehingga ucapan

hasil pemikiran bukan sekedar lafad tertentu yang terjadi atau

kedudukan sesuatu atau faham itu ada sebelum tertuang dalam

pemikiran.

Oleh al Jabiri dikemukakan ilmu itu ungkapan dari fikiran

yang umum yang mencakup keseluruhan (la ilma illa bil kulliyi)

dengan qiyas jami’ (silogisme) yang benar dengan al burhan akan

sampai pada pengertian yang dapat difahami atau dinilai benar atau

salah.

Aristoteles menyatakan bahwa burhan itu dapat saja dicapai

sebagai hasil qiyas tetapi tidak semua (hasil) qiyas itu burhan.

Burhan mengandung kebenaran adalah hasil qiyas ‘ilmi.

Qiyas ilmi itulah Burhan yang harus memenuhi tiga syarat.

a. Diketahui benar bahwa medium (haddul ausat) yang menjadi

illah (sebab) pada natijah (konklusi). Dengan kata lain yaitu

107

mengetahui sebab yang menjadi alasan dalam menyusun

premis.

b. Relasi antara illah dan natijah (kesimpulan)

c. Kesimpulan akhir harus bersifat pasti dan tidak dapat diartikan

lain dari itu.

Kesimpulan inilah sebetulnya yang membedakan antara

burhan dan qiyas ilmi dari metode yang lain.

Burhan juga bisa dimaknai sebagai pengetahuan yang

diperoleh dari indera, percobaan dan hukum-hukum logika.

Burhani atau pendekatan rasional argumentatif adalah

pendekatan yang mendasarkan diri pada kekuatan rasio melalui

instrumen logika (induksi, deduksi, abduksi, simbolik, proses, dll.)

dan metode diskursif (bathiniyyah). Pendekatan ini menjadikan

realitas maupun teks dan hubungan antara keduanya sebagai

sumber kajian. Realitas yang dimaksud mencakup realitas alam

(kawniyyah), realitas sejarah (tarikhiyyah), realitas sosial

(ijtimaiyyah) dan realitas budaya (thaqafiyyah). Dalam pendekatan

ini teks dan realitas (konteks) berada dalam satu wilayah yang

saling mempengaruhi. Teks tidak berdiri sendiri, ia selalu terikat

dengan konteks yang mengelilingi dan mengadakannya sekaligus

darimana teks itu dibaca dan ditafsirkan. Didalamnya ada ma’qulat

(kategori-kategori) meliputi kully-juz'iy, jauhar-'arad, ma'qulat-

alfaz sebagai kata kunci untuk dianalisis.

108

Karena burhani menjadikan realitas dan teks sebagai

sumber kajian, maka dalam pendekatan ini ada dua ilmu penting,

yaitu ilmu al-lisan dan ilmu al-mantiq. Yang pertama

membicarakan lafz-lafz, kaifiyyah, susunan, dan rangkaiannya

dalam ibarat-ibarat yang dapat digunakan untuk menyampaikan

makna, serta cara merangkainya dalam diri manusia. Tujuannya

adalah untuk menjaga lafz al-dalalah yang dipahami dan

menetapkan aturan-aturan mengenai lafz tersebut. Sedangkan yang

terakhir membahas masalah mufradat dan susunan yang dengannya

kita dapat menyampaikan segala sesuatu yang bersifat inderawi

dan hubungan yang tetap diantara segala sesuatu tersebut, atau apa

yang mungkin untuk mengeluarkan gambaran-gambaran dan

hukum-hukum darinya. Tujuannya adalah untuk menetapkan

aturan-aturan yang digunakan untuk menentukan cara kerja akal,

atau cara mencapai kebenaran yang mungkin diperoleh darinya.

'Ilmu al-mantiq juga merupakan alat (manahij al-adillah) yang

menyamaikan kita pada pengetahuan tentang maujud baik yang

wajib atau mumkin, dan maujud fi al-adhhan (rasionalisme) atau

maujud fi al-a'yan (empirisme). Ilmu ini terbagi menjadi tiga;

mantiq mafhum (mabhath al-tasawwur), mantiq al-hukm (mabhath

al-qadaya), dan mantiq al-istidlal (mabhath al-qiyas). Dalam

perkembangan modern, ilmu mantiq biasanya hanya terbagi dua,

yaitu nazariyah al-hukm dan azariyah al-istidlal.

109

Dalam tradisi burhani juga kita mengenal ada sebutan

falsafat al-ula (metafisika) dan falsafat al-tsani. Falsafat al-ula

membahas hal-hal yang berkaitan dengan wujud al-'arady, wujud

al-jawahir (jawahir ula atau ashkhas dan jawahir thaniyah atau al-

naw'), maddah dan surah, dan asbab yang terjadi pada) maddah,

surah, fa'il dan ghayah; dan b) ittifaq (sebab-sebab yang berlaku

pada allam semesta) dan hazz (sebab-sebab yang berlaku pada

manusia). Sedangkan falsafat al-thaniyah atau disebut juga ilmu al-

tabi'ah, mengkaji masalah :

1. Hukum-hukum yang berlaku secara alami baik pada lam

semesta (al-sunnah al-alamiyah) maupun manusia (al-sunnah

al-insaniyah);

2. Taghayyur, yaitu gerak baik azali (harakah qadimah) maupun

gerak maujud (harakah haditsah yang bersifat plural

(mutanawwi'ah). Gerak itu dapat terjadi pada jauhar (substansi:

kawn dan fasad), jumlah (berkembang atau berkurang),

perubahan (istihalah), dan tempat (sebelum dan sesudah).

Dalam perkembangan keilmuan modern, falsafat al-ula

(metafisika) dimaknai sebagai pemikiran atau penalaran yang

bersifat abstrak dan mendalam (abstract and profound reasoning).

Sementara itu, pembahasan mengenai hukum-hukum yang berlaku

pad manusia berkembang menjadi ilmu-ilmu sosial (social science,

al-'ulum al-ijtima'iyyah) dan humaniora (humanities, al-'ulum al-

110

insaniyyah). Dua ilmu terakhir ini mengkaji interaksi pemikiran,

kebudayaan, peradaban, nilai-nilai, kejiwaan, dan sebagainya.

Oleh karena itu, untuk memahami realitas kehidupan sosial-

keagamaan dan sosial-keislaman, menjadi lebih memadai apabila

dipergunakan pendekatan-pendekatan sosiologi (sosiulujiyyah),

antropologi (antrufulujiyyah), kebudayaan (thaqafiyyah) dan

sejarah (tarikhiyyah), seperti yang menjadi ketetapan Munas Tarjih

dan Pengembangan Pemikiran Islam XXIV di Malang.

Pendekatan sosiologis digunakan dalam pemikiran Islam

untuk memahami realitas sosial-keagamaan dari sudut pandang

interaksi antara anggota masyarakat. Dengan metode ini, konteks

sosial suatu prilaku keberagaan dapat didekati secara lebih tepat,

dan dengan metode ini pula kita bisa melakukan reka cipta

masyarakat utama. Pendekatan antropologi bermanfaat untuk

mendekati maslah-masalah kemanusiaan dalam rangka melakukan

reka cipta budaya Islam.

Tentu saja untuk melakukan reka cipta budaya Islam juga

dibutuhkan pendekatan kebudayaan (thaqafiyyah) yang erat

kaitannya dengan dimensi pemikiran, ajaran-ajaran, dan konsep-

konsep, nilai-nilai dan pandangan dunia Islam yang hidup dan

berkembang dalam masyarakat muslim. Agar upaya reka cipta

masyarakat muslim dapat mendekati ideal masyarakat utama dalam

Muhammadiyah, strategi ini pula menghendaki kesinambungan

111

historis. Untuk itu, dibutuhkan juga pendekatan sejarah

(tarikhiyyah). Hal ini agar konteks sejarah masa lalu, kini dan kan

datang berada dalam satu kaitan yang kuat dan kesatuan yang utuh

(kontinuitas dan perubahan). Ini bermanfaat agar pembahuruan

pemikiran Islam Muhammadiyah tidak kehilangan jejak historis.

Ada kesinambungan historis antara bangunan pemikiran lama yang

baik dengan lahirnya pemikiran keislaman baru yang lebih

memadai dan up to date.

Oleh karena itu, dalam burhani, keempat pendekatan -

tarikhiyyah, sosiulujiyyah, thaqafiyyah dan antrufulujiyyah -

berada dalam posisi yang saling berhubungan secara dialektik dan

saling membentuk jaringan keilmuan.

c. Epistemologi ‘irfani.

Irfani diambil dari kata irfan yang menurut bahasa berasal

dari kata ‘arafa (mengetahui, mengerti). Kata irfan searti dengan

kata ma’rifah yang terkenal dikalangan ahli tasawauf yakni

pengertian yang mendalam pada hati dalam bentuk ilham atau

sesuatu yang dapat membuka tabir yang menutup hati.

Kalau ditelusuri ‘Irfan mengandung beberapa pengertian

antara lain : 'ilmu atau ma'rifah; metode ilham dan kashf yang telah

dikenal jauh sebelum Islam; dan al-ghanus atau gnosis. Ketika

irfan diadopsi ke dalam Islam, para ahl al-'irfan mempermudahnya

menjadi pembicaraannya mengenai

112

1) al-naql dan al-tawzif; dan upaya menyingkap wacana

qur'ani dan memperluas 'ibarahnya untuk memperbanyak makna.

Jadi pendekatan irfani adalah suatu pendekatan yang dipergunakan

dalam kajian pemikiran Islam oleh para mutasawwifun dan 'arifun

untuk mengeluarkan makna batin dari batin lafz dan 'ibarah; ia juga

merupakan istinbat al-ma'rifah al-qalbiyyah dari Al-Qur’an.

Pendekatan irfani adalah pendekatan pemahaman yang

bertumpu pada instrumen pengalam batin, dhawq, qalb, wijdan,

basirah dan intuisi. Sedangkan metode yang dipergunakan meliputi

manhaj kashfi dan manhaj iktishafi. Manhaj kashfi disebut juga

manhaj ma'rifah 'irfani yang tidak menggunakan indera atau akal,

tetapi kashf dengan riyadah dan mujahadah.

Manhaj iktishafi disebut juga al-mumathilah (analogi),

yaitu metode untuk menyingkap dan mmenemukan rahasia

pengetahuan melalui analogi-analogi. Analogi dalam manhaj ini

mencakup : a) analogi berdasarkan angka atau jumlah seperti 1/2 =

2/4 = 4/8, dst; b) tamthil yang meliputi silogisme dan induksi; dan

c) surah dan ashkal. Dengan demikian, al-mumathilah adalah

manhaj iktishafi dan bukan manhaj kashfi. Pendekatan 'irfani juga

menolak atau menghindari mitologi. Kaum 'irfaniyyun tidak

berurusan dengan mitologi, bahkan justru membersihkannya dari

persoalan-persoalan agama dan dengan irfani pula mereka lebih

mengupayakan menangkap haqiqah yang terletak di balik shari'ah,

113

dan yang batin (al-dalalah al-isharah wa al-ramziyah) di balik yang

zahir (al-dalalah al-lughawiyyah). Dengan memperhatikan dua

metode di atas, kita mengetahui bahwa sumber pengetahuan dalam

irfani mencakup ilham/intuisi dan teks (yang dicari makna batinnya

melalui ta'wil).

Kata-kata kunci yang terdapat dalam pendekatan 'irfani

meliputi tanzil-ta'wil, haqiqi-majazi, mumathilah dan zahir-batin.

Hubungan zahir-batin terbagi menjadi 3 segi : 1)siyasi mubashar,

yaitu memalingkan makna-makna ibarat pada sebagian ayat dan

lafz kepada pribadi tertentu; 2) ideologi mazhab, yaitu

memalingkan makna-makna yang disandarkan pada mazhab atau

ideologi tertentu; dan 3) metafisika, yakni memalingkan makna-

makna kepada gambaran metafisik yang berkaitan dengan al-ilah

al-mut'aliyah dan aql kully dan nafs al-kulliyah.

Perkembangan irfan secara umum dapat dibagi dalam enam

fase, pertama, fase pembibitan, terjadi pada abad pertama hijriah.

Pada masa ini, apa yang disebut irfan baru ada dalam bentuk laku

zuhud31 (askestisme). Sejak awal, tokoh sufisme yang dikenal

sebagai orang-orang suci tidak banyak berbicara tentang irfan

secara terbuka, meski mengakui bahwa mereka dididik dalam

spioritualisme oleh rosul atau para sahabat.32

31 Khudori Soleh, .M.Ag, Wacana Baru Filsafat Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004, hlm 199. 32 Ibid, Al Jabiri, Bunyah,…. 421

114

Karakter asketisme periode ini adalah (1) berdasarkan al

Qur’an dan sunnah, yakni menjauhi hal-hal duniawi demi meraih

pahala dan menjada diri dari neraka. (2) bersifat praktis, tanpa ada

perhatian untuk menyusun teori atas praktek yang dilakukan (3)

motivasi zuhudnya adalah rasa takut yakni rasa takut yang muncul

dari landasan amal keagamaan secara sungguh-sungguh.

Kedua, fase kelahiran, terjadi pada abad kedua hijriah.

Pada masa ini, beberapa tokoh sufisme mulai berbicara terbuka

tentang irfan. Karya-karya tentang irfan juga mulai ditulis, diawali

dengan tulisan Riayah huquq Allah karya Hasan Basri (642 – 728)

yang dianggap sebagai tulisan pertama tentang irfan.

Ketiga, fase pertumbuhan, terjadi abad 3 – 4 hijriah. Sejak

awal abad ke 3 H, para tokoh sufisme mulai menaruh perhatian

terhadap hal-hal yang berkaitan dengan jiwa dan tingkah laku,

sehingga sufisme menjadi ilmu moral keagamaan (akhlaq).

Keempat, fase puncak, terjadi abad ke 5 H, pada periode ini

irfan mencapai masa gemilang.33 Kelima, fase spesifikasi, terjadi

abad ke 6 dan 7 H. berkat pengaruh al Ghazali, lewat magnup

opusnya Ihya Ulum al Dien, irfan menjadi semakin di kenal dan

berkembang dalam masyarakat Islam.

33 Disebut gemilang karena pada periode ini banyak tokoh yang lahir dan menulis tentang irfan antara lain, Said Abu Khair (w.1048 M) yang menulis Rubaiyyat, Ibnu Usman al Hujwiri (w.1077 M) menulis Kasf al Mahjub, dan Abdullah al Anshori (w.1088 M) yang menulis Manazil al Sa’irin salah satu buku terpenting dari irfan. Secara detail lihat, A Khudori Sholeh…op.cit. hal 2001

115

Keenam, fase kemunduran, terjadi sejak abad ke – 8 H.

Sejak abad itu, irfan tidak mengalami perkembangan berarti,

bahkan justru mengalami kemunduran, para tokoh lebih

menekankan pada ritus dan formalisme yang terkadang mendorong

mereka menyimpang dari substansi ajarannya sendiri.

Lepas dari rentetan sejarah diatas, dalam prakteknya,

pendekatan 'irfani banyak dimanfaatkan dalam ta'wil. Ta'wil 'irfani

terhadap Al-Qur’an bukan merupakan istinbat, bukan ilham, bukan

pula kashf. tetapi ia merupakan upaya mendekati lafz-lafz Al-

Qur’an lewat pemikiran yang berasal dari dan berkaitan dengan

warisan 'irfani yang sudah ada sebelum Islam, dengan tujuan untuk

menangkap makna batinnya.

Contoh konkrit dari pendekatan 'irfani lainnya adalah

falsafah ishraqi yang memandang pengetahuan diskursif (al-

hikmah al-batiniyyah) harus dipadu secara kreatif harmonis dengan

pengetahuan intuitif (al-hikmah al-dhawqiyah). Dengan pemaduan

tersebut pengetahuan yang diperoleh menjadi pengetahuan yang

mencerahkan, bahkan akan mencapai al-hikmah al-haqiqah.

Pengalaman batin Rasulullah saw. dalam menerima wahyu

al-Qur’an merupakan contoh konkret dari pengetahuan 'irfani.

Namun dengan keyakinan yang kita pegangi salama ini, mungkin

pengetahuan 'irfani yang akan dikembangkan dalam kerangka

ittiba' al-Rasul.

116

Dapat dikatakan, meski pengetahuan 'irfani bersifat

subyektif, namun semua orang dapat merasakan kebenarannya.

Artinya, setiap orang dapat melakukan dengan tingkatan dan

kadarnya sendiri-sendiri, maka validitas kebenarannya bersifat

intersubyektif dan peran akal bersifat partisipatif. Sifat

intersubyektif tersebut dapat diformulasikan dalam tahap-tahap

sebagai berikut. Pertama-tama, tahapan persiapan diri untuk

memperoleh pengetahuan melalui jalan hidup tertentu yang harus

ia ikuti untuk sampai kepada kesiapan menerima "pengalaman".

Selanjutnya tahapan pencerahan dan terakhir tahap konstruksi.

tahap terakhir ini merupakan upaya pemaparan secara simbolik di

mana perlu, dalam bentuk uraian, tulisan dan struktur yang

dibangun, sehingga kebenaran yang diperolehnya dapat diakses

oleh orang lain.

Implikasi dari pengetahuan 'irfani dalam konteks pemikiran

keislaman, adalah mengahmpiri agama-agama pada tataran

substantif dan esensi spiritualitasnya, dan mengembangkannya

dengan penuh kesadaran akan adanya pengalaman keagamaan

orang lain (the otherness) yang berbeda aksidensi dan ekspresinya,

namun memiliki substansi dan esensi yang kurang lebih sama.

Kedekatan kepada Tuhan yang transhistoris, transkultural, dan dan

transreligius diimbangi rasa empati dan simpati kepada orang lain

secara elegan dan setara. Termasuk di dalamnya kepekaan terhadap

117

problem-problem kemanusiaan, pengembanagan budaya dan

peradaban yang disinari oleh pancaran fitrah ilahiyah.

Metode irfani

IRFAN ETIKA

PRAKTIS TEORITIS

FILSAFAT

Membahas hubungan antar manusia saja

Membahas hubungan antar manusia dan hubungan manusia dengan Tuhan

Berdasarkan visi dan intuisi kemudian dikemukakan teori secara logis

Berpijak pada postulat-postulat

Tidak ada tahapan tertentu. Seseorang bisa memilih mana yang harus dilakukan

Ada tahapan-tahapan yang harus dilalui lebih dulu untuk menuju tujuan akhir

Eksistensi Tuhan meliputi semuanya dan segala sesuatu adalah manifestasi sifat-Nya.

Eksistensi non Tuhan sama rielnya dengan eksistensi Tuhan sendiri

Unsur spiritual sangat terbatas

Unsur spiritual yang sangat terbatas

Capaian tertinggi manusia adalah kembali kepada asal-usulny (Tuhan). Sarana yang dipakai adalah qalbu (hati) dan kesucian jiwa

Capaian tertinggi manusia adalah memahami semesta. Sarana yang dipakai adalah akal dan intelek

118

Skema perbandingan antara Epistemologi bayani, burhani

dan irfani

a. Epistemologi nalar bayani

1 Origin (sumber) • Nash/teks/wahyu (otoritas teks)-Al Khabar, al ijma (otoritas salaf)

• Al Ilm al Tauqi 2 Metode (proses dan prosedur) • Ijtihadiyah-

Istinbatiyah/istinjatiyah/istidaliyyah/qiyas• Qiyas (qiyas al ghaib ala al syahid)

3 Approach (Epistemologi) • Lughawiyah (bahasa) –Dalalah lughawiyah

4 Theoritical Framework (kerangka teori)

• Al asl al far’-Istinbatiyyah (pola pikir deduktif yang berpangkal pada teks)-Qiyas al illah (fiqih)-Qiyas al dalalah (kalam)

• Al lafd al ma’na-am, khas, musytarak, haqiqat, majaz, muhkam, mufasar, zahir, musykil, mujmal, mutasyabih

5 Fungsi dan peran akal • Akal sebagai pengekang/pengatur hawa nafsu (bandingkan lisan al arab ibn Manzur

• Justifikatif refetitif taqlidi (pengukuh kebenaran/otoritas teks)

• Al aql al dini 6 Types of Argument • Dialektik (jadaliyah), al uqul al

mutanafisah-defensif-apoloetik-polemik-dogmatik

7 Tolak ukur validitas keilmuan

• Keserupaan/kedekatan antara teks/nash dan realitas

8 Prinsip-prinsip dasar • Infisal (discontinue)=atomistic • Tajwiz (keserbabolehan)=tidak ada

hukum kausalitas • Muqarabah (kedekatan, keserupaan),

analogi deduktif; qiyas 9 Kelompok ilmu-ilmu

pendukung • Kalam (teologi) • Fiqih (jurisprudensi) fuqaha, ishuliyun • Nahwu (grammar), balaghah

10 Hubungan subyek dan objek • Subjective (theistic atau fideistic subjectivism)

b. Epistemologi nalar Burhani

119

1 Origin (sumber) • Realitas / al Waqie (alam, sosial, humanitas)

• Ilm al ushuli 2 Metode (proses dan prosedur) • Abstraksi (al maujudah al bariah

min al madah) • Bahtiyyah, tahliliyah, tarkhiyah,

naqdiyah (al muhakamah al aqliyah)3 Approach (Epistemologi) • Filosofis (scientific) 4 Teoritical framework

(kerangka teori) • At Thasawurat al tasdiqat; al had al

burhan • Premis-premis logika (al mantiq) -silogisme (2 premis + konklusi A = B B = C A = C -tahlilu al anasir al asasiyah li tu ‘ida bina’ahu bisyaklin yubarrizu ma huwa jauhariyyun fihi • Kulliy, juziy; jauha- ‘arad

5 Fungsi dan peran akal • Heuristic-analitik-kritis (al mu’anah wa al mukabadah wa ijalah al nazr) • Idraku al sabab wa al musabab • Al aql al kauni

6 Types of Argument • Demonstratif (eksploratif, verifikatif, explanative

-pengaruh pola logika aristoteles dan logika keilmuan pada umumnya

7 Tolak ukur validitas keilmuan

• Korespondensi (hubungan antar akal dan alam)

• Koherensi (konsistensi logik) • Pragmatic (fallibility of knowledge)

8 Prinsip-prinsip dasar • Idrak al asbab (nidzam al sababiyah at-tabit); prinsip kausalitas

• Al hatmiyyah (kepastian; certainty • Al mutabaqah baina al aql wa

nizam al tabi’ah 9 Kelompok ilmu-ilmu

pendukung • Falasifah (fakkar/scholars) • Ilmuan (alam, sosial, humanitas)

10 Hubungan subjek dan objek • Ibjective (al nazrah al mauduiyyah) • Objective Rationalism (terpisah

antara subjek dan objek)

120

c. Epistemologi nalar irfani

1 Origin (sunber) • experience - al Ru’yah al mubasyiroh - direct experience; al ilm al huduri - preverbal; prelogikal knowledge

2 Metode (proses dan prosedur) • az Zauqiyyah (at tajribah al batiniyah)

• ar Riyadah; al Mujahadah al Kasyfiyyah; al Isyraqiyah; al laduniyyah; Penghayatan batin/tasawuf

3 Approach (epistemologi) • Psiko-gnosis intuitif; zauq (qalb) • Al-la Aqlaniyyah

4 Teoritical Framework (kerangka Teori)

• Zahir – batin • Tanzil-ta’wil (Nubuwah-wilayah) • Haqiqi-majazi

5 Fungsi dan peran akal • Partisipatif Al hads wa wijdan Bila wasilah bila hijab

6 Types of Argument • Afifiyah wijdaniyah • Spirituality (esoterik)

7 Tolak ukur validitas keilmuan • Universal reciprocity • Empati • Simpati • Understanding others

8 Prinsip-prinsip dasar • Al ma’rifah • Al ittihad au al fana (al insan

yazuhu fi an Nas (universal) • Al hulul (Allah an nafsuhu yagu

an nafs al insaniyyah fa yahaila fiha wayatahawalu al insanu hina idzin ila kainin jadidin

9 Kelompok ilmuwan pendukung • Al mutasawifah • Ashab al irfan/ma’rifah (esoterik) • Hermes (arifun)

10 Hubungan subjek objek • Intersubjective • Wihdatulwujud (unity in

difference;unity in multiplicity -ittihad al ‘arif wa al ma’ruf (lintas ruang dan waktu); ittihad al aql, al aqil, wa al ma’qul.

121

Peta perkembangan epistemologi Islam

Bayani

Burhani

Isyraqi Muta’aliyah

Irfani

Keterangan:

Sumber pengaruh

Kelanjutan dengan perubahan