1718 john milbank

8/3/2019 1718 John Milbank

1/22


2/22

milbaNk,jOhNMaterijalizam i transcendentno


3/22

158

milbaNk, jOhNMaterijalizam i transcendentno

Istaknuta karakteristika francuske misli i srodnihmarksistikih misli od 1950-ih bio je pokuaj da semarksizam dopuni adekvatnijom ontologijom odone koju nalazimo u Marxovim i Englesovim djeli-ma. Pokuaj je obiljeen potragom za nereduktiv-nim materijalizmom, djelomino iz razloga to se

kontinentalna misao eli razlikovati od uoene sklonostianalitike lozo je ka znanstvenosti. Reduktivni mate-rijalizam zamilja materiju atomistiki, mehaniki, pa-sivno i inertno, te pokuava prokazati smislenu akciju ivoljni odabir kao iluzije. Nereduktivni materijalizam za-milja materiju koja ima mogunost povremeno stvoritisubjektivitet i smisao zato jer je materija poprite poja-vljivanja spontanih i nepredvidivih energija. Budui da je povijest materijalizma uglavnom povijest redukcio-nizma, s iznimkama stoika, Spinoze i Nietzschea, potra-ga za neredukcionistikom verzijom prisiljena je posui-vati iz platoniko-aristotelovskih, idealistikih, pa ak iteolokih tradicija kako bi se razvila dostatno obogaenuverziju materijalnih procesa. (stoici, Spinoza i Nietzschetakoer su radili takve problematine posudbe) Takvapotraga ini se nunom i opravdanom: iako postoji bri-tanska tradicija reduktivnog materijalistikog marksiz-ma, teko je to pomiriti s Marxovim apsolutnim vredno-vanjem subjekata koji slobodno postiu puni produktiv-ni i izraajni potencijal. Niti se jednostavno moe izosta-viti ontologija kako bi se koncentriralo na praksu: mar-ksizam, a isto tako i svaki socijalizam, zahtijeva pojamljudske prirode i ulogu ljudskog roda u svemiru; u supro-tnom nije jasno zbog ega bi u ovom trenutku neto ne-dostajalo, a to je potrebno emancipirati, niti iz kojeg ra-zloga bi mogli pretpostaviti da ivimo u realnosti gdje jetakva emancipacija mogua.

Mora li takva ontologija zbilja biti materijalistika?Da, budui da socijalizam vidi zemaljsku pravdu kao su-tinski usmjerenu ka raspodjeli materijalnih dobara. Dai zato to je marksizam u pravu kada vidi kompletnoljudsko znanje kao neraskidivo vezano za ljudsko poi-manje pravde, i kao takvo, neodjeljivo od povijesnostvorenih modela proizvodnje i razmjene.

Takva povezanost poimanja istine s poimanjemdobrote ve je ranije shvaena u katolikoj teologiji upojmovima konvertibilnosti takvih transcenden-tnih koncepata. Poveznica izmeu marksistikog hi-storizma i katolike meta zike moe se osigurati izaksioma Giambattiste Vicoa, katolikog mislioca 18. sto-


4/22


UP&UNDERGROUNDProljee 2010.

159

ljea, koji tvrdi (u punoj verziji) da se transcendentalijeverumibonumtakoer konvertiraju s novim transcen-dentalnim, factumom, to znai povijesnim i ak vjenokonstruiranim. (Marx je citirao, ali slabo razumio Vi-ca.) Puno kasnije, pojavom Marxa, pravoslavni teolog,socijalist i ponekad marksistiki ekonomist Sergei Bul-gakov ustvrdio je slino: kranski Istok propustio jeukljuiti kolektivni proces povijesne konstrukcije u pro-ces poboanstvenje (termin kojim pravoslavni opisu- ju spasenje), dok je Zapad krivo protumaio taj proceskao sekularni, i s obzirom na transcendentalno-nepove-zan rad sutinski ljudske volje, a ne kao zajedniki rad sBogom koji kroz ostvarenje samog sebe (umjetnost irad) trai smjernost ka dobrome i viziju istine. Za Bul-gakova iz tog slijedi da su ljudsko znanje i vrlina potpu-no ekonomska pitanja koje kolektiv sadri u ritmovimai raspodjeli razmjene i proizvodnje.

Navedeno predstavlja vrstu historijskog materija-lizma. Dodue, za Bulgakova opa ljudska ekonomija(znakova i brojeva, te roba i cijena) participira i voena je boanskomeconomiapravoslavne teologije: komple-tna podjela Bojeg vjenog bia u jedinstvenom stva-ranja i otkupiteljskog ponovog stvaranja.01

Ako za usporedbu promatramo posljednje seku-larne pokuaje razvoja materijalistike ontologije koja bipodupirala socijalistike aspiracije, iznenauje nas kakose sve vie razvija privlanost, ne samo k idealistikoj -lozo ji Hegelu, Schellingu i njihovom nasljedniku(unato svemu) Heideggeru ve takoer i ka teologiji:pojmovimavia negativa, apsolutno drugoga, milosti, na-de i ljubavi. Koji je razlog tomu? Pokuat u nai obja-njenje. Ako je materija vie nego samo inertna, te ak isposobna za subjektivnost i smisao, tada ona sutinskimora biti vie od prostorno i mehaniki limitirane sup-stancije; ona mora biti u velikoj mjeri silovita i samo-transcendirajua. Jedini ovjekov pristup pojmovima si-le i samo-trancendirajueg razvoja ukljuuje iskustvavoljnog odabira i smisla: iz toga proizlazi da je samo-transcendirajua materija neminovno shvaena kao ne-to eterizirano i idealizirano. To moe biti potpunokonzistentno s materijalizmom zato jer nemamo pojamo tome od ega se na kraju sastoji materija: zamiljati jusamo kao gustu i inertnu znailo bi ograniavati ju na je-dan vid idealnosti koji tvori pozadinu za voljni odabir poglavito negativnihylekoji oblikovanje ideja i usmjere-nih, smislenih namjera uvijek pretpostavlja.

No, ako je materija potpuno eterizirana i idealizi-rana, tada stvarni materijalni procesi postaju popratnifenomeni logikih procesa, ili tovie, magine poslje-dice iste voljnosti, ili naposljetku nekakva kombinacijanavedenog. im netko kae da materija ponekad mo-e misliti i ponekad imati volju, tada nezamisliva poza-dinahyleiezava, i zajedno s njom i svi iracionalni i la-tentni impulsi prirode i ljudskog roda koji pomau uo-bliiti povijesne dogaaje, a sve u prilog onoga to misli-mo da moemo u potpunosti prihvatiti, dakle u koristsmislenih voljnih procesa. U tom sluaju mora se za-kljuiti da je materijalizam izgubljen u idealizmu ihumanizmu.

Ipak ovaj nepovoljan ishod ne moe se izbjei re-dukcijom svake subjektivnosti na slijepe nagonehyle.Jer u tom sluaju imamo suprotno, elja ljudskog roda zaemancipacijom je i sama reducirana na popratni feno-men iluzije koja prikriva ono to se zbilja dogaa: a to suevolucijski procesi bez ikakvog smisla. U tom sluaju, nemoe se prieljkivati istinska ljudska budunost u imeispunjenja realnog osim kao zabavna matarija ve seu najboljem sluaju moe smatrati kao iskreno uruava-nje ljudske iluzije nazad u svoje pred-ljudske sekvence. Budui da su to mehanike i opskurno impulzivne se-kvence, one nikako ne mogu odrati nita poput stanjamira i pravde: antropomor ki gledano, ini se da viepodravaju pravilo heraklitovskog nasilja. Ako je to real-nost, onda je kapitalizam najblii da to potvrdi bez izri-ite tvrdnje, poto on reducira smisleni cilj na agonijuoko praznog fetia, koji u ovom sluaju biva daleko odkonane iluzije, kao to bi to htjeli klasini marksisti,ve biva najblia mogua voljna i smislena manifestacijastvarne vladavine slijepe besmislenosti. Sile tzv. progre-sa znanost, racionalizam i materijalizam puno su vi-e naklonjene kapitalizmu nego to je to smatrao Marx.Tako bi ontologija koja bi legitimirala socijalizam, mora-la iznai nain da locira idealnost u materiji, a bez ideali-ziranja materije ili konanog odbacivanja idealnosti.

To znai da mnoga karakteristina shvaanja nje-makog idealizma postaju neprikladna, jer imaju ten-denciju da svaki zasebno ili kombinirano sadravajutransparentno shvaene logike procese i/ili u tom slu-aju priznaju nepristupanom mogunost utemeljenja,neto kao isto autonomno samo-odravanje, neobja-njivo djelovanje ili htijenje, to je na taj nain, ponovotransparentno i samo-objanjavanjue. U oba sluaja,

01 Vidi Giambattista Vico,On the Most Ancient Wisdom of the Itali-ans , preveo L.M.Palmer (Ithaca,N.Y.: Cornell University Press,1988.), 45.-53.; Sergei Bulgakov,Philosophy of Economy , prevelaCatherine Evtuhov (New Ha-ven, Conn.: Yale UniversityPress, 2000.).


5/22

160

zakljuivanje i transparentnost miljenja i htijenja moraistovremeno nijekati i obuzdati svoje misteriozne ener-gije i potencijale. Ono to je naprotiv potrebno, pojmovisu misli i htijenja koji sami po sebi odravaju viak refe-rentnosti van sebe, pojmovi koji ukljuuju nepredvidlji-vu kreativnost i privlanost udnje koja samu sebe nadi-lazi. Misliti za sebe, primjenjujui kantovsku autono-miju, iskljuit e gustou materije; isto tako, upranjava-nje istog vlastitog spontanog izbora dobra i zla, la Kant, iskljuit e njenu gustou: u oba sluaja izlazimoiz muljevitog podruja kako bi prebivali u kristalnimsferama istih (noumenon) monada. Suprotno tome, ako je misao otvorena i nametljiva i ba ne zna to je to o e-mu misli, te ako je zdruena volja privuena prethodno-me i onome poslije same sebe, onda su gustoa i neshva-tljiva sila materije odrane.

Ali gdje moemo nai takva shvaanja miljenja ihtijenja? Odgovor mora biti u teologiji i vrstama lozo-je (kao to je neoplatonizam) koje se referiraju na tran-scendentno. To je zato jer i sama teologija pretpostavljaistovremeno da postoji vrhovni princip koji je miljenjei htijenje te da je taj princip, za nae miljenje i volju, sa-mo donekle pristupaan. Kao isto sjedinjenje, vie kaoessenego kaoens, taj princip doista misli samog sebe,no ne na na nain dvojakog samo-opaanja koje bi bilokontradiktorno njegovoj jednostavnosti. Dapae, ta je-dnostavnost moe se zamisliti poput svojevrsne neljud-ske neiskvarenosti stijene, s ime Biblija esto uspo-reuje boanstvo.

Posljedicom toga nae miljenje i volja postaju da-rovi koji su primljeni od neega to je vie od misli i vo-lje. I kao darovi od nad-intelektulnog, oni bivaju viepodudarni naim tijelima koja su jednostavno stvari koje smo primili i kojima nikad potpuno ne ovladamo. Su-kladno tome, nae miljenje i volja, kada ih doivljava-mo kao jeku beskonanosti i jednostavne ne-re ektivnemisli i volje, mogu se smatrati kao da nisu utemeljenisami u sebi i skriveni su sebi samima. Ba kao to mi ukonanici ne znamo za to su sve naa tijela sposobna,isto tako ne znamo koje su konane konzekvence naegrazmiljanja, niti da zbilja elimo to to elimo. Ovdje seapstrakcija i velike geste proiruju i istovremeno po-tvruju neshvatljivost naeg utjelovljenja. (Ovo se punovie podudara sa aristotelijanskim shvaanjemeideihyle, te takoer i psyche, nego sa bilo kojom idealistik-om dijalektikom ideje i patosa.) Naa misao je prven-

stveno kreativnog karaktera, vie nego re eksivnog, iupravo kroz kreativno stvaranje mi uvijek preobraava-mo materiju, a ipak ne moemo zapovjediti pojavljiva-nje transformativne ideje. Ideje nam dolaze kao inspira-cija, kao iz visine, i iz tog razloga one se dobro primaju upolju materije.

Na taj nain, i sama teoloka usmjerenost k tran-scendenciji sama odrava ne-reduciranu materijalnost iupravo je suprotna bilo kojoj vrsti idealizma. U stvari,idealizam se uvijek najbolje snalazi u imanentnosti, jernjegova bit poganski je grki horizont (ponekad i gno-sticiziran) unutar ijeg se jednoznanog zatvorenogkozmosa odvija sukob aktivnoglogosai kaotinehyle.Bez bogova ili platonskih formi, takva poganska ima-nencija savrenije je ostvarena u njemakom idealizmu:logiki procesi nadmauju sami sebe kroz vrijeme i nisudobiveni darovi, ve odmatanje autonomije, toviekroz kontradikciju i povratak. Iako ovaj princip autono-mije stoji u suprotnosti sa stranim samo-zamatanjemmaterije, on je svejedno ukljuen u materiju unutar is-tog kozmosa, i upravo iz tog razloga nalazi se u dualisti-kom sukobu sa samim principom materije, ak i ako gamora pretpostaviti od samog poetka, laFichte, kaoomoguavanje suprotnoga. Potvrivanje imanentneidejnosti koja potie iz same sebe u konanici se dogaanautrb materije.

Suprotno tome, izvorni teoloki pojmovi milje-nja i volje ne smatraju da su misao i materija suprotnostiunutar dijalektike tenzije u maniri Fichtea, Hegela i ra-nog Schellinga. Umjesto toga, kako smo ve pokazali,oni su pomijeani kroz bazino dijeljene sklonosti. Nakraju, ako misao i materija pokazuju otpornu gustou iekscesivni potencijal, onda je to zato jer je njihova kom-binirana smislena konanost dolazei dar, koji ako sesmatra takvim, ukazuje na ultimativni kreativni izvor.Budui da je konanilogosu svakom pogledu stvoren,ba kao to je to ihyle, misao i materija ovdje su poravna-ti i izjednaeni u odnosu na transcendentni izvor, dokbez te jednakosti ponitavaju svoje relativno stvarnerazliitosti, a da ak ni ne naputaju relativnu hijerarhij-sku superiornost misli nad materijom. Jer osnovni krea-tivni izvor svekolikih hijerarhijskih serija nije samo navrhu tih serija na nain da su ideje iznad materije kaokod idealizma; tovie, budui da izvordajecijelu seriju(za razliku od najvie karike u seriji), s apsolutnoga sta-novita on ima tendenciju da izravna sve ono to ostaje

Johann Gottlieb Fichte


6/22



161

izdvojeno, unutar serija i hijerarhijski razliito. Na tajnain, jedino monoteistika doktrina o stvaranju (kojoj je bio sklon proklovski neoplatonizam) dozvoljava ne-reduktivni materijalizam u teoriji i u praksi, koji namnpr. doputa da vie cijenimo ljudsko od kozmikog iliivotinjskog, a takoer i vie u krajnjoj gesti da navije-tamo kako najvia vrijednost lei u uspostavi navede-nih troje u miroljubivo harmonino usavravanje. Upra-vo je to pokret koji izvodi Dionizije Areopagit kristijani-ziranjem Prokla, koji je ve ustvrdio da pojednostavlji-vanje materije vie re ektira jednostavnost prvog prin-cipa nego re eksivnost intelekta. (S tom tvrdnjom su-sreemo se u Dionizijevim komentarima apofatike pri-kladnosti naoigled sveobuhvatnih simbola Boga.) Sa-ma ta perspektiva omoguava nam viziju anti-faisti-ke, anti-nehumane ekologije.

Moemo otii i korak dalje. Beskrajna misao, be-skrajna volja, koja je potpuno jednostavna (ni na kojinain, ak ni formalno, nerazdijeljena unutar sebe), kaoto to Toma Akvinski postavlja, a takoer samo-odra-vajua, kao to smo to maloprije ustvrdili, ne moe bitisrodna ikakvom konanom miljenju ili volji kakvu mipoznajemo. Prvo, budui da je samo-odravajua, imakarakteristike koje moemo pojmiti jedino u odree-nim materijalnim okvirima, u skladu s tim to se namamaterijalna supstanca ini donekle samo-odravajuom(ako ve nije samo-stvarajua, poput misli, kojoj u su-protnome fali relativna samostojnost). Drugo, kao be-skonana, i zato neograniena, ona mora odrati, ali beznesavrenosti, svojevrsnu neogranienu nedovre-nost, tj. mora odrati zavrenost van svakog naegpoimanja zavrenosti koje uvijek ukljuuje ogranie-nost. Na taj nain, srodnost nae konane misli s materijom kao misterioznom, nepokorenom, i neogranie-nom u svojim potencijalima, na paradoksalan je nainsadrano u pojmu onoga to je potpuno i apsolutno sa-mo zato jer je beskonano. Ovdje je bitno sjetiti se da sepridavanje tog neorganiziranog principa bez-kona-nog Jednome ili Bogu pojavilo u lozo ji jedino kod ne-oplatonista i kod Crkvenih otaca to nije bilo dozvolje-no kod starih Grka. Na kraju, treba ustvrditi da je Crkve-ni otac Tertulijan, iako je bio ortodoksan i ni na koji na-in panteist, tvrdio da bez obzira to Bog nema ograni-eno tijelo to ne impliciranematerijalnost Boga. Za Ter-tulijana, kao to je Bog Stvoritelj, beskrajna misao i volja,isto tako je i neograniena materijalnost.02

Dakle, da bi se postigla adekvatna ontologija, ma-terijalistiki socijalizam mora prizvati teologiju. Moda je to razlog zato je Walter Benjamin smatrao da e ubu-due lozofska misao morati staviti sebe u slubu teolo-gije, to je bilo upravo suprotno Hegelu. Svejedno, ja netvrdim da suvremeni francuski mislioci, i oni pod utje-cajem francuskih marksistikih mislilaca, eksplicitnoobrazlau na nain kako sam ja to gore naveo. Umjestotoga, tvrdim da je to implicitni logiki horizont koji ihstavlja u nepoznato, i oni su ga dosad shvaali poprili-no fragmentarno i samo djelomino. Unato tome, to jelogika koja se provlai kroz njihova dosadanja razmi-ljanja: Derrida podupire otvorenost znakova i apsolu-tnost etike zapovijedi priklanjanjem (ili kako on pomom miljenju, krivo pretpostavlja, radikalizacijom)negativnoj teologiji; Deleuze podupire mogunost pro-padanja materije i smisla u okvirima spinozijanskog vir-tualnog apsoluta; Badiou podrava mogunost revoluci-onarnog dogaaja u okvirima povijesnog dogaaja poja-vljivanja same logike dogaaja kao takvog, to je zapravonita drugo nego Pavlova milost; iek podrava mo-gunost revolucionarne ljubavi iza udnje referirajuina povijesno pojavljivanje ultimativnog sublimnogobjekta koji nas pomiruje s prazninom koja se konstitu-ira jedino kroz rascjep unutar praznine. Taj sublimniobjekt je Krist.

Kod Badioua i ieka, zapaena je i dodatna karak-teristika.03Oni su s pravom nezadovoljni preputanjemsocijalistike ljevice u liberalistiko velianje pluralitetai razliitosti. Takvo velianje, oni ispravno tvrde, neau-tentino je zato jer obino ne ele zapravo imati nita segzotinim drugim slijedom toga, vizualna prezenta-cija udaljene egzotine razliitosti postaje velebna eti-ka gesta. Isto tako, takva tendencija priznaje drugometiki znaaj pod okriljem konteksta rtve: to znai daljudsku solidarnost imamo jedino u okviru naih slabo-sti, umjesto u okvirima naih pozitivnih kreativnihaspiracija. Ovdje se moe prigovoriti da takav etiki stavmoe isto tako zahtijevati da se drugo u velikoj mjeriemancipira; dodue, ukoliko takvo ispunjenje nije pove-zano s usporedno postavljenim zajednikim ljudskimprojektom, tada je sadraj ispunjenja, s obzirom na dru-go, etiki nebitno: i ponovo taj moralni posrednik postaje puki distancirani i anemini promatra.

Za razliku od toga socijalizam zahtijeva nau soli-darnost u ime projekta pozitivne a rmacije ivota i obil-

02 Vidi Antoine Ct, In ni in: Dictionnaire critique de theologie ,ed. J.Y.Lacoste (Paris: P.U.F.,1998.); Amos Funkenstein,The-ology and the Scienti c Imaginati-on (Princeton, N.J.: PrincetonUniversity Press, 1996.).

03 Alain Badiou,St.Paul ou La Nais-sance de l'universalisme(Paris:P.U.F., 1999.),Ethics (London:Verso, 2001.); Slavoj iek,TheFragile Absolute(London: Rou-tledge, 2001.),On Belief (London:Routledge 2001.).


7/22

162

nog ivota: trebamo voljeti druge kao aktivni a rmatori,a ne, ili ne primarno, kao rtve. Kako to teologija posta-vlja, trebamo voljeti ljude zato i do te mjere to su onislika Boga. Ali takva ljubav zahtijeva uzajamno prizna-nje naih pozitivnih ostvarenja i sposobnosti. Dakle utom sluaju ono to se cijeni nikako nije neizreciva razli-itost, ve ono to je univerzalno zajedniko i hvalevri- jedno, bez obzira to je to upravo i jedinstveno i speci -no. Samo kao jedinstvena i speci na, vrijednost se ja-sno istie, ali to isticanje ponekad ju ini univerzal-nom i otvorenom za sudjelovanje bez obzira to se na-lazi u stanju ne-identinog ponavljanja.

Nova zaokupljenost pitanjem univerzalnog, onogto nas povezuje, ide dalje od deridijanske/levinasovskezaokupljenosti nesvodljivim pluralnostima izvan tota-liteta. U ovom sluaju totalitet nije ponovo uveden zato jer nismo ujedinjeni kroz sveukupnost potpunog koz-mosa, ve kroz jedinstvene pojave dogaaja, ija novalogika, novi ritmovi, bivaju prihvaeni od svih nas. Ovajpomak ini veoma znaajan utjecaj na stav marksistikemisli o religiji.

Derrida je do sada smatrao kako sekularizirana ne-gativna teologija sugerira radikalno razilaenje od spe-ci nosti religijske tradicije, te uvodi neukorijenjenu inomadsku postmodernistiku religioznost orijentiranuprema negativitetu koji podrava nezavrena pozitivi-stika ontoloka suprotnost. Tako za Derridu dekon-struktivistiko stremljenje nikad nije ispunilo svoj za-datak, takva neukorijenjena religioznost samo je besko-nano parazitska s obzirom na razliite religiozne tradi-cije koje su sve vie ili manje a rmirane, iako se stanovi-ta prednost daje judaizmu i kranstvu.

U znatnoj suprotnosti, Badiuova i iekova su-mnjiavost prema politiki korektnom pluralistikomdiskursu uzrokuje da oni jednoglasno preferiraju pri-mjer jedne religije nad svim ostalima, i ta religija je, na-ravno, kranstvo. Takvo novo favoriziranje kranstvaintegralni je dio njihove elje da ponovo uspostave ljud-sku univerzalnost i singularnost socijalistikog projektaunutar svih dosadanjih historijskih tradicija, to stoji usuprotnosti s postmodernim liberalnim politikim plu-ralizmom, ija je zadnja rije je potovati raznolikosti iija se religioznost jedva dade razlikovati odnew-age-ovske preporuke ka samo-kultiviranju unutar negativ-nog odvajanja od zadanih socijalnih procesa.

Zbog ega je usmjerenje prema kranstvu tolikovano u navedenom? Odgovor je u vienju kranstvakao jedinstvene religije univerzalizma. Utoliko su Badi-ou i iek potpuno u pravu, i oni razotkrivaju svu oi-glednu trivijalnost novijih teolokih rasprava o speci -no kranskoj igri jezika, koja je ispravna ili neisprav-na ba kao i sve druge igre jezika itd. Ponovo su teoloziuhvaeni u svojoj neautentinoj prestraenosti. U po-voenju za liberalnom modom, izdali su kransko po-laganje prava na jedinstvenost, na transcendiranje juda-istikog naslijea i ostalog. I tako su sad nadieni i odmarksistikih ateista koji ukazuju na injenice historij-ske fenomenologije: kranstvo je bilo prvo prosvjeti-teljstvo, prva pojava apsolutno univerzalnog prava. Grcisu uglavnom bili nesigurni da li ene i barbari mogu -lozo rati dok druge vrste robova ne mogu; Novi Zavjet,u suprotnosti, tvrdi da svi robovi i slobodnjaci, mu-karci i ene, idovi, Grci, Rimljani i barbari mogu pre-poznati Boga u uskrslom Kristu i nadalje inzistirati dataj potencijal univerzalne prepoznatljivosti sam po sebikvali cira istinu kao univerzalnu istinu. Takva pukosupstancijalna univerzalna istina grke lozo je dis-kvali cirana je u svojoj univerzalnosti, i naposljetku, usvojoj istinitosti. Dakako, jasno je da je judaizam i prijepokazivao naklonost univerzalnosti; ali (to je nastavio iIslam) nikada ne priznaje da su njegovi pojedini zakoniuvjet za univerzalno priznanje Boga svih naroda. Na tajnain ne predstavlja u potpunosti univerzalni dogaaj,koji za ishod ima praktino relativiziranje kulturnihspeci nosti i tako ne dozvoljava univerzalnu ljudskupovezanost.

Prigovor ovdje da je Krist vie u sutini speci annego idovski zakon potpuno je promaen (kao to jeHegel to shvatio, iako ne u dovoljnoj mjeri). Krist je toli-ko speci an da je istovremeno i najopenitiji. Mi se svimoemo poistovjetiti s vjetim, utivim, divljim, poga-nim, mudrim, udotvornim i pateim ovjekom, ba kaoto se svi moemo, s jedne do druge strane svijeta, poi-stovjetiti s Charliejem Chaplinom ili Busterom Keato-nom, ali se, na primjer, ne moemo lako identi cirati sulogama u japanskim obiajima pristojnosti. Sv. Pavao iKierkegaard bili su donekle u pravu (ali i donekle u kri-vu kako sam upravo ustvrdio) u zanemarivanju speci -nosti Kristovog ivota: bitno je znati da se Bog manife-stirao, ne u bilo kojem ljudskom stanju ili vidu openi-tosti, ve upravo u jednom to ima znaenje kao zavi-

Jacques Derrida


8/22



163

sna posljedica u svakom ljudskom ivotu, smrti i uskr-snuu. Upravo zato jer Isus izmie bilo kakvom opemokviru, imajui u vidu da se bilo kakav opi skup uvijekmoe ukljuiti u neki openitiji skup, Isus je univerza-lan. Univerzalnost kranstva nije, dakle, stvar u prvomredu subjektivnog stajalita ili vjere; to je vie stvar logi-ke. Kranstvo je univerzalno upravo zato jer je izrodilologiku univerzalnosti; uspostavilo je tu logiku kao do-gaaj. Takav izum i uspostava nije se mogla sastojatisamo od pukog otkria univerzalne istine, kao to su toGrci uglavnom smatrali (diskutabilan izuzetak bili biSokrat i Platon), zato jer je lozo ji promaklo adekvatnoshvatiti logiku univerzalnosti. Kao to Badiou tvrdi, -lozo ja (ali ponovo, ne zbilja i Platon u Badiouovu tu-maenju) pokuava sve stvari staviti na pravo mjestounutar date sveukupnosti, konanog (ne beskonanog)kozmosa. Meutim, to znai da se svaka stvar i svakaosoba mora poistovjetiti sa svojim ksnim mjestom ukozmosu i jedino je u stanju, kao krajnja gesta, biti pove-zana sa svemirom kao cjelinom jer kozmos kao cjelinanije vezan ni s im izvan sebe samog i tako sam nemasvoje mjesto niti identitet. Isto tako bi mogao biti i nita-vilo. Tako u hinduizmu postoji nekoliko etika od kojesvaka odgovara pojedinoj poziciji unutar hijerarhije, aline postoji ope univerzalno dobro: na opem nivo, kaoto to pouavaBhagavad Gita, sve etike su relativizirane,i jedina zajednika stvar je nirvana ali to se zapravo nedijeli, budui da na toj toki uspona stvari prestaju bitizajednike jer vie ne postoje subjekti meu kojima bise dijelile.

Isto tako (da brzo promijenimo perspektive s Da-lekog istoka ka najdaljem Zapadu, starom i novom)Alexis de Tocqueville uDemokraciji u Americismatra ka-ko u aristokratskom drutvu poput engleskog nitko nijezainteresiran za ope ideje i one mu zapravo bivaju ne-shvatljivima, uzimajui u obzir da su ideje uvijek rela-tivne s obzirom na pravila i manire klasne pozicije (ovodonekle stoji i danas), dok se u demokratskoj Americi(da li i ovo stoji danas?) ljudi interesiraju za ope idejezato jer se vide kao ljudi u openitom smislu.04 Tocque-villeu se meutim moe dodati da ideje ope ljudskogne bi postojalo bez stalnog prisjeanja na speci ni do-gaaj Amerike revolucije, niti ak (kao to to i sam Toc-queville tvrdi) bez stalnog prisjeanja o univerzalnomovjeku Kristu, unutar religiozno konstituiranog ame-rikoga civilnog drutva. Moe se ak tvrditi da Tocque-

ville nenamjerno pokazuje injenicu da se univerzal-nost moe pojaviti jedino iz dogaaja: bez religijskogpoticaja ka slobodnom povezivanju, on tvrdi (moe serei i da bez tog poticaja ka kolektivnom ponavljanju re-ligijskog utemeljiteljskog dogaaja), amerika demo-kracija ima tendenciju k osipanju u mnotvo individu-alizama i partikularizama koji e iskljuiti bilo kakvopoimanje ope ljudskosti umjesto demokracije pojavite se propagandistika vladavina koja je istovremeno iz-nad i na strani veine; mi danas to ispravno moemooznaiti kao faizam. Stoga Tocquevilleovi argumentiglede Amerike i opasnosti kapitalistike korupcije im-plicitno prepoznaju ne samo pojavljivanje univerzalno-sti kroz dogaaj, ve i religioznu dimenziju date logike.

Filozo ja, rasporeujui stvari u kozmosu, neuspostavlja univerzalnost. Ali dogaaj kojinadilazi danitotalitet uspostavlja sebe kao nadilaenje speci nogmjesta ili pozicije. tovie, on se izrie kao univerzalnane-istovjetno ponavljajua mogunost. Takav se do-gaaj jedino moe pojaviti u vremenu, budui da se je-dino u vremenu mogu razlomiti uspostavljene totalno-sti. Nadalje, da bi bio vrednovan kao univerzalan, do-gaaj takoer mora biti smatran kao vjean kako bi bioprikladan univerzalnosti: to je ono to Badiou tvrdi.

Sada je jasno kako Badiou i iek dodaju novu di-menziju marksistikoj raspravi o religiji. Svi sudioniciuglavnom se okreu ka teologiji jer sam diskurs doputaidealni materijalizam koji ne rezultira u iskljuujuemtrijumfu idealizma. Ipak, okret prema sekulariziranojvia-negativi, zato to ne doputa nikakvu transcenden-tnu puninu super-obilja u kojoj se izdaleka moe sudje-lovati kroz religiozne prakse, proputa prepoznati bilokakve stupnjeve manje-vie tonih manifestacija apso-lutnoga, ili bilo kakvo napredovanje prema apsolutnomkoje nije istovremeno i regresija. Budui da se smatra dasve religiozne slike u istoj mjeri promauju, svi religio-zno idealni diskursi potvruju se u samo-ponitenju.Na taj nain misteriozni viak u idealu koji uzrokujeda on biva stopljen s materijom, a ne da prikriva materiju, tek je dodan apsolutnome i impotentno negativno-me, koje, za razliku od pravog teolokog negativnog kodDionizija Areopagita, uistinu jest usmjereno prema pra-znini. Ovo ostavlja pozitivni aspekt religijske idealnosti usmjerenost ka katafatikome (via-positiva) parado-ksalno ispunjenim upravo u svojoj promaenosti. Takoreligiozne ideje, za pluralistiku ideologiju, ostaju na

04 Alexis de Tocqueville,Democra-cy in America ( Princeton, N.J.:Princeton University Press,2000).


9/22

164

nivou idealnosti, iako ne sastavljaju nesmiljen logikislijed osim apsolutno neupitne logike mehanike de-konstrukcije. Prema tome, ako se prvenstveno vrednujerazliitost, to znai da je razliito, stavljeno na mjestoBoga, isto negativno, na nain da je hipostazirana ne-gativnost usmjerenosti ka nitavilu efektivno ispunjenai autonomna ideja koja ponitava svu materijalnu pojav-nost. (S druge strane, pojedinac cijeni razliito u njego-voj totaliziranoj speci noj naklonosti, odvojenoj odmisterioznog vika u kojem on ne participira tako po-novo pojedinac ima potpunu, apstraktibilnu ideju. Ta-kvoj opciji se s pravom suprotstavljaju Levinas i Derrida,ali oni nikad ne razmatraju i treu mogunost negativ-nog vika posredovanog od fenomenoloki manifestira-nog.) Tako je derridijanizam zapravo idealistiki.

Licem u lice s tim idealizmom, Badiou inzistira damona ljudska misao ili ideja nije neto potpuno i iner-tno, i kao takva neprenosivo razliita u svojoj posebno-sti, ve je univerzalna po samoj vrijednosti te posebno-sti. Iz toga slijedi da se ne smije olako negirati njenu po-zitivnost na deridijanski nain, kao da pozitivnost uvijek prijeti da se ukruti u prisutnost opeg utjecaja pro-tivnog uvjetovanoj posebnosti ideje. Taj imperativ vrije-di za Derridu budui da on smatra da je istinska razlii-tost samo u onome to prethodi dogaaju same razlii-tosti i odrava se kao razliitost samo u trenutku negacije prethodno nataloene razliitosti koja se uvijek uma-ta nazad u nazonost u samom sluaju svoje pojavnosti.Za Badioua pozitivnost ideje ne treba negirati na taj na-in, zato jer ideja ne zadobiva vjenu prisutnost takoda zatomljuje svoju posebnost, ve upravo tako da juuspostavlja. Njena posebnost nije neto statino i zatvo-reno, ve neto zauvijek-naknadno plodno, to generirabeskonane daljnje uvide koji sve vie i vie otkrivajunjene originalno latentne dubine.

Iz tog razloga Badiou na prvome mjestu ne velia ironino, laDerrida pluralitet religija, ve singulari-tet apsolutne religije, kranstva, koje se pojavilo kaodogaaj toga to izaziva univerzalno priznavanje. Do-gaaj univerzalne ljubavi, dogaaj ivota veeg od i su-protstavljenog smrti, dogaaj univerzalne mogunostioprosta i pomirenja, novi vid drutvenosti utemeljen narecipronoj razmjeni te mogunosti. Nema smisla od-bacivati taj dogaaj, barem kao horizont mogunosti.Ovdje bi debata i dijalog bili smijeni, ukoliko se ne po- javi neki univerzalniji horizont. Jer upravo se tu nalazeuvjeti univerzalnosti, kako ih mi na Zapadu zamiljamo.

Na drugom mjestu, Badiou ne istie pokret ozna-avanja ili nasilne negacije, ve dolazak milosti kao tekoja nas u prvom redu interpelira kao subjekte, to znaine kao nedostatak, ve kao preobilje i uvijek speci naprisutnost. Suprotno tome, Derrida smatra da se moe-mo truditi kako bi odbacili iluzornu samo-autonomiju sobzirom na konstituirajui nedostatak, smrt, besadraj-ni dar itd. Za Badioua mi oito nismo, u svojoj samo-pri-sutnoj posebnosti, u posjedu samih sebe i autonomni,ve naprotiv, dobiveni dobiveni u naoj konkretnojmaterijalnosti koja odrava naa svjesna djela i razmi-ljanja. Opet naprotiv, za Derridu, sve religije bi moglebiti stepenice prema negaciji, a za Badioua jedino kr-anstvo nudi boju milost, u smisli da kranstvo je-dnostavno jest misao da smo otkupljeni i osloboenikroz dobivanje milosti, u kojoj moemo zajedniki sud- jelovati u naim tijelima kroz voljenje ljudi, a ne krozljudske sustave zakona ili ljudskih lozo ja i mistinihpraksi ak ni kroz praksu apsolutne negacije.

Da li su dakle Badiou i iek u mjeri u kojoj je onsuglasan u pravu? Do sada sam opisao naine na koji jesu: naine u kojima je kranstvo u skladu s materija-lizmom, naine u kojima socijalistiki univerzalizamtreba kranski univerzalizam, a ne postmoderni plura-lizam ilinew-agegnozu. Dodue, ipak ne smatram da jeto dovoljno. Ukratko, mislim da njihove ateistike, uosnovi hegelijanske verzije kranstva vrlo dobro podu-piru ontologiju revolucije, ali ne i ontologiju socijaliz-ma. Nadalje, mislim da usprkos njihovim odreenimnamjerama, ono to nam oni svejedno nude gnostiko je kranstvo, negativna dijalektika, i zatoenitvo podnesmiljenim zakonom. Suprotno tome, vjerujem dapromiljajui socijalistiku budunost moramo otii pu-no dalje od idealistikog suanjstvalogosa, izvan dija-lektike, izvan tragine gnoze, dalje od mistikog nihiliz-ma. Moramo ponovo prizvati puno vie duha starih Gr-ka, latinskog Juga, slavenskog Istoka, pred i anti-ideali-stike Njemake i keltsko-skandinavskog-saksonskogSjevera. Konano, moramo se osloboditi milijuna pre-drasuda i pogrenih povijesnih tumaenja i ponovo raz-motriti radikalni sadraj ortodoksnog katolikog kr-anstva. Na koncu, ta tradicija i materijalistiki socijali-zam trebaju jedno drugo.

Nadalje razmotrimo nakratko i malo detaljnijeono to nam predlau Badiou i iek. Zaponimo s Ba-diouom. Vie od bilo kog lozofa ezdesetosmaa, on je

Martin Heidegger


10/22



165

najvie proao putem koji smatram potrebnim. To je iro-nino, budui da je od svih tih mislilaca on na neki na-in najmilitantniji ateist. Ali upravo zbog toga, on je inajvie slobodan od mrlje koja se moe nazvati misti-ni nihilizam. To znai da Badiou odbacuje ono to onispravno prepoznaje kao skriveni plotinizam kod Derri-de i Deleuza poglavito ideju da postoji apsolutna odsu-tnost, tj. praznina, tj. virtualnost iz koje sve dolazi i ukoju se sve nazad rastae. To je previe nalik PlotinovomJednom koje je (suprotno od platonskog Onkraj bitkakoje je nad-egzistencijalno prisutno kao Ideal) sutinskibez forme i na neki nain tamo samo u nastojanju daemanira razliita postojanja. Badiou pronalazi isti povi- jesni odjek u Heideggerovom vremenskom bitku koji jeistovjetno s nitavilom. U svim navedenim primjerima,dodao bih na Badioua, postoji logika dvostrukog lete-nja amo-tamo izmeu dva nitavila. Heideggerovo on-toloko, Derridine prisutnosti, Deleuzeve lokalne teri-torije zrcaljenja epistemolokih reprezentacija, manjesu nego potpuno stvarne, tovie iluzorne, i kao takvenitavilo. Ali iza njih nalazi se apsolutno nita koje jeHeideggerov bitak, Derridina odsutnost ili isti dar, De-leuzeova virtualna ili nemogua apsolutna deteritorija-lizacija. To apsolutno nita jedino inzistira na svojoj ap-solutnosti,krozizdizanje manjih nitavila koja su iluzija.Badiou je prvi kontinentalni lozof koji je istakao pre-tenzije tog cirkusa. Tu zbilja nema nita post-meta zi-koga; tovie, sve su to tipini primjeri meta zike, i kaoto je Conor Cunningham pokazao u svojoj izuzetnojknjiziGenealogija nihilizma, isti obrazac dvostrukog le-tenja izmeu dvaju nitavila moe se donekle pronaive kod Plotina i Avicene, a svakako kod Spinoze, Kantai Hegela.05

Koja je politika vanost toga? Badiou kod Heide-ggera i Deleuzea odbacuje ono to kod kasnijeg Heide-ggera oznaava kao umotavanje iluzornih reima sta-bilnog odreenog poretka u Apsolutni bitak/Nitaviloili Virtualno, budui da to u konanici vodi do nevre-dnovanja konanih speci nosti i razliitosti. Za Badio-ua, Deleuze je u krivu kada obezvreuje formalni ekvi-librij u umjetnosti, ljubavnu konzistenciju u sferiegzistencije, te organizaciju u politikoj domeni.06(Sobzirom na to, Deleuzea se moe itati kao mislioca mo-dernizma u lozo ji, a Badioua kao istinski postmoder-nistikog mislioca koji doputa pluralitet stabilnih isti-na tako da to obuhvaa odreeni neoklasicizam u svakoj

kulturnoj domeni.) U Deleuzeovom sluaju, isto kao ikod Derride, diferencijacija koja oslobaa jest upornost inikada nije u potpunosti postignuta (ak i ako je njenmodus dolaenja vie pozitivan i u odreenoj mjeri viepozitivno ostvaren za Deleuza kao diferencijacija, negoto je to sluaj kod Derride). To znai da je on u mo-gunosti artikulacije ontolokih preduvjeta za revoluciju, ali nikako i za postignutu, ak niti za konstantno do-lazeu revoluciju, koja bi bila socijalizam. Moglo bi seimati postupno napredovanje ka socijalizmu kada biDeleuze priznavao analogijsko razlikovanje, no ukolikobitak ni u kom sluaju nije mogue posredovati i ukoliko je bitak neposredno razliit, svaka uspostavljena razlii-tost u odnosu na teritorij osuena je na propadanje u tajteritorij. Ovdje se socijalizam ne moe uspostaviti u po-tpunosti, ak ni postupno.

Stoga nam Deleuze nudi neku vrstu neoplaton-skog Jednog, apsolutnu prazninu ili virtualnost kojaima tendenciju da umotava u sebe sve konane reimeteritorija i predodbi, budui da su ti reimi jedinastvarnost virtualnosti u svom anarhinom odmotava-nju, tako da je iluzija stabilne hijerarhijske distribucije(u rodove i vrste) djelo jedino ostvareno djelo ne-is-tovjetnog ponavljanja, nedvosmisleno shvaenog. No utom sluaju nita konano ne navijeta nikakvo socijali-stiko obeanje, ba kao to i svaka autentina umje-tnost moe jedino biti djelovanje nasilja, okrutnosti iporemeene geste.

Umjesto toga Badiou nam nudi poimanje bitka nekao silovitog virtualnog koje prethodi svakoj logikojmogunosti, ve jednostavan anarhini beskonaniskup svih matematikih mogunosti s njihovim besko-nanim pod-skupovima, preklapanjem skupova i pod-skupova koji se paradoksalno dijagonaliziraju iz svojihpripadajuih skupova. No prema Badiouu, nita od na-vedenog ne sadri nikakvo ljudsko obeanje. Ovdje onponovo izaziva sve druge marksistike mislioce: ako kaoprimjer uzmemo Deleuzeovo Virtualno u materijali-stikom smislu, onda se kolaps razliitosti, zbog njiho-vog nedvosmislenog manifestiranja bitka nazad na topusto nedvosmisleno tlo, svodi na izbijanje vulgarnogmaterijalizma. Time dobivamo (kao to je to prikazanou Tisuu platoa) isto dijagramatsku materiju bez zna-enja koja transcendentalno prethodi, kao slijed ap-straktnih strojeva, i stvarnom sadraju i semiotikomizriaju, od kojih oboje dijeli kao sedimentirana stanja

05 Conor Cunningham,Genealogyof Nihilism(London: Routledge,2002).

06 Alain Badiou, Deleuze:The Cla-mor of Being(Minnesota: Uni-versity of Minnesota Press,2001), 99.


11/22

166

(ekvivalent ontoloki stvorenim no istovremeno i lo-kalnim domenama transcendentalne iluzije usposta-vljene po reprezentaciji uRazlici i ponavljanju) bezogranienja ili logike.07

Takvo poimanje skrivenih poriva apstraktnih ma-ina potie deleuzeovsko-guattarijevske fantazije o po- javi post-humanih tijela i kiborga. Ovdje treba postavitipitanje: u kojem su smislu post-humana tijela tijelaukoliko ona nadilaze psihiko (na taj nain inei ih tekneorganskim i inertnim)? A ako ne nadilaze, onda kakosu ona post-humana, ukoliko nereduktivni materijali-zam znai da mi nikad u potpunosti ne znamo to ljud-sko tijelo moe ili kako se moe razviti? Ovdje izgubitiovjeka isto je to i izgubiti tijelo u korist sub-psihikedimenzije koja moe jedino biti mehaniki determini-rana ili sluajna, ili (na neki nain) oboje. Jasno je da jeto ponovo reducirana materija, ma koliko bile zavo-dljive formule koje ju izraavaju.

Takoer ne iznenauje da Deleuze i Guattari lako-misleno veliaju strojeve, premda apstraktne, reduci-rane na materiju i funkciju, jer apstrakcija ne ini strojisto materijalnim: upravo suprotno, kao u sluaju kar-tezijanske redukcije zikog prostora na geometrijskiprostor, puki ziki stroj bez ujedinjavajue Ideje (eidos)ili usmjeravajueg cilja (telos) ve je apstraktni strojupravo iz istog razloga, kao apstrahirana ideja procesaprenosiva u beskonano puno zikih okolnosti sa sva-kim moguim stupnjem razrijeenosti, ukljuujui (zareduktivnu perspektivu) procese informacije. ak i akoapstraktni stroj Deleuza i Guattarija biva poguran i odr-avajui misteriozne i ne-kartezijanske energije, u svojim sastavljenim apstrakcijama i nedostatku integrativ-ne forme, on nakon svega ostaje tipino moderni istoziki stroj.

Badiou se pita nije li na kraju Deleuze jednostavnopredsokratski kozmolog, a ne lozof? Nije li lozof nakraju uvijek platonist koji se pita kako to da unutar i iz-van kozmosa, koji je za Badioua beskorisnost beskona-nih besmislenih skupova, postoji i grad, eros, umje-tnost, takoer i viestruke pluralne umnoene realnostiija univerzalna polja nisu puke nasumine razliitostiuvijek imitirane u teatrima reprezentacije, ve nepred-vidivo plodna, a opet neprekidno prepoznatljiva poljapod konzistentnom i ne-zatvorenom formalnou?Ovdje, sve to nam Badiou moe ponuditi jest neo-kar-tezijanski ili neo-sartrovski kontrast izmeu strogo ma-

tematiziranog materijalnog nastavka s jedne strane ineobjanjenog svijeta subjektivnosti i oigledno neo-kantovske procjene s druge strane. Ovo zadnje je, dodu-e, pripremljeno unutar ontolokog svijeta mnogostru-kih skupova, u tim razliitim instancama gdje podskupnadilazi ukljuenost u poetni skup npr. sadravajuikrive elemente koji ni na koji nain ne pripadaju unutaropsega poetnog skupa. (Za ilustraciju, kao da jeimela elementrasta unutar fenomena hrasta kojim se sma-tra skup komponenta, ali ne unutar skupa fenomenadrvea ukljuujui sve to se strogo odnosi jedino nanjihov rast kao takav, gdje hrast pripada.) Unutar ta-kvog mjesta dogaaja moe se pojaviti proces subjek-tivizacije, kroz koji se ostvaruje identitet kroz konzi-stentno potvrivanje krive ne-pripadajue instance. Nokod Badioua nikad nije jasno kako se prelazi granica iz-meu pred-subjektivne sluajnosti koja izbjegava neva-ljalog parazita i istinski subjektivnog oslobaanja i pri-vrenosti. (Badiou i sam prepoznaje ovaj problem i radina njegovom rjeenju.)

Dakle, ako Deleuze uvelike reducira smisao na na-in da je, kao to smo vidjeli, dijalektiki udrueno sidealiziranjem materije, ne nudi li nam onda Badiou jovie pozitivno idealiziranu materiju, u smislu visokoapstraktnih matematikih objekata kojima nedostajukretnje strojeva; takoer materija bez Deleuzovskih silai virtualnih kapaciteta, koja onda ne izrie plodno tlo zapojavu dogaaja?

Moe biti da Badiouov dogaaj vie od Deleuzoverazlike predlae mogunost istinski revolucionarnogprekida, budui da se njegov dogaaj ne odnosi parazit-ski nad beskrajnim skupom svih skupova, kao to je De-leuzova razlika parazitska nad nataloenim teritorijima.Ipak, Badiouova avicenska ontologija iste pred-mo-gunosti ostavlja pojavu aktualnog (kao nasuminostvaranje prilika jedne mogunosti ili neke druge) viekao nevjerodostojnu misteriju nego Deleuzeovska dru-ga avicenska varijanta kreativne virtualnosti koja uvijektrai nain samo-aktualizacije.

Nejasno je da li i sam Badiou izbjegava mrlju neo-platonizma koju tako jasno detektira kod Deleuza i Hei-deggera. Badiouova ontologija prisiljena je pomaknutise van istog opisivanja repertoara mogunosti u tocigdje aktualno stvaranje prilika skupa (npr. u svijetu pri-rode) mora uistinu obuhvatiti logiku operaciju stvara-nja skupa koji ukljuuje brojanje kao jednog koje uvi-

07 Gilles Deleuze i Felix Guattari, A Thousand Plateaus (London:Athlone, 1988.), 141.-42.;Gilles Deleuze,Difference andRepetition (London: Athlone,1968.), 367., 272.


12/22



167

jek stvara i odreeni uinak jedinstava. No ispod tog ni-voa, skup svih skupova za Badioua ne postoji negoprije odgovara nedjeljivom ostatku nedosljedne mno-gostrukosti takoer oit u bilo kojoj aktualiziranoj mo-gunosti koja Badioua pribliava lakanovskom Real-nom i Heideggerovom bitku po sebi koji u ishoditubiva materijaliziran. Navedeno za sobom povlai kriti-no pitanje: zar se skupovi ne umataju nazad u origi-nalno mnogostruko bie, ili nitavilo kako to Badiounavodi, budui da je to stvarnost iza svakog pukoguinka jedinstva koje ultimativna stvarnost ni na kojinain ne legitimira, iako postoji jedino kroz takvo brojanje za jednog? Zbog ega je Badiouovo nitavilo itamanje poput Plotinovog Jednog koje nadilazi kontrast jednine i mnoine, nego to je to Deleuzovo virtualno, itakoer samo jest kroz nie i ne-savrenije posljedicekoje stvara? U najboljem sluaju moe se rei da je Badi-ouovo nitavilo vie poput damaaninovog prvogprincipa koje odbacuje (suprotno Proklu) bilo kakvoprihvaanje prioriteta jedinstva nad pluralnou. Nada-lje, Badiou e se susresti upravo s ekstremnom imanen-tistikom verzijom debate na zadnjoj atenskoj Akade-miji: ako je njegovo nitavilo sutinsko, kako se ondauope pojavljuju skupovi kao aktualizirani, s obziromna to da se oni s druge strane zaista pojavljuju, nije lionda nuno da se i samo nitavilo ukljuuje u virtualnopostajanje? (Taj problem je doveo je do uspostavljanja"Jednog onkraj Jednog" kod Jambliha i damaanina.)

Bez pozivanja na takvu virtualnost i uspostavlja-nja veze izmeu njenog djelovanja i pojave subjektivi-zacije, ne doima li se pojava apsolutno ne-pretpostavlje-nog samo-nastajueg dogaaja istine jednostavno mito-lokom i bespotrebno zamagljenom? Ne trai li to odBadioua da se udrui s npr. nekom vrstom trijumfali-stikog pogleda na pojavljivanja novih univerzalnih re-zoniranja u znanosti, koji ne ukljuuju rad povjesniaraznanosti i njihova izlaganja kompleksnih skrivenihkontinuiteta i povrataka na prethodno naputenepozicije?

I sad se takoer moramo upitati: kako se apsolutneistine u znanosti, matematici, umjetnosti, etici i politicimogu osigurati u (esto romantiziranom) dogaaju su-bjektivnog povijesnog uspostavljanja, a opet biti apso-lutne i univerzalne? Nije li iznenaujue svakako jehvale vrijedna iskrenost kod Badioua da ovdje morapribjegavati pojmu milosti.

Kako izgleda to pribjegavanje milosti? Istina na-staje iz dogaaja; ona ne zrcali nikakvu prethodnu stvar-nost, budui da su, kako Badiou ispravno kae, najfun-damentalnije istine umjetnosti, etike, politike praksepa ak i znanosti i matematike (koje se prikazuju samo unovim praksama i tehnolokim postupcima) nove krea-tivne manifestacije: korespondirajue istine, u smisluzrcaljenja istina, samo su sekundarne, ponovo umotanaponavljanja tih primarnijih istina. Dakle, ako je subjek-tivno pojavljujua istina izuzetna, uzeta kao istinita,prema njoj se mora odnositi kao prema daru koji jenesmiljeno obuzeo pojedinca. Iz tog razloga, Badiou po-tvruje opis istine kod Sv.Pavla kao uspostavljene uslabosti isto subjektivnog osvjedoenja kroz potvri-vanje. Ova znaajka upravo je ta koja istinu paradoksal-no ini univerzalnom. Filozofska istina koja smjetastvari na njihovo prikladno mjesto u kozmosu moe bitisamo partikularna i naposljetku empirijska, te relativnas kozmosom, i kao takva ne uzima u obzir novo koje do-lazi kroz vrijeme. Upravo njena openitost biva lokalna ispeci na ograniena na datost bez dara. Isto tako, le-galistike istine idovskog zakona mogu jedino biti od-reeni razmjetaji unutar totalnog reima legislative,dok na isti nain idovski proroki znakovi mogu je-dino biti odreena mjesta unutar sveukupnog okvirakoji je samo jedan, ukupni idovski speci kum, ak iako je ta speci nost potencijalno beskonana. Suprotno to-me, nova subjektivna kretnja premouje rascjep iz-meu zakona i ivota, znaka i djelovanja, i iskoraujevan svakog danog, totalnog i apstraktnog, ak i besko-nanog, skupa znakova i zakona (imajui na umu da jeza post-kantovsku perspektivu mogue imati beskona-ni skup, koji je kao skup, ipak konaan).

Badioua se moe priupitati, kako dogaaj sa so-bom moe nositi svoju milost, bez ponovnog urezivanjaprincipa kantovske liberalne autonomije koju on isprav-no odbacuje? Prema njegovim rijeima, vidjeti sebe pr-venstveno kao nosioca prava znai previdjeti i vrijedno-sno reducirati vlastiti sluaj koji nije, i nikad ne moe bi-ti, autonomno samo-upravljajui ve prije implicira pre-thodno speci no pripadanje kozmosu i kolektivnomljudskom tijelu. Pa ipak, ako iz tog razloga dogaaj nemoe posjedovati svoj dolazak, kao to Badiou tvrdi, inikad ne moe znati svoj budui kapacitet, onda kakomoe aktivno potvrditi svoju samo-nastajuu vrije-dnost? To bi znailo, jo jednom, kontrast izmeu nepo-

Gilles Deleuze


13/22

168

znatog potencijala materijala nasuprot neo-kantovskogautonomnog i idealnog vrednovanja. Jo jednom, imalibi ispunjene i kategorike ideje, i tako odreenu mjeruidealizma. I opet ponovo, jedini nain da se materijali-zam spasi od idealizma je da se pozove na teologiju. Akovrijednost dogaaja nije transparentna za subjektivnosti posjedovana od nje, zato jer generira dogaaj kao in-stancu samog sebe na chteovski nain, onda se kao do-gaaj u svojim vie materijalnim aspektima mora poja-viti, mora biti dan, te ak mora biti doslovno darovan izvjenosti kako bi sauvato svoju vjenu vrijednost. Ba-diou treba u svoj neoplatonizam inkorporirati stvarnua rmaciju formi koje jesu, usuprot njegovom pomalozastarjelom itanju, jo uvijek prisutne u kasnijim dija-lozima. On ve i doputa da platonizam, kroz doktrinu osjeanju, pozitivno potvruje vrijeme, budui da jedinodolazak novog u vremenu doputa sjeanje vjenosti iz-van kozmike totalnosti. Povrh toga on treba shvatiti dase vrijednost novog dogaaja moe poduprijeti jedinoako ga se zbiljski i istinski smatra kao dolazak iz obilja, ane prazne vjenosti.

Ovaj problem biva zaotren kada se uzme u obzirinjenica da Badiou ve doputa da kranski dogaajnije samo jo jedan dogaaj, ve dogaaj prvog dolaskalogike svih dogaaja univerzalnih dogaaja kao ta-kvih. Iako smatra da ova logika prvog od svih jo uvijekdolazi u mitskom obliku i biva rastumaena u anti lo-zofskoj maniri Sv.Pavla, posljednje se jo uvijek uzimakao dijagnosticiranje, imajui u vidu tobonju neracio-nalnu istinu, logiku univerzalnosti koja se takoer pri-mjenjuje na univerzalne racionalne istine koja se jedi-no sada moe uzdii kao dogaaj unutar mjesta dogaaja pojave logike univerzalnog kao takvog, to jekranstvo.

Da li je prvo neautentino mitsko mjesto dolaskauniverzalnog na neki nain neizbjeno? Badiou nije ja-san po tom pitanju. I po emu se tono razlikujemythos od logosa, anti lozo ja od lozo je? (Na ovom mjestuBadiou takoer previa da zbog Platona istina ostaje po-hranjena u formama, i nadalje prenoenje znanja formiostaje neto to se pojavljuje parcijalno po mythosu ukratko, da je Platon u svojim terminima jednako i anti-lozof i lozof.)08Oboje se, naposlijetku, uzdiu iz su-bjektivnog dogaaja, i oboje imaju mogunost da ne-identino ponove utemeljiteljski dogaaj. Oboje, gledesadraja, mogu apstrahirati iz pojedinanog. Moda Ba-

diou dri da je apstrahiranje savrenije u sluaju razu-ma. On takoer eksplicitno navodi u svojojEticida raci-onalna i etika praksa nee pobrkati svoju unutarnju be-skonanost mogunosti s totalizirajuom logikom. Ta-kva logika karakteristino pretendira da predstavi sup-stanciju koja nasumino proizlazi iz bioloke ili kultur-ne situacije (kao to je to sluaj s rasistikim ideologija-ma) umjesto da takvu situaciju u biti tretira kao prazni-nu, tako onemoguujui druge revolucionarne teorije iprakse koje se pojavljuju iz drugih neobinih pojava.Npr. ne-euklidovska geometrija, apstraktna umjetnost,lakanovska psihoanaliza, i revolucionarna politika je-dnostavno bi trebale leati jedna pored druge unutarpolisa, ne polaui pravo na mitsku jednakost stoposom ili genusom.

Nijedan od ovih naina razlikovanjamythosaod lo- gosanije zapravo uvjerljiv. Ako je prvenstveno razumsavrenije univerzaliziran od religije, onda se postavljapitanje, kako ga izmjeriti? Ako je to prema stupnju ap-strakcije, onda imamo problem u tome to bi apsolutnistupanj apstrakcije bio to da univerzalno vie ni na kojinain ne moe biti ukorijenjeno u sluajnosti dogaaja.Ideja bi u tom sluaju odletjela kao list sa svojeg rodo-slovnog stabla. Umjesto toga, ukoliko dogaaj ostane, i snjim i odreena doza sluajnosti, te element oblikova-nja ideje u odnosu sa odreenim poetnim dogaanjimai obvezama, onda tu imamo neizbjean anti lozofski ireligijski element.

Na drugom mjestu, ako je jamac etike spoznatlji-vosti jo jednom pluralitet diskursa, onda se neto veo-ma srodno postmodernizmu laLyotard nakon svegaponovo vratilo u sr Badiouove misli. Fundamentalnadrutvena pravila ponovo su formalna, budui da se tiuuvaavanja prava razliitih diskursa i njihovih razlii-tih predstavnika (iako Badiou ovdje ne vidi prikladnosttermina prava). Prethodni dakle ponovo postaju su-bjektima prava, unato injenici da je Badiou ve (ranijeu svojojEtici) objasnio zato prava ne mogu biti ontolo-ki ili politiki primarna. Kao subjekti prava, oni vie ni-su primarno de nirani utjecajem dogaaja na njih, takoda se prema univerzalnim praksama koje provode moraju odnositi kao ksnim nataloenim situacijama (da seposluim Badiouovim pojmom za praksu koja je uteme-ljena jedino u sluajnom ostvarenju odreenog moguegontolokog skupa npr. feudalizam ili kapitalizam a neu eventualnom prodiranju istinske univerzalne istine;

08 Catherine Pickstock radi naknjizi koja e dati dosada naj-potpuniju verziju ove teze.The-ory, Religion, and Idiom in Plato-nic Philosophy(Oxford: OxfordUniversity Press, u pripremi).


14/22



169

istina se takoer moe uruiti nazad u stanje situacije,kao kada se reprezentativna ili perspektivna umjetnostpercipira kao de nicija umjetnosti kao takve). Kada se todesi, za subjekte postaje nemogue propitivati funda-mentalne pretpostavke praksi, poto se one uvijek nala-ze ili u pasivnom sluajnom propadanju u situacijsku na-viku koja stvara namjeru odreenog skupa, ili u aktivnojinauguraciji istine. Tretirati situaciju kao normativnuipso factoznai da se proputa prepoznati njena sluaj-nost. Stoga se prema Badiouovoj logici ne moe jedno-stavno biti povuen na neprenosivu pluralnost razliitihuniverzalnih ideja i praksi utemeljenih u raznolikim do-gaajima. Ta pluralnost mora sama po sebi tvoriti ideolo-ki sauvanu situaciju ili stanje stvari.

U tom sluaju, jedina alternativa mora biti prizna-vanje da postoji neki diskurs i praksa koja univerzalnoobuhvaa sve univerzalne diskurse i tako na neki nainparticipira u kvalitativnom i apsolutno beskrajnom. Zataj diskurs, praksa moe biti obuhvatna na netotalizira- jui i neizobliavajui nain jedino ako na neki nainima intuiciju apsolutno beskrajnog skupa svih pod-sku-pova, ubrajajui i pripadajue beskonane skupove.Ipak, ini se da Badiou priznaje da postoji uobiajenalogika kod univerzalizma kao takvog, pa tako i metauni-verzalizam. tovie, on implicitno negira da je taj meta-univerzalizam samo formalno univerzalan, u suprotno-sti s niim i sadrajnijim univerzalizmima, budui datvrdi da se logika cjelokupnog univerzalizma takoerpojavila kao dogaaj u vremenu pojavom kranstva.

Spajajui navedene dvije pozicije, namee se daBadiou mora potvrditi sveobuhvatni univerzalni dis-kurs i praksu koja je razvoj kranstva. Da li se ovo moesmatrati kao racionalizacija kranstva, ienje od mit-skih i povijesno odreenih elemenata? Ne, jer kao tosmo vidjeli, ako se univerzalizam pojavljuje iz dogaaja,onda bi gubljenjemythosai povijesti znailo gubljenjedogaaja, a time i gubljenje univerzalnog. Dakle ako bi,kao to sam ustvrdio, poletnost Badiouova razmiljanjaprisilila njega samoga da prizna datost ideja kao dolazaku vremenu participacije u platonskim formama, vidjelismo zato bi on onda trebao takoer priznati inkarnaci- ju Logosa u vremenu (koji sve te forme nosi u sebi). Sobzirom na to da ne samo da svaka univerzalna ideja do-lazi kao dogaaj, ve isto tako da se svaka ideja univer-zalnosti mora pojaviti kao dogaaj, materijalizam trebauniverzalnost koja je inicijalno bila materijalna (ili in-

karnirana) i ostaje takvom u kasnijem razvoju i prenoe-nju (odranje inkarnacije u daljnjem i vie materijal-nom ponavljanju koje je transsupstancijacija i kolektiv-na i tjelesnaecclesia). Badiouov kartezijanski dualizamukljuuje elemente materijalizma i elemente idealizma,no bez integriranja. Njegova dualnost skupova-plus-si-tuacija nasuprot dogaaja ukljuuje dualnost materijenasuprot ideje. S druge strane, jednako je tono da se ovadijagnoza moe izokrenuti njegova ideja danog mate-rijalnog bia potpuno je apstraktna jer je matematika,dok njegova ideja o univerzalno vanom dogaaju po-tpuno je i neizrecivo konkretna jer u potpunosti izvireex nihilo. Takvi oblici neposredovane dualnosti neizbje-ni su unutar Badiouova imanentnog kozmosa, buduida ukljuuju jedino materijalno-kaotini aspekt i ideal-ni aspekt bez zajednikog transcendentnog izvora kojibi omoguavao integraciju. Njegovo poimanje Bitka kaoskupa svih matematikih mogunosti ne moe nadiistatus logike kcije i bez garancija pretpostavlja avi-censko i kotovo ontoloko prvenstvo mogueg nad ak-tualnim. Primarnost aktualnosti jednostavno ne moebiti u suglasju ni s konanom logikom raunicom mo-gunosti niti s popratnim primatom nedeterminiranevolje, bilo slijepe ili svjesne. To je tomistika kontra-mogunost prvenstva (predivnog, razumskog, poelj-nog)actus puruskoji dokida pretpostavljenu vladavinumogunosti same (i logicizma-s-voluntarizmom).

Takva (nasumce) pretpostavljena ontoloka poza-dina istih mnogostrukih skupova kod Badioua osigura-va da ne moe postojati nikakvo prethodno tlo u timskupovima za prodiranje univerzalnih istina (to, vano je navesti, Badiou istinski potvruje, onkraj postmo-dernizma). Nasuprot tome, dogaaji se pojavljuju do-nekle manje misteriozno i vie niu poput gljiva negoto on to pretpostavlja, moda ba zato jer neto u skri-venom, ali uvijek speci no aktualnom poretku stvaripotie njihovu pojavu?

Moe li naposljetku biti analogijski poredak iz-meu (sada primarno aktualnih) skupova i situacija, azatim i izmeu situacija i dogaaja? Badiou zanimljivonavodi da kada bi morao birati izmeu deleuzovske ne-dvosmislenosti i deleuzovske razliitosti, izabrao bi po-tonje. A opet tvrdoglavo pristaje uz nedvosmislenost(univonosti) nasuprot analogiji, usprkos tome to nje-govo poimanje otvorenog i nadasve konzistentnog pro-cesa istine treba analogiju barem kao nutrinu dogaaja.


15/22

170

O emu se tu zbilja radi u postmodernistikoj mi-sli, izmeu nedvosmislenosti i analogije? Pravi problemkod rjeavanja tog pitanja je u tome to se Deleuze nikadnije ozbiljno pozabavio tvrdnjom oanalogia entis.

Za Deleuzea, sam bitak je nedvosmislen, dok jeono o emu se govorilo, poglavito individualna bia,dvosmisleno.09Analogija jednostavno izokree tu she-mu na Deleuzov raun. Bitak je dvosmislen (ekvivoan)u svojoj ne-generikoj distribuciji meu razlikama unu-tar roda (kako Aristotel govori, bitak se ne-moe podije-liti kao rod zato jer dijeljenje bitka uzrokuje bie koje nerazlikuje bitak kao bitak, kao to tigar razlikuje ivo-tinju kao animalnost). S druge strane, speci ne razli-itosti koje su reene o biu postoje nedvosmisleno kaorazliitosti istog roda u svakoj instanci. Tako se za Dele-uza (na kraju nadovezujui se na kota) analogija morapotvrditi jedino kroz nijekanje, kako bi se mogla uskla-diti sa zakonom iskljuenog sredita: ona se dakle raz-dvaja ili u dvosmislenost ili nedvosmislenost na razlii-tim nivoima. Za Deleuza, na najviem stupnju aristote-lovske ontologije razdioba bitka meu rodovima zama-skirana je u svojoj anarhinosti i prozvana analogij-skom samo kao pretpostavljeno nametanje suda(utemeljeno u samo-razmiljanju prvog pokretaa). Naniem stupnju, paralelni odnosi izmeu razliitihukljuivanja generiki razliitih vrsta pod njihovim od-reenim vrstama (kao odnos hrasta naspram biljkeusporeen s odnosom tigra sa ivotinjom) ili nadaljeodnosi koji se tiu veza individualaca s vrstama, ili slu-ajnosti sa supstancijama ili posljedica s uzrocima oznaeni su kao analogni samo pod krinkom iste ne-dvosmislenosti koja se odnosi na sline formalne pro-porcije (matematikaanalogia, za to je Aristotel i nami- jenio tu rije).

To je najvie to ja mogu razluiti od Deleuzovekonstrukcije analogije, i iako se njegovo predstavljanjepoziva na Aristotela, ono ima vrlo malo veze bilo s ka-kvim skolastikim raspravama upravo onima koje teo-rija nedvosmislenosti napada. Ipak, njegova dvostrukaredukcija analogije na dvosmisleni odnos bitak/rod s je-dne strane i s druge strane nedvosmislena proporcijakoja se odnosi na vrste, sugerira izvoenje iz post-sre-dnjovjekovnih neoskolastikih prirunika. Suprotno to-me, sada znanost koja se bavi srednjim vijekom priznajeda je matematika analogija prikladne proporcije po-dreena ulozi analogije atribucije unutar tradicije koja

je prenijeta od Prokla preko Arapa da bi na kraju kulmi-nirala u djelima Tome Akvinskog.10

Atribucija se bavi odnosima neizrecive sklonosti,posebno izmeu posljedica i uzroka, koje nije moguepodvrgnuti usporeivanju. Ona predlae stvarni me-dij izmeu identiteta i razlike i obuhvaa oba stupnja okojima govori Deleuze, ali bez prelamanja na dvosmi-sleno ili nedvosmisleno. To je prvenstveno zbog toga jer, prema miljenju usavrenom kod Tome Akvinskog,vrhovni izvor nije vie vrhovno bie poput Aristotelo-vog prvog uzroka ija je posljedica problematino sudjelovanje posljedica bitka u biu ve je to sad beskrajnibitak (esse), koji je sam bitak kao takav i u svemu sve-proimajua sveukupna-determiniranost kao esencija(tako seessei esencija ovdje podudaraju) i tako je sam posebi izvor dijeljenog medija za sva bia koja stvara. Iz-ravna posljedica toga jest da je Bog kaoessedirektno dansvakoj individualnoj stvari, bez obzira to su rodovi daniindividuama jedino kroz posredovanje vrsta, dok stvo-reno zajedniko, apstraktno i tako kvazi-generiko bie(ens commune) koje sva bia dijele kao egzistenciju koju sluajno imaju, a mogli bi je i nemati, dano je indivi-duama samo kroz posredovanje rodova i vrsta. Stoga jeDeleuze u krivu kada govori da se jedino kotovo ne-dvosmisleno bie (logiki jednako beskrajnom Bogu ikonanim biima) direktno odnosi na individualne raz-liitosti: upravo suprotno,essekod Akvinskog odnosi sena razliitost podjednakom direktnou (i kae se da jemaius intimau individualnim supstancijama) budui danije ontoloko i lei iznad samog kontrasta ontolokog iontologije (Bog mora biti, on jeesse, a ne sluajnaessen-tia, dok je tajessekao njegovaessentia takoer sveobu-hvatno determinirajua, a ne egzistencijalno prazna).Essene sadri nikakvu unutarnje-ontoloku razliitost iukljuuje ontoloku razliitost samo utoliko koliko jununo nadmauje (apstrahiraniens communenepotpu-no je ontoloki u svojoj kvazi-generikoj apstrakciji),ono ni na koji nain ne moe biti posredovano u svojojraspodjeli na razliitost; tovie, ta raspodjela je istovre-meno i posredovanje.

Na taj nain boanska raspodjela bitka po sudu(kako to Deleuze tono navodi) iri se i na vrste i poje-dince isto kao i na rodove, na nain da transcendiranjehijerarhije izvorita esse, koje je jednako blizu svakomstupnju stvorenog bia, moe rezultirati, za TomuAkvinskog, u sluajnim osobinama pojedinaca gle-

09 Deleuze,Difference and Repetiti-on , 33.-39., 137.-38., 302.-4.

10 Za navedeno i sve ostalenavodeu vezi Tome Akvinskoga, vidi,John Milbank and CatherinePickstock,Truth in Aquinas(London: Routledge, 2001.).


16/22



171

dajui iz generike i speci ne perspektive i pretposta-vljajui prvenstvo naspram egzistencijalnog. Na taj na-in, unutaranalogia entis, individualne razliitosti zbiljase mogu dijagonalizirati iz svoje uklopljenosti unutaropeg kategorikog okvira neto poput okrunjenog ti-gra iz prie, ije kraljevanje nadilazi ivotni znaaj nje-gove bestijalnosti, ili Balaamov magarac u Bibliji koji jena prvom mjestu magarac-koji-govori, prije nego jednavrsta magarca. Ili, opet, kao ovjek koji sluajno i sutin-ski postaje umjetnik, ili ena apostol. Ili, konano, osobaza teoloku koncepciju koji je poboanstvenjen i uzdi-gnut na razinu anela.

Tako analogija atribucije ne ukljuuje (osim Ari-stotela, koji je nedoreenom ostavio narav raspodjele iz-meu rodova i prirode odreenih trasgenerikih proce-sa uzroka i posljedica) ras-lanjivanje meu esencijal-nom dvosmislenou raspodjele bitka unutar rodova iesencijalnu nedvosmislenost kod raspodjele rodovaunutar vrsta. Zapravo, analogija uvijek implicira analo-giju analogija: opskurno srodstvo (ali bez mjerljivih raz-mjera) meu analogijski prosuivanom-radi-uklapanjaraspodjelom bitka meu rodovima, i jednako analogij-ski prosuivanom-radi-uklapanja raspodjelom rodovana vrste i vrsta na pojedince. Budui da podjela na rodo-ve nije jednostavno predvidiva s obzirom namathesis, alivrste egzistencijalno dodaju neto rodu, i tovie na tajnain da ne postoje pravila za odreivanje zadnje speci-ne razliitosti koja potpuno odreuje integritet formei tako daje biu (prema Akvinskom), ovdje je takoer imoment dvosmislenosti nadoknaen samo kroz pri-mjer suda konvencije (conventia) (distributivne od Bogai opaajne od nas). Isto tako, analogija se protee ak i domaterijalno individualizirane stvari. Jer iako, u aristote-lovskoj shemi, isto negativni potencijal materije indi-vidualizira tako je i (kao to Deleuze ispravno smatra okotu) kroz injenje razliitosti ispod razuma i smisla u Tominoj suplementarnoj ontologijiesse-a, a kako je toshvatio Etienne Gilson, negativnost materijalne deter-minacije preobraena u pozitivnu instancu kroz svojeuzdizanje u dijeljenoesseindividualne supstancije. Bu-dui da se (treba dodati Gilsonu) ova participacija u hi-per-speci nosti, zbog beskonanogessekao takvog po-dudara s beskonanoessentia, materijalna individuacijamora se ovdje transmutirati u aktivno i determiniranoobiljeje. Iz tog razloga Akvinski nema potrebu za ko-tovim donekle opskurnimhaeccitas; njegova pozicija ta-

koer implicira da je materija samo vrsta projicirane sje-ne bia koja su izvana diferencirana po vrstama i ne- jednaka drugim vrstama poput anela. (U prethodnomsluaju intelektualnog bia pojam tipa potpuno po-stoji kao takav, bez raznolike ilustracije tipa koji bizahtijevao materiju.)

Nakon toga, Akvinski indirektno predlae najeks-tremniju i savrenu formu nereduktivnog materijaliz-ma: po sebi materija je nita: sva njena pozitivnost osi-gurana je od bitka i po idealnoj esenciji. Budui da je je-dino aktivna i utjelovljena upravo u toki gdje je takoeri formirana, smislena, i ponekad psihika. Ovdje se ra-di o tome da je oblik (eidos) istovremeno potpunokonkretan i potpuno apstraktan i idealan. Drvo je isprvaneizbjeno tamo kada se isto tako moe i presaditi, iz-vui, zamisliti drugaijim, ali opet kao drvo, itd. Takvakonstitutivna mona promjenjivost istog je trena laten-tan negativni pasivni potencijal materije i stvarna egzi-stencija prethodi samo kroz aktivni potencijal forme.Nepredvidiva, ali i koherentna energija formi kao stvo-renih ili aktivno prihvaenih (ne kao imanentnog idealaija logika ili htijenje preuzima materijal) baca sjenkumaterije kao zaslon koji razlikuje stvari po vanjtini i ot-kriva granice tamo daleko i neizvjesnost onoga todolazi, gdje aneli okupiraju svaku pojedinu vrstu i ni-su vanjski jedni drugima u prostoru, niti se njihoveegzistencije razotkrivaju u prolaznom vremenu. Mate-rijalnost je dakle posljedica prostora i vremena koja ihnegativno odrava kao idealno projiciranu bez-grani-nost kreativne emanacije.

Moe se zabiljeiti da jeeidoskao oblik vrlo sli-an Deleuzeovom dijagramatskom mediju apstrak-tnih strojeva, budui da posreduje izmeu sadraja i iz-riaja: forma migrira u na um kaovrsta, koja je aktivnotransmutirana uverbum, i forma i unutarnja rije zaje-dno za Akvinskog djeluju kao znakovi (zakljuak koji jenaveliko elaboriran od strane Ivana od sv.Tome u seda-mnaestom stoljeu). Meutim, u sluaju tomistikogei-dosa, ne postoji dualnost formativnog procesa i rezultatasedimentacije, budui da oba pripadaju u harmoninuanalogijsku seriju. I to zato to je sedimentacija ovdjesauvana i viena kao da proizlazi iz prvog principa(esse=essentia), razliitost je radikalnije a rmirana negokod Deleuza jer predpostavljanje razliitosti nuno nerazotkriva u iluzornu samo-potvrdnu sferu baroknogmonadikog zrcaljenja reprezentacije. U Deleuzovskoj


17/22

172

shemi, materijalni sadraj i idealna ekspresija u potpu-nosti se podudaraju u dijagramatskom, ali kao to smovidjeli, ovo poimanje smjesta iskljuuje materiju u ma-tematikom i osigurava takav reduktivni materijalizamu kojem je tok materije reduciran na matematiko stvar-ni konani princip. U sluaju hijerarhijskog podreiva-

nja taloenja kao odmotavajueg pada, Deleuze isto-dobno umanjuje stabilnu formu i stvarno konkretnomaterijalno tijelo. To je obrnuti sluaj od tomistikogeidosa. Ovdje naprotiv, interakcija izmeu procesa i ne-promjenjivosti ukljuuje interakciju (umjesto savrenesluajnosti) izmeu idealnog i materijalnog, budui dapostoji razlika izmeu komunicirane forme (iz materijalne supstancije ka materijalnoj supstanci, ili od mate-rijalne supstance ka umu) i materijalno instanciraneforme. Ipak, ta je interakcija analogijska i nije ni dijalek-tika niti dvosmisleno/nedvosmislena (prethodno je is-to, usprkos Deleuzeu, neizbjeno dijalektiko). Tako nepostoji nikakav nuan pad ili napuklina te negativna re-zerva materije pojavljuje se jedino kada je u odnosu saktivnom rezervom forme, dok obrnuto od toga, aktiv-na rezerva forme moedjelovatisamo u misteriji stvore-nog otpora materije koji nikad nije na distanci, a opetomoguava svu sub-lunarnu udaljenost apsolutnueterinost apsolutno konkretnog.

Tako smo vidjeli daanalogia entisukljuuje kon-stantno irenje analogije analogija koje dopire do razli-itosti koja posreduje univerzalno, za razliku od koto-voghaeccitaskoja je eksterna opoj prirodi (koja kaoposljedicu toga ima tendenciju biti hipostazirana kaoformalno razlikovna unutar konkretne supstancije),ili deleuzeovska singularnost iji je prioritet istovreme-no i njen podinjavajui pad u vrtoglavi ambis re eksije.

Takoer smo vidjeli da na svakom stupnju njenogdjelovanja, analogiziranje znai da su proporcije koje sueventualno apstraktno zamiljene kao obrasci nedvo-smislene jednakosti i dvosmislene razliitosti dubokooznaene od strane misteriozne analogijske sredine iz-meu krajnosti. Ta sredina dri bitak na okupu i hori-zontalno i vertikalno. Horizontalno, razliite stvari(rod, ali isto i ostatak od inae dvosmislene razliitostimeu vrstama i meu pojedincima) dre se zajednokroz prikladnost (convenientia). Vertikalno, nie izvr-snosti vie su ukljuene na nain isticanja u viim cilje-vima, djelomino i nesavreno u viim ontolokimrazlozima, ali apsolutno i savreno u vrhovnom ontolo-

kom (i paraontolokom) razlogu koji je Bog. Meutim,ta ukljuenost ne treba se shvaati na nain pravo-mjer-ne proporcije kao puka prikladna razliita (dvosmisle-na) izvrsnost (kao u Boja dobrota je proporcionalnaBogu kao to je naa dobrota nama, ali Bog je beskrajan itako je njegova dobrota neznana), niti kao maksimalno

napet (nedvosmislen) stupanje izvrsnosti (kao u Bog je beskrajan stupanj savrenosti iju sr mi shvaamo,etsi Deus non daretur ). Duns kot je shvaao analogiju uoba sluaja, uvodei njeno grananje, koje je podravao ikasniji skolasticizam i protee se ak do Gillesa Deleu-zea. Nasuprot tome, za Tomu Akvinskoga istaknutostimplicira super-istaknutost prema emu je npr. Bojadobrota poput dobrote stvorenih bia, a isto tako raz-liita od te dobrote na nepoznat nain koji tovieuspostavlja sami arhetip te izvrsnosti (sve navedeno vr-lo je autentino platonski). Tako penjanje po analogij-skoj skali bitka, prolazi od znanog do uvijek-sve-vie-neznanog Dobra, a opet ta razliitost nepoznatog Dobranije dvosmislena, budui da ona sve vie i vie otkrivaprirodu konanog dobra koje nadilazi. Ipak ta dijelje-na dobrota nije nedvosmislena jer s tim razotkriva-njem distanca od konanog do beskonanog dobra jeuvijek-sve-vie jasno oita.

I u horizontalnom i vertikalnom sluaju, govori-mo o nezamislivoj, logiki nemoguoj (barem za for-malnu logiku) sredini izmeu istog i razliitog, slinostii razliitosti, gdje postati razliito znai postii identitet,a poveati dijeljeno znai poveati hijerarhijsku udalje-nost i eksternu razliitost. (Zato Akvinski naglaavada se Boja mo u osiguravanjuessepokazuje upravo unezavisno stvorenoj egzistenciji i mogunosti ukljuujui slobodu, iako je sve ovo apsolutno determiniranood Boga i ne uspostavlja potpuno eksternu i autonomnustvarnost u ontolokom smislu.) Tako analogijski uzletgarantira istovremeno poboanstvenjenje i odravajuudobrotu stvorenja kao stvorenja.

No Akvinski je propustio prepoznati da sredinaanalogije moe jedino biti iskljuena sredina Aristotelo-ve logike. Moramo se sloiti sa kotovom demonstraci- jom da je to tako to je rezultiralo razmimoilaenjemneoplatonikog aristotelijanizma analogije i participacije s jedne strane, i novog, vie racionalistikog/empiri-stikog aristotelijanizma koji strogo slijedi zakon jedna-kosti s druge strane. Kako je kot bio u pravu, konvenci-onalna skolastika nije bila u stanju ouvati Tomino na-


18/22



173

sljee. Moramo se obratiti likovima koji su bili u dodirus tim nasljeem, poglavito Eckhart i Nikola Kuzanski.Nikolinacoincidentia oppositorummoe se iitati ne kaouvoenje dijalektike, ve vie kao pokuaj spaavanjaanalogije usprkos Scotizmu i terminizmu.

A rmacija neiskljuenog sredita mogua je za

Kuzanskog jer on rauna s participacijom konanogens ak i kao konanog (jedna znaajka konanog je besko-nana rastezljivost ili djeljivost) u razdjeljivanju ak i sa-mog beskonanog. Ovo zaotrava dijeljenje koje je veutvreno kod Akvinskog, dakle konanogessekao be-skonanog (beskonano Akvinski esto koristi kako biopisaoessezato jer je nuno uspostaviti neogranienostodreene esencije i esencijalne sveukupne determina-cije). Poto dijeljenje bitka ukljuuje beskonano/ko-nane proporcije, ovo se ne moe zamiljati u termini-ma identiteta ili razliitosti bez da se beskonano posta-vi uz bok konanom u stilu kotove ontoteologije. To je jasno Akvinskome gledajui iz perspektive beskona-nosti: to vie nije jedna stvar, pa tako ona ne pripada nitiunutar stvari niti izvan njih poto je vanjsko jo uvijekrelativan izmjetaj. Kuzanski isto gledite pojanjava izperspektive konanoga: samo konano se otvara u be-skonanome, i ak i puko beskrajno konano beskona-no ukljuuje svojevrsnu prisutnost apsolutno jedno-stavne beskonanosti (kao to je i Tominoessejemaiusintima stvari, i za Augustina Bog mi je blii nego to sam ja sebi samome). Tako, konano se ne odnosi prema be-skonanom kao jednostavno vanjsko. Bolje je rei dabeskonano dijeli/nedijeli sebe s konanim, dok kona-no postaje/ne-postaje beskonano. Isto i razliito ovdjese podudaraju izvan (hegelijanske) dijalektike, sukla-dno analogijskom silasku, uspinjanju, i horizontalnojsklonosti budui da je dijalektika formalna logika bezformalnosti i udi za ponovnom uspostavom na nainkoji je zaista kontradiktoran i kao takav uspostavljazakonitost gnostikog agona. Deleuze ne izbjegava tudijalektiku jer smatra da relacije beskonano/virtualno,konano/razliito, prema kotovoj shemi podilaze is-kljuenom sreditu.

Iz svega toga proizlazi, nasuprot Deleuzeovom iBadiouovom racionalistikom klasicizmu, da svi zaje-dno proputaju razmotriti kritiku romansu neoplato-nike i kranske analogije. Iako je posljednja zapravopitanje suda Ljepote (i Uzvienog, istovremeno i bezrazlike), to ukljuuje ekstrakategoriku, suprahijerarhij-

sku i ekstralegalnu distribuciju koja u potpunosti pre-thodi bilo kakvom ksnom poretku esencija.

U tom smislu, vano je istaknuti da je Olivier Bo-ulnois pokazao da Deleuzeovo povezivanje analogije spredstavljanjem povijesno krivo (u tradiciji od Avicenepreko Roger Bacona i drugih, esto franjevaca, skolasti-

ka do kota) jer se desilo da je bitak reduciran na pukuapstraktnu egzistenciju (minimum shvatljivosti kaomogua egzistencija prema zakonu iskljuenog sredi-ta), te je takoer reduciran na ono to je mogue pojmi-ti u naem umu. Nedvosmisleni bitak zrcaljen je bitak:tako je odreen gleditem, umjesto prethodnom miste-rioznom raspodjelom. Uistinu anarhina distribucija urazliitosti ne-posredovana ljepotom prikladnosti je-dnostavno je jedini nain neesencijalne raspodjele koja je zamisliva hladnom razumu. Ako Deleuzova lozo ja

nije puka kreativna elaboracija njegovog ukusa, onda jeto gigantski zahtjev za predstavljanjem stvarnosti; uko-liko je to samo pitanje ukusa, onda njegov ukus u potpu-nosti tei predstavljanju.

Deleuze se u potpunosti ne oslobaa predstavlja-nja hijerarhije rodova i razliitosti unutar tog sustava.tovie, kao to smo vidjeli, on priznaje da svaki pore-dak (teoretski ili praktini, pred ljudski ili ljudski) kojinije nesnoljivo vrtoglav, mora postaviti takav razmje-taj. Bez obzira to su ontoloki neispravni, oni su ta-koer ontoloki neizbjeni. Takvo Deleuzovo odbijanjepredstavljanja nije odbijanje i krive teorije znanja, vetovie, ultimativnost ontoloke sfere koja je neizbjenoupravljana reprezentacijom i unutar koje se sam ljudskirod pojavljuje za njega spektralni fenomen. Deleuze-ovska nedvosmislenost izbacuje uvijek donekle besko-risni i nepobjedivi rat puke razliitosti (bez stvarnogutemeljiteljskog odnosa) s privremeno stabilnim hije-rarhijama koje se uvijek pojavljuju kao jedino moguaekspresija (i istovremeno i inhibicija) razliitosti i umo-tavaju se u sebe kako bi oblikovali monadike teatrereprezentacije.

Suprotno tome, tomistika analogija (revidiranakod Kuzanskog) implicira da moe postojati analogijskikontinuitet izmeu istovjetnosti date hijerarhije ivremenskog konstantnog uplitanja razliitosti. Slinotome, taj dati reim ne treba biti re eksivno samo-uspo-stavljajui i potvrujui, ve njegovo motanje moeistovremeno biti u kontinuitetu i podupirui pomo dase sastavi itav proces ontoloke raspodjele. U tom je


19/22

174

sluaju reprezentacija sekundarna instanca i iluzija tekao primarna prestaje biti neophodna zbog ontolokiutemeljene iluzije, kako to smatra Deleuze. U drutve-nim okvirima to znai da se neizbjene hijerarhije vrije-dnosti i zapovijedi (za kolektivne projekte misli i djela)mogu reducirati na edukativnu i samorastvarajuu svr-

hovitost (onkraj kolektivistike rtve individualacadrutvenoj ukupnosti i drutvenoj budunosti, koje hijerarhije zapovijedi ostavljaju trajno netaknutima) do-putanja uenicima da nadiu uitelje i da se takopojave nove razliitosti i da istinski cvjetaju u mreamaharmoninih odnosa k drugim pojavljujuimsingularnostima.11

Dakle, Akvineva analogija tie se posredovnogpoela koji je istovremeno slino i razliito, koje ne stojiu dijalektikoj napetosti niti rezultira vrludanjem iz-

meu ta dva poela kao posljedica nikad ne razrijeenekontradikcije. Analogija zbilja omoguuje posredova-nje, ili kako to William Desmond naziva Izmeu, gdjekod Hegela naposljetku ne postoji posredovanje, ve sa-mo nerazrijeena kontradikcija koja jo uvijek negativ-no pretpostavlja lelujanje identiteta to je razlog zato je dijalektika doktrina otuenja i nepomirljivih razlika,dok nasuprot tome diferencijacijska lozo ja ostaje dijalektiko krivudanje izmeu nedvosmisleno odsutnogizvora i diferencijacijske manifestacije. Intelektualnerazlike izmeu Hegela, Heideggera i Deleuza su trivijal-ne. Svi oni na koncu odbijaju ili proputaju razmotriti is-tinsko posredovanje koje je analogija. Ako je stvarnostanalogijska, onda je mogue da ga ona dri na okupukroz skrivene mnogostruke sklonosti na neizreciv na-in, kao to sam se trudio sugerirati. Neizrecivost nemora biti odlika idealizma; ona je jednostavno neizbje-na budui da dijalektika i nedvosmisleno diferencija-cijska lozo ja nudi svoju neizrecivost: nevidljivo odsu-stvo posredovanja izmeu praznog izvora i pojave razli-itosti. Kako je odsustvo nevidljivo, oni mogu samo na-gaati, onkraj razuma, praznu uzvienost izvora koja semanifestira jedino u opakom razlikovnom ostatku. Aliumjesto toga pretpostaviti izvor znailo bi ono to namse ponekad ini da vidimo: uzviene, ali isto tako i pre-krasne razmjere nevidljivog to se tajnovito manifestirau vidljivom? To uspostavlja vertikalnu analogiju kojautemeljuje horizontalnu sklonost izmeu materijalnogi idealnog. Onda bi se mogla dopustiti mogunost po-stojanja prolaza od danog stanja do dogaaja koji uklju-

uje kontinuitet isto kao i prekid jer se tako dogaaj nebi vie zaogrtao u ispunjenu idealnost krajnje mitske je-dinstvenosti. Nadalje, ne bi bilo nuno uzdii dualnostizmeu kulture i dogaaja socijalizma s jedne strane, i sdruge strane pukih indiferentnosti razliitih ljudskihkultura koje prihvaaju socijalizam i smatrane su kao

puke nasumine situacije. Na taj nain, ne bi trebaliiniti tako iznenadan izbor izmeu socijalistikog uni-verzalnog opredjeljenja i vrednovanja lokalnih kultur-nih identiteta. Tako bi se moglo pomoi da se izbjegneopasnost revolucionarnog terora. Analogijska ontolokaperspektiva koja misli izmeu doputa (dalje od Badi-oua) razliitim kulturalnim i religijskim inkarnacijamada potpomognu konstituirati i rekonstituiratiuniverzalnost.

Isti nedostatak posredujue analogije obiljeava i

Badiouov i iekov opis pojave univerzalne i otkupljenesubjektivnosti. Oba ispravno inzistiraju da je Sv.Pavaoprvi koji je proklamirao logiku takve subjektivnosti. Sv.Pavao je tvrdio da zakon to bi bio bilo koja apstraktnozapovjedajua nametnutost od isto opeg stanja iza-ziva moju voljnu privolu i takoer uzrokuje fantastinu,perverznu elju da se uini upravo to to zakon zabra-njuje. Budui da se zakon uspostavlja reaktivno, on pre-tpostavlja grijeh i smrt kao pozitivne sile opinjenestvarnim aktivnostima i stvarnom subjektivnom pri-vlanou. Tako u nijekanju da je zakon stvarni izvorDobra ili osloboenja, Sv. Pavao je, prema Badiouu, re-kao sve i vie nego li je Nietzsche uspio rei. Zakon da-kle uspostavlja podijeljenu subjektivnost. Kako iek,slijedei Lacana, ispravno tvrdi, put ka nadilaenju tepodijeljenosti ne moe biti otputanje mojih podsvje-snih perverznih fantazija, kako bi to odreena vrstakrutog frojdizma pretpostavila, ve tovie, to mora bitirtvovanje mojih fantazija usmjerenih prema sebi sami-ma, koje e, ako je ipak potpuno, prouzroiti osloboe-nje od Zakona koji podupire iste te fantazije. iek i Ba-diou prepoznaju da je Sv. Pavao prvi predloio korak iz-van podijeljenog subjekta istovremeno oaranog Zako-nom i ujedno i svojim osobnim iluzijama i opsesijama.(Ovdje, zapravo, Lacan katolicizira Freudov izokrenuti judaizam.)

Unato tome, Sv. Pavao je puno radikalniji od La-cana, Badioua i ieka. Posebno za ieka, u skladu s or-todoksnim lakanijanizmom, elja se u potpunosti odr-ava jedino u reakciji na nametanje zakona i u skladu s

11 Vidi Olivier Boulnois,Etre et Representation (Paris: P.U.F.,1999.); William Desmond,Beingand all Between (Albany: SUNYPress, 1998.).


20/22



175

time udi se uvijek za nemoguim objektom: matanasjenovita strana nemogueg realnog da svaki zakonkao simboliki poredak mora pretpostavljati apsolutnuvrijednost kao svoju referencijalnu toku ba kao tozakoni Ujedinjenog Kraljevstva odravaju realnostkoju nitko ne moe de nirati samu po sebi i koja na neki

nain ne postoji, posebice u 2005. godini. Iako iek spravom nijee da Pavlovaagape iskljuujeeros, ini se dato za njega znai ukljuivanje neeg poput Deleuzeoveaktivne sile samo-ekspresije na koju i Badiou reduciraagape. Ipak, posljedice su donekle ozbiljne. Na poetku,u ovoj perspektivi, ne moemo se konano osloboditiiluzorne elje jer je svaki simboliki poredak slian Pa-vlovom zakonskom poretku, a opet simboliki je pore-dak konstitutivan za ljudski rod kao takav. Jesmo li da-kle zaista toliko udaljeni od Deleuzeove ontoloke ne-

mogunosti? Na takvoj ontolokoj osnovi moe se za-misliti revolucionarna gesta, ali ne zaista i neki stabilniprogres kao socijalizmu, a kamoli njegovo stabilnopostizanje.

Kao drugo, subjekt koji je otiao onkraj zakona ielje samo je strog otrijenjeni subjekt, jedino sposobanda s drugima dijeli traginu svijest o onome to se nadi-lo. Ova situacija sastavljena je, a uistinu i nepromijenje-na, ako se slijedi, kao to to iek ponekad ini u svomThe Fragile Absolute(116.-17.), radikalniji Lacanov Semi-nar XX, za kojeg ne postoji vie jedan jednostavniutemeljeni simboliki poredak, ve ultimativna referen-ca poretka na nemogue realno odzvanja u svojojmnogostrukoj fragmentarnosti. To uzrokuje mnogo-struke nekompatibilne reime poticane elje, tako da je jedan autoritet puki patoloki simptom za drugi au-toritet i obratno (npr. neusporedivost meu zakonimamuke i enske seksualnosti). To osigurava da na nekinain postoje samo simptomi, a bez ikakvog zakona.Ali tamo gdje nema pojedinog prepoznatljivog apstrak-tnog izvora i sustava zakona, jednako tako nema ni mo-gunosti odbacivanja njegove vladavine i njegovog poti-canja elje koja se zdravo upranjava upravo kada pojedinac zna (prema Lacanu) da se nikad u potpunosti nemoe zadovoljiti iako je se nikad ne smije odrei. Ovdjese pojedinac ne moe dalje preputati zakonu kako bi ganadmudrio, nijeui konstitutivni rascjep izmeu za-konskog poretka i nevoljnog subjekta uvijek donekleilegalne elje koji omoguuje funkcioniranje legalnosti.Umjesto toga, simptomatina opsesija kod ranijeg se La-

cana uzima kao indikator zamaskirane zavedenosti su-bjekta od strane zakona u fantaziranje konanog izvorazadovoljenja i ona se sad vidi kao originalni poticaj eljeu okvirima rascjepa koji se otvara po fetiiziranomobjektu ili temi, izmeu sebe i sebe; poput klasinog fe-tia antropologa, on istovremeno suzbija i potie. Ona

na taj nain postaje svoja izdubljena praznina, ba kaoto istovremeno igra i ulogu zakona i neregularne iz-nimke od zakona.

Tako je, dakle, nemogue na siguran nain oslobo-diti se simptoma bez da se izgubiak i sublimna prazninarealnoga te Lacan kao dijalektiki budist Lacan, spaa-va elju ak i u priznavanju njene nemogunosti. iekovu novu shemu vidi vie kao kransku s obzirom natermine hegelovske teologije smrti Boga: odbaeni ko-nani objekt elje sam titi sublimno nitavilo (kao Bog

Otac koji je mrtav u Kristovom mrtvom tijelu), i tako e-lja ne moe biti spaena priznavanjem njene iluzorneinstance. Ona jest iluzorna instanca: sublimnost prebiva jedino u prethodno odbaenom znaku sublimnosti uizmetu, sublimnom objektu.

Pa ipak ovo je zapravo samo intenzi kacija (poja-avanje) starije lakanovske sheme. Ovisei o mnogo-strukim patolokim simptomima koji se sada vide kaooriginalni i neizbjeni, te i dalje dostiui nitavilo, s ra-spetim Bogo-ovjekom moemo ponovo-poeti bez

iluzije kako bi izjednaili mogui gubitak iluzija. Jouvijek vie nego prije, dobivamo lakanovski lijek ne bi-vajui izlijeeni.

Sve to je i dalje jako grko, ali nikako pavlovsko.iekov tragini subjekt, rezigniran prema pretposta-vljenoj nemogunosti seksualne veze i utaene elje, ia-ko usred svojih kontinuiranih, ali ukroenih opsesija, je-dnostavno podvrgava svoj krajnje naputeni ego kolek-tivnoj revolucionarnoj ozbiljnosti. Takav e lakanovskirevolucionarni subjekt, ako je potrebno, biti podvrgnutnasilnom prevladavanju od svega to je jo uvijek podzakonom ili razliitim zakonima/simptomima udnje ali do kuda, i s kojim opravdanjem? Ne bilo s kakvommogunou pravednih zakona i pravednom eljom itako ne ka bilo kakvom stvarnom materijalnom inkar-nacijom socijalizma, budui da su zakoni i elja konsti-tutivni za nau ljudskost kao takvu. Dakle, problem nijeu novom lakanovsko-lenjinistikom revolucionaru kojibi mogao eljeti sumnjive naine dostizanja pravednogcilja, ve vie u tome da on ili ona ne mogu pojmiti nika-


21/22

176

kav sutinsko pravedan kraj. Ono to je takvim revoluci-onarima zajedniko moe jedino biti ispunjena ideja oprevladavanju neizbjenoga i krajnjih materijalno ute-meljenih procesa. (Kao i svi nihilisti, oni moraju ostatiidealisti.) Za ieka prema tome slijedi (za razliku odBadioua) da je ljudska pukotina koja priziva realno

(koje ja dijagnosticiram kao idealni moment) i vodinas s one strane simbolikog (koje je materijalno ute-meljeni proces), tovie, konstitutivni procjep u Hege-lovskom stilu, procjep unutar bitka i tako unutar materijalnosti kao takve. Taj procjep autentino je prodiranjeistog bitka u njegovom ontolokom nitavilu: ipak, pre-ma tome upravo je ta autentinost predodreena da seurui nazad u neautentinost uobiajene simbolikemanifestacije materijalnosti u svim svojim konkretnimprikazanjima. Stoga nasilje koje takvi revolucionari pri-

zivaju nad neotkupljenima nije negativna imanencijautopije ve uobiajeni bijes ideja prema neposlunimtijelima.

Na taj nain iek podrava nihilizam koji je Le-njin, u ruskom stilu, imao sklonost dodavati marksiz-mu.12On je vie mistiki nihilist nego Badiou zato jerpodrava heideggerijansku ideju umotavanja bia na-zad u bitak i popratnu ideju da bitak kao takav trpi pad irastakanje u ovjejoj domeni ontolokih reima smislakoji se uspostavljaju putem zaborava bitka.

To je donekle i gore od Badiouovog recidiva u ima-nentni poganski dualizam. Zato jer ovdje, unato sve-mu, nalazimo najistiji gnosticizam. Srce gnostike tra-dicije ne lei samo u dualizmu, ve u negativno posre-dovanom dualizmu kao to nalazimo u valentinovskoj iBoehmeovoj ideji o svojevrsnom padu odreenogaspekta apsoluta (ili o stvarnosti koja je ispod apsoluta)ili ak i samog apsoluta (u sluaju Jacoba Boehemea) ukonano zlo: negativan moment koji se kasnije opora-vlja. Hegel (koji je, kako je to vrsto pokazao CyrilO'Regan, najfundamentalnije pod utjecajem Boehmea)taj oporavak vidi, tovie, kao trajno odravanje origi-nalnog konstitutivnog manjka beskonanog u kona-nom, kroz dijalektiki identitet praznine identiteta sasuprotstavljenom prazninom ne-identinog.13Heide-gger nudi samo varijantu

1718 john milbank

Documents