wahyu hidayat. lc. m -...
TRANSCRIPT
Tasawuf Akhlaqi Abu Hamid al-
Ghazali
(Studi atas Kitab Kimiyā’ al-
Sa‘ādah)
Wahyu Hidayat. Lc. M.Ag
i
Lembar Pernyataan
Dengan ini saya menyatakan bahwa :
1. Tesis ini merupakan hasil karya asli saya yang diajukan untuk memenuhi salah satu
persyaratan memperoleh gelar strata dua (S2) di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.
2. Semua sumber yang saya gunakan dalam penulisan ini telah saya cantumkan sesuai
dengan ketentuan yang berlaku di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.
3. Jika dikemudian hari terbukti bahwa karya ini bukan hasil karya asli saya atau
merupakan hasil jiplakan dari karya orang lain, maka saya bersedia menerima sanksi
yang berlaku di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.
Jakarta, 22 Maret 2017.
Wahyu Hidayat
ii
PEDOMAN TRANSLITERASI ARAB-LATIN
Pedoman transliterai Arab-Latin yang digunakan dalam penelitian ini adalah
berdasarkan Buku Pedoman Akademik Program Magister Fakultas Ushuluddin UIN Syarif
Hidayatullah Jakarta tahun 2012.
Konsonan
Vokal
Pendek : a = ; i = ; u =
Panjang : a> = ا ; i> = ي ; u> = و
Diftong : ai =اي; au = او
Marbutah ( ة)
Berkaitan dengan alih aksara ini, jika huruf ta marbutah terdapat pada kata yang
berdiri sendiri, maka huruf tersebut dialih aksarakan menjadi huruf (h). Hal yang sama juga
berlaku jika huruf ta marbutah tersebut diikuti kata sifat (na‟t). Namun jika huruf ta marbutah
tersebut diikuti kata benda (ism), maka huruf tersebut dialih-aksarakan menjadi huruf (t).
Huruf alif tidak di
lambangkan.
b = ب
t = ت
ts = ث
j = ج
h~~~~~~~~` = ح
kh = خ
d = د
dz = ذ
r = ر
z = ز
s = س
sy = ش
s~` = ص
d~` = ض
t~` = ط
z~` = ظ
ع = „
gh = غ
f = ف
q = ق
k = ك
l = ل
m = م
n = ى
h = ه
w = و
y = ي
ء = ,
iii
Syaddah (Tasydi>d)
Syaddah atau tasydid yang dalam sistem tulisan Arab dilambangkan dengan sebuah
tanda ( ) dalam alih-aksara ini dilambangkan dengan huruf, yaitu dengan menggandakan
huruf yang diberi tanda syaddah tersebut. Akan tetapi hal ini tidak berlaku jika huruf yang
menerima tanda syaddah itu terletak setelah kata sandang yang diikuti oleh huruf-huruf
syamsiyah.
Kata sandang
Kata sandang, yang dalam sistem aksara Arab dilambangkan dengan huruf ال dialih-
aksarakan dengan huruf (al), baik diikuti huruf syamsiyyah maupun huruf qamariyyah.
Contoh: al-rija>l bukan ar-rija>l, al-di>wa>n bukan ad-di>wa>n
iv
Tasawuf Akhlaqi Abu Hamid al-Ghazali
(Studi atas Kitab Kimiyā’al-Sa‘ādah)
ABSTRAK
Penulisan tesis ini di maksudkan untuk mencoba melacak dan memberikan gambaran
yang komprehensif tentang karya sufisme al-Ghazali yang berjudul Kimiyā’al-Sa‘ādah yang
merupakan masterpiece sekaligus intisari dan ringkasan dari kitab Ihya>’‘Ulu>m al-Di>n
serta menjadi pembahasan utama yang akan diangkat sekaligus menjadi fokus dari kajian
penelitian dalam tesis ini. Penelitian terhadap kajian karya kitab tasawuf al-Ghazali ini secara
umum penting dilakukan untuk memberikan informasi yang lengkap dan utuh kepada insan
akademis secara khusus dan masyarakat muslim pada umumnya terkait dengan karya-karya
al-Ghazali yang ber-genre tasawuf akhlaqi dalam bahasa Persia yang hingga kini mungkin
tidak terlalu banyak dikenal oleh masyarakat muslim di Indonesia. Karena Penelitian ini
merupakan penelitian yang mengggunakan pendekatan historis dan bukan penelitian yang
berdasarkan pada kajian filologi, maka dari itu sumber primernya adalah kitab-kitab atau
karya-karya yang ditulis oleh al-Ghazali dan tentu saja dengan menggunakan sumber-sumber
dan data historis lainnya. Melalui analisa dan pendekatan hermeneutika-sejarah serta dengan
menggunakan teori verstehen Wilhelm Dilthey di dalam upayanya untuk mencoba
memahami teks dan nash yang terdapat dalam karyanya tersebut dalam upayanya
mengungkap serta menjelaskan yang tidak semata-mata kandungan dan isi dari kitab tersebut
saja, melainkan juga melacak motif dan tujuan ditulisnya karya tersebut dengan melihat
fenomena pemikiran dan sosio-kultural masyarakat muslim secara objektif pada saat itu.
Kitab Kimiyā’al-Sa‘ādah yang secara umum dari segi isi dan tema pembahasannya
memiliki metode dan corak tasawuf akhlaqi praksis yang ditulis dalam bahasa Persia, di mana
melalui kitabnya tersebut di paparkan tentang konsep tasawuf akhlaqi dengan sentuhan dan
menggunakan paradigma: akhlak, fiqh dan tasawuf. Sebuah kitab yang menawarkan formula
dan gagasan jalan tengah untuk menjembatani berbagai pertikaian pemikiran ke-Islaman yang
terjadi dizamannya. Lewat tasawuf akhlaqi Kimiyā’al-Sa‘ādah nya tersebut diketahui
bahwasanya al-Ghazali merupakan seorang ulama tasawuf akhlaqi yang komplit, hal yang
demikian tercermin dari corak berfikirnya yang terlihat pada tulisan karya-karyanya dimana
lebih menitik beratkan pada aspek akhlak melalui metode, tazkiyah al-nafs, tashfiyah al-qalb
dan tahliyah al-ru>h. Tujuan dari penulisan tesis ini adalah mengenal secara komprehensif
tentang al-Ghazali dan pemikiran tasawufnya yang memiliki corak dan kecenderungan
nuansa khuluqi-‘amali ketimbang falsafi. Hal ini dikarenakan memang tujuan dari ajaran
tasawufnya adalah membangun karakter dan figur yang ber-akhlak mulia sesuai dengan
sumber syariat Islam yaitu al-Qur‟an dan Sunnah Nabi Muhammad SAW yang bertujuan
untuk menjadikan hati manusia tertuju hanya kepada Tuhan semata demi tercapainya
kebahagian sejati dan terungkapnya tirai kebesaran Ilahi, di mana merupakan tujuan yang
terpenting dari pelajaran tasawuf akhlaqi lewat kajian kitab Kimiyā’al-Sa‘ādah nya tersebut.
v
KATA PENGANTAR
نیالرح الرحوي اهلل بسن
يیاهیالو اصحاب و يیالطاهر آله و هحود یعل یصل اللهن
Segala puji hanya bagi Allah SWT atas segala karunia dan hidayah-Nya yang senantiasa
mengiringi setiap hembusan nafas serta jejak langkah hambanya yang lemah ini. Sholawat dan juga
salam hamba haturkan kepada sang pujaan hati, manusia sempurna dunia-akhirat Rasulullah
Muhammad SAW, beserta para keluarga sucinya dan sahabat-sahabat setianya serta para pengikut nya
yang dengan keikhlasan dan keberanian dalam menjalankan semua sunnahnya.
Penulisan tesis yang berjudul : “Tasawuf Akhlaqi Abu Hamid al-Ghazali”, (Studi atas
Kitab Kimiyā‟al-Sa„ādah), merupakan hasil dari berbagai masukan dan saran dari semua
pihak yang dengan kerelaan dan kesediannya berbagi ilmu dan kebijaksanaan (wisdom)
dengan penulis. Tentu saja banyak hambatan dan rintangan yang dilalui oleh penulis di dalam
proses penyelesaian tesis ini, namun berkat do‟a dan motivasi serta kesungguhan hati
alhamdulilah, segala kesulitan dan hambatan akhirnya mengalir begitu saja, hingga pada
saatnya selesai pula penulisan tesis ini.
Penulis menyadari sepenuhnya atas bimbingan dan dukungan berbagai pihak, baik
secara moril maupun materil. Oleh karena itu dalam kesempatan ini penulis berkewajiban
untuk menghaturkan rasa terima kasih kepada :
1. Bapak Prof. Dr. Masri Mansoer, MA. Dekan Fakultas Ushuluddin UIN Syarif
Hidayatullah Jakarta
2. Bapak Prof. Dr. H. Zainun Kamal F. MA dan Ibu Dr. Hj. Sri Mulyati, MA yang
dengan kesabaran dan keikhlasannya mencurahkan perhatian dan waktunya untuk
membimbing penulisan tesis ini.
vi
3. Bapak Prof. Dr. H. Abdul Aziz Dahlan. MA beserta Ibu Dr. Wiwi Siti Sajarah,
M.Ag. yang telah memberikan masukan, catatan dan kritik membangun dalam
karya tesis penulis.
4. Ibu Dr. Atiyatil Ulya, MA selaku Ketua Program Studi dan Bapak Maulana,
M.Ag. selaku Sekretaris Program Studi S2 Fakultas Ushuluddin UIN Syarif
Hidayatullah Jakarta.
5. Bapak dan Ibu dosen di Program Studi S2 Fakultas Ushuluddin UIN Syarif
Hidayatullah Jakarta.
6. Terima kasih kepada LPDP yang telah memberikan nutrisi materi ala kadarnya
kepada penulis di dalam membantu proses penelitian dan penyelesaian tesis.
7. Penghargaan yang tulus dan ikhlas untuk orang tua/mertua penulis yang dengan
doanya menjadi pijakan bagi penulis untuk melihat ke depan.
8. Terima kasih kepada Yang Mulia : Hujatul Islam Sayed Mufid Husaini Kouhsari,
Hujatul Islam Sayed Morteza Musawi, Hujatul Islam Syaikh Hakim Ilahi. Dr.
Mohsen Zangeneh, MA. Adib Behrouz Mujtaba, MA. Dr. Abdul Aziz Abbacy,
MA. Dimana telah menerima dan mempercayakan penulis untuk berkarya dalam
aktivitas ilmu pengetahuan.
9. Pimpinan, staf dan mahasiswa/i STFI Sadra. Jamiah al-Mustafa perwakilan
Indonesia. Islamic Cultural Center (ICC) Jakarta serta lembaga riset Sadra
International Institute yang telah menjadi wahana intelektualitas bagi penulis.
10. Teman-teman seperjuangan Program Studi S2 angkatan 2014 yang telah berbagi
pengalaman atas berbagai masukan dan saran serta kritiknya dan juga para staf
akademik Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta wabil khusus
Bapak Toto Tohari.
vii
11. Istriku Halimatussa‟diyah SS, Lc dan buah hatiku Salman Farisi serta Annisa Nur
As Syifa sebagai penyejuk hati sekaligus penawar lelah penulis.
Penulis senantiasa berdoa semoga bantuan dari berbagai pihak tersebut dicatat sebagai
sebuah kebaikan dan amal shaleh serta diberikan ganjaran pahala dari Allah SWT. Semoga
tesis ini bisa memberikan maanfaat bagi dunia ilmu pengetahuan dan keagamaan.
DAFTAR ISI
viii
Halaman
LEMBAR PERNYATAAN ...................................................................................................i
PEDOMAN TRANSLITERASI ............................................................................................ii
ABSTRAK .............................................................................................................................iv
KATA PENGANTAR ...........................................................................................................v
DAFTAR ISI ..........................................................................................................................viii
BAB I. PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah ............................................................................................1
B. Pembatasan dan Perumusan Masalah ........................................................................9
C. Tujuan dan Manfaat Penelitian ..................................................................................9
D. Tinjauan Pustaka ........................................................................................................10
E. Metode Penelitian ......................................................................................................13
F. Sistematika Penulisan ................................................................................................15
BAB II. BIOGRAFI AL-GHAZALI
A. Latar Belakang Keilmuan ..........................................................................................17
1. Dinamika Sosio Kultural Masa al-Ghazali ..........................................................18
2. Masa Pendidikan al-Ghazali ................................................................................20
B. Karir Perjuangan dan Karyanya .................................................................................22
C. Kepribadian al-Ghazali ..............................................................................................27
1. Skeptisisme al-Ghazali dan Descartes .................................................................29
D. Pemikiran al-Ghazali .................................................................................................32
BAB III. KONSEPSI DAN METODOLOGI TASAWUF
A. Makna Konsep dan Definisi Tasawuf ........................................................................38
1. Definisi Tasawuf dan Irfan ..................................................................................53
2. Hubungan Tasawuf dan Irfan...............................................................................57
3. Landasan Teologi Tasawuf dan Irfan ..................................................................68
B. Definisi dan Metode Tasawuf Akhlaqi ......................................................................69
ix
1. Kedudukan Akhlak Dalam Islam .........................................................................70
2. Prinsip Dasar Akhlak Dalam Islam......................................................................73
C. Definisi dan Metode Tasawuf Falsafi ........................................................................78
D. Metode Tasawuf Akhlaqi al-Ghazali .........................................................................83
BAB IV. KITAB KIMIYA>’ AL-SA’A>DAH
A. Makna Kebahagiaan Dalam Kitab Kimiyā‟al-Sa„ādah ..............................................91
B. Isi dan Penjelasan Umum Kitab Kimiyā‟al-Sa„ādah .................................................94
C. Beberapa Tema dan Pembahasan Kitab Kimiyā‟al-Sa„ādah .....................................102
1. Akhlak Baik dan Akhlak Buruk ...........................................................................106
2. Amarah .................................................................................................................113
3. Jiwa .......................................................................................................................115
4. Hati .......................................................................................................................121
5. Akal ......................................................................................................................128
6. Ruh .......................................................................................................................137
D. Metode Penulisan Kitab Kimiyā‟al-Sa„ādah .............................................................142
1. Koleksi Naskah Kitab Kimiyā‟al-Sa„ādah ...........................................................143
2. Metodologi Penulisan Kitab Kimiyā‟al-Sa„ādah .................................................144
E. Tasawuf Akhlaqi dan Kitab Kimiyā‟al-Sa„ādah ........................................................146
BAB V. PENUTUP
A. Kesimpulan ...............................................................................................................149
B. Saran-Saran ................................................................................................................150
KEPUSTAKAAN
LAMPIRAN
x
1
BAB I
PENDAHULUAN
A. LATAR BELAKANG MASALAH
Agama sebagai sebuah fenomena telah menorehkan kontribusi sejarah tentang
eksistensi peradaban manusia. Walaupun belum ada laporan penelitian dan kajian yang
menyatakan bahwa ada sebuah masyarakat yang tidak mempunyai konsep tentang agama
namun disadari atau tidak perubahan sosial yang terjadi di masyarakat sedikit-banyaknya
telah mengubah orientasi dan makna agama, namun hal itu tidak berhasil meniadakan
eksistensi agama dalam masyarakat, sehingga kajian tentang agama selalu akan terus
berkembang dan menjadi kajian yang amat penting. Karena sifat universalitas agama dalam
masyarakat, maka kajian tentang masyarakat itu sendiri tidak akan lengkap tanpa melihat
agama sebagai salah satu faktornya. Masyarakat yang beragama butuh kepada spiritual. Di
sini sangat perlu menegaskan kembali posisi dan peran spiritual Islam sebagai salah satu
alternatif untuk menjawab krisis tersebut. Sementara itu dalam Islam persoalan spiritual biasa
dipahami dan dipraktikan dalam koridor apa yang dinamakan sebagai ilmu tasawuf.
Islam adalah agama yang penuh dengan nilai-nilai spiritual. Tasawuf pada
gilirannya, diharapkan dapat memberikan solusi terbaik untuk menyelesaikan krisis-krisis
modernisme dan memberikan landasan bagi terwujudnya tipologi manusia paripurna (al-
Insân al-Kâmil)1 serta dapat menata kehidupan manusia dan menunjukan jalan kepada Tuhan
melalui perilaku ibadah dalam menjalankan perintah-Nya dan menjauhi larangan-Nya.
1Konsep manusia paripurna, al-Insān al-Kāmil, mulai pertama kali diwacanakan oleh Abu Yazid al-
Busthami (w. 261 H/874 M) dengan menggunakan slogan al-Wali> al-Kāmil beliau mengatakan: “Wali yang
sempurna adalah orang yang telah mencapai makrifat yang sempurna tentang Tuhan, ia telah terbakar oleh api
Tuhannya”. Lihat. Abd. Rahman Badawi, al-Syat~āhat al-Ṣ~āfiyyah, (Kairo:al-Maktabah al-Nahd~}i>yyah al-
Mis~}ri>yyah, 1949 ), hal.135. Tema al-Insān al-Kāmil kemudian menjadi kajian pembahasan para sufi besar di
zamannya sebut saja misalnya, Ibn „Arabi (w. 638 H/1240 M) dalam kitab Fuṣūṣ al-Ḥika>m dan Futu>hat al-
Makiyyah selain membahas tentang faham Wah~dat al-Wujūd dan al-Ḥaqi>qat al-Muh~ammadiyyah, juga
dibahas tentang konsep dan kriteria al-Insān al-Kāmil. Begitu juga Abd al-Karim al-Jilli (w. 826 H/1422 M),
sufi besar yang membahas secara khusus tentang konsepsi al-Insa>n al-Ka>mil sebagaimana yang termaktub
dalam karyanya; al- Insān al-Kāmil fī Ma„rifat al-Awākhir wa al-Awā„il. Menurut al-Jilli, “Peringkat kewalian
2
Berkembangnya kajian tasawuf di Indonesia yang dimotori kalangan pesantren2 dan
di lingkungan organisasi keagamaan seperti (NU) Nahdlatul Ulama3 kini mulai merambah
pada kalangan menengah perkotaan, meskipun disadari memang sebagian kalangan masih
enggan melihat tasawuf dan bahkan meragukan keabsahannya sebagai salah satu bagian dari
sumber ke-Islaman. Mereka menuduh, mungkin karena sebagian ajaran tasawuf dinilai
menyimpang dari nash, di nilai bahwa tasawuf tidak mempunyai landasan yang kuat dalam
al-Qur‟an dan hadits serta banyak dipengaruhi oleh unsur-unsur non Islam. Sebagian
kalangan yang menolak tasawuf dan mengartikan tasawuf dalam arti negatif disebabkan oleh
asumsi yang mengatakan kecenderungan dari para pelaku tasawuf yang malas dalam aktifitas
sosial dan tasawuf seringkali mendapat pandangan yang cenderung anti kemajuan dan
kemunduran, tidak sedikit kalangan modernis rasionalis yang menolak mentah-mentah ajaran
tasawuf serta praktik tarekat yang notabene sebagai lembaga kesufian dan kewalian karena
dianggap tidak sejalan dengan modernisasi.4 Pernyataan yang cenderung apriori tersebut,
hanya melihat tasawuf sebagai ajaran yang hanya mementingkan kepada nilai spiritual
semata dan seolah meninggalkan kehidupan profan, akan tetapi yang mesti disadari
bahwasanya tasawuf tidak menolak aspek rasionalitas dan perkembangan zaman.
tertinggi hanya dicapai oleh manusia paripurna dan di antara keistimewaan yang dimiliki oleh manusia yang
mencapai derajat tersebut adalah dikaruniakannya pengetahuan esoterik serta terungkapnya iluminasi
Illahiyah, (Kasyf al-Ilāhi).” Al-Jilli, al-Insān al-Kāmil fī Ma„rifat al-Awākhir wa al-Awā„il, (Beirut: Dar al-Fikr,
1975), hal. 56. 2Istilah Pesantren menurut Profesor Johns diambil dari kata dasar “santri” berasal dari bahasa Tamil
yang berarti guru mengaji. Sedangkan, menurut C.C. Berg; kata Pesantren berasal dari kata dasar “shastri” yang
dalam bahasa India berarti orang yang tahu buku-buku suci agama dan ilmu pengetahuan. Tetapi menurut
Robson kata Pesantren diambil dari kata “Sattiri” yang diartikan dengan orang yang tinggal disebuah rumah
miskin atau bangunan keagamaan secara umum. Lihat. Badri Yatim et all, Sejarah Perkembangan Madrasah,
(Jakarta: DEPAG RI, 2009), hal. 95. Pembahasan yang sangat dalam terkait dengan posisi dan kedudukan
Pesantren di Indonesia terutama relasi antara kyai dan santri serta visi-misinya dalam dunia pendidikan yang
tradisional ini ditulis oleh Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren, (Jakarta: LP3ES, 1982). 3Sebuah organisasi Islam (tradisional) Sunni Ahl al-Sunnah wa al-Jama>„ah terbesar di Indonesia yang
berdiri sejak 31 Januari 1926/16 Rajab 1344 H di kota Surabaya oleh KH. Hasyim Asy„ari (1874-1947). Di
antara faktor yang melatar belakangi pendirian organisasi ini adalah perkembangan dan pembaharuan pemikiran
Islam yang menghendaki pelarangan segala bentuk amaliah kaum Sunni. Sebuah pemikiran agar umat Islam
kembali pada ajaran Islam “murni”, yaitu dengan cara umat Islam melepaskan diri dari sistem bermazhab. Bagi
para kyai pesantren, pembaruan pemikiran keagamaan sejatinya tetap merupakan suatu keniscayaan namun
tetap tidak dengan meninggalkan tradisi keilmuan para ulama terdahulu yang masih relevan. Lihat. Deliar Noer,
Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942, (Jakarta: LP3ES, 1980), hal. 242.
4Ihsan Ilahi Zhahir, Tasawuf: Bualan Kaum Sufi Ataukah Sebuah Konspirasi? (Jakarta: Darul Haq,
2001), hal. 193.
3
Memang harus diakui bahwa meskipun sebenarnya tasawuf ini bukan sebuah
fenomena yang ingin menjauh dari realitas kehidupan dunia, namun dalam sejarah awal
perkembangannya terdapat indikasi, sufi awal Hasan Basri (21-110 H) mencoba mencari
praktik esoterik dalam beragama akibat dari kecenderungan masyarakat muslim saat itu yang
sangat bergantung pada nilai-nilai keduniaan, ketika gemerlap dunia menggerogoti keimanan
dan merubah pola kehidupan para generasi awal umat Islam, ditawarkanlah konsep zuhud
dimana orientasinya untuk menjauhi kesenangan yang menjurus kepada hawa nafsu serta
menyadarkan kembali untuk tujuan akhir dari kehidupan yang abadi adalah alam akhirat.
Belakangan ini tasawuf mulai masuk kembali diperbincangkan dan bahkan lebih dari itu
banyak yang mencoba mempraktikannya, salah satu ulama tasawuf yang terkenal dalam
dunia Islam dan banyak menghasilkan karya-karya tasawuf serta senantiasa menjadi pijakan
dan rujukan bagi orang yang mendalami ajaran tasawufnya adalah Abu Hamid al-Ghazali
(450-505 H) yang terkenal dengan sebutan Imam al-Ghazali.
Setiap aliran tasawuf memiliki amalan dan ajaran khas, sesuai dengan
aturan-aturan dan tata cara yang ditetapkan di dalam tasawuf tersebut. Secara
sosiologis, tindakan dan perilaku suatu komunitas beragama cenderung didasarkan
pada kepercayaan terhadap ajaran-ajaran yang diyakini kebenarannya, sehingga
ajaran itu memiliki pengaruh yang cukup besar pada proses sosial dan jalannya
kehidupan masyarakat yang bersangkutan.5 Tasawuf bukanlah sekedar ilmu untuk
menggapai hakikat ke-Tuhanan semata melainkan tujuan utama dari tasawuf adalah
bagaimana menekankan pada totalitas untuk senantiasa ber-akhlak mulia kepada
sesama mahluk dan penciptanya serta membangun tatanan sosial yang ideal dalam
hidup bermasyarakat berdasarkan panduan agama.
5F.O‟dea, Sosiologi Agama, (Jakarta: Rajawali, 1992), hal. 21.
4
Abu Hamid al-Ghazali merupakan salah satu penggagas sekaligus tokoh
tasawuf di dunia Islam. Semasa hayatnya di dalam menjalankan aktifitas sufisme
selalu membangun hubungan duniawi dan ukhrawi yang seimbang dalam
kehidupannya. Ajaran tasawufnya senantiasa berlandaskan kepada sumber syariat
al-Qur‟an dan hadits serta menekankan aspek etika dan akhlak didalam
mengamalkan tasawufnya. Sepanjang hidupnya beliau selalu menekuni karya tulis
yang kemudian diajarkan kepada murid-muridnya serta memberikan pemahaman
spritualnya melalui jalan tasawuf lewat pengolahan batin (riyāḍah), intelektualisme
dan latihan-latihan spiritual yang kemudian dibukukannya dari hasil pengalaman
kontemplasinya tersebut. Melalui tulisannya kita dapat mengenal sosok dan
perjalanan seseorang sufi legendaris tersebut di dalam mengembangkan pemikiran
tasawufnya. Ada beberapa karya tasawufnya yang sering digunakan untuk
mengetahui pemikiran sufisme al-Ghazali, diantaranya:
1. Bidāyat al-Hidāyah
2. Minhāj al-„Ābidīn
3. Kimiyā‟ al-Sa„ādah
4. Ihya>‟ „Ulu>m al-Dīn
5. Mi>za>n al-„Amal
Abu Hamid al-Ghazali adalah salah satu tokoh sufi besar Khurasan,
pelopor ajaran tasawuf Sunni. Melalui tasawuf akhlaqinya hingga kini mampu
mengantarkan sebagai sufi termasyhur dan aspek-aspek pemikiran tasawufnya telah
banyak diminati dan diikuti oleh banyak kalangan. Hal ini yang kemudian di beri
gelar sebagai Hujjat al-Isla>m yang tidak hanya dalam ilmu-ilmu ke-Islaman yang
rasional namun juga dalam dunia sufi. Ajaran tasawuf dan pengikutnya kemudian
menyebar keseluruh penjuru dunia Islam, tidak hanya di wilayah Timur namun juga
5
Barat, sehingga ajaran-ajarannya selalu dikenang dan dilestarikan. Hingga kini
banyak diantara para pengamat, pemerhati masalah-masalah agama khususnya
tasawuf baik dari Barat maupun Timur ikut andil untuk memberikan kontribusi dan
komentar-komentarnya terhadap pemikiran al-Ghazali.
Paul Newyan, seorang sarjana Barat yang pernah meneliti beberapa tokoh
tasawuf seperti: al-Syazili, Junaid al-Baghdadi, Ibn Arabi dan lain sebagainya,
berpandangan bahwasanya perkembangan tasawuf dibagi menjadi kepada tiga
periode6. Pertama, periode pertumbuhan. Periode ini ditandai oleh Hasan Basri
(w.110/728M) dan berakhir pada abad ke-4H/10M. Periode kedua, dimulai pada
paruh kedua abad ke-4H/10M, periode ini diwarnai dengan rapuhnya pusat politik
dan budaya masyarakat Islam di Baghdad serta maraknya disintegrasi antar suku-
bangsa. Sementara di sisi lain tasawuf terus mengalami perkembangan dan
ajarannya mulai disistematisasi dalam sebuah kitab. Sedangkan periode ketiga, abad
ke-5&6H/11&12M,7 ditandai dengan berkembangnya dua tipe sufisme; elitis-
filosofis dan populis.
Munculnya al-Ghazali disebut sebagai salah satu tokoh yang berusaha
menggabungkan dua kecenderungan ini. Al-Ghazali berusaha merespon apa yang
sedang mengancam kehidupan umat, seperti apa yang pernah dirisaukan oleh para
modernis, beliau menawarkan tasawuf ideal dengan arti bahwa disamping berupaya
6Abu Rabi‟, Ibrahim M, suatu pengantar (ed), dalam Ibn Sabbagh, The Mystical Teaching of al-
Syaẓili (alih bahasa oleh Elmer H. Dauglas), (New York: New York State University Press, 1990), hal. 5. 7Maksud Paul Newyan dengan tipe elitis-filosofis adalah kelompok sufi yang lebih terkenal dengan
pemikiran dan ajaran yang filosofis misalnya, Ibn „Arabi dan Jalal al-Din Rumi. Sedangkan tipe populis adalah
kelompok sufi yang menyebarkan ajaran ke masyarakat dan berkembang luas misalnya dengan melalui jamaah-
jamaah sufisme atau tarekat.
6
mencapai langit juga harus berkreasi dalam realitas sosial di dunia ini. Beraktifitas
sosial demi kemaslahatan umat adalah bagian integrasi dari hasil kontemplasi.8
Abu Hamid al-Ghazali dilahirkan di desa Thus, Khurasan dekat Kota
Masyhad bagian timur laut Iran pada tahun 450 H.9 Beliau seorang teolog, filusuf
dan faqih yang beraliran Sunni dan sangat menentang paham Mu„tazilah.10
Al-
Ghazali menolak sistem pemikiran Mu„tazilah yang memiliki kecenderungan besar
di dalam penggunaan akal. Beliau melihat Mu„tazilah lebih terkesan
memprioritaskan akal walaupun memang tidak mendahului wahyu namun tetap
menggunakan wahyu hanya sebatas konfirmasi. Sedangkan kecenderungan fiqih al-
Ghazali mengikuti Imam Syafi‟i dan konsep teologinya lebih dekat kepada Mazhab
Asy„ari11
dimana sangat kuat berpengaruh di Khurasan dan dunia Islam masa itu12
.
8Abu Rabi, Suatu Pengantar (ed), dalam Ibn Sabbagh, The Mystical Teaching of al-Syaẓili, hal. 25.
9Aboe Bakar Atjeh, Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf, (Solo: Ramadhan Press, 1984), hal. 275.
10Golongan Rasionalis Islam atau kaum Mu„tazilah adalah golongan yang membawa persoalan-
persoalan teologi yang lebih mendalam dan bersifat filosofis, dimana dalam pembahasan mereka banyak
menggunakan akal (rasio) sehingga mereka mendapat nama “Kaum Rasionalis Islam”. Sebagian sejarawan
muslim seperti: al-Baghdadi (w. 463 H), al-Syahrastani (w. 548 H) dan Tasy Kubra Zadah (w. 1561 M);
berpendapat bahwa, kata Mu„tazilah berasal dari kata (i„tazala) yang berarti keluar, memisahkan atau
menjauhkan diri dari sebuah golongan. Hal ini terkait dengan peristiwa perdebatan teologis antara Washil ibn
Atha‟ (w.131 H/748 M) dan Hasan Basri (w. 110 H/728 M) di suatu majelis di Masjid Basrah. Di antara
pandangan Mu„tazilah yang sangat menekankan pentingnya akal adalah: Bahwa manusia dengan
mempergunakan akalnya serta merta dapat dan wajib mengenal Tuhan, selain itu juga akal manusia dapat
memperbedakan perbuatan-perbuatan baik dan buruk tanpa adanya bantuan dan turunnya wahyu dari Tuhan.
Lihat. Harun Nasution, Teologi Islam; Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan, (Jakarta: UI Press, 1986),
hal. 38. 11
Nama lengkapnya adalah Abu al Hasan Ali ibn Isma„il al-Asy„ari ulama kelahiran Basrah pada 873
M/270 H dan wafat di Baghdad pada 935 M/330 H. Pada masa mudanya beliau adalah murid seorang tokoh
Mu„tazilah termasyhur Abu Ali Muhammad ibn Abd al-Wahab al-Jubai. Alasan keluarnya Asy„ari dari mazhab
teologi Mu„tazilah ini dikarenakan ketidak-cakapan al-Jubai yang tidak dapat menjawab pertanyaan-pertanyaan
al-Asy„ari setelah keduanya terlibat dalam perdebatan teologis. Mengenai isi perdebatan tersebut dapat dilihat
dalam karya Ahmad Mahmud Subhi, fī „Ilmi al-Kalām, (Kairo: Dar al-Kutub al-Jami„ah, 1969), hal.182. Al-
Asy„ari menjadi ulama yang cemerlang di masanya. Di antara karya-karya beliau adalah al-Iba>nah fī Uṣūl al-
Diya>nah, al-Risa>lah fī al-Ist~iḥsa>n al-Khauz fî al-Kalām, Kitab Syarḥ wa al-Tafṣil, al-Luma‟,al-Mu„jaz,al-
I„ādah al-Burhān dan al-Maqālah al-Isla>miyyah wa Ikhtilāf al-Muṣ~alliyin. Kitab yang disebutkan terakhir ini
adalah kitab yang paling otentik mengenai pandangan-pandangan Asy„ari tentang doktrin dan dogma agama
yang berbeda-beda. 12
Bosworth, CE, Dinasti-Dinasti Islam, (ahli bahasa Ilyas Hasan), (Bandung: Mizan, 1993), hal. 54.
7
Annemari Schimmel mencatat bahwa ajaran tasawuf al-Ghazali ini mempunyai
pendekatan yang berbeda dengan sufi lain. Di mulai sebagai seorang sa>lik yang berupaya
menuju Tuhan dan kemudian dianjurkan untuk merealisasikan ajaran tarikat dalam
masyarakatnya di tengah-tengah aktifitasnya,13
oleh karena itu ajaran tasawuf al-Ghazali bisa
menjadi bukti bahwa menjalani kehidupan sufi itu tidak harus meninggalkan dunia,
mengikuti ajaran tasawuf itu tidak berarti menghalangi upaya-upaya modernisasi. Wal hasil,
ajaran sufisme al-Ghazali tersebut dinilai oleh sebagian pihak sebagai sebuah model tasawuf
jalan tengah (moderat).14
Menjadi sufi adalah salah satu jalan untuk mendekatkan diri seorang hamba kepada
Tuhannya, dapat dibilang hal ini merupakan bagian inti dari ilmu tasawuf. Mengingat alasan-
alasan di atas, tasawuf mulai digemari kembali namun pada sisi lainnya tasawuf juga masih
dipertanyakan baik dari sisi doktrin maupun landasannya, karena itu tampaknya sangat
relevan dan menarik untuk meneliti konsep dan pemikiran tasawuf al-Ghazali yang
nampaknya sesuai dengan kondisi sekarang ini di mana kajian tasawuf cukup digemari tidak
hanya pada lapisan bawah dan menengah bahkan juga lapisan atas.15
Tasawuf atau spiritualisme Islam sampai kini menjadi kajian yang selalu hangat
diperbincangkan dan bahkan lebih dari itu, banyak pula yang mencoba mengamalkannya.
Sekarang ini kecenderungan terhadap spiritual semakin meluas, mulai dari kalangan yang
mewah yang pada akhirnya berakibat pada meningkatnya kaum intelektual yang fasih
13
Annemarie Schimmel, Mystical Dimension of Islam, (The University of North Carolina Press), hal.
51. 14
Sebuah metode sufisme yang memadukan antara formalisme fiqh dengan substansialisme tasawuf
heteredoks (yaitu tasawuf yang memiliki kecenderungan bid„ah/sesat menurut pandangan sebagian ulama,
dalam hal ini Ibn Taimiyah dan pengikutnya). Meski demikian tasawuf jalan tengah ini bukan tanpa kritik
golongan liberal (sebagian golongan/kaum rasionalis termasuk dalam kategori ini Mu„tazilah) mengkritik karena
konservatifnya, sedangkan golongan konservatif mengkritik lmam al-Ghazali terlalu liberal; Kaum filosofis
mengkritik karena ortodoksnya (kegigihan al-Ghazali terhadap kebenaran pemikiran yang diyakininya) dan
kaum ortodoks karena filsafatnya. Namun kritik-kritik tersebut seolah tidak menggoyahkan ketegaran Imam al-
Ghazali sebagai penyelamat tasawuf Sunni. Lebih jauh lihat, M. Saeed Sheikh, “Influence of al-Ghazali”,
dalam, M. M. Syarif (ed.), A History of Muslim Philosophy, (Weesbaden: Otto Harrowits, 1963), hal. 638. 15
Martin Van Bruinessen, Tarikat Naqsyabandiyah di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1998), hal. 16.
8
berbicara masalah spiritual. Sejalan dengan fakta serta fenomena tersebut pada tingkat
tertentu kita akan melihat betapa meningkatnya kaum intelektual yang menguasai kajian dan
wacana spiritual saat ini. Intelektual yang juga ahli dibidang spiritual akan mempunyai nilai
tambah dalam masyarakat modern saat ini. Seseorang yang memasuki dunia spiritual melalui
tasawuf akan begitu terkesima dengan ajaran-ajaran tasawuf yang begitu menarik hati.
Apabila seseorang sudah menyelami dalamnya lautan fana maka seakan-akan dia telah
bersatu dengan Tuhannya.
Sungguh sebuah jasa yang luar biasa dari al-Ghazali melalui karya-karyanya yang
menggagas jalan tasawuf moderat yang sampai kini tetap memberikan kontribusi terhadap
pemikiran umat yang begitu berpengaruh sangat dalam terhadap dimensi kehidupan
masyarakat muslim di masanya dan masa kini. Melalui ajaran dan ide-ide tasawufnya
tersebut karya-karyanya senantiasa dikaji dan diamalkan oleh para pecinta tasawuf.
Mengingat alasan-alasan di atas yang mana ajaran tasawuf al-Ghazali masih bertahan sampai
saat ini bahkan adanya kecenderungan lebih banyak pengikutnya dari hari ke hari hingga
tasawuf mulai digemari kembali oleh semua kalangan sosial ataupun strata ekonomi yang
berbeda-beda. Namun pada sisi lain tasawuf masih seringkali dipertanyakan baik dari sisi
doktrin maupun landasannya seakan-akan tasawuf bukan dari ajaran Islam dan merupakan
saduran dari agama selain Islam.
Maka dari itu tampaknya hal ini sangat relevan dan menarik untuk mengkaji dan
merekonstruksi kembali konsep dan pemikiran tasawuf al-Ghazali terkait dengan bagaimana
ide dan gagasan orisinal tasawuf yang dijalankan oleh para pengikutnya dari berbagai
kelompok dan golongan tersebut yang kemudian disesuaikan dengan perkembangan ilmu
pengetahuan dan konteks sosial kehidupan masyarakat muslim masa kini.
9
Penelitian ini mencoba untuk mengkaji serta melacak dan memahami secara lebih
komprehensif tentang pemikiran tasawuf al-Ghazali yang nampaknya sangat dibutuhkan
dengan kondisi sekarang ini, di mana tasawuf di harapkan menjadi solusi sosial bagi
kehidupan manusia modern dan bahkan lebih dari itu kajian ini cukup digemari pada lapisan
bawah dan menengah serta lapisan atas strata masyarakat muslim Indonesia. Hal ini di
indikasikan dengan banyaknya pusat kajian tasawuf yang mulai semarak diadakan di
pemukiman elit dan adanya fenomena baru dengan semakin marak munculnya penerjemahan
dan penerbitan buku dan karya tasawuf itu sendiri.
B. PEMBATASAN DAN PERUMUSAN MASALAH
Penelitian ini akan memfokuskan kajian pada seputar sistem ajaran tasawuf akhlaqi
dan pemikiran sufisme Imam al-Ghazali terutama mengupas lebih dalam karya beliau yang
menjadi objek pembahasan penulisan tesis ini yang berjudul Kimiyā‟al-Sa„ādah
Adapun rumusan masalah yang akan dicarikan jawabannya adalah sebagai berikut:
1. Apa dan bagaimana ide serta gagasan utama tasawuf akhlaqi al-Ghazali?
2. Bagaimana konsep dan metodologi tasawuf akhlaqinya?
C. TUJUAN DAN MANFAAT PENELITIAN
1. Tujuan
Penelitian ini diarahkan untuk mendapatkan jawaban atas rumusan masalah yang
diajukan di atas dengan harapan akan memberikan beberapa manfaat dan
kegunaan.
10
2. Manfaat
Bila studi ini dapat terlaksana dengan baik serta dilakukan secara maksimal,
diharapkan dapat mencapai tujuan yang diharapkan, maka penelitian ini dapat
memberikan manfaat yang antara lain:
a. Sebagai sumbangan bagi ilmu pengetahuan dunia Islam, terutama di
bidang ilmu tasawuf.
b. Dapat lebih mengenal sosok al-Ghazali secara lebih komprehensif sebagai
pemikir dalam bidang tasawuf bagi masyarakat yang ingin mengenal
lebih dalam, maka penelitian ini dapat bermanfaat.
c. Tasawuf al-Ghazali tampaknya memiliki ajaran yang menjembatani
antara masyarakat yang sangat mendepankan esoterik semata dengan
masyarakat modern yang realis-empiris. Melalui penelitian ini, penulis
berharap dapat memberikan masukan kepada masyarakat modernis agar
menghilangkan kesan bahwa tasawuf itu anti kemajuan dan kemunduran.
d. Penelitian ini akan sangat berguna bagi penulis sendiri dan para pengkaji
tasawuf al-Ghazali tentunya untuk lebih mengenal bidang tasawuf lebih
dalam dan apabila masih banyak kekurangan di dalam penyajian tesis ini,
penulis akan terus belajar dan memperbaiki agar ilmu yang didapat
semakin bertambah dan bermanfaat.
D. TINJAUAN PUSTAKA
Penelitian ini secara khusus mencoba mengkaji secara komprehensif mengenai latar
belakang, pendidikan dan karya-karya tasawuf al-Ghazali yang sampai saat ini masih belum
lengkap dan belum optimal. Kalaupun ada kebanyakan dari tulisan atau hasil penelitian
tentang al-Ghazali dalam bentuk perbandingan dengan tokoh lain yang terkait dengan tema
atau pembahasan tertentu. Sangat sedikit sekali tulisan atau hasil karya ilmiah yang mengkaji
11
pemikiran tasawuf al-Ghazali melalui kajian kitabnya secara utuh dan menyeluruh. Beberapa
kajian terkait dengan pemikiran tasawuf tokoh ini dapat kita lacak dan telusuri melalui karya
tulisan dalam bentuk buku, jurnal atau karya tulis ilmiah tingkat magister di antaranya dalam
bentuk buku adalah: “Tasawuf antara al-Ghazali dan Ibnu Taimiyah”16
karya Abdul Fattah
Sayid Ahmad yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dan dipublikasikan oleh
penerbit Khalifa pada tahun 2013. Melalui karyanya tersebut penulis menyampaikan tentang
sejarah dinamika ajaran tasawuf pada masa Islam klasik dengan menguraikan beberapa
konsep dan teori ajaran tasawuf di masa kejayaannya kemudian diikuti dengan berbagai
pandangan ulama Islam selanjutnya yang kecenderungannya puritan dalam hal ini diwakili
oleh Ibnu Taimiyah.
Secara eksplisit buku ini mencoba mensejajarkan pandangan tasawuf al-Ghazali dan
Ibnu Taimiyah dengan latar belakang intelektual kedua tokoh tersebut walaupun amat
disayangkan bahwasanya penulis buku ini lebih cenderung memihak kepada pandangan dan
pemikiran Ibnu Taimiyah. Kemudian juga karya buku terbitan Islamika Press Jogyakarta
yang berjudul “Eskatologi al-Ghazali dan Fazlur Rahman: Studi Komparatif Epistemologi
Klasik-Kontemporer”17
yang ditulis oleh Sibuwaihi, di mana dalam buku ini diterangkan
mengenai perbedaan konsep terkait dengan masalah eskatologi dalam pandangan kedua
tokoh yang dalam kacamata epistemologi Islam dan barat tentu saja dengan mencoba
melakukan analisa yang terkait pada dunia keilmuan yang berbeda di zamannya, namun
sayang buku ini tidak memberikan kesimpulan yang pasti tentang pandangan yang
bagaimana dan seperti apa konsep eskatologi yang sesuai dengan pandangan Islam itu
sendiri.
16
Abdul Fatah Sayed Ahmad, Tasawuf antara Al-Ghazali dan Ibnu Taimiyah, (Jakarta: Penerbit
Khalifa, 2013). 17
Sibuwaihi, Eskatologi Al-Ghazali dan Fazlur Rahman: Studi Komparatif Epistemologi Klasik-
Kontemporer, (Yogyakarta: Islamika Press, 2003).
12
Tesis yang dikaji terkait dengan tasawuf akhlaqi al-Ghazali juga ditulis oleh Yusuf
Daud mahasiswa Pascasarjana ICAS-Paramadina tahun 2014 dengan judul “Ma„rifat al-
Nafs According To al-Ghazali and Its Relevance for Today‟s World”.18
Penekanan dari
kajian tesis ini adalah mencoba memahami dan mendefinisikan konsep Ma„rifat al-Nafs
dalam pandangan al-Ghazali dan mencoba mengkaitkannya pada pola kehidupan manusia
kontemporer, memahami lebih dalam tentang hakikat diri manusia didalam menggapai
kebahagiaan sejati. Di sinilah al-Ghazali memberikan masukan dan pandangan terkait
dengan masalah yang terkait dengan ketenangan diri manusia. Namun sayang penulis tidak
memberikan penjelasan dari kitab atau referensi yang mana dalam tulisan al-Ghazali lebih
khusus di dalam membahas konsep Ma„rifat al-Nafs itu sendiri.
Karya penulisan dalam bentuk tesis lainnya terkait dengan Tasawuf al-Ghazali
adalah karya dari Sofwan Iskandar mahasiswa Pascasarjana ICAS-Paramadina tahun 2013
yang mengambil tema “ Konsep Manusia Sempurna (al-Insān al-Kāmil) menurut al-Ghazali
dan Murtadha Muthahhari: Sebuah Studi Perbandingan.19
Dalam tesis ini dijelaskan
mengenai makna dan konsep manusia sempurna dalam pandangan kedua tokoh di atas
disebutkan bahwasanya ketika manusia telah mencapai derajat keutamaan (al-Faḍilah)
manusia memiliki potensi untuk dapat menuju derajat kesempurnaan (al-Insān al-Kāmil)
melalui pendekatan yang berbeda dan tentu saja dari latar belakang mazhab dan ideologi
agama yang tidaklah sama memunculkan suatu analisa yang berbeda pula terkait dengan
konsep manusia sempurna dari pandangan kedua tokoh pemikiran Islam itu sendiri.
Maka dari itu dalam pembahasan ini, peneliti ingin menganalisa dan
mengungkapkan secara detail konsep-konsep tasawuf akhlaqi Abu Hamid al-Ghazali yang
terkenal dengan sikap moderatnya melalui pernyataan yang ditulis oleh beliau terkait dengan
18
Yusuf Daud, Ma„rifat al-Nafs According To al-Ghazali and Its Relevance for Today‟s World. Tesis
Magister Agama (Jakarta: ICAS Paramadina, 2014). 19
Sofwan Iskandar, Konsep Manusia Sempurna (al-Insān al-Kāmil) menurut al-Ghazali dan Murtadha
Muthahhari: Sebuah Studi Perbandingan. Tesis Magister Agama (Jakarta: ICAS-Paramadina, 2013).
13
dimensi akhlak dalam ajaran tasawuf lewat kajian dan telaah terhadap salah satu karya
tasawufnya yang berjudul Kimiyā‟al-Sa„ādah.
E. METODE PENELITIAN
Penelitian tesis ini termasuk penelitian sejarah, (historical research)20
ditinjau dari
ragam masalah yang diteliti. Penelitian sejarah melewati lima tahap, yaitu penelitian topik,
pengumpulan sumber (heuristic),21
verifikasi (kritik sejarah, keabsahan sumber), interpretasi,
analisis dan sintesis serta penulisan. Sementara ditinjau dari segi sumber-sumber data
penelitian, penelitian ini bersifat kepustakaan (library reseach).22
Data-data yang dibutuhkan
dalam penelitian ini adalah bukti-bukti sejarah tokoh al-Ghazali berupa keterangan,
penjelasan, penafsiran atau analisis pakar sejarah terkait tentangnya. Selain itu dokumen-
dokumen yang menyangkut berbagai manuskrip, ungkapan dan surat-surat yang
menggambarkan ide dan pemikiran al-Ghazali dan terutama karyanya. Kedua macam jenis
data itu merupakan bahan-bahan yang saling menunjang dalam mempertajam kerangka
analisis. Maka jenis data yang dibutuhkan bersifat kualitatif dan dokumenter.
Oleh karena itu sumber-sumber data dalam penelitian ini dapat dibedakan menjadi
dua macam yaitu: sumber primer dan sumber sekunder. Sumber primer berupa bahan
kepustakaan yakni: buku, artikel, laporan dan sejenisnya yang berkaitan dengan masalah
penelitian. Sumber primer kitab al-Ghazali yang berjudul: Kimiyā‟al-Sa„ādah, Husain
20
Kuntowijoyo, Pengantar Ilmu Sejarah, (Yogyakarta: Yayasan Bintang Budaya, 1997), hal. 87-107. 21
Sumber disini adalah sumber sejarah (historical sources) yaitu sumber-sumber yang dapat dijadikan
alat bukti tentang peristiwa masa lampau baik berupa peninggalan yang berbentuk relief, monumen ataupun
manuskrip atau bukti-bukti lain yang otentik. Sejumlah sumber yang tersedia adalah data verbal sehingga
membuka kemungkinan bagi penulis sejarah untuk memperoleh pengetahuan tentang berbagai hal. Adapun
klasifikasi sumber sejarah tersebut pada dasarnya dapat dibedakan menurut bahan, asal-usul atau urutan
penyampaiannya dan tujuan sumber itu dibuat. Sumber menurut bahannya dapat dibagi menjadi dua: Sumber
tertulis dan sumber tidak tertulis; sedangkan sumber-sumber menurut urutan penyampaiannya dapat dibedakan
menjadi sumber primer dan sumber sekunder. Sementara menurut tujuannya dapat pula dibagi menjadi sumber
formal dan informal. Lihat. Siti Maryam (ed), Sejarah Peradaban Islam dari Masa Klasik hingga Modern,
(Yogyakarta: Jurusan SPI IAIN Sunan Kalijaga &LESFI, 2003), hal. 5-6. 22
Suryadi Suryabrata, Metodologi Penelitian, (Jakarta; Rajawali Press, 1998), hal. 16.
14
Hadijum (ed), Intesyarate Elme Va Farhangi, Tehran 1390 H, serta ditambah dengan buku
pendukung lain di antaranya:
1. Bidāyat al-Hidāyah, ( Beirut: Dar al-Sadr, 1419 H)
2. Minhāj al-„Ābidīn, (Beirut: Dar al-Fikr, 1409 H)
3. Ihyā‟ „Ulūm al-Dīn, (Tehran: Intesyarat-e Elmi va Farhangi, 1389 H)
4. Mi>za>n al-„Amal (Beirut: Dar al-Ṣadr, 1430 H)
Sumber primer ini juga meliputi yaitu: pertama, karya-karya tulis al-Ghazali dan
kedua berbagai tulisan dan kitab-kitab yang berisi pembahasan, analisis dan penuturan
sejarah para penulis yang dekat masa hidupnya yang terkait dengan al-Ghazali. Sedangkan
sumber sekunder penelitian ini adalah bahan-bahan pustaka berupa buku, artikel, dan terbitan
apapun yang membahas pemikiran dan pandangan al-Ghazali yang berkenaan dengan
masalah sosial, budaya, ekonomi dan politik dan tasawuf tentunya.
Metode pengumpulan data dalam penelitian ini pada intinya adalah metode
penelaahan (pemeriksaan dan bacaan) pustaka. Kemudian data-data diatas tersebut dibaca
dengan menggunakan pendekatan hermeneutika dalam upayanya untuk mencoba membaca
sekaligus menafsirkan karya-karya, ungkapan dan pernyataan al-Ghazali yang belum jelas
maksudnya serta mencoba melihat latar-belakang serta motif dari ditulisnya karya al-Ghazali
tersebut. Penelitian ini bertujuan untuk mengetahui keshahihan dan kedalaman isinya dan
tidak melakukan penelitian yang bersifat filologis.
Melalui bantuan lain dari data sekunder ide-ide dan gagasan tasawuf akhlaqi al-
Ghazali kemudian dipahami dan dianalisa dengan menggunakan kajian ilmu-ilmu sosial.
15
Oleh karena itu penggunaan pendekatan hermeneutika tersebut berdasarkan hermeneutika
sejarah Wilhelm Dilthey23
.
F. SISTEMATIKA PENULISAN
Mengingat luasnya permasalahan yang dikaji serta untuk memudahkan penulisan,
maka konsep penulisan menggunakan sistematika pembahasan sebagai berikut:
Pendahuluan sebagai bab pertama yang menyangkut pembahasan mengenai latar
belakang terkait munculnya ajaran tasawuf dalam Islam hingga menjadi sebuah kajian yang
marak di kalangan masyarakat muslim modern dalam upayanya mencari persoalan manusia
masa kini dan kemudian diikuti dengan pembahasan masalah yang mencoba mengangkat
kajian tasawuf akhlaqi al-Ghazali dengan melihat pada ide dan pemikiran tasawufnya.
Setelah itu dilanjutkan dengan tujuan dan manfaat penelitian dari tesis ini sebagai wacana dan
sumbangsih bagi kajian ilmu tasawuf di tanah air. Dengan melihat tinjauan pustaka dari
beberapa karya tulis yang terkait dengan al-Ghazali dan dengan menggunakan metode
penelitian hermeneutika-sejarah tesis ini ditulis.
Dalam bab kedua membicarakan tentang latar belakang kehidupan dan pendidikan
al-Ghazali, karir intelektual, perjuangan dan karyanya. Disamping itu juga akan dibahas
mengenai kepribadian serta pandangan dan karya-karya al-Ghazali dimana denga adanya
uraian tersebut diharapkan dapat menghadirkan sosok al-Ghazali lebih dalam dan
menyeluruh.
Sementara itu dalam bab ketiga akan dibahas mengenai konsepsi dan metodologi
ajaran tasawuf secara umum, penjabaran terkait dengan definisi tasawuf dan „irfa>n dengan
23
Wilhelm Dilthey (1833-1911). Dikenal sebagai intelektual-filusuf sekaligus sosiolog asal Jerman dan
dianggap sebagai tokoh sejarawan hermeneutika modern pertama di dunia barat. Pendekatan Dilthey yang
menjadikan hermeneutika-sejarah sebagai sumber pemahaman teks dan jika diterapkan pada karya-karya al-
Ghazali akan dihasilkan, bahwasanya kitab Kimiyā‟al-Sa„ādah adalah teks sufisme yang memiliki nilai sejarah
dan dipengaruhi oleh kondisi sosial budaya pada waktu itu. Teori Dilthey mengenai understanding (verstehen)
mengartikan hermeneutika sebagai teori dan aturan dalam menginterpretasikan karya tulis dalam pendekatan
historis dan lewat kajian human sciences bisa di dapatkan hasil yang objektif.
16
menekankan pada aspek historis dan doktrinalnya sekaligus pembagiannya. Kemudian secara
khusus akan dikaji mengenai pemikiran tasawuf al-Ghazali yang menitik-beratkan pada
metode tasawuf akhlaqinya.
Bab ke-empat mengkaji tentang ajaran tasawuf akhlaqi al-Ghazali dengan merujuk
pada kitab Kimiyā‟al-Sa„ādah yang meliputi pembahasan tentang isi kitab tersebut disertai
dengan penjelasannya serta membahas metode penulisan kitab tersebut dengan menampilkan
beberapa bagian dari tema–tema tertentu dalam kitab tersebut dan diakhiri dengan latar
belakang penulisan kitab tersebut serta kaitannya dengan kajian metode tasawuf akhlaqi al-
Ghazali.
Pada bab kelima berisi kesimpulan-kesimpulan hasil pembahasan dari persoalan
yang dimunculkan pada bab pertama dan dilanjutkan dengan saran-saran yang berkaitan
dengan kajian ketasawufan dan kemudian diakhiri dengan beberapa sample manuskrip
Kimiyā‟al-Sa„ādah karya al-Ghazali yang sekaligus menutup pembahasan tesis ini.
17
BAB II
BIOGRAFI AL-GHAZALI
Abu Hamid Muhamad ibn Muhamad al-Thusi al-Ghazali merupakan salah satu
cendekiawan muslim di zamannya yang terkenal karena pemikiran dan karyanya disatu sisi
serta banyaknya pandangan dan tulisan yang terkait dengannya dari berbagai kalangan disisi
lain. Beliau tidak hanya masyhur di lingkungan akademisi dan intelektual di dunia Islam
selama berabad-abad, melainkan juga terkenal di dunia Barat baik kalangan kritikus dan
pemikirnya. Diantara salah satu faktor yang membuat nama al-Ghazali terkenal di dunia
Barat adalah proses pencariannya di dalam menggapai hakikat kebenaran tentang ilmu hingga
mengakibatkan sebuah keadaan skeptisisme dalam dirinya. Hingga kemudian konsep
skeptisisme ini di adopsi oleh filosof Perancis Rene Descartes (w.1650 M)1 didalam
memahami hakikat ilmu pengetahuan. Faktor lain dari penyebab terkenalnya al-Ghazali di
dunia Barat atau bahkan dunia Islam secara umum adalah pertentangan keras al-Ghazali
terhadap ilmu filsafat. Pemikirannya tersebut secara khusus telah mematikan wacana berpikir
bebas dalam beragama sekaligus sebagai bentuk pengingkaran terhadap ilmu-ilmu rasional
dalam Islam.
Kehadiran al-Ghazali menurut sebagian kalangan justru menjadi anugerah bagi umat
Muhammad SAW dikarenakan lewat tangannya hadir karya-karya yang monumental dalam
bahasa Arab dan Persia di berbagai bidang keilmuan diantaranya: mantiq, filsafat, fiqh, kalam
serta tasawuf. Sebagian ulama menganggap al-Ghazali sebagai figur yang derajat keilmuan
dan intelektualitasnya satu derajat di bawah Nabi Muhamad SAW hingga kemudian gelar
1Rene Descartes sering disebut sebagai bapak filsafat modern merupakan seorang filsuf dan ahli
matematika asal Perancis. Karyanya yang terpenting ialah Discours de la méthode (1637) dan Meditationes de
prima Philosophia (1641). Terkenal-dengan ucapannya "Aku berpikir maka aku ada". I think, therefore I exist.
Metode filsafatnyanya ialah dengan meragukan semua pengetahuan yang ada, yang kemudian mengantarkannya
pada kesimpulan bahwa pengetahuan yang ia kategorikan ke dalam tiga bagian dapat diragukan. Diantaranya: 1.
Pengetahuan yang berasal-dari pengalaman inderawi dapat diragukan; 2. Fakta umum tentang dunia semisal:
Api itu panas dan benda yang berat akan jatuh juga dapat diragukan; 3.Logika dan Matematika prinsip-prinsip
logika dan matematika juga ia ragukan. Lihat. Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat 2, (Jogyakarta:
Penerbit Kanisius, 1980), hal. 18.
18
Hujjat al-Isla>m2 disematkan pada dirinya. Hadirnya al-Ghazali dianggap mampu
menjembatani polemik panjang antara ilmu fiqh dan ilmu tasawuf sekaligus mampu
melakukan terobosan baru didalam melakukan interpretasi esoterik terhadap ayat-ayat al-
Quran dan meletakan tasawuf dalam koridor ilmu syariat.
A. Latar Belakang Keilmuan
Dinamika Sosio Kultural Masa al-Ghazali
Pertengahan abad ke V H atau bertepatan dengan abad XI M adalah masa-masa
kehidupan dan dinamika sosio-kultural masyarakat al-Ghazali berlangsung. Pada saat itu era
dimana kekuasaan Dinasti Abbasiah berkuasa dan telah memasuki masa kemunduran dan
kelemahan politik bagi dinasti. Peristiwa kudeta di kalangan istana seringkali terjadi bahkan
terjadinya pertumpahan darah dan juga revolusi oleh kalangan Ismailiyah yang di dukung
oleh Dinasti Fatimiyah menjadi catatan kelam bagi stabilitas Dinasti Abbasiah tersebut.
Hingga akhirnya serangan muncul dari orang-orang Turki yang kemudian menguasai wilayah
Iraq hingga akhirnya kekuasaan Dinasti Abbasiah berhasil di rebut. Taghrul Beik yang
kemudian mendirikan Dinasti Saljuq sekaligus menobatkan dirinya sebagai pemegang
kendali kekuasaan dan pemerintahan di seluruh wilayah Baghdad dan Khurasan yang
sebelumnya dikuasai oleh Dinasti Abbasiyah saat itu.3
2Dimasa al-Ghazali apresiasi keilmuan terhadap para ulama muslim oleh masyarakat dan istana begitu
tinggi. Banyak gelar (laqab) yang disematkan kepada para ulama seperti: Al-Kulayni (w. 329 H) yang bergelar
sebagai Tsiqah al-Isla>m, kemudian juga kepada Sayid Murteza (w. 436 H) dengan gelar ‘Alla>m al-Huda>
serta Allamah Hilli (w. 648 H) dengan sebutan Aya>tulla>h. Gelar al-Ghazali yang termasyhur di antara gelar
yang lainnya adalah Hujja>t al- Isla>m diberikan karena lewat kemampuan artikulasi bahasa dan kecakapannya
dalam berdebat dan selalu dimenangkan olehnya terhadap lawan debatnya senantiasa menjadi keistimewaan
baginya di hadapan ulama pada masa itu. Di Iran sendiri gelar Hujja>t al- Isla>m sampai saat ini masih berlaku
dan disematkan kepada seseorang yang telah mengenyam pendidikan Baḥts al- Kha>rij sebuah tingkatan dalam
pendidikan Hauzah (keagamaan-tradisional) di Iran dimana orang tersebut telah mampu berijtihad dalam
masalah-masalah keagamaan dan telah mendapatkan syahadah dari ulama sekelas Aya>tulla>h. Jalaluddin
Humaiy, Ghazali Nameh, (Tehran: Entesyarate Chop Furughi, 1318 Hs), hal.112. 3Para khalifah Dinasti Abbasiyah yang sezaman dengan al-Ghazali di antaranya Abdullah Qaim Bi
Amrillah (422-467 H); Abdullah Muqtadi Biamrillah (467-487 H); Ahmad al-Mustazhar Billah (477-512 H).
Sementara itu para sultan Dinasti Saljuqiyah yang sezaman dengan al-Ghazali diantaranya Ruk al-Din Abu
Talib Tughrul Beik (429-455 H); Izz al-Din Abu Suja‟ Alep Arselan (455-465 H); Jalal al-Din Abu Fath Malik
Shah ibn Alep Arselan (465-485 H); Naser al-Din Mahmud ibn Malik Shah (485-486 H); Ruk al-Din Abu
19
Pada masa Dinasti Saljuqiyah yang dipimpin oleh Sultan Izz al-Din Abu Suja„ Alep
Arselan (455-465 H), inisiasi pembukaan sekolah-sekolah Nizamiah dilakukan. Alasan di
dirikannya sekolah-sekolah Nizamiah tersebut adalah untuk membentengi agama sekaligus
mempertahankan tradisi dan Sunnah Nabi Muhamad SAW. Pada dasarnya Dinasti Saljuqiyah
ini bukanlah sebuah sistem monarki yang berlandaskan agama atas mazhab tertentu bahkan
boleh dibilang para pembesar Dinasti Saljuqiyah tidak paham permasalahan yang terkait
dengan pokok agama (uṣhuluddīn) apalagi masalah–masalah yang terkait dengan cabang
agama itu sendiri (furu‟).
Namun yang menarik adalah walaupun Dinasti Saljuqiyah di zaman Alep Ersalan ini
sama sekali buta dengan masalah agama akan tetapi kecintaannya pada ilmu dan ulama (ahlu
sunnah) menjadikannya beliau sebagai seorang sultan dari Dinasti Saljuqiyah yang dekat
dengan rakyat dan ulamanya. Akhirnya diperintahkannya Wazir Nizam al-Mulk untuk
membuka beberapa Madrasah Nizamiah di berbagai wilayah kekuasaannya seperti di
Baghdad, Naisyabur dan Isfahan. Tentu saja tujuan utama dari pembukaan sekolah tersebut
adalah bukan tanpa sebab dan hanya semata-mata untuk kepentingan agama, namun lebih
dari itu ternyata ada motif politik yang kemudian dijadikan alat untuk meraih dominasi
kekuasaan bagi sang sultan terkait dengan konfilk kawasan.
Kuatnya pengaruh Syiah Ismailiyah dikawasan Baghdad dan kemudian mendapat
dukungan dari Dinasti Fatimiyah di wilayah Afrika Utara (Mesir) dengan membangun
Univeristas al-Azhar sebagai pusat pendidikan dan pengajaran mazhab Syiah Ismailiyah
dikawasan Timur-Tengah. Atas dasar kekhawatiran tersebutlah menjadi motif di bukanya
Madrasah Nizamiah di mana salah satu tujuannya untuk membentengi dan mengembangkan
mazhab Ahlu Sunnah dari pengaruh dominasi mazhab Syiah Ismailiyah. Madrasah Nizamiah
diharapkan menjadi pusat pendidikan keagamaan mazhab Ahlu Sunnah di wilayah dan
Muzaffar Burkiyaruq (486-498 H); Ghiyats al-Din Abu Suja‟ ibn Malik Shah (498-511 H). Lihat Jalaluddin
Humaiy, Ghazali Nameh, hal. 350.
20
kawasan kekuasaan dinasti Saljuqiyah. Para ulama Ahlu Sunnah terkemuka yang tersebar
dari wilayah Asia Barat mulai dari Syam sampai Khurasan berkumpul dan menjadikan
Madrasah Nizamiah sebagai basis keagamaan mereka.4 Maka dari itu masa awal al-Ghazali
adalah masa di mana wacana ilmu dan pemikiran keagamaan semakin cepat berkembang
bahkan disertai dengan munculnya ulama-ulama besar di zamannya yang senantiasa aktif dan
produktif di dalam melahirkan gagasan dan pemikiran keagamaannya dalam bentuk karya
tulis.5
1. Masa Pendidikan al-Ghazali
Menurut sejarawan muslim6 yang mengkaji tentang biografi al-Ghazali
menerangkan bahwa tokoh sufi ini dilahirkan di kota Thus sebelah Timur Khurasan
(Masyhad: Sekarang), pada pertengahan abad ke V H (450 H/1058 M). Meskipun tidak ada
data yang akurat terkait dengan kapan dan waktu yang tepat al-Ghazali memulai belajar
secara formal, namun hampir bisa dipastikan bahwasanya beliau mengenyam pendidikan non
formal pertamanya kepada teman sang ayah yang merupakan seorang sufi. Beliau adalah
4Hanna Fakhuri, Tarikh Falsafe Dar Jahon-e Islam, (Tehran: Entesyarate Ilm va Farhang, 1383), hal.
518. 5Masa awal al-Ghazali dalam pandangan sejarawan muslim dikenal-sebagai masa kejayaan umat Islam
dalam bidang ilmu-ilmu keagamaan dan juga sastra serta ilmu pengetahuan di satu sisi, namun di sisi lain masa
tersebut juga dikenal sebagai masa ta’asub mazhab yang tinggi dan masa perdebatan yang sengit antar mazhab.
Misalnya, perdebatan yang sering kali terjadi di kalangan Ahlu Sunnah sendiri yaitu antara mazhab teologi
Asy‟ari dan Mu‟tazilah pada abad ke 4-5 H semakin tajam kemudian juga perdebatan sengit antara mazhab
fiqhiyah antara mazhab Syafi‟i dan mazhab Hanafi dan hal itu bahkan terjadi di dua kota besar yaitu Naisyabur
dan Isfahan yang menjadi pusat ibukota Dinasti Saljuqiyah. Di sisi lainnya pertentangan yang tajam antara
mazhab Bathiniyah yang bersekutu dengan mazhab Ismailiyah untuk mempropagandakan dan menyerang
mazhab Ahl Sunnah. Akibat pertentangan mazhab ini akhirnya meruncing pada masalah politik antar dinasti
dimana setiap dinasti mendukung salah satu mazhab untuk menyerang dinasti lain yang berseberangan dengan
mazhabnya. Misalnya Dinasti Fatimiyah Mesir dan golongan Ismailiyah Iran bersekutu untuk menyerang
Dinasti Abbasiyah yang bersekutu dengan Dinasti Saljuqiyah. Lihat Ibn Atsir, al-Ka>mil fi al-Ta<rikh, Vol.4
(Damaskus: Matbua‟ al-Tawfiq, 1347), hal.75. 6Di antara para sejarawan yang secara khusus mengkaji dan melacak sejarah kehidupan al-Ghazali di
antaranya adalah Taj al-Din as-Subki, Tabaqa>t al-Sya>fi‘iyah, (w.771 H/1370 M); Abd al-Ghafir al-Farisi, al-
Siya>q li Ta>rikh Naisha>bur, (w. 529 H/1133 M); al Sam„ani, al-Tahbi>r fī al-Mu‘ja>m al-Kabi>r, (w. 562
H/1166 M); Ali ibn Hasan Ibn Asakir, Târ>ikh Dimashqi wa Zikr Faḍliha> wa Tasmiyat man H~allaha>, (w.
571 H/1775 M); Abd al-Rahman Ibn Ali Ibn al-Jawzi, al-Muntazam fī Tâ>rikh al-Mulu>k wa al-Uma>m, (w.
597 H/1201 M); Ahmad Ibn Muhamad Ibn Khalikan Wafa>yat al-‘Aya>n wa Anba’ Abna al-Zama>n, (w. 681
H/1282 M); Muhammad ibn Ahmad al-Dzahabi, Ta>rikh al-Isla>m wa Wafa>yat al-Masha>hir wa al-A‘la>m,
(w.748 H/ 1347 M); Ismail ibn Umar Ibn Katsir, al-Bidâ>yah wa al-Nihâ>yah fi Tâ>rikh, (w. 774 H/ 1373 M);
Abd. Rahman Badawi, Mu‘allifa>t Ghaz>ali> (w. 2002 M).
21
Imam Ahmad bin Muhamad Radzkani7 figur ulama yang sangat mumpuni dalam bidang al-
Qur‟an, bahasa Arab dan fiqh. Lewat tangan beliau al-Ghazali memperoleh pelajaran ilmu
dasar keagamaan (uṣhuluddīn). Proses pembelajaran non formal yang diterima al-Ghazali
tersebut sangat berlangsung singkat dikarenakan minimnya sarana dan prasarana dan hanya
mengandalkan pendanaan dari sisa warisan orang tua al-Ghazali. Sang guru kemudian
menyarankan kepada al-Ghazali untuk melanjutkan pendidikannya ke kota Naisyabur, di sana
terdapat Madrasah Nizhamiyah yang dibangun oleh Nizam al-Mulk yang secara pendanaan
dikelola secara baik oleh negara dan seluruh biaya pendidikan mahasiswanya dibebaskan.
Namun sebelum memutuskan untuk berangkat ke kota Naisyabur, al-Ghazali justru
melangkahkan kakinya menuju kota Jurjan (Gorgon: Sekarang) pada tahun 465 H.8 Di sana
al-Ghazali dengan susah payah menjalani proses pembelajaran kepada Imam Abi Nashr al-
Ismaili (w. 477 H), kajian dan pelajaran yang menjadi takhasusnya saat itu adalah ilmu fiqh.
Pada saat itulah beliau telah menghasilkan karya tulis yang pertama dengan judul al-
Ta‘liqa>t fī Furu>’ al-Maẓhab.9
Akhirnya pada usia 19 Tahun (470 H/1078 M) al-Ghazali bersama para sahabatnya
membulatkan tekad untuk berhijrah ke kota Naisyabur dengan niat menimba ilmu di Madrasah
Nizamiyah. Di sana beliau selain berguru kepada Abu al-Ma„ali al-Juwaini Imam al-Haramain
(w. 1085 M) terdapat juga Syekh Abu Ali Farmadi (w.1084 M) seorang sufi dan Hakim Umar
Khayam (w. 1044 M) sastrawan dan ahli astronomi, lewat tangan mereka al-Ghazali memperoleh
7Seorang sufi ternama bermazhab Syafi„i kelahiran kota Thus yang wafat tahun 450 H. Namanya di
sebut dalam karya Tabaqa>t al-Sya>fi’iyah, Tajuddin Subki (w.771 H) sebagai ulama yang alim dan faqih.
Kata Radzkani/Radkani merupakan nama dari pusat kota di wilayah Thus dimasanya. Lihat Jalaluddin Humaiy,
Ghazali Nameh, (Tehran : Entesyarate Chop Furughi, 1318 Hs), hal.118. 8Alasan yang menjadi dasar perginya al-Ghazali ke kota Jurjan adalah dikarenakan pada zamannya dua
kota yang memiliki madrasah dengan sistem pendidikan dan pengajar terbaik adalah kota Naisyabur dan Jurjan,
dimana yang pertama dikarenakan sebagai kota pelajar sementara kota yang kedua merupakan kota dengan
banyaknya ulama besar yang bermukim disana di antaranya Abdul Qahir al-Jurjani (pakar sastra dan balaghah).
Lihat. Husesin Zarin Kub, Farar az Madreseh: Darboreye Zendegi va Andiseye Abu Hamid al-Ghazali,
(Tehran: Entesyarate Amir Kabir1391 Hs), hal. 9. 9Kautsar Azhari Noer (ed), Warisan Sufi Agung: Mengenal Karya Besar Para Sufi. (Jakarta: Sadra
Press, 2014), hal. 356.
22
pendidikan yang amat mendalam dalam bidang: teologi, filsafat, logika, fikih dan sastra.
Sementara itu diantara para sahabat nya yang berada dalam lingkaran kelasnya diantaranya
adalah: Kiya al-Harasy (w. 504 H/ 1110 M), Abu al-Muzaffar Khaufi (w. 500 H/1106 M), Abu
al-Muzaffar Abi Wardi, Abu al-Qasim Hakimy dan Ibrahim Syabak. Menginjak usia yang belum
genap 28 Tahun al-Ghazali telah menguasai berbagai macam ilmu ke-Islaman seperti; ushul fiqh,
kalam, hadist dan sastra serta yang terpenting adalah beliau sangat ahli dan pandai berdebat.
Sang guru sangat mempercayakan al-Ghazali untuk menggantikannya disetiap mata pelajaran
yang diampunya dikala berhalangan hadir dari sanalah muncul kepercayaan al-Ghazali untuk
mengembangkan segala potensi keilmuan yang dimiliknya, sejak saat itu al-Ghazali selalu
menjadi buah bibir di kalangan ulama dan cendekiawan dimasanya hingga kemudian berbagai
gelar keilmuan disematkan kepadanya diantaranya: Syaraf al-‘Aimmah, Zain al-Di>n dan Hujjat
al-Isla>m.10
B. Karir Perjuangan dan Karyanya.
Setelah wafatnya al-Juwayni pada tahun 1085 M, al-Ghazali kemudian melanjutkan
pengembaraanya menuju Camp11
(Lashkargoh/Muashkar), bukan tanpa alasan al-Ghazali
menuju ke tempat tersebut, disebabkan kemasyhuran nya telah didengar oleh Wazier Khaje
Nizam al-Mulk Thusi (w. 485 H) al-Ghazali pun kemudian diundang sang menteri serta
mendapatkan penghormatan yang luar biasa di sana dan yang menarik ternyata tradisi keilmuan
sangat terjaga ditempat tersebut dan al-Ghazali mendapatkan kedudukan yang istimewa dari
10
Gelar-gelar tersebut bukanlah tanpa sebab disematkan kepada al-Ghazali, di masa krisis intelektual-
dan pemikiran pada masanya al-Ghazali muncul sebagai ulama yang kepiawaiannya dalam berdebat di bidang
ilmu agama membuat kagum masyarakat muslim di zamannya. Hampir di setiap perdebatan yang dilakukan
oleh al-Ghazali dengan para lawannya melalui argumentasi dan dalil-dalil aqli dan naqli selalu dimenangkan
olehnya. Lihat Hussein Zarin Kub, Justeju Dar Tasawuf Iran, (Tehran: Entesyararate Amir Kabir, 1386 Hs), hal.
86. 11
Pusat wilayah bagian kerajaan Saljuq yang terletak tidak jauh dari kota Naisyabur di bawah
kepemimpinan seorang menteri yang bernama Khaje Nizam al-Mulk Thusi (w. 485 H) dari Dinasti Saljuqiyah,
di sana terdapat Masjid Jami tempat berkumpulnya para ulama kerajaan dan lapangan indah nan luas yang diberi
nama Meydan Husain. Nizam al-Mulk merupakan Wazir yang dermawan dalam bidang pendidikan Islam (fiqh)
dan orang yang pertama kali menerapkan sistem beasiswa bagi para pelajar yang mengeyam pendidikan di
madrasahnya yang sangat besar. Lihat Ahmad Kamaludin Hilmi, al-Sala>jiqah fī al-Tārikh wa al-Haḍara>h,
(Kuwait: Dar al-Buhuts al-Ilmiyyah, tt), hal. 375.
23
sang menteri. Para ulama istana senantiasa sangat antusias memberikan jawaban serta
memberikan solusi atas permasalahan dan persoalan yang tidak hanya menyangkut masalah-
masalah keagamaan tetapi juga problem kenegaraan. Salah satu diantara para ulama istana yang
sangat dekat dengan Wazier Khaje Nizam al-Mulk Thusi adalah Abu al-Muzaffar Farghani dan
Abu al-Muzaffar Sam„ani, mereka adalah ulama dan faqih yang berhaluan mazhab Hanafi.
Di lasykargoh tersebut ada sebuah program dan kajian rutin yang di selenggarakan
oleh Wazier Nizam al-Mulk yang diikuti dan dihadiri secara terbatas hanya dari kalangan
ulama istana saja. Tema yang selalu menjadi topik utama dalam kajian tersebut adalah
pembahasan yang terkait dengan akidah, kalam dan mazhab dalam Islam, biasanya dengan
menggunakan metode jadali (debat) antara para ulama maka hasil akhirnya akan didapat
sebuah argumen yang kuat dan meyakinkan untuk bisa di ajukan kepada sang menteri. Pada
fase inilah al-Ghazali menampilkan kecerdasannya yang luar biasa di kalangan ulama
ternama istana dimasanya.
Keunggulannya dalam berdebat dengan tutur kata dan bahasa yang mudah di fahami
namun mendalam ditambah dengan kekuatan logika dan analisanya menjadikan al-Ghazali
muncul sebagai ulama yang sangat disegani, semenjak saat itulah al-Ghazali dekat dengan
kalangan istana terutama Sultan Malik Shah Saljuqi (w.485 H) hingga kedudukan dan
penghormatan yang tinggi dalam bidang keilmuan dari pihak istana dan masyarakat muslim
di masanya senantiasa di sematkan kepada al-Ghazali. Belum genap menapaki usia 35 tahun
tepatnya pada tahun 484 H di bulan Jumadil Awal al-Ghazali menempati posisi barunya yang
amat prestisius yaitu sebagai Rektor di Universitas Nizhamiyah Baghdad12
selama 4 tahun.
12
Sebuah model madrasah atau “Universitas” di zamannya yang pertama dalam sistem pendidikan
Islam yang dibangun oleh Wazir Nizham al-Mulk (w. 485 H) yang didirikan di dua kota yang berbeda yaitu
Naisyabur (Iran) dan Baghdad (Irak). Orientasi dari pengajaran madrasah ini pada awalnya lebih banyak menitik
beratkan pada kajian ilmu fiqh semata, lalu kemudian menerapkan dengan sistem baru yaitu dengan sistem
klasikal dan tidak hanya mengkaji ilmu fiqh semata melainkan ilmu-ilmu ke-Islaman lainnya seperti: Sastra,
Kalam, Filsafat dan Ushul. Lihat. Hasan Ibrahim Hasan, Tārikh al-Islām wa al-Siyāsi wa al-Dīn wa al-
Tsaqa>fi, Juz 4, (Egypt : Dar ash Shadr, tt), hal. 425.
24
Gelora intelektual al-Ghazali semakin cemerlang di masa menjabat sebagai Rektor, al-
Ghazali telah banyak menulis buku serta menjadi referensi berjalan dalam setiap masalah
keagamaan dan kenegaraan, selain itu juga menjadi pengajar yang dikagumi dimana hampir
dari 300-400 pelajar agama dalam tingkatan faqih senantiasa setia mengikuti perkuliahan
yang diampu oleh al-Ghazali, di antara murid-muridnya yang termasyhur tersebut adalah;
Imam Muhyidin Muhammad bin Yahya bin Abi Mansur al-Naisyaburi (w.548 H),
beliau adalah ulama besar mazhab Syafi„i yang bermukim di Khurasan, guru besar dalam
bidang ilmu kalam Asy„ari di Madrasah Nizamiyah Naisyabur dan Herat. Imam Abu al-Fath
Muhammad bin Fadhl Marsky (w.549 H), ulama besar mazhab Syafi„i yang memilki
pengaruh di kota Thus. Imam Abu Mansyur Muhammad bin As„ad Wa„iz Athori Thusi
(w.573 H). Ibn Burhan Faqih Abu al-Fath Ahmad bin Ali (w.520 H). Tajul Islam bin Khamis
(w. 522 H).13
Kehidupan yang penuh kemewahan dan kecenderungan pada gemerlap duniawi juga
menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari perjalanan hidup al-Ghazali. Intrik politik,
penghambaan kepada kedudukan dan korupsi sangat marak terjadi di lingkungan dan
kalangan ulama istana hal ini yang kemudian membuat sebuah perasaan yang bertolak
belakang dari hati nurani al-Ghazali dengan apa yang dia lihat sehari-hari. Hingga akhirnya
perasaannya gelisah dan tidak sanggup lagi melihat realitas yang dihadapinya selama di
Baghdad dengan segala kedudukan serta kemewahan yang melekat pada dirinya. Kemudian
pada tahun 488 H tepatnya di bulan Rajab terjadi guncangan yang hebat pada jiwa dan
pikirannya yang kemudian membuat dirinya secara fisik dan ruhani tidak dapat lagi
memberikan kuliah di almamaternya hingga terniang di benaknya untuk segera
meningggalkan Baghdad dengan alasan untuk menjauhi segala aktifitas duniawi yang penuh
fatamorgana di mana pada dasarnya secara tersirat al-Ghazali ingin melepaskan semua atribut
13
Jalaluddin Humaiy, Ghazali Nameh, (Tehran: Entesyarate Chop Furughi, 1318 Hs), hal. 282.
25
dan jabatan resmi yang melekat pada dirinya selama ini, mungkin menurutnya untuk bisa
lepas dari penyakitnya tersebut maka dia juga harus menjauhi diri dari atribut duniawi dan
kesenangan profan.14
Jadwal dan program mengajarnya di Madrasah Nizamiah Baghdad kemudian di
amanatkan kepada saudaranya Imam Ahmad al-Ghazali, akhirnya dengan niat melaksanakan
ibadah haji al-Ghazali meninggalkan kota Baghdad. Pada masa kurun waktu 488-498 H
selama kurang lebih 10 tahun al-Ghazali melakukan pengembaraan spritual ke berbagai kota
dan wilayah di timur tengah seperti: Syam, Baitul Muqaddas dan Hijaz. Segala upaya dan
usahanya untuk mencari hakikat Ilahiyah sekaligus penyembuhan batinnya dijalaninya
dengan melakukan kontemplasi diri di sudut-sudut tempat dan masjid yang disinggahinya, di
sanalah lahir pula karya-karya besar pemikirannya yang merupakan buah dari olah batin dan
pikirannya sekaligus sebagai penawar dari kegundahan batinnya, yang kemudian dikenal
sebagai mognum opus karya etikanya yang berjudul Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn15.
Namun lebih dari itu al-Ghazali merupakan cendekiawan muslim yang produktif di
dalam menghasilkan karya-karya ilmiah keagamaan yang hampir mencapai level ratusan
buku telah beliau hasilkan,16
tetapi ada juga beberapa karya ilmiah keagamaan yang di
nisbahkan kepada al-Ghazali namun pada dasarnya bukan merupakan hasil karya al-Ghazali.
Diantara karya-karya yang dinisbahkan kepada al-Ghazali antara lain ; al-Ta‘liqa>t fī Furu>’
al-Maẓhab (470 H), al-Mankhu>l min Ta‘liq al-Uṣu>l (478 H) al-Basīṭ (484 H) Syifa> al-
14
Amin Abdullah, Antara al-Ghazali dan Kant: Filsafat Etika Islam, (Bandung: Mizan, 2002), hal. 28. 15
Kitab Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn tersebut ditulis antara tahun 488-494 H, sebagai karya terbesar dalam
penulisan bidang tasawuf al-Ghazali. Kutipan yang diangkat dalam kitab tersebut senantiasa merujuk pada al-
Qur‟an dan Hadist Nabi Muhammad SAW. Tema besar dalam kitab ini terdiri atas 4 bagian di antaranya adalah:
‘Ubu>diyat (Jalan komunikasi batiniah antara Tuhan dengan hamba-Nya), Mua>malat (Jalan komunikasi dan
inter-relasi antar-sesama makhluk Tuhan), Muhlika>t (Jalan yang membawa petaka bagi makhluk Tuhan).
Munjiya>t (Jalan yang membawa keselamatan bagi Makhluk Tuhan). Lihat Al-Ghazali, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn,
(Kairo: Dar al-Hadist, tt). 16
Sebenarnya penelusuran terkait dengan verifikasi dan penelusuran karya-karya al-Ghazali telah
dimulai oleh para sarjana barat (orientalis ) di antaranya adalah R. Gosche, Louis Masignon dan Montgemorry
Watt lihat. Abd. Rahman Badawi, Muallifa>t al-Ghaza>li>, ( Kuwait: Wika>llat al-Matbu>at, 1977 ), hal.25.
26
Gali>l fī al-Qiyās wa al-Ta‘li>l (486 H), Mi‘ya>r Maqāsid al-Falāsifah (487 H) Tahāfut al-
Falāsifah (488 H), Iḥyā’ ‘Ulu>m al-Di>n ( 488 H). Mi’ya>r al-‘Ilm (489 H). Miza>n ‘Amal
(489 H). Al-Waji>z (495 H). Al-Qiṣṭa>s al-Mustaqīm (498 H). Misykāt al-Anwa>r (498 H).
Kimiyā’ Sa‘ādah (499 H) Ayyuhal-Wala>d (499 H). Bidāyah al-Hidāyah (499 H). Al-Munqiẓ
min al-D~halāl (501 H). Al-Mustashfa> min ‘Ilm Uṣu>l (503 H). Naṣīhah al-Mulu>k (503
H). Mi‘raj al-Sālikīn (504 H). Al-Jam al-Awa>m ‘an ‘Ilm al-Kala>m (505 H).17
Terkait dengan hasil karya penulisan al-Ghazali sebagian ulama berpendapat serta
memberikan catatan antara lain:
1. Adanya pengulangan (al-tikrār): Tema-tema serta pokok bahasan yang terdapat dalam
karya al-Ghazali ternyata antara satu kitab dengan kitab yang lainnya ada
kecenderungan hampir mirip, begitu juga dalam pengambilan perumpamaan sebuah
hadits dan penjelasannya. Seperti dapat kita temukan dalam kitab al-Arba‘i>n fī>
‘Uṣu>l al-Dīn dengan Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn dan bahkan dengan kitab Kimiyā’ al-
Sa‘ādah .
2. Karya-karya al-Ghazali senantiasa mengambil lebih banyak referensi melalui dan dari
dalil-dali naqli bahkan dalam karyanya yang terkait dengan pembahasan dan
pengingkarannya terhadap masalah-masalah filsafat.
3. Dalil-dalil dan sumber referensi terutama hadits yang sangat lemah begitu lekat
dengan karya-karya al-Ghazali terutama dalam karya tasawufnya.
Namun yang menarik diantara kritikan sebagian ulama terkait dengan karya al-
Ghazali diatas ternyata ada sisi keunggulan, di mana dari hampir semua karya tulis al-
17
Hussein Zarin Kub, Justeju Dar Tasawuf Iran, (Tehran: Entesyararate Amir Kabir, 1386 Hs), hal.
248.
27
Ghazali, para ulama bersepakat tentangnya yaitu, kebanyakan karya al-Ghazali disampaikan
dengan bahasa yang mudah dipahami padat dan berisi.18
C. Kepribadian al-Ghazali
Figur intelektualitas al-Ghazali dari sudut pandang dan dimensi yang berbeda-beda
memiliki keunggulan yang sangat luar biasa. Ibn Asakir dalam kitabnya yang berjudul al-
Tabyi>n Kazb al-Mufta>ri Fī Mā Naṣa>b ila> al-Ima>m Abi> Hasan al-Asya>’ri
mengkategorikan al-Ghazali sebagai pembaharu dalam Islam (al-Mujadid).19
Gagasan dan
pemikirannya dalam mengembangkan aliran kalam Asy‟ari secara resmi ke berbagai dunia
Islam dan inovasinya dalam pembahasan tasawuf telah menjelma sebagai mainstream utama
yang dianut di masyarakat muslim Asia Tenggara hingga saat ini. Diantara salah satu ke
istimewaan yang ada dalam pribadi al-Ghazali adalah, beliau sosok yang haus akan ilmu
pengetahuan dan pencari hakikat kebenaran sejati. Hal-ini sebagaimana yang di tuliskannya
dalam kitabnya al-Munqi>ẓ min al-Ḍhalāl, dimana dalam kitab tersebut beliau berkata:
“Aku selepas dari masa kanak-kanak dan mulai memasuki masa remaja (baligh)
sebelum memasuki usia dua puluh tahun bahkan hingga sampai saat ini dimana umur
telah melewati lima puluh tahun senantiasa tidak pernah lalai untuk menyelami lautan
yang dalam. Aku menyusup dalam setiap ambiguitas dan beralih dari hadapan yang
problematik dan dari setiap keragu-raguan aku mencari jalan keluar nya berdasarkan
pokok permasalahan seolah-olah aku sedang berdiri didalam jurang kegelapan. Serta
dari semua mazhab dan keyakinan aku cari hakikat dan rahasianya sampai aku bisa
mengetahuinya mana yang hak dan mana yang batil. Aku sekali-kali tidak pernah
meninggalkan yang batin sampai Dia memberikan kepada ku. Begitu juga sebaliknya
yang zhahir tidak akan melekat padaku sampai aku dapatkan pengetahuan tentangnya,
tidak pula filsafat kecuali yang aku fahami dan yakini tentangnya, tidak pula sebagai
teolog yang dengan tujuan untuk berdebat atau tidak pula sebagai sufi yang telah
melewati maqam nya, tidak pula sebagai zindiq sampai aku yakin secara jelas bahwa
aku memiliki pengetahuan yang cukup tentangnya.”20
18
Sulaiman Dunia, al-H~aqi>qat fî Nazar al-Ghaza>li>, (Kairo : Dar al-Ma‟arif, tt), hal.68-72. 19
Ibn Asakir, al-Tabyin Kazb al-Mufta>ri fī Mā Naṣab ilā al-Imām Abi> Hasan al-Asy’a>ri, (Syam:
Matbuat at Taufik 1347), hal. 292. 20
Al-Ghazali, al-Munqi>ẓ min al-Ḍhalāl, (Kairo: Dar al-Fikr, 1952), hal. 9.
28
Al-Ghazali merupakan figur yang memiliki karakter yang kuat, rasa keingin tahuan
tentang sesuatu dan kesungguhan dalam pencarian hakikat sesuatu merupakan naluri dan
tabiat yang dimilikinya semenjak masa kanak-kanak. Namun sayang pada proses
pencariannya tersebut al-Ghazali pernah dihinggapi suatu perasan yang membuat jiwa dan
akalnya merasa terguncang yang kemudian menjadikannya ragu terhadap sesuatu hal-
tersebut. Masih lewat karya tulisnya yang berjudul al-Munqi>ẓ min al-Ḍhalāl, al-Ghazali
menuliskan kisah hidupnya pada fase keragu-raguannya (shakākiyat):
الوقال و الطق بحکن ال: الحال بحکن السفسطه هبهذ یعل هوایف اا يیشهز هي بایقز دام و... .
“...Selama mendekati hampir dua bulan, aku berada di atas mazhab skeptisime
(jalan keragu-raguan) yang menyelimuti keadaan ku dan tidak berdasarkan dari
pandangan dan ucapan (seseorang).”21
Sikap skeptisime al-Ghazali tidak hanya terkait pada persoalan pribadinya tapi lebih
dari itu melebar pula kepada segala ilmu pengetahuan yang telah dimilikinya di mana seakan
telah menjadi bahan dan sumber keraguan pada pencapaian kebenaran yang selama ini
senantiasa dicarinya, bahkan dalam hal keyakinan pun al-Ghazali dilanda sebuah keadaan
yang amat rumit sebagimana pengakuannya berikut ini:
“Ada orang yang menderita was-was terhadap ihwal lahiriah ayat al-Qur‟an dan
berdasarkan asumsi mereka mengkritiknya. Mereka menghancurkan dasar keyakinan
mereka sendiri dan menderita kejumudan batin terhadap persoalan Hari Kebangkitan
dan ihwal pasca kematian. Aku tidak menganggap hal tersebut jauh dari realitas
lantaran aku pernah terjerumus dalam kesesatan ini selama beberapa waktu akibat
bergaul dengan sahabat-sahabat yang buruk.”22
Melihat hal-itu para sejarawan muslim menilai bahwasanya akar persoalan dari
munculnya rasa skeptisisme al-Ghazali tersebut diantaranya dikarenakan oleh:
21
Ibid, hal. 22.
22Al-Ghazali, Jawāhir al-Qur’ān, (Beirut: Dar al-Ihya‟, 1433), hal.44-46.
29
1. Hausnya al-Ghazali terhadap pencarian hakikat dan makrifat pengetahuan namun
penelahaannya hanya bersandar pada kebebasan berpikirnya semata.
2. Mengkaji berbagai macam pandangan tentang ilmu pengetahuan dan kemudian
membandingkannya satu sama lain hingga akhinya ditemukan kekurangan dan
kelebihannya masing-masing dan pada akhirnya tidak dapat dipastikan hakikat
kebenaran yang sesungguhnya hingga membuat dilema pada jiwa dan pikirannya.23
Pada dasarnya pandangan pribadi al-Ghazali terhadap ilmu-ilmu rasionalitas
sangatlah sulit untuk bisa diterima, bahkan pada awalnya memang al-Ghazali terkesan
menolak berkembangnya ilmu filsafat dalam tradisi Islam tetapi bukan tanpa catatan, artinya
al-Ghazali masih bisa menerima ilmu rasionalitas yang satu ini selama bisa diyakinkan
dengan sebuah metodologi ilmu yang dengan istilah al-Ghazali diterima sebagai ‘Ilmu
Yaqi>n sebagaimana ungkapannya:
الىهن و الغلط اهکاى قارهی وال بیر هعه یبقی ال اکشافا العلىم هیف کشفی یالذ ییقیال العلن
“Ilmu yaqin adalah rangkaian pengetahuan yang tersingkap sepenuhnya di dalamnya)
dan tidak tersisa keraguan serta tidak memiliki (potensi) kemungkinan salah dan
keragu-raguan terhadap (pengetahuan tersebut).“24
Perlu diketahui juga bahwasanya al-Ghazali meragukan ihwal indrawinya dan
berupaya mengobatinya, namun ia juga dilema sikap keraguan. Sebagai upaya untuk
mengatasai hal tersebut tentunya ia membutuhkan sebuah referensi serta dalil-dalil
argumentasi untuk menjelaskannya, dikarenakan segala potensi yang ada padanya dalam
keadaan lemah dan untuk mendapatkan argumentasi tersebut harus berdasarkan pengetahuan
primer dan aksiomatis dan itu tidak dapat dipenuhinya hingga pada akhirnya seperti yang
diklaim oleh al-Ghazali sendiri bahwasanya berkat petunjuk dan cahaya Ilahi yang
23
Hasan Muallim (ed), Ta>rikh Falsafeye Isla>mi, (Qum : Chop Markaz Jahone Ulume Islami, 1385),
hal.184. 24
Al-Ghazali, al- Munqiẓ, hal.25.
30
merupakan kunci pengetahuannya yang sekaligus menyinari hati dan pikirannya al-Ghazali
telah selamat melewati fase tersebut. Hal inilah yang bisa kita pahami terkait dengan
kepribadian al-Ghazali dari sisi pengalaman intelektualitasnya yang menarik sebagaimana
pembahasan tentang epistemologi skeptisisme masa kini mendapatkan tempat yang tinggi
dalam dunia filsafat modern wabil khusus dalam ranah filsafat Islam dan al-Ghazali telah
lebih awal merintisnya.
1. Skeptisisme al-Ghazali dan Descartes
Sejarah kehidupan al-Ghazali sempat berada di titik nadir ketika ia mengalami fase
keguncangan jiwa dan spritualnya. Hal itu disebabkan karena adanya sebuah sikap dan rasa
keraguan (skeptis) terhadap apa-apa yang diyakini oleh dirinya baik itu berupa keyakinan
ilmu dan sikap serta pribadinya selama ini. Perasaan skeptisisme yang memuncak mulai
dirasakannya ketika berada di Nizamiah Baghdad. Sebagaimana yang beliau ceritakan dalam
bukunya yang berjudul Jawāhir al-Qur’ān berikut ini:
“Saat itu sekelempok orang menanyakan kepada ku tentang makna lahir dan batin
ayat-ayat al-Qur‟an, aku menjawabnya namun mereka mempermasalahkan jawaban
ku, kemudian mereka juga menanyakan hakikat dari kematian dan masa setelahnya,
namun lidah ku kelu, perasaan bodoh menghukum diriku, aku sadar bahwa bahwa aku
tidak menjawab semua itu dengan baik, bahkan aku merasa selama ini aku berkumpul
dengan orang-orang yang buruk.”25
Skeptisisme al-Ghazali berawal dari idealismenya yang kuat untuk mencoba
memperbaiki tatanan kehidupan yang lebih baik secara moral, baik ditingkat masyarakat
maupun di tingkat pejabat istana. Hal ini merupakan lumrah adanya dikarenakan memang
untuk merubah tatanan dan kehidupan masyarakat yang bermoral dan beradab di perlukan
upaya keras untuk mencapainya. Menjauhi kehidupan glamour dan menghindari perdebatan
yang tiada henti dengan hidup menyendiri dan merenung serta mengambil jarak dengan
25
Al-Ghazali, Jawāhir al-Qur’ān, hal. 44-46.
31
kekuasaan adalah langkah yang dinilai tepat oleh al-Ghazali saat itu26
. Boleh jadi kondisi al-
Ghazali merupakan kondisi yang diklaim sebagimana kaum sufi, memandang kritis segala
sesuatu dan di antara sekian banyak pencapaian intelektualitasnya yang memberikan
sumbangsih pemikiran bagi umat Islam adalah sikap keterbebasan nya dari bentuk taklid
(menerima pengetahuan tanpa mempertanyakan). Al-Ghazali meyakini bahwa tidak satu pun
taklid yang lebih superior dari taklid lainnya: mengunggulkan satu taklid atas taklid lainnya
merupakan kesesatan dan kebodohan menurutnya.27
Akhirnya setelah menjalankan prosesi uzlah ke berbagi tempat untuk mencari solusi
atas problema skeptisime tersebut, akhirnya al-Ghazali dengan pertolongan ilham dari Tuhan
serta cahya Ilahi yang menyinari hatinya sekaligus pembuka tirai dari gelapnya pengetahuan
tentang Tuhan, maka terbebaslah al-Ghazali dari penyakit ragu yang hampir saja
membuatnya putus asa.
Di dalam membandingkan skeptisime al-Ghazali dengan Decartes ada baiknya kita
harus mengetahui tesis awal dari skeptisisme Decartes yang mengatakan bahwasanya:
“Kita harus ragu terhadap sesuatu sampai kita yakin terhadap sesuatu itu serta bisa
sampai ketingkat untuk menjelaskan dan memilah sesuatu itu pada akhirnya”
Sementara al-Ghazali mengatakan, terkait dengan skeptisisme nya:
"الغلط اهکاى قارهیوال بیر هع یبقیال اکشافا الوعلىم هیف کشفی یوالذ ییقی العلن اى یظهزل و"
“Dan nampak bagi ku bahwasanya ilmu yakin adalah ilmu yang mengungkap secara
jelas di dalamnya sejelas-jelasnya dan tidak pula tersisa serta tidak pula ada keraguan
ataupun kemungkinan salah yang mengikutinya”28
Skeptisisme Decartes merupakan sebuah sikap ragu-ragu yang partikular dan harus
di atasi dengan sikap pencarian hingga menimbulkan sikap yakin yang hakiki walupun
26
Ghulam Husein Ibrahim Dinani, Mantiq va Ma’refat Dar Nazar Ghazali, (Tehran: Intesyarat-e Amir
Kabir, 1383), hal. 52.
27Ali Asgar Yazdi, Sakkakiyat Naqd bar Adelle, (Qum: Entesyarate Bustan Ketab, 1381), hal. 56.
28
Al-Ghazali, al-Munqiẓ, hal. 25.
32
melalui cara di luar batas kemampuan manusia untuk menggapainya. Kesangsian Descartes
cenderung bersifat gramatikal dan metodologis, ia menghadapi berbagai kesulitan dalam
menjelaskan relasi antara subjek dan objek lantaran meyakini dualisme subjek-objek.
Ringkasnya, masalah pengetahuan seseorang terhadap alam eksternal juga mengalami
problema yang akhirnya berimplikasi pada skeptisisme. Maklum saja, pengetahuan seseorang
terhadap alam eksternal menciptakan relasi subjek-objek yang pada gilirannya menuntut
kesatuan keduanya. Kendati Descartes menganggap beberapa konsepsi merupakan hasil
pengaruh alam eksternal terhadap raga indrawi melalui pengalaman empiris tetapi
berdasarkan prinsip-prinsip filsafatnya, ia tidak mampu menjelaskan secara detail dampak
dan konsepsi yang bersumber darinya.
Disatu sisi, kesangsian atau keraguan Descartes berbeda dengan al-Ghazali. Ini
mengingat al-Ghazali benar-benar meragukan semua perkara, sementara Descartes hanya
sekedar mengasumsikan keraguan. Setelah melewati tahap keraguan, ia sampai pada tahap
keyakinan bahwa dirinya tidak dapat lagi meragukan realitas dirinya sendiri. Pasalnya, ia
berpikir dan berpikir menjadi bukti keberadaan penyebab sesuatu, karena orang yang tiada
tidak mungkin dapat berpikir. Ia mendasarkan keyakinan dan pengetahuan lainnya di atas
fondasi tersebut. Sementara al-Ghazali selamat dan terbebas dari belenggu keraguan bukan
dengan jalan pembuktian argumentasi melainkan, seperti yang diakuinya sendiri karena
berkat petunjuk dan cahaya Ilahi yang menerangi hatinya dan terselamatkanlah jiwanya.
D. Pemikiran al-Ghazali
Imam al-Ghazali telah mewariskan tinta emas bagi gerak dan dinamika intelektual
dalam sejarah pemikiran Islam. Gagasan dan ide-idenya tentang kajian tasawuf, teologi
bahkan filsafat menjadi rujukan utama pengagumnya. Tak pelak al-Ghazali bahkan dianggap
sebagai ulama pengganti dan pewaris sejati Nabi Muhammad SAW. Lewat tangannya di
33
damaikanlah dua kutub keilmuan Islam yang selalu berseteru baik dalam paradigma: teologi,
filsafat dan fiqh akhirnya menjadi harmoni, doktrin dan ajarannya menampilkan karakter
wajah intelektual Islam yang lembut dan santun bukan Islam yang keras dan ketus. Karya-
karya ilmiahnya yang terdiri atas berbagai bidang ilmu keagaamaan telah dia tuliskan dan tak
terhitung dengan jari, di mana itu semua dihasilkannya melalui proses perjalanan intelektual
dan pencarian spritual yang didapatkannya dengan penuh kesabaran dan kesungguhan, seolah
al-Ghazali hendak ingin menunjukan kepada kita bahwa pencarian akan hakikat kebenaran
tidaklah sekali jadi dan tak langsung matang, banyak jalan yang harus ditempuh melalui
proses panjang yang berliku, disaat itulah ketika didapatkannya kebenaran dan diterimanya
keyakinan maka munculah sebuah ketenangan batin yang tidak bisa digambarkan betapa
luasnya ilmu Tuhan.
Dalam dunia filsafat, al-Ghazali melalui karya Taha>fut al-Fala>sifahnya hendak
ingin menyadarkan kita bahwasannya ilmu rasio yang satu ini bukanlah konsumsi masyarakat
awam, banyak yang mesti direvisi ulang terkait dengan ilmu ini agar umat tidak galau dan
resah dalam beragama. Pembahasan dan segala perdebatan yang dikaji dalam ranah filsafat
terkait dengan masalah Tuhan yang mencakup eksistensi dan esensi-Nya, wujud alam,
kebangkiatan jasmani dan sebagainya ternyata tidak dapat menjangkau dan mendekatkan
umat kepada Tuhan tetapi justru semakin menjauhkan umat dari Tuhan, al- Ghazali bukanlah
tipe seorang yang begitu antipati, membenci dan memaki ilmu filsafat dan para filosoufnya.
“Pengkafirannya” kepada para filosouf merupakan refleksi kegundahannya yang semakin
memuncak ditambah dengan kegamangan umat yang tidak tahu harus kemana dan mau
dibawa kemana umat ini dalam beragama agar tidak jatuh lebih dalam ke lubang kubangan
yang gelap dan semakin sesat.
Tahāfut al-Fala>sifah: Pemikiran Filsafat al-Ghazali
34
Sebagaimana diketahui bahwasanya al-Ghazali (w.1111 M) diklaim sebagai
ilmuwan Islam yang sangat anti dan menentang dunia filsafat dan hal ini sebenarnya
merupakan sesuatu yang tidak dapat dipungkiri. Apabila kita membaca karyanya yang
berjudul Tahāfut al-Falāsifah dan beberapa kitab lainnya seperti Maqāsid al-Falāsifah jelas
nampak memang ketidaksukaan al-Ghazali terhadap ilmu aqliyah yang satu ini. Namun disisi
lain orang-orang Eropa29
abad pertengahan memandang figur al-Ghazali dengan mengkaji
bukunya yang berjudul Maqāsid al-Falāsifah memiliki pandangan lain yang berbeda dengan
para ilmuwan muslim. Dalam kitab Maqāsid al-Falāsifah karya al-Ghazali sebenarnya
merupakan auto kritik pandangan filsafat Ibnu Sina, oleh sebab itu itu ada 3 pembahasan
utama yang terkait dengan ilmu pengetahuan dalam filsafat Ibnu Sina (w. 1037 M) yaitu tema
mengenai logika, alam dan Tuhan.
Pengkafiran al-Ghazali terhadap al-Farabi (w. 950 M) dan Ibn Sina terkait pada tiga
hal masalah penting dari dua puluh pokok masalah filsafat30
yang saat itu dipegang kuat
pandapatnya oleh para penganut filsafat Islam. Hingga akhirnya lewat kitab Tahāfut al-
Tahāfut Ibn Rusyd (w. 1198 M) yang merupakan jawaban tegas atas kritik dan pandangan
al-Ghazali yang tertuang dalam kitabnya Tahāfut al-Falāsifah dan ternyata disisi lain
bahwasanya ada kesamaan visi diantara al-Ghazali dan Ibnu Rusyd terkait penentangan
mereka berdua terhadap Ibnu Sina dan al-Farabi. Di mana seolah Al-Ghazali hendak ingin
mengatakan dan kemudian diamini selanjutnya oleh Ibnu Rusyd: “Filsafat terkadang
membahayakan agama”.31
29
Di antaranya adalah Dominicus Gundisallimus di Toledo tahun 1145 M ke dalam bahasa Latin
diterjemahkannya menjadi Logica et Philosophia Al-Gazelis Arabis. 30
Sebagaimana yang ditulis al-Ghazali dalam bukunya Tahâfut al-Falâsifah, pengkafirannya para
filosof terkait dengan pandangan-pandangan filosof seperti: Tuhan tidak mempunyai sifat, Tuhan mempunyai
subtansi basit namun tidak memiliki māhiya (hakikat). Tuhan tidak mengetahui Juz’iyyât (hal-yang partikuler),
Tuhan tidak diberi sifat Jins (genus) dan Fasl (diferentia), Alam tidak bermula, Alam kekal, Tidak ada
kebangkitan Jasmani. Lihat. al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, (Egypt: Dar Al-Ma‟arif, 1961), hal.120. 31
Pemikiran al-Ghazali sebagaimana yang termaktub dalam karyanya Tahâfut al-Falâsifah senantiasa
memisahkan posisi antara akal dan wahyu dimana tidak ada hubungan yang erat antara keduanya. Menariknya,
35
Apabila kita membaca dengan seksama kitab Tahāfut al-Falāsifah disana disebutkan
bahwa: para fuqaha (ahli fikih) tidak semuanya mengkirtik dan alergi terhadap filsafat. Al-
Ghazali sendiri dengan secara jujur dan sungguh-sungguh menganalisa filsafat lewat
kacamata filosuf dan tidak mencampur adukannya dengan pembahasan teologi. Walaupun
sama-sama dimaklumi bahwasanya al-Ghazali memang dikenal pula sebagai teolog. Perlu
disadari bahwasanya kecintaan dan keyakinannya terhadap ilmu logika sangatlah tinggi, hal
itu tercermin dalam karya-karya beliau yang notabene terkait dengan dunia logika
diantaranya kitabnya yang berjudul: Mi‘ya>r al-‘Ilm, al-Qiṣṭa>s al-Mustaqīm, Miha>kk al-
Nazar Fī Al-Mantīq dan yang lainnya. Begitu juga dengan konsep ajaran naturalisme Yunani
dan politik Yunani al-Ghazali sangat meyakini dan menerimanya. Akan tetapi ketika
memasuki ranah yang lebih luas terkait pembahasan Ilahiyah beliau sangat keras menentang
dan mengkritik habis Tuhannya kaum filosouf dan sebagian kritiknya tersebut menjadi
penentangan al-Ghazali yang paling fundamental. Pertanyaannya kemudian adalah, apakah
seseorang yang menentang dan mengkritik satu persoalan dari sekian banyak persoalan-
persoalan dalam dunia filsafat dianggap dan dicap sebagai orang yang anti filsafat. Tentu saja
tidaklah demikian.
Pemikiran al-Ghazali dalam sejarah filsafat Islam menuai bebarapa pro dan kontra
para filosuf di dalam memandang sebagian masalah dan persoalan-persoalan dalam kajian
filsafat, banyak yang berbeda pandangan dan hal ini adalah hal yang wajar dan bukan
dianggap sebagai sesuatu yang anti filsafat. Dalam hal ini bukanlah kita berada di pihak al-
Ghazali yang kemudian membelanya dengan mengatakan dari seseorang yang anti filsafat
lalu menjadikannya tokoh yang sangat filisofis yang kemudian disematkan kepada al-
Ghazali. Namun kita hanya berusaha mencoba menelusuri tentang kedudukan al-Ghazali
hal ini tidak hanya diterima di kalangan pengikut mazhab Asy„ariyyah bahkan Ibn Rusyd juga meyakininya.
Lihat. Ghulam Reza A‟vani. Majmue-ye Ghazali Vajuhi: Elm Ghazali Setizi, (Tehran: Khoneh Kitab, 1389 Hs),
h. 758.
36
dalam sejarah perkembangan filsafat Islam. Peran apa saja yang telah disumbangkan al-
Ghazali di dalam dunia filsafat Islam, apa benar al-Ghazali tokoh yang justu berada diluar
lingkaran filsafat Islam hal inilah yang menjadikan sebuah pertanyaan yang tidak berakhir
dengan sebuah jawaban melainkan juga sebuah kegundahan yang dialami oleh para pemikir
Islam kontemporer saat ini.
37
38
39
40
41
42
43
37
BAB III
KONSEPSI DAN METODOLOGI TASAWUF
Tasawuf merupakan salah satu bagian dari inti spritualisme Islam dan kadang dianggap
sebagai jenis mistisisme dalam Islam dimana dalam bahasa Inggris seringkali disebut sebagai
sufisme. Kosa kata tasawuf mulai hangat dibicarakan karena diasosiasikan dan memiliki arti
yang menerangkan kepada salah satu jenis pakaian kasar yang dalam bahasa arab disebut al-Ṣūf
(wol kasar), selain itu juga hal tersebut menjelaskan bahwasanya kain wol kasar tersebut
merupakan simbol kesederhanaan yang dipakai oleh para zahid serta merupakan ciri busana dari
orang-orang suci sebelum datangnya agama Islam.1
Sebagai sebuah jalan dan metode mendekatkan diri serta ranah kontemplasi bagi setiap
muslim, tasawuf memiliki slogan اهلل یاع dimana ajaran ini mulai nampak pada pertengahan
abad ke II H dan belum terpengaruhi konsep dan ajaran filsafat Yunani seperti paham wah~dat
al-wujūd, h~ulu>l dan ittih~ad. Pada masa tersebut tasawuf lebih kental dengan nuansa
praktiknya („amali) ketimbang konsep teoritisnya, sebagaimana yang telah disebutkan di atas.
Sementara itu pada abad ke III dan IV H tasawuf mulai memperlihatkan konsepsi dan
sistematikanya yang kemudian terkompilasi sebagai sebuah ajaran dan praktik keagamaan dalam
Islam. Abad ke V sampai VIII H ajaran tasawuf mulai bergelut dengan sastra dan budaya Persia,
di mana kebanyakan dari para penyair dan sastrawan Persia pada saat itu memposisikan dirinya
sebagai seorang sufi. Banyak istilah dan kosa kata tasawuf senantiasa menghiasi karya sastra
mereka bahkan corak dan tipologi sastra dan budaya Persia sangat kental nuansa sufismenya.2
1R.A. Nicholson, The Mystic of Islam, (London: Kegan Paul Ltd, 1966). hal. 35.
2Banyak karya-karya sastra dan syair Persia yang ditulis oleh para pujangga dan sastrawan Persia kental
dengan nuansa sufismenya di antaranya yang termasyhur adalah: Kasyf al-Mahju>b, Esrar al-Khera>q wa al-
Mula>winat, al-Baya>n li ahl A„ya>n, Manha>j al-Di>n, Kita>b Fana>' wa Baqa>‟, Diva>n. Abu Hasan Ali ibn
Utsman al-Hujwairi (w .470H). Tadhkīrat al-Awliya>‟, Mantiq al-Ṭai>r, Ila>hi Nameh, Isra>r Na>meh, Musi>bat
Na>meh, Vand Na>meh. Syeikh Shihabuddin Muhamad ibn Ibrahim Attar al-Naisaburi (w. 618H). Sharh-e Ta„aruf,
38
A. Makna Konsep dan Definisi Tasawuf
Kata tasawuf merupakan bentuk kata masdar: al-Ṣuf, dimana kita ketahui bersama
bahwasanya maṣdar dalam gramatika bahasa arab terbentuk dari kata ism dengan kata lain kata
tasawuf memiliki makna memakai atau dengan kata lain memakai kain wol kasar. Sementara
pendapat yang lain menyatakan bahwasanya kata tasawuf berarti sophia yang merupakan sebuah
kata dari bahasa Yunani yang berarti hikmah (wisdom), namun ada pula yang beranggapan
bahwasanya kata tasawuf berasal-dari kata ṣūfī yang direlasikan dengan kata ṣāfa yang berarti
jernih, bersih dan suci.3 Sebagian lagi berpendapat kata tasawuf merupakan berasal-dari kata
ṣuffah yaitu serambi masjid Madinah, dimana orang-orang yang disebut ahli shuffah adalah para
sahabat Nabi Muhamad SAW yang senantiasa bermukim di serambi masjid Madinah. Perlu
diketahui juga kata tasawuf bukan merupakan bagian dari kata atau bahasa yang digunakan
dalam al-Qur‟an dan tidak pernah satu kalipun disebut oleh al-Qur‟an itu sendiri.4
Al-Qusyairi di dalam kitabnya al-Risālah al-Qusyairiyyah5 mengatakan, bahwa para
generasi pertama (sahabat Nabi Muhamad SAW) dan sesudahnya (tabi‟in) lebih menyukai dan
lebih merasa mendapat penghormatan apabila mereka disebut sebagai sahabat. Dengan demikian,
istilah seperti „ābid, nāsik, zāhid dan sūfi yang digunakan untuk para ahli ibadat, orang-orang
Faṣiḥah al-Mudda>in, Abu Ibrahim ibn Ismail Mustamli al-Bukhari (w.434 H). Nafḥa>t al-Uns min Had~hra>t al-
Quds, Haft Awrang, Shawāhid al-Nubu>wah, Aṣ‟ah al-Lum„at. Nur al-Din Abd ar-Rahman Jami„ (w. 798H). Lebih
lengkapnya lihat. Muhammad Syarif, Farhang-e Adabiyat-e Farsi, (Tehran: Entesyarate Mouin, 1388), hal. 779.
3Khalil Riziq, al-Irfa>n al-Shi„i> min al-Abha>th al-Sayid Kamal al-Heyda>ri, (Qum: Dar al-Fara>qid,
1438), hal. 58.
4Namun yang menarik adalah kata aṣ-Ṣūf (kain wol) terdapat dalam hadist Nabi Muhammad SAW yang
diriwayatkan oleh Anas ibn Malik dimana redaksinya seperti ini :
اصف ثظ یاحاس شکة اعثذ اذع ةج( ص) اهلل ي سع کا
“Bahwasanya Rasulullah SAW pada saat itu menyambut undangan seorang hamba sahaya kemudian Beliau
menaiki keledai dan mengenakan pakaian yang kasar”. Lihat, Syaikh Shihab ad-Din Suhrawardi, Awa>rif al-
Ma„ārif, ( Tehran: Entesyarate Elmi va Farhanggi, tt), hal. 23.
5Abd al-Karim al-Qusyairi, al-Risālat al-Qusyairiyyat, (Egypt :Maktabat Muhammad Ali Shabib, 1386),
hal. 7-8.
39
shaleh dan orang-orang yang tekun beribadat dan berjihad pada jalan Allah baru dikenal setelah
generasi sahabat dan tabi‟in.
Menurut Hamka,6 ahli kebatinan yang mula-mula digelari orang sufi ialah Abu Hasyim
dari Kufah yang meninggal dunia pada tahun 150 H / 761 M. Kehidupan sehari-hari Abu Hasyim
memang mencontoh kesederhanaan Nabi Muhamad SAW dan sahabat-sahabatnya serta tidak
mempedulikan kemegahan dan kemewahan yang diperebutkan masyarakat pada waktu itu.
Berdasarkan keterangan tersebut jelaslah bahwa, istilah tasawuf dan sufi belum didengar pada
masa Nabi Muhamad SAW dan masa sahabat-sahabatnya serta masa tabi‟in. Untuk lebih
jelasnya akan diuraikan konsep dan definisi tasawuf berikut ini.
Bila diteliti tentang asal-usul kata sufi itu terdapat perbedaan pendapat dan ada yang
mempertanyakannya, apakah kata tasawuf itu ism musytaq (mempunyai akar kata) atau ism jāmid
(yang tidak punya akar kata). Apakah kata tasawuf itu dari bahasa Arab atau dari bahasa „ajam
(bahasa non-Arab). Ada yang menyebut, kata tasawuf berasal dari bahasa Arab seperti kata shafā
(bening), shafwān (bening, licin tidak bisa dihinggapi debu), shaff (barisan, seperti barisan
shalat), shuffat (ruangan di sisi Masjid Rasul), shuffat (nama penjaga Ka‟bah pada zaman
Jahiliyyah, yaitu Shuffat ibn Murrah) dan shūf (bulu domba, kain bulu kasar). Ada yang
mengatakan kata tasawuf berasal dari kata asing yaitu dari bahasa Yunani yang berasal dari kata
sophia yang berarti kebijaksanaan.
Menurut al-Kalabazy (w. 380 H) bahwa Bisyr bin al-Harits menyebut, kata tasawuf itu
musytaq dari kata shafā, seperti ucapan: al-shūfi man shafā qalbuhu li Allah,7artinya seorang sufi
6Hamka, Tasawuf : Perkembangan dan Pemurniannya, (Jakarta :Pustaka Panjimas, 1993), hal. 79.
7Ali Sa mi al-Nasya r, Nasy‟at al-Fikr al-Falsafah fī al-Isla>m, (Kairo: Dar al-Ma‟a>rif, 1977), hal. 37.
40
(ahli tasawuf) adalah seorang yang bersih hatinya, semata-mata karena mengharap ridha Allah
SWT.
Menurut pandangan lain, kata tasawuf adalah musytaq dari kata al-shaff al-awwal,
artinya shaf pertama, karena kebiasaan kaum shūfi mereka selalu berada pada shaf pertama di
hadapan Allah SWT (shalat dan lain sebagainya) dan menghadapkan hati dengan sepenuhnya
kepada-Nya. Mereka berdiri dengan segala rahasia mereka di hadapan Allah SWT.
Ada yang mengatakan, diambil dari kata ahl al-shuffah, yaitu para sahabat nabi yang
hijrah bersama Nabi Muhamad ke Madinah dengan meninggalkan harta kekayaan mereka di
Mekkah. Di Madinah mereka hidup sebagai orang miskin, tinggal di Masjid Nabi dan tidur di atas
bangku batu, shuffat, yaitu pelana sebagai bantalnya. Ahl al-shuffat itu sungguhpun mereka tidak
mempunyai harta namun mereka berhati baik dan mulia serta tidak mementingkan dunia. Inilah
yang merupakan karakteristik dan sifat kaum sufi.8
Al-Saraj al-Tusi berketetapan, bahwa shuffat itu adalah kelompok pada masa sebelum
Islam yang memusatkan perhatiannya untuk perlaksanaan haji dan berkhidmat untuk merawat
Ka‟bah.9
Berbeda dengan pendapat di atas, kata tasawuf bukan kata musytaq tetapi kata jamid,
sebagaimana yang ditulis oleh al-Qusyairi (w. 465 H).10
kata al-Qusyairi, kata tasawuf itu kata
jamid. Pendapat yang mengatakan diambil dari kata al-shafā atau shuffat keluar dari ketentuan
bahasa (bahasa Arab) yang sesuai dengan ketentuan bahasa adalah berasal dari kata al-shuf (wol
8Harun Nasution dkk, Disiplin Ilmu Keislaman Tradisional Tasawuf, (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina:
Seri Kka 23/Tahun III/1988), hal. 2.
9Ali Sami al-Nasyar, Nasy‟at, hal. 39.
10
Al-Qusyairi, nama lengkapnya „Abd al-Karim ibn Hawazin al-Qusyairi, lahir tahun 376-465 H.
kedudukannya di dalam tasawuf Islam sangat penting, mengingat karyanya al-Risa>lah salah satu karya yang
terpenting dalam penelitian tasawuf terutama sebelum abad kelima hijrah.
41
kasar).11
Senada dengan itu Ibn Khaldun (733-808 H/1332-1406 M), menyatakan menerima
pendapat yang mengatakan kata tasawuf berasal dari kata al-shūf,12
karena para sufi itu biasanya
ditandai dengan pakaiannya yang terbuat dari al-shūf itu, berbeda dengan pakaian-pakaian mewah
yang dipakai pada masanya itu. „Ali Sāmi al-Nasyār dan Hamka lebih mempertegas lagi.
Bila dilihat dari sudut lughawi (kebahasaan) memang lebih tepat asal kata tasawuf itu
dari al-shūf, yang ditujukan kepada orang-orang yang memakai wol kasar itu. Kata tasawuf, suatu
pengambilan bahasa yang disebut ilmu sharaf (tata bahasa Arab) bab tafa>‟ul, maka bentuk
katanya tashawwafa, yatashawwafu, tashawwafan, seperti tashawwafa rajulun, artinya seorang
laki-laki itu telah bertasawuf, yaitu telah berpindah halnya dari kehidupan biasa kepada
kehidupan sufi.
Nurcholis Majid tampaknya juga ada kecenderungan kepada pendapat yang mengatakan
bahwa asal kata tasawuf itu dari kata shūf itu sendiri.13
Harun Nasution menekankan, diantara semua pendapat itu, pendapat terakhir inilah
yang banyak diterima sebagai asal kata sufi.14
Sebagaimana juga pendapat Ibrahim Basyuni,
bahwa penisbataan kata tasawuf kepada kata shūf lebih cocok menurut asal katanya.15
Meskipun secara etimologi para ahli berbeda pendapat tentang asal-usul kata tasawuf,
yang paling tepat adalah berasal dari kata shūf (bulu domba), baik dilihat dari sudut kebahasaan,
sikap kesederhanaan, maupun dari segi kesejarahan. Maka kata shūfi berarti orang yang memakai
kain dari bulu domba yang kasar yang biasa dipakai oleh orang-orang miskin di Timur Tengah
11
Al-Qusyairi, al-Risālat al-Qusyairiyyah, hal. 217. 12
Abd al-Rahman bin Khaldun, Muqaddimat Ibn Khaldun, (Beirut :Dar al-Fikr, 1401), hal. 611. 13
Harun Nasution dkk, Disiplin Ilmu, hal. 8. 14
Harun Nasution dkk, Disiplin Ilmu, hal. 3. 15
Ibrahim Basyuni, Nasy‟at al-Tasawwuf al- Islāmi, (Mesir : Dar al-Ma‟arif, 1969), hal. 10.
42
pada masa lalu, karena ingin hidup sederhana dan menjauhi kemewahan dan keduniaan, sehingga
mereka hidup sederhana sebagai orang-orang miskin dengan memakai pakaian kasar tersebut
serta memusatkan perhatian hanya untuk beribadat. Tokoh pertama yang memakai kata shūfi
adalah Abu Hasyim al-Kufi di Irak yang wafat tahun 150 H.
Pada akhirnya tasawuf makin sering didengar dan orang-orang yang hidupnya
sederhana memusatkan perhatiannya kepada peribadatan dan hidup kerohanian serta mengambil
jarak dengan penguasa yang bergelimang dangan kemewahan dan pelanggaran ajaran agama
serta telah melalaikan dalam beribadat kepada Allah, mereka dipanggil dengan al-shūfiyat dan
mutashawwifat .16
Berhubung berbeda-bedanya penekanan para shūfi (selanjutnya ditulis sufi) dalam
kehidupan kerohaniannya itu seperti yang menekankan kepada hidup zuhud, ada yang
menekankan kepada raja‟ khauf, wara‟, faq ir, mahabbat dan lain sebagainya. Maka timbul
pertanyaan terkait dengan apa yang dikatakan tashawuf. Untuk menjawab pertanyaan itu
marilah kita lihat tulisan al-Qusyairi dalam karya al-Risa>lah-nya. Beliau telah menuliskan
sejumlah pengertian dari tokoh-tokoh tasawuf yang hidup sebelum adab ke-4 H. Pengertian
tasawuf yang disampaikan oleh tokoh tersebut dirasa lebih tepat karena mereka berada pada
masa tasawuf itu tumbuh dan berkembang bahkan mereka termaksud praktisinya. Al-Qusyairi
telah mencoba mengumpulkan dan menulis pendapat 83 orang tokoh tasawuf. Berdasarkan hal
yang demikian al-Qusyairi berkesimpulan bahwa tasawuf adalah suatu cabang ilmu pengetahuan
Islam yang berupaya untuk dapat mengetahui cara-cara membersihkan jiwa dan akhlak serta
mengisi nilai-nilai spiritual pada keduanya untuk tercapainya kebahagiaan yang abadi. 17
16
Abd al-Rahman bin Khaldun, Muqaddima>h, (Kairo : Dar al-Fikr, 1435), hal. 611. 17
Al-Qusyairi, al-Risālat al-Qusyairiyyah, hal. 12.
43
Selain al-Qusyairi ada tokoh-tokoh lain yang menulis pengertian tasawuf seperti: Abu
Bakar al-Kalabazi mengutip pendapat al-Junaid (W. 297 H/ 910 M), seorang tokoh sufi asal
Baghdad pernah ditanya seseorang tentang pengertian tasawuf. Katanya,18
tasawuf adalah
bersihnya hati dari hal-hal yang berhubungan dengan keduniawian, memutuskan kebiasaan-
kebiasaan hidup materialis pada diri manusia, memadamkan sifat-sifat buruk manusia serta
menjauhi tuntutan hawa nafsu, mendekati sifat-sifat kerohanian, mengkaji ilmu-ilmu hakikat,
mementingkan keutamaan yang bersifat kekal selalu memberikan nasehat kepada semua umat di
mana segala perbuatannya ikhlas karena Allah serta tunduk dan mengikuti Rasulullah SAW di
dalam menjalankan syari‟at Islam.
Sejalan dengan itu, Ma‟ruf al-Karkhi (W. 200 H) mengatakan, tasawuf adalah
mengambil hakikat dan putus asa dari apa yang ada di tangan makhluk.19
Sedangkan Sahl bin
„Abdullah Al-Tusi (W. 283 H) menyebutkan, seorang sufi adalah orang yang bersih dari
kekeruhan, putus asa dengan manusia karena menuju Allah SWT.20
Sebagai suatu ilmu, kajian tasawuf telah mengalami perkembangan yang sangat besar.
Tasawuf bukan sekedar praktek-praktek pribadi tokohnya, tetapi sudah tertulis dan diajarkan.
Lebih maju lagi, tasawuf telah memasuki ranah falsafah dan kemudian dari sana dikenal dengan
nama atau kajian tasawuf falsafi. Pada masa ini, tasawuf telah menjadi objek penelitian. Ada
yang meneliti tokoh-tokohnya, karya-karyanya dan ada pula yang meneliti pengaruh dan
fenomena kehidupan dari berbagai kelompok tasawuf.
18
Abu Bakar al-Kalabazi, Ajaran-ajaran Sufi (terj.), (Bandung :Pustaka, 1995), hal.18. 19
Ibrahim Basyuni, Nasy‟at , hal. 18. 20
Ibrahim Basiuni, Nasy‟at , hal. 19.
44
Gerakan tasawuf pada periodesasi sejarah Islam membagi tasawuf pada tingkat al-
bidāyat21
, al-mujāhadat22
, dan al-muzāqat23
telah tumbuh semenjak zaman Rasulullah SAW,
dimana beliau telah meletakkan dasar hukum zuhud yaitu tidak tertarik pada sesuatu serta
meninggalkannya bahkan mengosongkan hati dari kesenangan dunia untuk beribadah kepada
Allah SWT. Pola hidup zuhud ini dikembangkan oleh para sufi yang datang kemudian dalam
usaha mereka untuk mendekatkan diri kepada Allah SWT. Pola zuhud ini termasuk tingkat al-
bidāyat dalam dunia tasawuf Islam.
Para sahabat Rasul sangat tertarik dengan pola kehidupan Rasul, yaitu kesungguhan (al-
Mujāhadat) dan kesenangan (al-Mudzāqat) Rasul dalam menjalankan peribadatan serta
kesehariannya. Mereka ingin mengetahui ibadah-ibadah khusus Rasul dan hendak
mengamalkannya dalam kehidupan mereka. Mereka datang ke rumah Rasul dan menanyakan
kepada istri-istrinya tentang tingkah laku serta peribadatan Rasulullah SAW. Setelah mereka
kembali, terdengar gagasan mereka. Ada yang menyatakan akan selalu shalat malam dan tidak
tidur semalamannya. Ada pula yang mengatakan tidak akan menikah selamanya. Sewaktu
mengetahui yang demikian itu Rasulullah SAW bersabda:
ا ىـى ا أصى ا أ ا أ ج أفطاس أص ض ف اغاء أ ـظ عـى سغة ـ ى فـ
Artinya:
“Tetapi aku shalat (juga pada malam hari) dan aku juga tidur. Aku berpuasa, aku juga
berbuka dan aku juga mengawini perempuan. Barangsiapa yang membenci sunnahku ini,
dia tidak termaksud dalam golonganku”. (H.R. Mutafaqun„alaih)
21
Al-bidāyat (dasar, pemula), yaitu ada semacam fitrah yang tumbuh pada diri seseorang. Adanya keinginan
untuk mendekatkan diri kepada Allah SWT, tentunya setelah meyakini ke-Maha Agungan-Nya. 22
Al-mujāhadat (kesungguhan), yaitu adanya kesungguhan dan perjuangan keras dengan menciptakan kondisi
tertentu untuk mendekatkan diri kepada Allah SWT. 23
Al-muzāqat (merasakan), yaitu adanya kesenangan dan ketenangan untuk mendekatkan diri kepada Allah
SWT.
45
Dalam usaha untuk mendekatkan diri kepada Allah SWT, para sahabat telah
menciptakan kondisi untuk itu (al-Mujāhadat), dengan membentuk kelompok-kelompok dan
tempat-tempat tertentu untuk beribadah seperti kelompok: al-Qurā‟, al-Shuffat, al-Tawwābi n dan
al-Bukhaiyi n.24
1. Kelompok al-Qurā’
Kelompok al-Qurā‟ adalah kelompok yang selalu membaca al-Qur‟an dan
memperdalam pemahaman terhadap kandungannya. Mereka belum merasa puas dengan
pendekatan diri melalui ibadah shalat, puasa dan haji, tetapi mereka menciptakan suatu kondisi
untuk menambah rasa dekatnya kepada Allah SWT, seperti dengan membaca al-Qur‟an.
Anggota kelompok ini yang terbanyak dari kaum Anshar. Selain menekuni membaca al-
Qur‟an, mereka juga di siang hari aktif mengajak masyarakat untuk mempelajari al-Qur‟an dan
membacanya, dan di malam harinya mereka selalu shalat tahajjud. Mata pencarian mereka
sebagian besar adalah mencari kayu api. Mereka mempunyai semboyan:
تاـفعاي اـمشأ اص
Artinya: “ Hiasilah al-Qur‟an itu dengan tindakan yang nyata.”
Untuk menghadapi kaum murtad, Rasulullah SAW mengutus para sahabatnya. Pilihan
Rasulullah jatuh pada mereka karena mereka memiliki semangat Qur‟ani. Diantaranya yaitu:
„Abd Allah bin Mas‟ud dan Abi al-Darda‟.
Kelompok seperti ini berlanjut pada masa Abu Bakar, Umar, Utsman, dan „Ali bin Abi
Thalib. kelompok al-Qurā‟ pada periode sahabat ini ditokohi oleh Mu‟az bin Jabal dan Abu Zar
al-Ghiffari.
24
Ali Sa mi al-Nasya r, Nasy‟at, hal. 79.
46
Pada masa pemerintahan Bani Umayyah yang terkenal dengan kemewahannya itu
makin mendorong masyarakat mengikuti kelompok al-Qurā‟ dengan pola hidup zuhud. Mereka
melihat pola hidup mewah Bani Umayyah telah menyimpang dari konsep kesederhanaan dan
cenderung membawa kepada kehancuran bagi negara dan membuat masyarakat jauh dari ajaran
Islam.
Di Basrah, muncul pula kelompok al-Qurā‟ yang ditokohi oleh Abu Musa al-Asy‟ari.
Dia mempunyai suara sangat merdu terutama sewaktu membaca al-Qur‟an. Sebagaimana yang
dikutip „Ali Sa mi yang mengungkapkan bahwa Abu Musa al-Asy‟ari memiliki suara bagaikan
serunai Nabi Daud.25
Sewaktu telah berdiri madrasah-madrasah di Bashrah dan di kota lainnya seperti:
Kuffah, Syam, Moshul, dan Khurrasan, sebagai penggeraknya adalah dari kelompok al-Qurā‟.
Tokoh-tokoh kelompok al-Qurā‟ dari Tabi‟in ini telah melahirkan konsep-konsep baru.
Terutama di Bashrah, misalnya Amr bin „Abd Qis melahirkan konsep zuhud. Harm bin Hayan
melahirkan konsep al-khauf (takut). Ahnaf bin Qis melahirkan konsep al-shabr (sabar).
Sedangkan Hasan Basri melahirkan konsep al-khauf dan al-roja ‟ (harap) dan Rabi‟ah al-
Adawiyah seorang tokoh sufi wanita yang melahirkan konsep al-mahabbah (cinta).
Di Kuffah, tokoh zahidnya yang terkenal adalah Sufyan Tsauri (w. 161 H). di Mesir, tokoh
zahidnya adalah Salim ibn Atar al-Tajibi (w. 75 H), Abdurrahman ibn Hujairi (w. 69 H), dan
Nafi‟ (Hamba Sahaya Abdullah ibn Umar bin Khattab, w. 117 H).26
2. Kelompok Ahl al-Shuffat
25
Ali Sa mi al-Nasya r, Nasy‟at. hal. 106. 26
Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Madkha>l ila al-Tasawwuf al-Isla mi, (Kairo: Dar al-Tsaqafat li al-
Thaba‟at al-Nasyar, 1997), hal. 79-80.
47
Ahl al-Shuffat berasal dari nama kelompok sahabat yang terdiri dari kaum Muhajirin.
Mereka tinggal di Masjid Nabawi di Madinah dan tidur di atas bangku dari batu dengan
memakai shuffat (pelana) sebagai bantalnya. Mereka berhati baik dan mulia serta tidak
terpengaruh dengan kilauan kemewahan dunia waktu itu. Mereka tidak rusuh dan tidak
menghiraukan harta benda yang mereka tinggalkan di Mekkah. Mereka membagi waktunya
untuk membaca al-Qur‟an dan memahaminya serta senantiasa zikir dan tafakkur.
Mereka mencontoh kehidupan zuhud Rasulullah SAW dan melaksanakan apa yang
diperintahkannya, seperti sabdanya:
ااط ثهح ااط عذ فا اصذ اهلل ثهح ا اذ ف اصذ
Artinya:
“Zuhudlah terhadap kehidupan di dunia ini, maka Allah akan mencintaimu. Zuhudlah
terhadap yang di tangan manusia, maka manusia akan mencintaimu.” (H.R. Ibn Majah)
Ali Sa mi menyebutkan, bahwa kehidupan mereka bagaikan firman Allah SWT.:
ع فغه اصثش از ذع تاغذاج ست اعش شذ ان تعذ ال ج ع ا احاج صح تشذ ع اذ
تطع ال ا أغف ث ل اتثع روشا ع ا وا ش فشطا أ
Artinya:
“Dan bersabarlah kamu bersama-sama dengan orang-orang yang menyeru Tuhannya di
pagi dan senja hari dengan mengharap keridaan-Nya; dan janganlah kedua matamu
berpaling dari mereka (karena) mengharapkan perhiasan kehidupan dunia ini; dan
janganlah kamu mengikuti orang yang hatinya telah Kami lalaikan dari mengingati Kami,
serta menuruti hawa nafsunya dan adalah keadaannya itu melewati batas”. (Q.S. Al-
Kahfi: 28).
Menyaksikan perbuatan Ahl Shuffat yang memusatkan perhatiannya untuk beribadat
pagi dan petang dan mereka kurang memperhatikan lingkungannya, maka pemuka-pemuka
Madinah menyarankan kepada Rasulullah SAW agar mereka tidak jadi perhatian lagi,
ditinggalkan saja dan tidak diikutsertakan dalam kegiatan-kegiatan lainnya serta mereka tidak
48
lagi ditempatkan di Masjid Nabawi. Rasulullah SAW enggan menerima saran itu. Kemudian
Rasulullah sangat gembira dengan turunnya ayat ini, karena Allah SWT menyuruhnya agar
bersabar terhadap amal perbuatan mereka itu.
Cara hidup zuhud mereka dilaksanakan pula oleh para sufi yang datang kemudian.
Bahkan ada yang berpendapat bahwa kata tasawuf berasal dari kata Ahl Shuffat itu. Tokohnya
yang terkenal adalah Bara‟ah bin Malik.
3. Kelompok al-Tawwābi>n dan al-Bukhai>yyi n
Pada masa Rasulullah dan sahabat-sahabatnya, terlihat adanya kesungguhan mereka
untuk menjalankan aturan-aturan agama serta kemauan yang tinggi dalam membentengi diri dari
terjebaknya dalam kemaksiatan dan terlihat pada mereka adanya penyesalan yang sangat dalam
bila mengingat dosa dan kesalahannya.
Kelompok yang selalu menyesali diri atas kemaksiatan yang pernah mereka lakukan
dan menyatakan tidak akan kembali kepada kesalahan untuk masa yang akan datang seraya
mengharapkan ampunan dari Allah SWT dan diterimanya kembali sebagai hamba-Nya, mereka
disebut Tawwābi n (orang-orang yang bertaubat). Sedangkan kelompok yang selalu menyesali
atas kealpaannya, menangisi akan kesalahannya serta meneteskan air mata penyesalan adalah
kelompok al-Bukha>iyi n (orang-orang yang selalu menangis).
Menurut catatan yang dikumpulkan oleh R.A. Nicholson dan disampaikan kembali oleh
Ali Sami al-Nasyar27
, sebagian sahabat pada saat itu pergi ke bukit-bukit di luar kota Madinanh
dengan berpakaian yang sangat sederhana. Mereka mengikat tangannya sendiri, menangis dan
berdoa agar dosa-dosanya diampuni oleh Allah SWT. Bahkan ada yang berjalan tanpa alas kaki
27Ali Sa mi al-Nasya r, Nasy‟at. hal. 85.
49
sekalipun perjalanan itu sangat jauh, seperti menunaikan ibadah haji. Sebagian lagi memilih
diam dan tidak banyak bicara. Semua itu sebagai realitas penyesalan mereka yang sangat dalam
atas kesalahan dan dosa mereka. Menurut Ali Sami al-Nasyar Abu Bakar meninggalkan cara
seperti ini setelah beliau diangkat menjadi Khalifah.
Konsep taubat yang dikembangkan oleh kelompok ini, belakangan oleh para sufi
dijadikan salah satu dari maqa ma t (tingkatan, station) dalam perjalanan kepada Allah SWT.
Bahwasanya Allah SWT berkali-kali menganjurkan agar setiap mukmin memperbanyak taubat
dan memohon ampun kepada-Nya. Sedangkan Rasulullah SAW sendiri sampai 70 kali dalam
sehari semalam bertaubat, sekalipun dosanya sudah diampuni oleh Allah SWT.
Sementara itu disisi yang lainnya terdapat banyak pengertian yang dikemukakan para
ulama terkait dengan terminologi tasawuf. Ibrahim Basyuni28
telah memilih empat puluh definisi
tasawuf yang diambil dari rumusan-rumusan ahli sufi yang hidup pada abad ke 3 H. Menurut
Basyuni, untuk mendapatkan suatu definisi yang universal haruslah bertolak dari definisi yang
banyak itu sehingga terdapat pengertian yang saling melengkapi. Untuk itu dari definisi-definisi
yang ada dapat dikelompokkan sebagai berikut:
1. Al-Bidāyah, yaitu definisi yang membicarakan tentang pengalaman pada tahap permulaan.
Definisi yang mengungkapkan pengalaman pada kelompok bidāyah ini antara lain berasal-
dari:
Ma„ruf al-Karkhi (w. 200 H), ia mengatakan bahwa tasawuf ialah mengambil hakikat dan
putus asa terhadap apa yang ada di tangan makhluk, maka siapa yang tidak benar-benar
fakir, dia tidak benar-benar tasawuf
28Ibrahim Basyuni, Naṣ„ah al-Tashawwuf al-Islami, (Kairo: Dar al-Fikr, 1969), hal. 35.
50
Abu Turab al-Nakhsabi (w. 245 H), ia mengatakan bahwa sufi ialah orang yang tidak ada
sesuatu pun yang mengotori dirinya dan dapat membersihkan segala sesuatu.
Zunun al-Misri (w. 245 H), ia mengatakan bahwa sufi ialah orang yang tidak suka
meminta dan tidak merasa susah karena ketiadaan.
Sahl ibn „Abdillah al-Tustari (w. 283 H), ia mengatakan bahwa sufi ialah orang yang
bersih dari kekeruhan dan penuh dengan cara pikir yang terpusat pada Tuhan dan
memutuskan hubungan dengan manusia.
2. Al-Muja>hadah, yaitu definisi yang membicarakan tentang pengalaman yang menyangkut
kesungguhan dan kegiatan. Definisi yang termasuk dalam kelompok ini antara lain dari:
Abu al-Husain al-Nuri (w. 295 H), ia mengatakan bahwa tasawuf bukanlah wawasan atau
ilmu tetapi akhlak karena apabila wawasan, maka ia dapat dicapai hanya dengan
kesungguhan, dan apabila ilmu ia akan dapat dicapai dengan belajar. Akan tetapi tasawuf
hanya dapat dicapai dengan berakhlak dengan akhlak Allah.
Abu Muhammad Ruwaim (w. 303 H), ia mengatakan bahwa tasawuf terdiri dari tiga
perangai; berpegang kepada kefakiran dan mengharap Allah, merendahkan diri, serta
mendahulukan orang lain dengan tidak menonjolkan diri dan meninggalkan usaha.
3. Al-Maza>qah, yaitu definisi yang membicarakan pengalaman dari segi perasaan. Definisi
yang termasuk dalam kategori ini antara lain adalah:
Al-Junaid al-Baghdadi (w. 297 H), ia mengatakan bahwa tasawuf ialah seseorang
bersama Allah tanpa ada penghubung.
Abu Bakr al-Syibli (w.334 H), ia mengatakan bahwa orang-orang sufi adalah anak-anak
kecil di pangkuan Tuhan.
51
Mesti diketahui bahwasanya perkataan dan pendapat para syaikh terkait dengan definisi
tasawuf masih sangat banyak jumlahnya. Jika kita kumpulkan semuanya terkait dengan
pandangan mereka bisa jadi akan tersusun sebuah ensiklopedia yang sangat besar dimana berisi
tentang pandangan dan pendapat dari berbagai aspek dan dimensi yang berkaitan dengan definisi
tasawuf itu sendiri. Hafiz Abu Naim Isfahani29
(w.430 H) dalam karyanya yang berjudul al-
Ḥ~ilya>t al-Auliyā, mencoba menuliskan berbagai pandangan para syaikh terkait dengan makna
dan definisi tasawuf mulai dari zamannya. Beliau berpendapat bahwasanya jika berbagai ribuan
pandangan dan definisi yang di ekspresikan melalui perkataan para mursyid terkait dengan
tasawuf dan terkesan ada perbedaan pandangan tetapi pada tataran makna dan hakikatnya
diantara pandangan yang banyak tersebut satu sama lain memiliki kedekatan dan keterkaitan satu
dengan yang lainnya. Hal ini juga di amini oleh Syeikh Abu Hafez Umar Shihab al-Din
Suhrawardi (w.623 H) dalam kitabnya „Awārif al-Ma„ārif seraya mengatakan:
“Perkataan-perkataan para syaikh tentang esensi tasawuf hampir ribuan jumlahnya dan
berbeda satu dengan yang lainnya namun memiliki makna hakikat dan dekat antara satu
dengan yang lainnya”.30
Sebagai bagian dari khazanah intelektual Islam, tasawuf mempunyai sejarah yang
panjang dalam perkembangannya. Meskipun doktrin Islam tidak menyebutkan secara jelas
tentang terminologi tasawuf namun tidak mengherankan kemudian, jika timbul sebuah
perbedaan tentang tasawuf dan hal yang terkait dengannya. Karena perkembangan doktrin
29
Ahmad ibn Abdullah ibn Ahmad ibn Ishaq ibn Musa ibn Mihran al-Isfahani. Seorang ulama dan
sejarawan Muslim sunni persia bermazhab syafi‟i. Sohibul kitab Ḥilya>t al-Awliyā, dimana kitab tersebut
merupakan ensiklopedia biografi para mursyid dan syekh sufi yang meliputi 650 Tokoh sufi. Kitab tersebut terdiri
atas 10 jilid dan hampir menembus 4000 halaman secara keseluruhan. Lihat. Hafiz Abu Naim Isfahani, Ḥilya>t al-
Awliyā, Juz I (Egypt: Dar al-Fikr,tt), hal. 45.
حا ع اجاب لذ ک عثاسات اختالف اتصف یف ختش اجت شاکث اکتاب ارا شغ یف رکشا
30
یاع تماست اتختفت االفاظ فا لي اف یع ذتض اتصف ا یف حاشا الاي
Suhrawardi, Awarif, hal. 55.
52
tasawuf dalam Islam bisa dimulai dari gerakan-gerakan zuhud (asceticism) semenjak awal-abad-
abad I Hijriyah yang dipelopori oleh ulama seperti Abu Dzar al-Ghiffari (w.652 M) Hasan al-
Basri (w. 110 H), ataupun Rabiah al-Adawiyah (w. 185 H)31
dan Ibrahim bin Adham (w.166 H)
dan menjadi landasan asketisisme Islam yang berkembang dengan pesat selama abad I dan abad
II Hijriyah. Akan tetapi pada perkembangan selanjutnya terutama mulai abad III H. Tasawuf
yang bersifat zuhud itu semakin menemukan bentuk doktrin tasawuf yang lebih baik yang
kemudian memunculkan istilah-istilah baru seperti konsep ma„rifah, fana>‟, baqa‟ itt~iha>d,
h~ulu>l dan sebagainya. Munculnya istilah-istilah dan konsep-konsep baru dalam tasawuf
menjadikan sufisme Islam menjadi semakin komplek dan berkembang menjadi sebuah ilmu
tasawuf.32
Menurut catatan yang dikumpulkan oleh para ahli, bahwa pada permulaan abad III H
terlihat adanya catatan perubahan dan peralihan konkrit pada kezuhudan. Panggilan za hid kepada
orang lain, zuhud tidak lagi dikenal. Tetapi, lebih dikenal dengan sebutan sufi (orang-orang yang
bertasawuf).
Abad III H bisa dikatakan sebagai abad permulaan tersusunnya ilmu tasawuf dalam arti
luas. Menurut Abu Ala „Afifi sejak itupun tasawuf memasuki periode baru, yaitu periode intuisi,
kasya>f dan dzau>q (rasa). Periode ini terjadi pada abad III dan IV Hijriah yang merupakan
zaman keemasan tasawuf dalam pencapaiannya yang paling luhur33
.
1. Definisi Tasawuf dan Irfān
31Mengenai perkembangan doktrin sufi ini dan tokoh-tokohnya lihat. al-Taftazani, Sufi dari Zaman ke
Zaman, Terjemahan oleh A. Rofi Usmani, Bandung: Pustaka Hidayah, 1983. A. Nicholson, “Sufism”, dalam
Encyclopedia of Religion and Ethics, Vol. 12 Charles Scriber‟s, tt.
32Lihat, Milson Manahem, Menjadi Sufi, Terjemahan oleh Yuliani liputo dari A Sufi Rule for Novices.
Bandung: Pustaka Pelajar, 1975), hal. 34.
33Abu Ala „Afifi, al-Tashawwuf al-Tsaurat al-Ru>hiyat fi al-Isla>m, (Kairo: Dar al Fikr, 1962), hal. 92.
53
Sebagaimana yang telah disinggung di atas terkait dengan pembahasan definisi
etimologis dari tasawuf, sekarang kita akan membahas padanan kata tasawuf yang kemudian
dikenal atau disebut dengan nama „irfān. Pada dasarnya antara kata tasawuf dan „irfān memiliki
makna yang sama secara terminologis namun memang berbeda secara etimologi. Kata „irfān
berasal-dari kata „arafa yang memiliki arti (mengetahui, mengenal). Irfān sendiri bermakna al-
„Ilm (ilmu)34
. Menurut Raghib al-Isfahani, al-ma„rifah dan al-„irfān berarti mempersepsi sesuatu
dengan tafakur dan bertadabur akan efeknya. Irfān sendiri lebih khusus daripada „ilm dan lawan
keduanya adalah inkar (ketidak-tahuan). 35
Kemudian Irfān atau tasawuf dibagi menjadi dua,
yaitu „irfān nazari („irfān teoritis) dan „irfān amali („irfān praktis). Dilihat dari objek materi dari
irfān teoritis maka kadang bisa disebut pula sebagai tasawuf falsafi (tasawuf filosofis)36
. Menurut
Amini Nezad, irfān bisa ditinjau dari lima pendekatan yaitu: pendekatan teoritis yang kemudian
dikenal-sebagai „irfān nazari dan pendekatan praktis yang disebut juga sebagai „irfān amali,
pendekatan agama yang membahas hubungan „irfān dan syari„at, pendekatan sastra yang disebut
dengan „irfān adabi dan pendekatan pelatihan dan pendidikan yang kemudian melahirkan
banyak kelompok-kelompok sufi yang terakumulasi dalam bentuk tarekat.
Baik „irfān dan tasawuf dengan kedua pembagiannya teori dan praksis tidak bisa dibatasi
pada agama tertentu dan budaya tertentu saja. Namun masih saja ada anggapan yang terpengaruh
pada satu titik ekstrim dan juga pada titik ekstrim lainnya. Dari satu sisi orang-orang muslim
sangat berpegang teguh pada al-Qur‟an dan sunnah, namun dari sisi lain mereka terpengaruh oleh
budaya sebelum Islam. Dari sini munculnya arus penyimpangan politik dan akhlak yang
mengajak untuk memisahkan agama dari politik pada periode pemerintahan sebelumnya seperti
34Ali ibn Ismail ibn Sayyidah, al-Muhka>m wa al-Muhīṭ~ al-A‟za>m, Juz 2, (Beirut: Dar al-Kutub al-
Ilmiyyah, tt), hal. 108. Muhammad ibn Manzhur, Lisa>n al-„Arab, Juz 9 (Beirut: Dar aṣ-Ṣadr, tt), hal. 236.
35Husain ibn Muhammad Raghib al-Isfahani, Mufradāt Alfazh al-Qur‟a>n, (Beirut: Dar al-Qalam, tt), hal.
570.
36Khalil Riziq, al-„Irfa>n al-Shi‟i> min Abḥa>ts al-Sayid Kamal-al-Heydari, hal. 16.
54
pada masa Dinasti Umayyah dan Dinasti Abbasiyah.
Penyimpangan ini juga ditemukan dalam dunia Islam pada wilayah „irfān dan
tasawuf. Mereka menamakan diri mereka sendiri dengan za>hid dan a>rif. Kemudian
mereka mengistilahkan diri mereka sendiri dengan al -Mutaṣ~awwifu>n. Dalam „irfān teori
mereka meyakini inkarnasi (hulūl) dan penyatuan (ittihād) serta mereka memisahkan syariat
dari tarikat dalam„irfān praktis („amalī). Mereka membangun khāneqāh-khāneqāh (tempat
perkumpulan para sufi) sebagai pengganti pergi ke mesjid-mesjid. Mereka memisahkan diri
mereka dari barisan kaum muslim. Mereka terbagi kepada aliran dan komunitas yang berbeda-
beda. Sejarah Islam dan sejarah filsafat dan„irfān menjadi bukti segala perubahan-perubahan
tersebut dan berbagai dilema pemikiran dan politik. Karena itu pembahasan ini tidak
bertujuan untuk mempertahankan dan memaparkan segala pemikiran asing yang ada di dalam
„irfān dan tasawuf. Pembahasan ini untuk mempertahankan „irfān yang murni yang berasal dari
Islam yang bersumber dari al-Qur‟an dan sunnah.
„Irfān dan tasawuf sejak dahulu telah masuk dalam bingkai ilmu humaniora
sebagaimana yang telah dibuktikan pada indikator dan dalil-dalil historis. Masing-masing dari
keduanya memiliki pengikut dan pendiri. Para penentangnya menyebut mereka dengan rafi>dah,
baik itu dari kalangan muslim maupun dari kalangan orientalis.
Pada dasarnya, terminologi tasawuf dan „irfān bukan sekedar istilah semata, tetapi
sejak dahulu hingga saat ini keduanya memiliki perjalanan sejarah dan memberikan pengaruh
terhadap budaya dan peradaban Islam. Di samping itu, tasawuf dan „irfān berkembang disela-
sela terjadinya proses gerakan pengetahuan dan teknologi, bersamaan itu pula terjadi
perkembangan dan perluasan pengetahuan Islam dan „irfān dalam dunia Islam. Dalam proses-
proses tersebut muncul beberapa persoalan seperti, apakah tasawuf atau „irfān merupakan budaya
55
asing yang masuk ke dalam Islam atau jika diasumsikan bahwa irfān atau tasawuf merupakan
budaya luar, maka ada kemungkinan terjadi penyimpangan dari budaya Islam yang murni.
Jika demikian, apakah predikat Islam itu muncul dari aspek tasawuf atau „irfān itu
sendiri atau datang dari filsuf atau dari para „urafa‟ atau dari aspek cakupan konsep-konsep dan
posisi masing-masing serta penerapannya terhadap konsep-konsep Islam yang murni. Demikian
juga, apakah mungkin penamaan pengetahuan atau filsafat dan „irfān ada hubungannya dengan
Islam atau tidak. Sehingga, muncul misalnya filsafat Islam atau mistisisme Islam („irfān).
Bagaimanapun gagasan-gagasan tersebut tidak melazimkan bahwa apapun yang di dalamnya
terdapat pengetahuan maka hal tersebut dikhususkan kepada kaum muslim dan begitu juga
terkait dengan konsep dan maksudnya.
Jika dikatakan bahwa seluruh filsafat dan „irfān dan segala sesuatu yang ada di
dalamnya merupakan konsep dan pengetahuan, maka apakah secara otomatis menjadi Islam atau
jika mereka adalah seorang mistikus yang sempurna, apakah kemudian mereka menjadi seorang
muslim, maka dalam menjawab pertanyaan di atas sebagian pendapat mengatakan bahwa
tidak akan ada yang disebut dengan filsafat Islam dan mistis Islam. Bahkan, tidak akan ada
yang disebut dengan mistis Kristen dan juga mistis Turki dan lain sebagainya. Tidak tepat
adanya penisbatan pengetahuan filsafat dan „irfān atau mistik pada golongan tertentu, aliran
tertentu dan juga mazhab tertentu37
.
Namun demikian, yang dimaksud dengan „irfān atau mistis Islam adalah sebagian
besar urafa itu adalah orang-orang muslim atau sebagian besar konsep-konsepnya berasal dari
a l - Qur‟an dan sunnah, sehingga relasi terhadapnya adalah relasi yang benar atau
perkataannya dapat diterima. Meskipun ada sebagian konsep-konsep yang tidak sejalan dengan
37
Taqi Misbah Yazdi, al-Silsilah Abha>ts al-Falsafah al-Isla>miyah, (Qum: Muassaseh Dar Roh Haq,
1348),hal. 27.
56
Islam dan tidak sejalan dengan akidah Islam dan bahkan ada sebagian mistikus dan filsuf non-
Muslim, misalnya dari kalangan Yahudi atau Nasrani.
Tidak tepat juga jika dikatakan bahwa „irfān secara keseluruhan lahir dari al Qur‟an
dan sunnah, walaupun konsep-konsep dan asumsi-asumsi yang dibangun diperoleh melalui
pertolongan wahyu dan sunnah. Tentunya, konsep-konsep „irfān dan tasawuf tersebut
dicetuskan dan diabadikan oleh para urafa dan para pemikir besar Islam. Melalui proses panjang
dan berliku, mereka berhasil menambahkan sebuah budaya ke dalam Islam baik secara
metodologis dan juga secara kriteria ilmiah meskipun budaya tersebut telah ada terlebih dahulu
sebelum datangnya Islam.
Dalam proses itulah, makna „irfān diperoleh. Makna dari „irfān secara bahasa adalah
pengetahuan dan secara istilah maknanya ma„rifātullāh yaitu mengenal Allah SWT38
. Tidak
diragukan bahwa pada periode pertama, pa ra urafa belum memiliki istilah khusus mengenai
„irfān karena mereka belum memiliki pengetahuan atas konsep dan istilah dengan cara
mendefinisikannya. Oleh karena itu peristilahan tersebut muncul pada era setelahnya.
Sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya, menurut Suhrawardi bahwasanya
perkataan-perkataan para guru sufi dalam menjelaskan rahasia-rahasia mereka mengenai
tasawuf semakin bertambah bahkan melebihi dari seribu perkataan. Mereka menyampaikan
seluruh perkataannya dalam bahasa yang sangat sulit. Namun demikian, perbedaan-perbedaan
yang ada pada mereka sesungguhnya hanya pada bahasa saja bukan pada maknanya39
.
Selain makna „irfān, istilah sufi dan „a>rif pada periode pertama juga belum
muncul dan belum digunakan. Penamaan tersebut belum digunakan pada seluruh aliran yang
38
M. Moen, Farhang Lughat Dehkhuda, (Tehran: Dar Nasyr Jameeh, 1341), hal. 340.
39Suhrawardi, Awa>rif al-Ma‟a>rif, edisi farsi diterjemahkan oleh Yahya Yatsrabi (Qom: Chop Hauzah
Ilmiyah, 1341), hal. 27.
57
ada pada saat itu40
. Kata sufi digunakan untuk pertama kalinya pada periode kedua Hijriyah41
.
Sarraj al-Thusi mengisyaratkan perkataan Sufyan al-Tsauri (w. 161H) yang mengatakan
bahwa kata „arif digunakan pertama kali pada abad ke dua Hijriyah. Kemudian istilah ini
tersebar dan banyak digunakan pada abad ke tiga Hijriyah. Abu Yazd kemudian mengganti
kata sufi lalu mengatakan, kesempurnaan seorang „a>rif adalah pengorbanan dirinya kepada
Tuhan, maka seorang „a>rif adalah yang melihat Tuhan, ma„rūf dan bersama dengan orang-
orang yang „a>lim atas alam ini42
.
2. Hubungan Tasawuf dan Irfān
Secara umum, ada tiga teori yang dapat menjelaskan tentang adanya hubungan
antara Islam, tasawuf dan „irfān. Pertama, para sufi dan„a>rif yang hidup pada periode pertama.
Mereka meyakini bahwa pemikiran-pemikiran mereka sesuai dengan kemurnian Islam. „Irfān
dan tasawuf berasal dari Islam tanpa ada penyimpangan sama sekali. Mereka membebaskan diri
dari segala suluk yang bercampur dengan non-Islam.
Dalam konteks ini, mayoritas „urafa> dan sufi meyakini bahwa„irfān dan tasawuf
merupakan simbol Islam, karena sebagian besar dari hakikat-hakikat Islam dan pengetahuan-
pengetahuan Ilāhiyyah lebih banyak mengejawantahkan pada keduanya daripada pengetahuan-
pengetahuan lain. Muslim sejati adalah mereka yang meyakini keduanya. Tasawuf dan „irfān
berpegang teguh pada al-Qur‟an dan sunnah serta Sirah Nabawiyah dan sahabat-sahabat yang
agung baik itu dalam „irfān „amali maupun dalam „irfān nazari (teoritis) dan keduanya dapat
menolong kepada kehidupan manusia.
40Murtadha Muthahari, al-Ala>qah al-Mutaba>dillah baina al-Isla>m wa I>>ran, (Qom: Nasyr Islami,
1362), hal.27.
41Ibn Kholdun, Muqaddimah Ibn Kholdun, edisi farsi diterjemahkan oleh Muhammad Barwin al-Kanabadi,
(Qom: Dar al-Tarjamah wa Nasyr al-Kitab), hal.193.
42Ibn Khaldun, Muqaddima>h Ibn Khaldun, hal.194.
58
Kedua, dijelaskan oleh para ahli hadis dan sebagian orientalis. Mereka meyakini
bahwa „irfān dan tasawuf berasal dari budaya asing yang masuk ke dalam Islam. Budaya-budaya
impor tersebut datang dari negara dan agama lain seperti: Yunani, Iran, India, Cina, Hindu,
Budha, Yahudi dan Kristen. Masuknya budaya asing ini terjadi dan bercampur dengan budaya
Islam setelah periode penerjemahan. Teori kedua ini terdiri dari beberapa kelompok
diantaranya: adalah sebagai berikut.
1. Kaum Hadist
Ahli hadis meyebut para sufi dan urafa berdasarkan pada riwayat-riwayat Islam
yang mereka miliki sebagai bagian dari golongan rafi>dah (kafir) dan menyatakan bahwa
jalan yang mereka tempuh tidak sesuai dengan syariat. Bahkan, sebagian riwayat merendahkan
mereka serta melaknatnya. Sementara itu, sebagian sufi berusaha keras untuk
menghubungkan keyakinannya pada periode ke-Nabian Muhammad SAW dan awal kemunculan
Islam. Menurutnya, bukti-bukti sejarah telah menunjukkan bahwa kemunculan tasawuf dan
„irfān pada dua abad setelah kemunculan Islam. Pandangan tersebut didasarkan atas konsep
harqah [simbolisasi pengetahuan melalui sebuah kain yang menunjukkan pemberian sebuah
ilmu dari seorang mursyid secara langsung] dan menisbahkannya kepada Amirul Mukminin Ali
bin Abi Thalib sebagai sumbernya. Para sufi juga berpendapat bahwa Salman al-Farsi, Abu Dzar
al-Ghifari adalah mursyid mereka.
Bagi para ahli hadist, usaha keras mereka tentu sebuah usaha yang sia-sia karena hal
tersebut hanyalah asumsi yang tidak disertai dengan bukti-bukti. Satu-satunya landasan hanya
berdasarkan pada riwayat yang dinukil oleh al-„Awa>li yang berusaha untuk membuktikan
ketersambungan tasawuf pada nasab golongan Alawiyyah. Riwayat tersebut menjelaskan
makna huruf dari kata sauf bahwa huruf shad tanda dari sidq (kejujuran) dan shifā‟
59
(kejernihan), huruf wāw tanda dari wafā‟ (loyalitas) dan huruf fa‟ tanda dari al-faqr (kefaqiran)
dan fana‟. Hal senada juga disampaikan oleh Mulla Sadra dalam karyanya Kathr al-As}nām
al-Jāhiliyyah yang mengatakan bahwa sesungguhnya mereka (para sufi) pada satu aspek
tertentu telah meninggalkan pengetahuan, mereka juga menciptakan syariat-syariat yang tidak
benar yang bertentangan dengan al-Qur‟an dan sunnah. Sesungguhnya penyaksian mereka serta
karamah-karamah mereka dan tindakan-tindakan mereka yang dianggap sebagai tindakan
diluar kebiasaan manusia hanyalah tipu muslihat semata43
. Salah seorang yang mengeritik
dengan keras pendangan-pandangan sufi adalah murid dari Mulla Sadra yaitu Faidh Kasyani
dalam karyanya al-Insāf. Berdasarkan dengan hal ini pandangan yang menyatakan antara
kesatuan dan kesamaan„irfān dan tasawuf dengan Islam masih memiliki banyak persoalan
dan terbuka untuk dikritik44
.
2. Golongan Orientalis
Di samping datang dari kelompok internal Islam seperti disebutkan di atas, kritik juga
datang dari kaum orientalis. Mereka meyakini bahwa terdapat kemiripan antara „irfān dan
tasawuf dengan budaya-budaya sebelum Islam. Bahkan, „irfān dan tasawuf dilahirkan dari
budaya sebelumnya dan mempengaruhi keduanya.
Di antara budaya dan agama yang mempengaruhi „irfān dan tasawuf menurut para
orientalis, salah satunya adalah agama Budha. Kesamaan antara Budha dengan „irfān dan
tasawuf terletak pada kedekatan regional dan historis. Sebagian besar urafa berasal dari wilayah
timur Iran dan Khurasan di mana wilayah tersebut dekat dengan wilayah para pemeluk Budha45
.
43Sayyid Ishaq Husaini Kouhsari, al-Ta>rikh al-Falsafah al-Isla>miyah, (Tehran: Intesyarat Amir Kabir,
tt), hal. 230.
44Sayyid Ishaq Husaini Kouhsari, al-Ta>rikh al-Falsafah al- Isla>miyah, hal. 248.
45
Abdul Husain Zarrin Kub, al-Bahts al-Tasawuf fi> I>ran, (Tehran: Intesyarat Amir Kabir, 1376), hal.6.
60
Bukti penting adanya pengaruh agama Budha terhadap „irfān yaitu terkait dengan sosok mitos
Ibrahim bin Adham al-Balkhi (w. 761-762H).
Dalam mitos tersebut dijelaskan, sesungguhnya Ibraham bin Adham Balkhi adalah
seorang pemimpin. Suatu hari ia keluar untuk pergi berburu, kemudian Ia mendengar perkataan
tertentu yang bunyinya; sesungguhnya kami tidak menciptakan dirimu untuk berburu rusa dan
serigala. Mendengar suara tersebut ia sangat tercengang dan merenungi perkataannya. Lalu ia
menanggalkan pakaian kemuliaannya dan memilih jalan darwis (sufi) dan berjalan menziarahi
beberapa negara. Ia berkeyakinan bahwa pengetahuan hakiki adalah alam kasyf dan syuhu>d.
Perlu diketahui bahwa hanya sekedar bersandar atas kesamaan tidak bisa menjadi sebuah
dalil dalam membuktikan asumsi tersebut. Hal ini berdasarkan pada pertama, sesungguhnya
kehadiran tasawuf berawal di Basrah dan Baghdad. Jika ada yang mengatakan
kemunculannya di timur Iran, asumsi ini tidak memiliki bukti sama sekali. Menurut Zarrin
Kub, jika tasawuf dan „irfān dengan seluruh kesempurnaannya, pendiriannya dan
pengaruhnya dinisbahkan kepada Buddha, tetap saja asumsi ini tidak mungkin diterima
karena asumsi ini tidak berdasar sama sekali46
.
Kedua, banyak bukti dan juga dalil sejarah yang menunjukkan bahwa Ibrahim bin
Adham bukanlah mitos tetapi benar-benar ada dan nyata dalam sejarah, tidak seperti yang
dijelaskan di atas yaitu keberadaan Ibrahim sebagai sosok mitos dan dimitoskan. Demikian juga,
sosok Budha pun tidak memberikan pengaruh dalam „irfān dan budaya Islam47
. Selain agama
Budha, sebagian orientalis meyakini bahwa „irfān dan tasawuf di pengaruhi oleh agama
Kristen. Alasannya karena Islam berkembang di sebagian wilayah Kristen seperti Suriah dan Irak
dan kaum muslim berhubungan dengan orang-orang Kristiani dan para pastor Kufah, Damaskus
46Abdul Husain Zarrin Kub, al-Bahts al-Tasawuf fi I>ran, hal. 42.
47
Muhammad Taqi Fa‟ali, al-Di>n wa al-Irfa>n, (Tehran: Anjumane Ma‟arif Islami Iran, 1381), hal. 44.
61
dan Nejran. Agama Kristen telah tersebar sebelumnya di antara kabilah-kabilah Arab sebelum
Islam. Dengan adanya kesamaan tersebut, maka menjadi nyata bahwa ada pengaruh agama
Kristen terhadap keberadaan tasawuf dan „irfān dalam Islam. Seorang peneliti asal Inggris,
William Jones, telah menulis satu karya yang menghubungkan „irfān atau tasawuf dengan agama
Kristen, terutama Injil Matius pada Bab lima48
. Demikian juga Nicholson menyebutkan bahwa
kecendrungan pada zuhud dan hal-hal mistis merupakan pengaruh dari para pastor dan tokoh
spiritual Kristen49
.
Pandangan tersebut didasarkan pada bukti-bukti sejarah yang menunjukkan bahwa ada
kaitan antara pertapaan dan khāneqāh yang mengikuti jalan para pastor. Bahkan, khāneqāh
pertama dibangun di Ramallah dan di tanah Kristen dan juga oleh salah satu pemimpin tokoh
Kristen. Selain bukti di atas terdapat bukti lain yang menunjukkan kesamaan diantaranya, seperti
kata-kata yang tersembunyi dan kaidah-kaidah rahasia, muka>syafah al-ru>haniyah,
menggugurkan taklif dan tujuh derajat maqām dalam meraih maqām ittihād dan penyatuan50
.
Sebagian kalangan berpendapat bahwasanya Islam tumbuh dan berkembang di wilayah
agama Kristen terutama pengaruh Iskandariyah dan gereja Ortodoks terhadap budaya Islam.
Namun demikian fakta tersebut tidak membuktikan adanya pengaruh langsung terhadap „irfān.
Dalam ajaran Kristen terdapat sebuah konsep kerahiban yang merupakan sesuatu yang
dimasukkan ke dalam agama. Konsep ini telah memberikan pengaruh yang sangat ekstrim
terhadap usaha suluk. Namun demikian harus dipahami bahwa konsep kerahiban ini tidak
dikhususkan pada agama tertentu. Metode ini hadir dalam seluruh agama termasuk Islam,
sebagaimana „irfān tidak dikhususkan pada mazhab dan agama tertentu tetapi konsep „irfān hadir
48Qasim Ghani, Tarikh Tasawuf Dar Islam, (Tehran: Intesyarate Zawar, 1369), hal. 54.
49
Yahya Yatsrabi, al-Irfa>n al-Naza>ri, (Qom: Intesyarate Hauzah Islami, 1374),hal.13.
50Hanna al Fakhuri (ed), Ta>rikh al-Falsafah fi al-„Alam al-Isla>mi, (Tehran: Intesyarat al „Alamiyah wa
al Tsaqafiyah, 1373), hal.253.
62
dalam seluruh agama. Adapun Geiger, Kaufman, Marxy, Herzfeld dan Goldziher mengatakan
bahwa „irfān dan tasawuf dipengaruhi oleh agama Yahudi dan sesungguhnya ajaran „irfān identik
dengan ajaran Talmud Yahudi secara keseluruhan51
. Bahkan identitas tersebut pada kata-kata dan
peristilahan seperti: nasūt, rahmūt, rahbūt, jabarūt dan wahdāniyyah. Mereka berusaha untuk
membuktikan keberadaan nilai-nilai mistis dalam agama Yahudi dan kemudian dibandingkan
dengan Islam. Pada dasarnya seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, adanya kesamaan pada
sebagian konsep-konsep tidak bisa dijadikan alasan dan dalil dalam menunjukkan adanya
pengaruh Yahudi terhadap „irfān dan tasawuf. Di samping itu, mistisisme dalam Yahudi tidak
begitu berkembang sehingga dapat mempengaruhi secara langsung terhadap bangunan „irfān.
Kitab Taurat tidak memiliki potensi dalam menciptakan pengaruh tersebut.
Sementara itu, pengaruh negara terhadap perkembangan „irfān menurut Zarrin Kubb
adalah negara Iran. Pengaruh ini berasal dari warisan Zoroaster seperti konsep perjanjian
(alastu), konsep wilayah dan lain-lainnya. Tentunya, tidak mungkin mengingkari pengaruh Iran
dan pusat pengetahuan lain seperti Jandi Syabur. Bahkan, sebagian besar para sufi dan „urafa>
berasal dari Iran. Hal ini telah dikemukan oleh Syahid Muthahhari dalam karyanya relasi timbal
balik antara Islam dan Iran yang menunjukkan adanya bukti atas asumsi tersebut. Selain Iran,
Cina merupakan salah satu negara yang juga dianggap memberi pengaruh terhadap
perkembangan „irfān. Toshihiko Izutsu dan Umar Faruq meyakini bahwa agama-agama yang ada
di Cina telah mempengaruhi tasawuf bahkan dianggap sebagai faktor utama munculnya tasawuf
misalnya: Taoisme berasal dari Lao-Tse (531-604 SM) dimana tasawuf dipengaruhi oleh
kitabnya yaitu Tao Te Ching yang terdiri dari dua pasal. Kitab ini meliputi konsep dan dasar-
dasar yang sangat mendalam mengenai rahasia-rahasia mistis.
51Abd.Rahman Badawi, Ta>rikh al-Tasawuf, hal.53-54.
63
Pendapat terakhir berkenaan dengan pengaruh pemikiran luar terhadap tasawuf yaitu
adanya keyakinan bahwa tasawuf dipengaruhi oleh pemikiran Yunani khususnya pengaruh
Helenistik sekitar tahun 331 SM. Setelah perluasan pengaruh Iskandariyah sampai pada wilayah
timur yang berlanjut hingga abad ke 6 M, masuklah budaya baru seputar metafisika dan
Platonisme khususnya pada aspek sihir dan ilmu gaib. Dari hal tersebut lahirlah budaya yang
disebut dengan „kearifan dan tradisi Yunani‟ dan Louis Massignon menyebutnya dengan istilah
kearifan dan tradisi Timur52
. Pengaruh tersebut diantaranya adalah seperti kitab Pseudo-
Aristotelian (utūlūjiyā), teori emanasi yang dengan ucapan terkenalnya: “Tidak ada yang keluar
dari yang satu kecuali satu”.
Teori-teori ini dapat ditemukan dalam pemikiran Suhrawardi dan Ibn „Arabi yang mana
pemikiran mereka telah dipengaruhi oleh Hermes dan Neo-Platonis. Berdasarkan pada
penjelasan tersebut tidak dapat dipungkiri bahwa pemikiran mistis Yunani khususnya filsafat
Plotinus memiliki pengaruh terhadap „irfān dalam Islam. Pengaruh ini terjadi khususnya setelah
periode masuknya penerjemahan teks-teks filsafat dan mistis Yunani ke dunia Islam.
3. Golongan Moderat
Disebut moderat karena dalam pemikiran-pemikirannya mereka mencoba
memposisikan „irfān dan tasawuf sebagaimana mestinya seperti: pemikiran Imam Khomeini,
Allamah Thabataba‟i dan Syahid Muthahhari yang tidak terjebak pada salah satu titik ekstrim.
Mereka meyakini bahwa „irfān yang murni adalah „irfān yang berasal dari al-Qur‟an dan sunnah
serta do‟a-do‟a seperti do‟a Kumail, do‟a Imam Husain di Arafah, Shahiifah Sajjadiyah,
Munajat Sya‟baniah dan do‟a Abi Hamzah al-Tsumali. Pandangan ini didasarkan pada asumsi
52
Abdul Husain Zarrin Kub, Justeju dar Tasawuf Iran, Vol.2, (Tehran: Intesyarat Amir Kabir, 1368), hal.
23.
64
bahwa „irfān dan tasawuf membangun metode berdasarkan Islam baik secara teoritis maupun
praktis.
Kaum moderat ini beberapa di antaranya merupakan orientalis. Secara eksplisit, mereka
mengakui kesalahan pandangan yang mengatakan bahwa „irfān berasal dari pengaruh budaya
sebelum Islam, terutama setelah tahun 1920-an. Salah satu di antara orientalis tersebut adalah W.
E. Nicholson (1866-1945) yang mengatakan bahwa „irfān berasal dari budaya asing yang
kemudian masuk ke dalam pemikiran Islam. Tetapi pada tahun 1921, Nicholson merubah
pemikirannya dan mengatakan bahwa faktor yang paling inti dan mendasar dari tasawuf adalah
keberadaan Islam itu sendiri baik dilihat dari esensinya maupun akidahnya. Tentu ada faktor luar
dan salah satunya adalah kondisi politik, sosial dan pengetahuan yang masuk ke dalam dunia
Islam53
.
Pernyataan Nicholson tersebut selanjutnya diikuti oleh Louis Massignon (1883-1962)
yang mengatakan bahwa al-Qur‟an telah menanam benih realitas dan hakikat tasawuf. Benih-
benih ini selanjutnya ditebarkan oleh Islam dengan cukup memadai sehingga tidak butuh pada
budaya asing. Oleh karena itu tasawuf tidak memiliki relasi khusus dengan aliran tertentu,
golongan tertentu, bahasa tertentu dan bahkan bangsa tertentu. Tasawuf memiliki ruh tersendiri
yang tidak akan dibatasi pada batasan tertentu baik itu batasan materil maupun spiritual54
.
Bagi cendekiawan Muslim Iran seperti Murtadha Muthahhari dan Imam Khomeini
meyakini bahwa unsur-unsur „irfān sejak awal munculnya berasal dari Islam baik itu dilihat dari
aspek teorinya maupun dilihat dari aspek praktisnya. Berdasarkan unsur-unsur tersebut telah
lahir kaidah-kaidah dan aturan-aturan tertentu dan aturan-aturan ini berdampak pada alam
pemikiran lain seperti pemikiran filsafat dan teologi terutama pada pemikiran iluminasi. Namun
53Abdurahman Badawi, Ta>rikh al-Tasawuf, hal.68.
54
Ayatullah Khomeini, Mi‟ra>j al-Sa>liki>n wa al-Shala>t al-„A>rifi>n, (Tehran: Nasyr Imam Khomeini,
1378), hal.29.
65
demikian, sejauh manakah ukuran kaidah-kaidah dasar dan aturan-aturan tersebut yang telah
dibangun oleh urafa berasal dari unsur-unsur Islam, apakah dalam prakteknya mereka
memproduksi sendiri sebagaimana yang dihasilkan oleh para faqih dalam menjelaskan dialektika
antara teks dan prinsip-prinsip dasar atau tidak. Jawaban dari pertanyaan-pertanyaan ini perlu
penelitian tersendiri. Namun yang pasti adalah bahwa „irfān bersumber dari Islam bukan dari
lainnya.
Demikian juga Muthahhari menegaskan bahwa kaidah „irfān berasal dari al-Qur‟an,
Nahj al-Balaghah dan kumpulan do‟a yang ada di dalam tradisi Islam. Salah satunya adalah
do‟a-do‟a yang dikumandangkan oleh para sufi dan para urafa yang sarat dengan pengetahuan-
pengetahuan „irfān seperti: do‟a Kumail, do‟a Abu Hamzah al-Tsimali, Munājat Sha„bāniyyah,
dan Sahifah Sajjadiyah. Do‟a-do‟a tersebut dipenuhi dengan konsep-konsep dan pemikiran-
pemikiran spiritual yang sangat tinggi. Bahkan meliputi kondisi-kondisi (hāl) „irfān itu sendiri.
Oleh karenanya dengan adanya sumber-sumber tersebut apakah sekiranya kita masih
membutuhkan sumber-sumber asing.
Sementara itu berkenaan dengan ahli makrifat, Imam Khomeini mengatakan: “Dari
persoalan yang seharusnya diperhatikan oleh orang-orang mukmin khususnya bagi para ahli ilmu
bahwa jika mereka menyaksikan sesuatu atau mendengar perkataan dari ahli makrifat, janganlah
kalian secara langsung menganggap mereka dengan fasad dan batil tanpa adanya dalil dari al-
Qur‟an dan sunnah atau menutup telinga mereka terhadap kaum ahli makrifat dan tidak boleh
mengecilkan mereka. Sesungguhnya saya bersumpah atas nama Allah SWT bahwa perkataan
mereka merupakan komentar atas al-Qur‟an dan hadist”55
.
Dalam kesempatan lain Imam Khomeini juga mengatakan: “Sesungguhnya apa yang
dikatakan oleh „urafā‟ dengan perkataan sebagian filsuf itu satu, maka tidak selayaknya
menjauhkan umat dari kebaikan-kebaikan seperti ini, jika Allah memberikan umur yang
55Ayatullah Khomeini, al-Ta‟li>m al-„Irfa>niyah, (Tehran: Nasyr Imam Khomeini, 1377), hal.29.
66
panjang kepada kita semua, semoga perkataan kita akan diingat sebagaimana perkataan
mereka dan mendudukkan kita bersama dengan mereka. Karena itu jangan kalian katakan,
dalam persoalan ini saya menolak perkataan kalian. Jangan sekali-kali, namun seharusnya
mengulangnya dan mengulangnya kembali untuk kedua kalinya”56
.
Imam Khomeini mengirim surat kepada istri anaknya Sayid Ahmad dan mengatakan,
“Wahai anakku, jika engkau tak mampu untuk menjadi ahli atau belum sampai menjadi
ahli dalam bidang tersebut, maka jangan engkau mengingkari maqām kaum „ārif dan
maqām orang-orang saleh, karena sebagian besar perkataan mereka telah ada dalam al-
Qur‟an dan dalam do‟a-do‟a dan munajat-munajatnya”57
.
Tidak hanya Imam Khomeini dan Muthahhari yang mengatakan bahwa „irfān memiliki
fondasi yang solid di dalam Islam tetapi juga dikatakan oleh seorang ahli tafsir, „a>rif sekaligus
filosuf, Allamah Thabataba‟i. Beliau mengatakan: “Benar bahwa terdapat hakikat yang
dijelaskan dalam al-Qur‟an yang tak mungkin diingkari, diantaranya adalah masuknya manusia
ke singgasana Ilahiyah serta kedekatannya pada alam suci. Di mana dirinya akan menyaksikan
sesuatu yang tersembunyi bagi orang lain yaitu tanda-tanda Allah yang agung dan juga cahaya
jabarut yang tidak akan pernah padam”58
.
Diriwayatkan juga oleh Rasulullah SAW yang menyatakan:
“Jika kalian tidak memperbanyak perkataan dan tidak mengisi kalbu kalian dengan sesuatu
yang lain, maka niscaya kalian akan menyaksikan apa yang aku saksikan dan kalian akan
mendengarkan apa yang aku dengar. Sesungguhnya jalan seperti ini adalah jalan tanpa
melalui pikiran dan merupakan pemberian Ilahi yang dikhususkan kepada siapa yang Dia
kehendaki dari hamba-hambanya dan kesudahan yang baik adalah milik orang-orang
bertaqwa (wal„āqibatu lil muttaqīn)”.
Untuk sampai pada tingkatan tersebut menurut Allamah Thabataba‟i yaitu melalui teks-
teks lahiriyah al-Qur‟an dan sunnah serta melalui pendekatan akal dan lewat pensucian hati.
Namun demikian sebagian umat Islam ada yang hanya mengambil salah satu bagian dari ketiga
metode tersebut dan sebagian yang lain mengambil keseluruhan dari bagian tersebut. Mereka
56Ayatullah Khomeini, Tafsi>r al-Fa>tihah, (Tehran: Nasyr Imam Khomeini, 1377), hal.193.
57Ayatullah Khomeini, al-Ta‟li>m al-„Irfa>niyah,.hal.32.
58
Muhammad Husain Thabataba‟i, al-Mi>za>n fi Tafsi>r al-Qur‟a>n, Vol.5, (Qum: Muassasah al „A>lam
lil Mathbu>‟at, 1394), hal.270
67
menggabungkan ketiga metode tersebut seperti sudut-sudut pada segitiga dimana jika bertambah
salah satu dari sudut segitiga tersebut maka sudut yang lain akan mengecil dan sebaliknya59
.
Pernyataan Thabataba‟i di atas diperkuat oleh Allamah Hasan Zadeh Amuli yang
mengatakan bahwa sebuah sistem tanpa „irfān seperti ruh tanpa jasad. Ilmu dan „irfān
menurutnya dapat menjadikan manusia seutuhnya karena sesungguhnya hakikat perkembangan
jiwa sejalan dengan ma‟rifatulla>h. „Irfān hakiki dapat ditelusuri di dalam wahyu dan riwayat
yang datang dari Rasulullah SAW beserta keluarga sucinya60
.
3. Landasan Teologi Tasawuf dan Irfān
Pada pembahasan sebelumnya sudah dijelaskan bahwa „irfān bersumber dari Islam itu
sendiri terutama al-Quran. Disebutkan di dalam al-Qur‟an bahwa hubungan antara Allah SWT
dan selain diri-Nya tidak seperti hubungan antara bangunan dan arsiteknya dan juga tidak seperti
hubungan antara jam tangan dengan pembuatnya dan juga tidak seperti hubungan antara sebab
dan akibat. Allah selalu hadir pada setiap saat dan setiap waktu, kapan pun dan di mana pun.
Kehadiran Allah dalam setiap ciptaan-Nya senantiasa ditegaskan dalam kitab suci-Nya al-
Quran.
Murtadha Muthahhari mengatakan: “Kita mesti meneliti dengan teliti ayat-ayat yang
berkaitan dengan liqāullah dan ridhwānullah serta ayat-ayat yang berkaitan dengan wahyu dan
ilham. Mengamati bagaimana perkataan malaikat terhadap para Nabi dan manusia lainnya
sebagaimana perkataan malaikat terhadap Maryam. Memperhatikan ayat berkenaan dengan
Mi‟raj Rasulullah dimana Mi‟raj merupakan kisah perjalanan sair dan suluk dalam mengarungi
tahapan-tahapan maqām kedekatan (al-qurb) Ilahi hingga sampai pada tahapan terakhir.
59Muhammad Husain Thabataba‟i, al-Mi>za>n fi Tafsi>r al-Qur‟a>n., hal.295.
60
Hasan Zadeh Amuli, Hezar Yek Kalimeh,Vol.2, (Qom: Intesyarate Daftar Tabligat, 1373), hal. 138.
68
Begitu juga banyak hadist-hadist yang berasal dari Nabi Muhamad SAW memiliki
dimensi esoteris dan makna batin yang sangat dalam. Oleh karena itu dapat kita pahami
bahwasanya antara „irfān dan tasawuf sesungguhnya laksana syariat yang tidak terpisah dari
tareqat bahkan keduanya merupakan perkara yang satu. Jika ada seseorang yang menginginkan
untuk sampai pada ajaran-ajaran langit dan menggapainya, maka tidak ada jalan lain kecuali
mengikuti perintah-perintah para Nabi dan menjauhi larangan-larangannya serta senantiasa
mengikuti jalan mereka. Sesungguhnya Rasulullah SAW merupakan suri tauladan yang paling
baik dalam persoalan ini dan begitu juga dengan para „a>rif dan ahli hikmah. Mereka semua
adalah para pesuluk yang menuju kepada jalan Tuhan.
B. Definisi dan Metode Tasawuf akhlaqi
Alangkah baiknya sebelum kita membahas masalah tasawuf akhlaqi, selayaknya kita
harus mendefinisikan dahulu hal yang terkait dengan definisi akhlak itu sendiri. Dimana
bertujuan untuk menelusuri tentang kedudukan akhlak dalam Islam serta prinsip-prinsip akhlak
dalam Islam sehingga diharapkan dapat memberikan penjelasan yang lebih menyeluruh dan
komprehensif tentang akhlak dalam perspektif ajaran Islam tentunya.
Akhlak merupakan kajian yang selalu menjadi topik utama agama-agama dunia serta
menjadi tujuan serta pesan utama dari setiap agama samawi, karena memang tujuan asli
diutusnya para Nabi dan Rasul selain menyeru kepada keesaan Tuhan (tauhid) ia juga memiliki
tanggung jawab untuk bagaimana menata dan membangun tatanan akhlak yang sejalan dan
selaras dengan semangat dan ruh nilai-nilai agama. Mereformasi perilaku umat dan kaum yang
dianggap telah jauh melenceng dari tatanan dan koridor Ilahiah. Islam memandang akhlak
memiliki peranan yang sangat sentral dalam diri kehidupan manusia.
69
Lewat akhlak diangkatnya derajat manusia ke tempat yang mulia bahkan lebih dari itu
keutamaan akhlak terkadang pada suatu dimensi lebih tinggi derajatnya daripada ritual agama itu
sendiri. Islam sebagai sebuah agama langit terakhir sangat menekankan ajaran yang
memperhatikan akhlak atau etika, bahkan lebih dari itu nilai-nilai ritual ibadah yang sangat
dianjurkan dan diwajibkan oleh Islam ternyata tujuannya bagaimana menjadi makhluk dan
hamba yang ber-akhlak mulia dan inilah hakikat tertinggi dari diutusnya sang Rasul terakhir bagi
umat akhir zaman.
1. Kedudukan Akhlak Dalam Islam
Dalam bahasa Arab : Etika, moral sering disepadankan dengan istilah ”Akhlak”. Uraian
lebih lanjut tentang hal itu dapat dilihat sebagai berikut. Pertama, „Ilm al-akhlaq, istilah ini
dalam kamus "Al-Mawrid" diterjemahkan dengan etika (ethics), moral (morals), dan filsafat
moral (moral philosophy)61
. Sementara itu dalam kamus "al-Mu'ja>m al-Wa>sith" istilah "'Ilm
al-Akhla>q" didefinisikan sebagai "'Ilmun maud~u'uhu ahka>mun qimiyyatun tata'allaqu bi al-
a'mal al-lati tus~afu bi al-khusni au al-qubhi". Ibnu Sina, misalnya, menulis sebuah buku dengan
judul “‟Ilm al-Akhlaq “ yang berisi uraian tentang etika.
Kedua, falsafat al-akhlaq, misalnya yang terdapat dalam kitab yang ditulis oleh
Manshur Ali Rajab berjudul “Taammula>t fi Falsafat al-Akhla>q”62
. Kitab yang ditulis oleh
Muhammad Yusuf Musa dengan judul “Falsafat al-Akhla>q fi al-Isla>m wa Shila>tuha> bi al-
Falsafat al-Ighriqiyah”63
. Ketiga, al-Akhlaq, misalnya dalam sebuah kitab yang ditulis oleh
61Rohi Balbaki, Al-Mawrid: A Modern Arabic-English Dictionary (Beirut: Dar al-'Ilm Lil Malayi>n, 1993),
hal. 521.
62
Manshur Ali Rajab, Taammula>t fi Falsafat al-Akhla>k (Mesir: Maktabat al-Mishri>yyah, 1961), cet.
ke-3.
63Muhammad Yusuf Musa, Falsafat al-Akhla>k fi al-Isla>m wa Sila>tuha> bi al-Falsafat al-Ighriqiyah
(Kairo: Muassasa>t al-Khanji>, 1963), cet. ke-3.
70
Muhammad „Abd al-Darraz dengan judul “Dustu>r al-Akhla>q fi al-Qura>n: Dira>sat
Muqa>ranat li al-Akhla>qi al-Nadza>riya>t fi al-Qura>n”64
; Kitab yang ditulis oleh Zaki
Mubarak dengan judul “al-Akhla>q „ind al-Ghazali”65
; Kitab yang ditulis oleh Ahmad Amin
dengan judul “Kita>b al-Akhla>k”66
; Kitab yang ditulis oleh As‟ad al-Sahrani dengan judul “al-
Akhla>k fi al-Isla>m wa al-Falsafah al-Qadi>mah”67
.
Melihat uraian di atas, maka ada dua istilah yang sepadan dengan etika, moral, yaitu
istilah “akhlak” dan “adab”. Secara detail dua istilah tersebut dapat dijelaskan sebagai berikut.
Pertama, istilah “akhlak” merupakan kata kunci dalam membahas masalah moral ini, karena
istilah “akhlak” lebih dikenal dalam pembahasan masalah etika dalam Islam dan bentuk
mufradnya, “khuluq”, secara langsung tercantum di dalam teks al-Quran maupun hadits Nabi
Muhammad SAW. Dalam al-Quran surat al-Qalam ayat 4 terdapat kata “khuluq” yang berarti
budi pekerti. Ayat tersebut berbunyi:
خك عظ یاک ع
Artinya: "Sesungguhnya engkau (Muhammad) di atas budi pekerti yang baik" (QS. Al-
Qalam, 68: 4)
Kata “akhlak” merupakan bentuk jamak dari kata “khuluq” atau “khilq” yang berarti
perangai (al-Sajiyah), kelakuan atau watak dasar (al-T~abi>‟ah), kebiasaan (al-„A>dat),
peradaban yang baik (al-Muru>‟ah), dan agama (al-Di>n). Istilah “akhlak” sudah menjadi kosa
64Muhammad 'Abd Darraz, Dustu>r al-Akhla>q fi al-Qur‟a>n: Dira>sat Muqa>ranat li alAkhla>qi al-
Nadzariya>t fi al-Qur‟a>n (Kuwait, Dar al-Buhu>ts al-'Ilmi>yyah, 1991), cet, ke-8.
65 Zaki Mubarak, al-Akhla>q „ind al-Ghaza>li (Kairo: Dar al-Ka>tib al-'Arabi> li al-Thiba>'at wa al-
Nasyr, t.t).
66Ahmad Amin, Kita>b al-Akhla>q (Kairo: Mathba'at Dar al-Kutub al-Mishri>yyat, 1929), cet, ke-3.
67
As'ad al-Sahmaraniy, al-Akhla>q fi al-Isla>m wa al-Falsafah al-Qadi>mah (Bairut: Dar al-Nafa>is,
1993), cet, ke-3.
71
kata bahasa Indonesia, yaitu akhlak. Kata “akhlak” dalam bahasa Indonesia berarti budi pekerti
atau kelakuan68
.
Muhammad Quraish Shihab membedakan antara istilah akhlak dan etika ;
Beliau menyatakan sebagai berikut; “Akhlak dalam ajaran agama tidak dapat disamakan
dengan etika, jika etika dibatasi pada sopan santun antar sesama manusia, serta hanya
berkaitan dengan tingkah laku lahiriah. Akhlak lebih luas maknanya daripada yang telah
dikemukakan terdahulu serta mencakup pula beberapa hal yang tidak merupakan sifat
lahiriah. Misalnya yang berkaitan dengan sikap batin maupun pikiran. Akhlak diniyah
(agama) mencakup berbagai aspek, dimulai dari akhlak terhadap Allah SWT hingga
kepada sesama makhluk (manusia, binatang, tumbuh-tumbuhan dan benda-benda tak
bernyawa”69
.
Pandangan Quraish Shihab di atas yang membedakan antara akhlak dalam ajaran agama
dengan etika dapat dipahami sepanjang perbedaan antara akhlak dan etika itu secara umum,
tetapi persoalannya ketika etika itu kemudian juga ditarik dari ajaran agama tertentu seperti
agama Islam misalnya, yang kemudian menimbulkan etika dalam perspektif agama tertentu
misalnya: etika dalam Islam, maka perbedaan itu tidak perlu lagi dipersoalkan. Jadi yang
membedakan bukan antara kata akhlak dengan etika saja tetapi yang membedakan adalah karena
akhlak yang dikemukakan oleh Quraish Shihab di atas berdasarkan pada ajaran agama.
Kedua, istilah “adab” yang berarti kebiasaan atau adat, sebagaimana kata Toha Husain,
bahwa kata adab berasal dari kata “al-adabu” yang berarti “al-„adab”70
. Selain itu, beberapa
kamus memberikan arti kata adab dengan kesopanan, pendidikan, pesta dan akhlak71
. Dengan
68Tim Penyusun Kamus Depdikbud, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, Cet. ke-3,
1994), hal. 980.
69Muhammad Quraish Shihab, Wawasan al-Quran: Tafsir Maudhu‟i atas Pelbagai Persoalan Umat
(Bandung: Mizan, 1996), hal. 261.
70Muhammad 'Abid al-Jabiri, al-Aqlu al-Akhla>qi al-Arabi: Dirasah Tahliliyah Naqdiyyah li Nuzum al-
Qiyam fi al-Tsaqafah al-'Arabiyyah (Maroko: Markaz Dira>sat al-Wih~dah al-'Arabi>yyah, 2001), cet, ke-1, hal.
42.
71A.W. Munawwir, Kamus Al-Munawwir, (Yogyakarta: Pustaka Progressif, 1984), hal. 13-14.
72
demikian, kata adab juga dapat berarti etika. Ensiklopedi Islam yang ditulis oleh Cyril Glasse
juga memberikan arti adab dengan kesopanan, sopan-santun, tata krama, moral dan sastra72
.
Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern memberikan arti adab yang disejajarkan
dengan istilah etika. Dalam Ensiklopedi itu ditulis adab adalah refleksi tentang ideal-ideal mulia
yang harus menginformasikan praktik keahlian sebagai: negarawan, dokter, usahawan dan
kegiatan penting lainnya kepada masyarakat73
. Dengan penjelasan ini tampaknya kata adab lebih
dekat dengan arti etika khusus atau etika terapan. Hal ini dapat diperkuat dengan melihat
beberapa buku yang ditulis oleh beberapa ahli misalnya, buku yang ditulis oleh al-Ruhawi yang
berjudul “Ada>b al-T~abi>b”, buku yang ditulis oleh KH. Hasyim Asy‟ari yang bernama
“Ada>b al-Ta‟li>m wa al-Muta‟alli>m” dan sebagainya.
Kata adab sudah sejak lama diadopsi kedalam bahasa Indonesia. Kata adab dalam
bahasa Indonesia juga mempunyai arti: kesopanan, kehalusan, kebaikan budi pekerti dan akhlak.
Dengan demikian, maka kata adab dapat diterjemahkan dengan istilah etika namun
kecenderungannya lebih mengarah pada etika terapan.
2. Prinsip Dasar Akhlak Dalam Islam
Hamzah Ya'qub menulis lima karakteristik akhlak (etika) Islam yang menurutnya dapat
membedakannya dengan etika yang lain74
. Lima karakteristik akhlak Islam yang dimaksud
adalah: Pertama, akhlak (etika) Islam mengajarkan dan menuntun manusia kepada tingkah laku
yang baik dan menjauhkan diri dari tingkah laku yang buruk. Kedua, akhlak (etika) Islam
menetapkan bahwa yang menjadi sumber moral, ukuran baik buruknya perbuatan, didasarkan
72Cyril Glasse, Ensiklopedi Islam Ringkas, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001), hal. 11.
73
John L.Esposito (ed.), Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern Jilid 2, cet. ke 2 (Bandung: Mizan, 2002),
hal. 24.
74Hamzah Ya'qub, Etika Islam Pembinaan Akhlaqul Karimah (Suatu Pengantar), (Bandung: Penerbit
Diponegoro, 1983), hal. 14.
73
kepada ajaran Allah SWT, yaitu ajaran yang berasal dari al-Quran dan hadis. Ketiga, akhlak
(etika) Islam bersifat universal dan komprehensif serta dapat diterima oleh seluruh umat manusia
di segala waktu dan tempat. Keempat, ajaran-ajarannya yang praktis dan tepat, cocok dengan
fithrah (naluri) dan akal pikiran manusia (manusiawi), maka etika Islam dapat dijadikan
pedoman oleh seluruh manusia. Kelima, akhlak (etika) Islam mengatur dan mengarahkan fithrah
manusia ke jenjang akhlak yang luhur dan meluruskan perbuatan manusia di bawah pancaran
sinar petunjuk Allah SWT. menuju keridlaan-Nya. Dengan melaksanakan etika Islam niscaya
manusia akan selamat dari pikiran-pikiran dan perbuatan-perbuatan yang keliru dan
menyesatkan.
Tasawuf akhlaqi adalah tasawuf yang konsentrasinya lebih menitik beratkan pada sikap
dan perilaku serta budi pekerti ajaran tasawuf itu sendiri. Tasawuf ini banyak dikembangkan oleh
ulama-ulama salaf melalui metode-metode tertentu yang telah digariskan. Tasawuf bentuk ini
berupaya untuk lebih memfokuskan kepada sebuah aturan akhlak dan etika yang berakhlak mulia
serta menjauhi dan menghindarkan diri dari perbuatan yang tercela di dalam diri para sufi atau
dengan kata lain tasawuf akhlaqi adalah sebuah konsep ajaran sufisme yang berwawasan moral
praktis dengan berdasarkan pada al-Qur‟an dan sunnah Nabi Muhammad SAW yang dijalankan
dengan penuh konsisten seraya memperhatikan batasan-batasan dan ketentuan-ketentuan yang
mengikutinya75
.
Sementara itu pandangan yang lain mengatakan, tasawuf akhlaqi merupakan prosesi
ritual yang berkaitan dengan suluk, perbuatan dan mujahadah. Tasawuf akhlaqi berupaya untuk
mendeskripsikan maqam-maqam ahli makrifat dan derajat-derajat para pesuluk dalam upayanya
75Alwi Shihab, Islam Sufistik : Islam Pertama dan Pengaruhnya Hingga Kini di Indonesia, (Bandung :
Mizan, 2001), hal.32.
74
menuju kedekatan dengan sang Kho>liq dengan menitik beratkan pada perilaku dan akhlak
mulia yang dilakukan melalui muja>hadah dan ta~sfiyah (pensucian).
Perkembangan tasawuf akhlaqi diawali dengan gerakan zuhud. Gerakan zuhud mulai
hadir pada abad pertama dan kedua Hijrah dimana lahirnya ajaran tersebut dikarenakan adanya
beberapa faktor diantaranya :
1. Merupakan salah satu ajaran Islam yang pada saat itu mulai ditinggalkan umatnya.
2. Sebagai revolusi spiritual kaum muslimin didalam melawan hegemoni nafsu duniawi.
3. Adanya konsep kependetaan Nasrani yang kemudian dipraktikan oleh orang-orang
terdahulu dari kalangan Arab.
4. Revolusi melawan fiqh dan kalam (teologi) karena tidak ditemukan dalam pandangan
ulama fiqh dan kalam sesuatu yang memuaskan terkait dengan spiritual keagamaan.
Adapun madrasah zuhud pada abad pertama dan kedua diantaranya adalah76
:
1. Madrasah Madinah melahirkan banyak zuhud yang berpegang teguh dengan al-
Qur‟an dan sunnah diantaranya Abu Ubaydah ibn al Jarrah (w.18 H), Abu Dzar al-
Giffari (w.22 H), Salman al Farisi (w.32 H), Abdullah Ibn Mas‟ud (w.33 H),
Hudzaifah ibn al-Yaman (w.36 H).
2. Madrasah Bashrah yang melahirkan tokoh-tokoh seperti Hasan Bashri (w.110 H),
Malik ibn Dinar (w.131 H), Rubah ibn „Amru al-Qaysi (w.190 H).
3. Madrasah Kufah yang melahirkan tokoh-tokoh seperti Rabi‟ ibn Khutsyn (w.67 H),
Sa‟ad bin Jabir (w. 95 H), Sufyan al-Tsauri (w.161 H).
76Abu al Wafa at Taftazani, Madkha>l ila> al-Tashawuf al-Isla>mi, (Kairo : Dar al-Tsaqa>fah li Nasyr wa
al- Tawzi, 1987), hal.70-84.
75
4. Madrasah Mesir yang melahirkan tokoh-tokoh seperti Salim ibn „Aqar al-Tajibi (w.75
H) Abdullah ibn Umar (w.117 H) Abu Abdullah ibn Wahab ibn Muslim al- Mishri
(w.197 H).
5. Madrasah Khurasan yang melahirkan tokoh-tokoh seperti Ibrahim bin Adham (w.161
H) dan al Fufayl bin Iyadh (w. 187 H).
Pada dasarnya penyusunan kitab yang berkaitan tentang suluk dan maqa>m yang harus
dilalui oleh pesuluk dimulai pada akhir abad ke 2 Hijriah, dimana Risa>lat Adab al-Iba>dat
karya Syaqiq al-Balkhi (w. 194 H) menjadi buku suluk pertama. Al-Balkhi menguraikan urutan
tingkatan spiritual yang harus dilaui oleh pesuluk secara bertahap, artinya pesuluk tidak
diperbolehkan melangkah pada tingkatan yang tinggi kecuali setelah dia menyempurnakan
tingkatan sebelumnya. Seorang pengamat tasawuf Muhsin Bidar Far mengatakan dalam buku
Risala>t Adab al-Iba>dat karya Syaqiq al-Balkhi dijelaskan terkait dengan pembagian manzi>l
al-shidqi> (tingkatan kebenaran) dimana dalam tingkatan-tingkatan tersebut seorang pesuluk
yang berada pada tingkatan kebenaran harus melalui empat tahapan agar dia sampai kepada
hakikat kebanaran yang mutlak diantaranya adalah dimulai dari zuhud kemudian khauf (rasa
takut) lalu syau>q ila> al-janna>t (kerinduan pada surga) dan yang terakhir adalah al-
Mahabbah lilla>h (kecintaan kepada Allah)77
.
Namun pada dasarnya kitab tersebut memiliki pembahasan yang sama dengan kitab
Misba<h al-syari‟a>h yang dinisbahkan oleh Ja‟far Shadiq (w.148 H) yang menjelaskan tentang
apa dan bagaimana jalan yang harus ditempuhnya. Setelah itu penulisan buku tasawuf akhlaqi
berlanjut kepada Hakim Tirmidzi (w. 318 H) yang menulis kitab dengan judul Mana>zil al-
77Muhsin Bidar Far, “Muqaddimah” dalam Syarh Mana>zil al-Sa>‟iri>n, (Kamal al-Din Abd ar Razzaq
a-l Qasani), (Qum : Mansyurat Bidar, 1427 H), hal. 9.
76
Iba>d wa al-Iba>dah dan al-Nifar>i serta kitab yang berjudul al-Mawa>qif al-Mukhattaba>t78
.
Kemudian dilanjutkan kembali oleh Abu Nashr Abdullah ibn Ali al-Siraj al-Thusi (w. 386 H)
dalam karya tasawufnya yang berjudul al-Luma>‟ fi Tar>ikh al-Tasawuf al Isl>ami. Di dalam
kitabnya tersebut terdapat pembahasan khusus tentang maqa>m-maqa>m spiritual para sufi
yang membahas tentang al-ahwa>l wa al-maqa>ma>t79
. Ada pula Abu Thalib al Makki (w. 385
H) yang menulis karya yang berorientasi pada tasawuf akhlaqi yang berjudul Qu>t al-Qulu>b fi
Mu‟a>malat al-Mahbu>b. Dalam bukunya tersebut al-Makki menjelaskan tentang maqa>m jiwa
dan tingkatan spritual80
. Masih dalam pembahasan tentang Tasawuf akhlaqi seorang ahli sufi
yang bernama Abu Bakr Muhammad al-Kalabadzi (w. 380 H) menulis kitab al-Ta‟arru>f li
Mazha>b ahl al-Tasawuf81
. Kemudian dilanjutkan oleh Abdullah ibn Muhammad al Anshori al
Harawi (w.481 H) yang meneruskan tradisi penulisan karya tasawuf akhlaqi. Beliau menulis
kitab Mana>zil al-Sa>‟iri>n di tahun 475 H. Selain itu juga beliau menulis kitab sufi dalam
bahasa Farsi yang berjudul Sad Meydan82
(Seratus Maqa>m) pada tahun 448 H. Pada dasarnya
kitab Mana>zil dan Sad Meydan membahas teentang 100 maqa>m spiritual yang kemudian
dikelompokan menjadi 10 bagian.
Aliran tasawuf akhlaqi atau yang kemudian dikenal dengan tasawuf Sunni yang ditandai
lewat ajaran dari penganutnya yang selalu memagari tasawuf mereka dengan al-Qur‟an dan
sunnah serta mengaitkan keadaan dan tingkatan ruhaninya dengan kedua dasar agama itu dan
didukung oleh penganut aliran ahlu al-sunnah wa al-jama>‟ah. Tasawuf ini berbeda dengan
78Muhsin Bidar Far, “Muqaddimah” dalam Syarh Mana>zil al-Sa>‟iri>n, hal.10-12
79Abu Nashr Abdullah ibn Ali al-Siraj al-Thusi, al-Luma> fi Ta>rikh al-Tasawuf al-Isla>mi, (Kairo : al
Maktabah al-Tawfiqi>yah, tt), hal.45-75.
80Abu Thalib al-Makki, Qu>t al-Qulu>b fi Mu‟a>malat al-Mahbu>b, ( Kairo : al-Maktabah al-
Tawfiqi>yah, tt).
81Abu Bakr Muhammad al-Kalabadzi, al-Ta‟a>ruf li Mazhab ahl al-Tasawuf, (Kairo : al-Maktabah al
Tsaqa>fah al –Dini>yah, 2004), hal.76-161. 82
A.G. Ravin Farhadi. The Hundred Ground‟s of Abdullah Ansari of Heart (dalam The Heritage of Sufism,
(Oxford : Oneworld Publications, 1990), hal.381-400.
77
tasawuf semi filosofis di mana para pengikut dan penganut semi filosofis ini cenderung pada
ungkapan-ungkapan ganjil (syathaha t) serta mereka menolak dari konsep al-fana ‟ menuju
penyatuan (al-h~ulu l).
Pada abad kelima Hijriah aliran tasawuf akhlaqi atau tasawuf Sunni mulai berkembang
sedangkan tasawuf falsafi mulai berkurang. Berkembangnya tasawuf Sunni ini berkat dukungan
dari penganut aliran teologi ahlu al-sunnah wa al-jama>‟ah. Pada periode ini baru dikenal istilah
maqa ma t atau mana zil.
Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya bahwa tasawuf akhlaqi adalah ajaran tasawuf
yang membahas tentang kesempurnaan dan kesucian jiwa yang dirumuskan pada pengaturan
sikap mental dan pendisiplinan tingkah laku yang ketat yang bertujuan untuk mencapai
kebahagian yang optimal, di mana manusia harus lebih dahulu mengidentifikasikan eksistensi
dirinya dengan ciri-ciri dan sifat Ilahiyah melalui pensucian jiwa raga yang bermula dari
pembentukan pribadi yang bermoral paripurna dan berakhlak mulia yang kemudian dalam
tasawuf akhlaqi dikenal dengan metode: takha>lli, taha>lli dan tajalli.
C. Definisi dan Metode Tasawuf Falsafi
Tasawuf falsafi adalah tasawuf yang didasarkan kepada gabungan dan paduan antara
teori-teori tasawuf itu sendiri dan juga filsafat. Model tasawuf falsafi ini banyak di praktikan dan
dikembangkan oleh para sufi yang filosof83
atau bisa dikatakan sebagai aliran yang
menggabungkan tasawuf dengan aliran mistik dari lingkungan diluar Islam. Faktor-faktor yang
83Berkembangnya tasawuf sebagai jalan dan latihan untuk menggapai kesucian batin dalam perjalanan
spritualnya menuju kedekatan dengan sang Kha>liq yang kemudian menjadi daya pikat bagi pemikir dan
cendekiawan muslim dizamannya yang notabene memiliki latar belakang sebagai mutakallim dan filosof. Dari
kelompok inilah tampil sejumlah sufi yang filosofis atau sebaliknya filosof yang sufis, dimana konsep-konsep
tasawuf mereka dikenal dengan tasawuf falsafi. Lihat. M. Jamil, Cakrawala Tasawuf : Sejarah Pemikiran dan
Kontekstualitas, (Jakarta : Gaung Persada Press, 2004), hal.30.
78
menyebabkan kecenderungan filosofis ini antara lain: Terciptanya peluang kontak dan interaksi
dengan aliran-aliran mistisime kawasan lain. Akibatnya berkembanglah konsepsi-konsepsi dalam
tasawuf yang mengangkat tema-tema seperti fana‟-al itt~ihad, al-h~ulul dan wah`dat al-wuju>d
yang dalam tradisi tasawuf akhlaqi sumber-sumber konsepsi tasawuf falsafi tersebut agak sulit
menemukannya dalam inti ajaran Islam.
Meskipun tasawuf dalam perkembangannya terpengaruh oleh filsafat dan menciptakan
istilah-istilah serta diwarnai dengan konsepsi-konsepsi filosofis itu sendiri yang kemudian
menjadikannya sebagai ciri dan karakteristiknya, namun sebagaimana yang di yakini oleh Abu
al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, bahwasanya tasawuf jenis ini merupakan bukan sebuah konsep
tasawuf yang murni, karena disatu sisi konsep-konsep filosofis begitu terkait erat dengan model
tasawuf ini di mana selalu menggunakan makna dan simbol-simbol filsafat yang memiliki
kecenderungan serta berorientasi pada ajaran panteisme (kesatuan wujud Tuhan dengan alam
atau anggapan bahwa semua itu adalah Tuhan, di mana Ia telah bersatu dengan alam. Namun
disisi lain model tasawuf falsafi ini tidaklah sepenuhnya dikatakan terpengaruh konsepsi
filosofis, disadari bahwasanya konsep tasawuf falsafi ini juga didasarkan pada rasa atau dzauq
sebagaimana yang di gunakan dalam sebagian tradisi filsafat akhlaqi Islam84
.
Hal yang sama juga ditegaskan oleh Hamka, menurutnya jenis tasawuf falsafi ini tidak
sepenuhnya dikatakan sebagai tasawuf dan juga tidak dapat sepenuhnya dikatakan sebagai
filsafat85
. Disamping itu, tasawuf falsafi secara umum mengandung kesamaran-kesamaran
dikarenakan banyaknya istilah-istilah khusus yang hanya dapat dipahami oleh mereka yang
memahami aliran tasawuf ini. Hal ini tentunya berbeda dengan tasawuf akhlaqi yang lebih
cenderung mendasarkan ajaran-ajarannya kepada al-Qur‟an dan sunnah di mana lebih
84Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Madkhal ilā al-Tas}awwuf al-Isla mi, hal. 175.
85
Hamka, Tasawuf : Perkembangan dan Pemurniannya, (Jakarta : Pustaka Panjimas, 1986), hal.76.
79
menekankan pada dimensi akhlak yang terkait dengan hubungan antara Tuhan dengan makhluk-
Nya, kemudian makhluk dengan makhluk lainnya. Menjaga keseimbangan antara implementasi
nilai-nilai syariat dalam upayanya menggapai hakikat serta lebih berkonsentrasi pada
pembentukan akhlak yang mulia melalui metode: takha>lli, taha>lli dan tajalli. Jika dalam
tasawuf akhlaqi bahwasanya konsep ma‟rifah merupakan maqam tertinggi yang dapat dicapai
oleh sang sa>lik dimana dalam fase tersebut ia dapat mengenal Tuhan melaui media kalbu
sanubari, namun dalam tasawuf falsafi lebih dari itu, dalam tasawuf ini sang sa>lik bahkan bisa
menaiki ke maqa>m yang lebih tinggi dari konsep ma‟rifah tasawuf akhlaqi, yaitu menyatunya
antara salik dengan Kho>liq dengan konsep dan istilah yang berbeda-beda seperti: itt~ihad,
hulul> dan wah~dat~ al-wuju>d.86
Masih menurut Abu al-Wafa al-Ghanimi yang kemudian menyebutkan adanya periode
tasawuf falsafi dalam Islam yang mana di antara tokohnya adalah Ibn Arabi. Tasawuf falsafi
adalah tasawuf Islam yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi mistis dengan visi rasional
penggagasnya. Abu al-Wafa al-Ghanimi juga menilai bahwasanya, tasawuf falsafi mulai muncul
dengan jelas dalam khazanah Islam sejak abad VI Hijriyah. Meskipun para tokohya baru dikenal
setelah seabad kemudian. Namun sejak itu, tasawuf jenis ini terus hidup dan berkembang
terutama di kalangan para sufi yang juga seorang filosof. Dalam catatan para ahli, tokoh tasawuf
falsafi yang terkenal dalam Islam adalah Ibn Arabi dengan pemahaman tasawufnya, wah dat al-
wuju d.
Ibn Arabi adalah salah satu figur sekaligus tokoh tasawuf falsafi yang masyhur dan
berpengaruh sampai ke Nusantara. Ibn Arabi (w. 1240 M) menegakkan pahamnya berdasarkan
renungan, metode falsafi dan rasa tasawuf yang dalam. Karyanya yang berjudul Futuha t al-
Makkiyat dan Fushu sh al-Hika m sukar untuk dipahami oleh orang-orang yang terbilang awam
86M. Jamil, Cakrawala Tasawuf : Sejarah Pemikiran dan Kontekstualitas, hal.44.
80
karena dia berjalan agak rumit serta memilih kata-kata yang membuat orang terhanyut dalam
keasyikan denganya.
Tasawuf Ibn Arabi tentang Wah dat al-Wuju d itu menghendaki pemahaman yang
sungguh-sungguh. Jika tidak maka akan menimbulkan permasalahan teologi bahkan
mengundang antara pro dan kontra. Tasawuf Ibn Arabi dalam konteks dinamika pemikiran
tasawuf dan sufisme intelektual di Nusantara mendapat sambutan oleh Hamzah Fansuri dan
Syamsuddin Sumatrani87
. Paham kedua tokoh ini, sebagaimana disebut Nur al-Din al-Raniri,
Wah dat al-Wuju d Mulhi>d atau lebih dikenal dengan sebutan Wuju diyyah. Paham Wuju diyyah
ini dipermasalahkan di kalangan para tokoh tasawuf akhlaqi di Timur Tengah dan bahkan
Nusantara.
D. Metode Tasawuf akhlaqi al-Ghazali
Berbicara mengenai ulama yang paripurna ini membangkitkan kembali kepada kita
sejarah kejayaan intelektual Islam masa lampau. Figur yang sangat kharismatik, unik dan
moderat ini gagasan dan ide-ide intelektualnya telah menjadi rujukan ilmiah ke-Islaman yang
tidak hanya digandrungi di dunia Islam semata bahkan diterima pula di dunia Barat. Ia
merupakan simbol rohaniwan muslim yang senantiasa memberikan sumbangan pemikiran
terhadap segala persoalan umat. Sementara disisi lain tidak sedikit pula yang menghardik dan
mencaci-makinya, dianggapnya sebagai biang kerok kemerosotan Islam dan pemikirannya oleh
sebagian kalangan muslim sendiri justru dianggap menjadi sumber dari stagnasi dan kejumudan
berpikir umat akhir zaman, bahkan sebagian lagi berpendapat bahwa al-Ghazali tidak lain
hanyalah sebagai seorang ulama yang tidak pernah konsisten dalam pemikirannya di mana
87
Untuk lebih jelas hubungan tasawufnya dengan tasawuf Ibn Arabi, lihat. Abd Aziz Dahlan, Penelitian
Teologis atas Paham Wahdat al-Wujud (Kesatuan Wjud) Tuhan, Alam, Manusia dalam Tasawuf Syamsuddin
Sumatrani, (Padang :IAIN Imam Bonjol Pres, 1999).
81
terbawa oleh arus kekuasaan dan kepentingan. Wajar memang tokoh utama tidak mesti memiliki
satu kepribadian dan beliau lahir dari kondisi zaman dan umat yang sedang gila-gilanya
mengkaji dan menelaah ilmu-ilmu ke-Islaman, di tangannyalah terjadi proses turbulensi
pemikiran umat yang begitu cepat.
Tiada yang membantah kebesaran Abu Hamid al-Ghazali. Karya magnum opusnya di
bidang tasawuf, Ihya>‟ „Ulu>m al-Di>n mendapatkan sambutan hangat dan antusiasme dari
publik Islam sejak dulu hingga sekarang. Di tengah adanya kecenderungan menjauhkan tasawuf
dari ajaran Islam, Imam al-Ghazali menghidangkan tasawuf yang bertumpu pada al-Qur‟an dan
hadist. Kitab Ihya>‟ „Ulu>m al-Di>n rimbun dengan rujukan dan kutipan dalil-dalil normatif
Islam. Proses tahapan spiritual seperti: zuhud, ridha, tawakkal dan lain-lain diberinya pendasaran
Qur‟ani dan hadist. Dari sini tidaklah keliru sekiranya dikatakan bahwa corak tasawuf al-Ghazali
kecenderungannya khuluqi-„amali dan bukan falsafi. Dengan corak tasawuf ini, al-Ghazali
diresepsi umat Islam secara luas hingga datang Ibn Rusyd yang mengajukan sejumlah keberatan
terhadap al-Ghazali. Namun kritik orang-orang seperti Ibn Rusyd itu tak menggoyahkan
kedudukan al-Ghazali di mata umat Islam. Argumen-argumen yang disuguhkan al-Ghazali
dalam Ihya>‟ „Ulu>m al-Di>n terlalu kuat untuk dipatahkan. Kini di tengah dunia kontemporer
Islam yang disesaki dengan corak dan ekspresi ke-Islaman yang keras dan tandus, pikiran-
pikiran sufistik al-Ghazali seperti menemukan relevansi dan signifikansinya untuk hadir kembali,
di mana beliau menyuguhkan konsep mahabbah (cinta), tauhid (monoteisme), khauf (takut) dan
ma‟rifah (pengetahuan) dalam inti ajaran agama Islam.
82
Kitab Kimiya>‟al-Sa‟a>dah al-Ghazali merupakan intisari dan ringkasan dari kitab
Ihya>‟ „Ulu>m al-Di>n. Maka dari itu ada baiknya penulis paparkan sekilas terkait dengan kitab
Ihya>‟ tersebut. Sepintas mungkin agak aneh terniang di telinga kita bahwa kitab yang dipahami
oleh umat penganutnya sebagai pegangan untuk masyarakat sufi ini diberi judul Ihya>‟ „Ulu>m
al-Di>n yang artinya penghidup ilmu-ilmu agama. Bukankah dalam pandangan sufi yang paling
diutamakan adalah amaliah nyata dalam kesucian batin yang damai dan penuh keikhlasan.
Sementara ilmu adalah aktivitas akal dan budidaya logika yang seringkali justru melahirkan
sikap congkak dan kecenderungan “berkilah”, jika itu menjadi tanda tanya bagi keanehan yang
pertama maka keanehan berikutnya adalah buku tersebut banyak dituding sebagai yang paling
bertanggung jawab atas tragedi kemunduran dunia intelektual dan pemikiran Islam dengan akibat
yang sangat jauh yang hingga sampai sekarang masih banyak diratapi umat ini88
.
Dari berbagai kajian atas tangga-tangga kehidupan yang dititi al-Ghazali (450-505 H)
nampak bahwa karya Ihya>‟ ini hampir sepenuhnya dapat dikatakan sebagai rekaman lengkap
hasil pengalaman dan perantauan intelektual dalam usahanya mencari apa yang dipahaminya
sebagai hakikat kebenaran. Di masa al-Ghazali prestasi dalam ilmu filsafat dianggap setara
dengan prestasi ke-Nabian (nubu>wah). Bedanya, prestasi filsafat lebih merupakan konsumsi
untuk kalangan elit sedang prestasi para Nabi merupakan konsumsi kalangan awam yang
berpikir sederhana. Namun ternyata bagi al-Ghazali filsafat bukan saja tidak lebih istimewa
dibanding dengan kajian ke-Islaman yang lainnya, justru filsafat dianggapnya telah
menimbulkan guncangan yang begitu hebat atas kejiwaannya. Dalam ukuran tertentu beliau
konon benar-benar telah menjadi “gila”dan hampir saja berhenti dari perantauannya89
. Tetapi
88Fazlurahman, Membuka Pintu Ijtihad (terj), (Bandung : Pustaka, 1984), hal.182-212.
89Seyed Amir Ali, Api Islam (terj), (Jakarta : Bulan Bintang, 1978), hal. 691.
83
dengan bimbingan Tuhan ia dapat menemukan kembali energi spritualitas dan totalitas ruhaninya
yang mengantarkannya kepada beningnya dunia sufisme90
.
Kitab Ihya>‟ yang tersusun atas empat jilid besar ini mengkaji secara komprehensip
tentang empat bidang kehidupan manusia dalam upayanya mencari kebenaran sejati. Diantaranya
adalah: Ubu>diyat (Jalan komunikasi spritual antara Tuhan dengan hamba-Nya) Mua>malat (
Jalan komunikasi dan inter-relasi antar sesama makhluk Tuhan), Muhlika>t ( Jalan yang
membawa petaka bagi makhluk Tuhan.), Munjiya>t (Jalan yang membawa keselamatan bagi
makhluk Tuhan). Masing-masing bidang ini dirinci dalam sepuluh sub bab disertai dengan
penjelasn panjang dari masing-masing pembahasannya. Sesuai dengan namanya karya al-Ghazali
yang sekilas nampak mirip dengan ensiklopedia ini diawali dengan kajian yang sangat intuitif
tentang berbagai persepsi dasar yang menyangkut dunia keilmuan. Memperoleh inspirasi dari
doa yang selalu diulang-ulang oleh Nabi Muhammad SAW: “Wahai Tuhan, hamba berlindung
kepada-Mu dari ilmu yang tidak bermanfaat”.
Al-Ghazali menolak anggapan bahwa ilmu itu netral dan bebas nilai. Setelah
menjelaskan tentang hakikat ilmu dan hal-hal yang terkait, al-Ghazali kemudian berangkat pada
suatu uraian lain yang hampir tak ada celah untuk dibantah tentang ilmu yang seperti apa yang
wajib, yang perlu (sunah) dan yang boleh (jaiz) disamping ilmu-ilmu yang sebaiknya
ditinggalkan kecuali bagi orang-orang tertentu saja, sebagaimana ilmu ada yang baik dan buruk
dan dengan analogi ini ada juga pemilik ilmu (ulama) yang baik dan buruk. Menariknya untuk
mengimbangi terminologi ulama su‟ (ulama buruk) al-Ghazali tidak memakai istilah ulama
khair atau ulama shahih melainkan digunakannya istilah ulama akhirat. Artinya apa, bahwa yang
dipahami al-Ghazali tentang ulama buruk tidak lain adalah ulama yang pijakan keilmuannya
90
Al-Ghazali, Munqi>z al-Dha>lal, (Kairo: Dar Al Nashr, 1972), hal. 50.
84
terletak pada suatu kepentingan yang dianggap berseberangan dengan nilai-nilai ukhrawi atau
dengan kata lain ulama yang di sebut buruk adalah ulama duniawi dan sebaliknya ulama yang
baik adalah ulama akhirat91
.
Namun apa sesungguhnya yang dimaksud dengan ilmu yang baik tersebut dan ulama
yang memiliki ilmu itu dikategorikan sebagai ulama akhirat. Dalam uraiannya tentang macam-
macam ilmu yang terkesan agak “jlimet” tersebut al-Ghazali telah membuat pemisahan teoritis
antara ilmu yang bersumber pada dalil naqli dengan ilmu yang lahir dan bersumber dari
argumentasi logis dan hukum tatanan alam. Walaupun secara samar al-Ghazali telah menegaskan
perihal tentang keunggulan ilmu jenis pertama atas jenis yang kedua tersebut, akan tetapi faktor
penentu yang membuat suatu ilmu unggul atas yang lain justru terletak pada keputusan moral
yang diambil oleh sang penuntut ilmu itu sendiri di dalam menjawab pertanyaan untuk apa ilmu
itu dicari. Ilmu dengan nilai relatif ini adalah ilmu yang dari sudut objek kajiannya terbatas dan
merasa telah cukup hanya pada ranah fenomena lahiriah (eksoteris) sedang dari sudut instrumen
penyerapannya masih terikat oleh daya penalaran yang ditopang oleh bantuan inderawi dan yang
termasuk dalam kategori ilmu disini adalah suatu jenis cabang ilmu yang kita kenal sekarang
dengan ilmu-ilmu umum92
.
Maka dari itu al-Ghazali dengan jalan sufisme tersebut menawarkan sebuah pendekatan
syariat yang tidak semata-mata bersifat formal. Apabila kita perhatikan bahwasanya di hampir
semua bagian dalam Ihya>‟Ulu>m al-Di>n jilid pertama dan setengah bagian dari jilid yang
kedua membahas tentang masalah fiqihyah mulai dari soal wudhu, sholat, puasa sampai haji.
Namun tidak seperti lazimnya pendekatan fiqh yang kecenderungannya legal-formal dan
91
Al-Ghazali, Ihya>‟ „Ulu>m al-Di>n, (Kairo: Dar al-Hadist, 1992), hal. 72. 92
Pada masa itu ilmu agama seperti : Fiqh, Kalam dan Filsafat serta cabang-cabangnya bisa dikatakan
masih pada masa puncak perkembangannya ketimbang ilmu-ilmu umum. Lihat. G.Makdisi. “The Sunny Revival”
dalam Richard (ed) “Islamic Civilization” , (Birmingham : Oxford Press,1973), hal.158.
85
berkutat pada hal yang: wajib, sah, batal dan terlarang tetapi lebih dari itu al-Ghazali membahas
topik-topik tersebut dengan sentuhan spritualitas dan semangat ruhani sebagai esensi dan ruh dari
perbuatan tersebut. Sebagai contoh, wudhu misalnya yaitu perbuatan untuk menunaikan ibadah
ritual sholat. Menurut al-Ghazali proses berwudhu seseorang yang terdiri dari usapan dan
basuhan air ke anggota tubuh tertentu, mestilah dipandang sebagai simbol hakiki atas proses
pensucian diri dari noda-noda batin akibat ulah anggota tubuh yang zahir secara keseluruhan.
Demikian juga sholat janganlah dianggap semata-mata sebagai ritual gerak-gerik akrobatik yang
harus ditunaikan secara pas dan berurutan, melainkan lebih dari itu sholat adalah sebagai media
dan jalan komunikasi spiritual antara hamba dan Tuhannya. Menurut al-Ghazali, sejauh mana
seorang ulama memiliki ilmu yang dihiasi dengan kesadaran spiritual dapat dinilai dengan
seberapa dekat atau pada tingkat kedekatan yang bagaimana sang ulama tersebut dengan sang
Kho>liq serta tekadnya untuk mengambil jarak terhadap gemerlap keduniaaan di lain pihak.
Bagi al-Ghazali semangat sufistik merupakan upaya revolusioner dalam pendalaman
agama, baik dalam hal pemahaman, penghayatan dan pengamalannya. Pada dasarnya agama
hadir sebagai jawaban atas panggilan manusia yang bersifat dalam atau ruhani. Dari sudut
pemikiran ini maka semangat sufistik sesuatu yang bersifat deeply dari setiap sistem keagamaan.
Agama tanpa adanya semangat dimensi sufistik akan menjadi absurd dan gersang dan bisa
menjadi tidak menarik bagi agama itu sendiri terhadap kalangan yang masih memiliki kesadaran
ruhani. Namun meskipun demikian semangat sufistik sebagai harkat pendalaman agama dan
capaian-capaian keruhaniannya yang setinggi apa pun tidak boleh tumbuh dan berkembang
secara liar yang kemudian merusak tatanan syariat. Seperti tingginya eksistensi spiritual seorang
manusia tidak membuat dia mencabik-cabik serta memusnahkan raganya, melainkan menurut al-
86
Ghazali bahwasanya sufisme harus menitik beratkan pada kesucian jiwa-ruhani dan keluhuran
budi sebagai perwujudan paling otentik dari nilai keberagamaan seseorang.
Imam al-Ghazali memang bukanlah dikenal sebagai sufi pada awalnya. Ia juga bukan
perintis dan peletak dasar ilmu tasawuf. Jauh sebelum al-Ghazali menulis buku-buku tasawuf,
beberapa abad sebelumnya sudah muncul beberapa ulama yang concern pada ilmu tasawuf. Pada
abad kedua Hijriyah, para sufi muncul dari daerah-daerah seperti Kufah, Bashrah, Madinah,
Khurasan dan Mesir. Di antara mereka adalah Hasan Basri (w. 110 H./729 M.), Sufyan al-Tsauri
(w. 135 H./754 M), Ibrahim ibn Adham (w. 161 H./778 M.), Rabi‟ah al-Adawiyah (w. 185
H./801 M.) dan Fudhail ibn Iyadh (w. 187 H./803 M.). Pada periode ini tak banyak buku-buku
tasawuf yang ditulis mereka.
Kemudian pada abad ketiga Hijriyah mulai bermunculan sejumlah tokoh sufi yang
menulis buku. Di antaranya adalah Haris al-Muhasibi93
(w. 243 H./857 M.) yang menulis
buku al-Ri‟a>yah li Huqu>q lillah, Abu Sa‟id al-Kharraz (w. 277 H.) dengan bukunya al-
Tha>riq ila> Allah aw Kita>b al-Shidq. Dzun Nun al-Mishri dengan bukunya, al-Mujarraba>t,
dan Junaid al-Baghdadi dengan kitab Rasa>‟il al-Junaid94
. Tasawuf dalam periode ini telah
berkembang menjadi mistisisme dalam Islam. Tasawuf yang disandarkan pada teks-teks al-
Qur‟an dan Sunnah Nabi Muhammad SAW. Para sufi menyadari bahwa ketekunan dalam
beribadah, tidak cinta pada kenikmatan dunia, pasrah hanya kepada Allah, cinta penuh kepada
Allah SWT adalah jalan-jalan menuju pemerolehan ridha Allah SWT dan tersingkapnya hijab-
93
Ulama Mesir Abdul Halim Mahmud berpendapat bahwa kitab karya al Muhasibi tersebut jika dilihat dari
kedalaman kandungannya laksana kitab Ihya>‟ „Ulu>m al-Di>n Ghazali. Lihat Abdul Halim Mahmud, Ustadz al –
Sa>‟irin al-Ha>rits ibn Asad al-Muhaisibi, (Kairo: Dar al-Kutub al Haditsah, 1973), hal.23-24. 94
Kitab Rasa‟il Junaid al-Baghdadi ini menjadi pegangan tasawuf selain Ihya>‟ „Ulu>m al-Di>n al-
Ghazali di kalangan organisasi keagamaan Nahdlatul Ulama di Indonesia. Kitab tersebut sudah diterjemahkan ke
dalam bahasa Inggris oleh Ali Hasan Abdul Kader, The Life Personality and Writing of al Junaid, (London: Lzac &
Company ltd, 1962) .(Penulis) sendiri memiliki kitab Rasa‟il Junaid al Baghdadi dalam bentuk bahasa Farsinya.
87
tirai yang memisahkan manusia dengan Allah SWT. Kehidupan sufi saat itu dipenuhi dengan
kedisiplinan dalam menjalankan ibadah wajib dan kedisiplinan dalam melaksanakan ibadah
sunnah seperti shalat tahajjud, membaca al-Qur‟an, puasa senin-kamis dan sebagainya. Dengan
menjalankan ritus peribadatan tersebut ditambah dengan suasana hati yang terus mengingat
Allah SWT (dzikrulla>h), maka para sufi bisa menyaksikan (musya>hadah) dan mengenal Allah
SWT (ma‟rifa>tulla>h). Al-Ghazali mengakui bahwa para sufi berikut adalah orang-orang yang
memiliki pengaruh kuat dalam membetuk corak pemikiran dan pilihan hidup al-Ghazali. Mereka
itu adalah, Abu Thalib al-Makki (w. 386 H./996 M.), Haris al-Muhaisibi (w. 243 H./857 M.),
Junaid al-Baghdadi (w. 298 H./854 M.), Abu Yazid al-Busthami (w. 261 H./875 M.) dan al-
Shibli (w. 334 H./945 M.). Ia juga telah mengenal pernyataan-pernyataan sufi seperti Abu
Sulaiman al-Darami (w.215 H./850 M.), al-Sir al-Saqathi (w. 253 H.), Rabi‟ah al-„Adawiyah (w.
185 H./801 M.) hingga Ibrahim ibn Adham (w. 162 H). Kitab Ihya>‟ „Ulu>m al-Di>n yang
dianggap sebagai masterpiece ini basah dengan kutipan-kutipan dari para tokoh sufi sebelum al-
Ghazali tersebut. Merujuk kepada para tokoh sufi itu, al-Ghazali dalam kitab Ihya>‟ ‟Ulu>m al-
Di>n banyak mengeksplorasi maqa>mat dan ahwal> seperti telah diletakkan fondasinya oleh
para sufi sebelumnya. Selain itu juga al-Ghazali berbicara tentang konsep ma‟rifah dimana
konsep tersebut bagi Imam al-Ghazali dijadikan sebagai salah satu dari maqa>mat (stasion) yang
harus disinggahi oleh seorang sa lik (seorang yang berjalan) kepada Allah SWT. Semakin tajam
ma‟rifah seseorang, maka makin dalam pula rasa ke-Tuhanan pada dirirnya dan makin banyak
rahasia ke-Tuhanan yang dapat diketahuinya. Oleh karena itu ulama sufi mengadakan latihan-
latihan untuk tercapainya ma‟rifah yang sempurna. Kemudian juga melakukan taubat, riya>dah,
zuhud, tawakkal dan ridha. Dengan itu, tidak keliru sekiranya para pengkaji tasawuf Islam
menyimpulkan bahwa tasawuf al-Ghazali bercorak khuluqi-amali. Sementara itu juga al–Ghazali
88
memberikan warning kepada para pelaku tasawuf falsafi untuk selalu berhati-hati dan tidak
terlalu vulgar di dalam menceritakan pengalaman spritualnya kepada masyarakat awam agar
tidak terjadi keresahan di dalam sikap keberagamaan mereka, sebagimana yang al-Ghazali
katakan di dalam kitabnya Misyka>t al-Anwa>r berikut ini :
ک. احك ااحذ اال اجد یف شا ا یع اتفما-ماحم ءعا یا اعشج تعذ-اسفاع
اعتغشلا تىح جاکثش ع اتفت. ارل حاال رک صاس اع عشفاا احاي ز کا
ال اهلل شغ یزکش ال تغع ف ت ف واثت فصاس عم فا اعتفت احضح داح تافش
" احك اا" احذ فماي-عم عطا د دفع عکشا افغکش اهلل اال عذ ک ف. ضاا افغ زکش
یط اغکش حاي یف اعشاق کال . "اهلل اال حاجث یف ا" آخش لاي !" یشا اعظ ا عثحا" اخش لاي
رک أ عشفا, اسض یف اهلل ضا یاز اعم عطا یا سدا عکش ع خف فا. یحک ال
" أا أي یأ أا" عشم فشط حاي یف یاعاش لي ث شث ت االتحاد مححم ک
“Para arifin, setelah mereka menuju ke langit hakikat bersepakat bahwa mereka tidak
melihat dalam wujud selain yang Maha Satu nan nyata (al-wa>hid al-haqq). Namun, diantara
mereka ada yang mengalami kondisi ini sebagai pengetahuan sadar (irfānan „ilmiyya>n).
Kemudian ada pula yang mengalaminya sebagai kondisi„rasa‟(ha>lan dzauqiyan). Pluralitas
telah lenyap secara total dari kesadaran mereka. Tenggelamnya mereka bersama keesaan murni
(al-farda>niyah al-mahdah). Saat itu akal mereka mati hingga mereka seperti orang-orang
bingung. Mereka tak kuasa lagi untuk mengingat selain Allah atau bahkan mengingat diri mereka
sendiri. Bagi mereka hanya Allah yang ada. Mereka pun jadi mabuk hingga meluluhkan
kekuasaan akal mereka. Kemudian salah satu diantara mereka berkata:”Akulah Allah”,
sementara yang lainnya berkata: “Maha suci Aku! Betapa Agungnya Aku!”. Ada pula yang
mengatakan: “Dalam jubah ini hanya ada Allah”. Kalimat-kalimat para pecinta ini sebaiknya
dirahasiakan dan tidak diceritakan. Bila “mabuk” mereka mulai reda dan mereka telah kembali
ke kuasaan akal dimana yang ada hanya timbangan Allah di bumi-Nya, mereka sadar bahwa itu
bukanlah persatuan (itt~iha>d) yang sebenarnya, namun semacam persatuan sebagaimana
layaknya kata-kata seorang pecinta berada dalam kondisi memuncak, “Aku adalah Dia yang Aku
cintai dan Dia yang aku cintai adalah Aku”95
95
Al-Ghazali, Misyka>t al-Anwa>r, ed.Abu al-„Ala al-Afifi, (Kairo:al-Maktabah al-A‟rabiyah, 1964),
hal.57.
89
149
BAB V
PENUTUP
A. KESIMPULAN
Pada bagian ini akan kita dapati jawaban dari pertanyaan yang telah disebutkan pada
bagian pendahuluan.
1. Pemikiran tasawuf akhlaqi al-Ghazali merupakan bagian dari substansi ajaran Islam
yang mengedepankan dinamika spiritual dan al-akhla>q al-kari>mah dalam upayanya
mencoba mencari kebahagiaan sejati dan hakikat kebenaran Ilahiyah yang berdasarkan
kepada tuntunan al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah SAW. Tasawuf akhlaqi al-Ghazali
merupakan instrumen dan piranti untuk mencari jalan keluar dari segala kegundahan
intelektual dan kehampaan spiritual yang tidak hanya bermanfaat di zamannya, bahkan
masih tetap relevan untuk dijadikan bimbingan dan tuntunan dalam ranah spiritual dan
moral masyarakat muslim modern saat ini. Pemikiran tasawuf akhlaqi al-Ghazali
merupakan simbol perjuangan dan pemberontakan pengalaman spiritual manusia.
Perjuangan untuk mencari dan menggapai ketenangan spiritual yang hakiki serta
permberontakan terhadap segala bentuk dan ragam kepentingan yang dipaksakan
masuk, menggoda dan menguasai hati manusia yang menghalangi perhatian manusia
kepada wajah sang pencipta. Gagasan utama dari tasawuf akhlaqi al-Ghazali
Melaksanakan secara total syariat agama dan menjalankan nilai-nilai akhlak dan moral
berlandaskan al-Qur’an dan Sunnah Nabi Muhammad SAW yang bertujuan untuk
menjadikan hati manusia tertuju hanya kepada Tuhan semata demi tercapainya
kebahagiaan sejati dan terungkapnya tirai kebesaran Tuhan merupakan output dari
pelajaran tasawuf akhlaqi al-Ghazali.
2. Konsep dan metodologi tasawuf akhlaqi al-Ghazali, apabila kita melihat dari beberapa
karya tasawufnya, bahwasanya al-Ghazali senantiasa berpijak dan berpedoman pada
ayat-ayat suci al-Qur’an dan Hadits Nabi Muhammad SAW di dalam membahas tema-
150
tema sufisme. Selain itu sebagai seorang pengikut mazhab ahlu sunnah wa al-
jama>’ah, al-Ghazali tetap memegang teguh mazhab Asy’ari sekaligus tempat
rujukannya di dalam bidang teologi dan kalam. Al-Ghazali di dalam penulisan karya
tasawufnya lebih banyak menghindari konsep-konsep ajaran filsafat (tasawuf falsafi)
yang menurutnya sangat tidak tepat untuk disebarkan dan dikembangkan pada
masyarakat awam kebanyakan yang justru akan menimbulkan efek negatif yaitu berupa
penyelewengan syariat dan kekeroposan keimanan. Corak dan gaya penulisan tasawuf
al-Ghazali di dalam karya-karya tasawufnya dibuat berjenjang sesuai dengan tingkatan
keilmuan pembacanya. Struktur bahasa yang mudah dipahami dan kosa-kata yang jelas
namun juga memiliki nilai sastra yang tinggi, menandakan karya tasawuf al-Ghazali
merupakan dan ditujukan untuk konsumsi masyarakat awam kebanyakan. Karya
tasawuf akhlaqi al-Ghazali tidaklah berdiri sendiri, beliau dalam penulisan karya
tasawufnya juga mengambil kutipan dan referensi dari para sufi sebelumya seperti:
dari kitab Qu>t al-Qulu>b Abu Talib al-Makki, Risa>lah al-Qusyairiyah al-Qusyairi
dan juga karya al-Muhaisibi al-Ri’a>yah li Huqu>q Lilla>h. Selain itu semua macam
ilmu yang dikuasai al-Ghazali dijadikannya sebagai pendekatan untuk bisa memahamai
sebuah topik dan tema pembahasan menjadi lebih komprehensif dan menyeluruh.
A. Saran-Saran
Penelitian konsep tasawuf dan pemikiran ketasawufan yang terdapat dalam sebuah
karya sufisme yang ditulis oleh para ulama dan sufi masa lampau sudah selayaknya harus
diaktifkan kembali terutama dikalangan mahasiswa, dosen dan insan akademisi perguruan
tinggi Islam di Indonesia. Seperti kita ketahui bersama karena di dalam kitab-kitab tasawuf
klasik banya sekali terkandung hikmah dan pelajaran penting yang tiada ternilai harganya.
Membaca ulang kembali gagasan dan pemikiran dari para sufi dunia Islam kini menjadi
sebuah keharusan, di mana di saat dunia Islam dan masyarakatnya sedang mengalami krisis
151
moral dan intelektual, tidak hanya itu saja wajah Islam kembali tercoreng dikarenakan
sebagian umatnya yang menampilkan Islam sebagai agama yang radikal dan anarkis. Hal ini
bisa kita lihat pada wajah kelompok Islam radikal ISIS (Islamic State Iraq-Syam) yang sangat
aktif mempropagandakan Islam garis keras di Timur-Tengah. Sementara dalam konteks
internal negeri kita, dapat kita saksikan bagaimana sebagian organisasi masyarakat (ormas)
tertentu yang berbasiskan agama Islam yang amat disayangkan dengan cara-cara kasar
mengintimidasi dan berlaku anarkis terhadap golongan yang berada diluar dirinya. Maka dari
itu diharapkan kajian keagamaan dengan menggunakan pendekatan tasawuf melalui dunia
pendidikan dan akademisi lewat penelitian dan riset karya-karya tasawuf, bisa memberikan
sumbangsih pemikiran bagi terciptanya masyarakat yang ber-akhlak mulia dan menjunjung
tinggi perdamaian dan toleransi tidak hanya antara umat Islam namun juga antar sesama umat
beragama khususnya di negeri kita yang mayoritas penduduknya memeluk agama Islam.
Diharapkan dengan digiatkannya kembali kajian penelitian karya-karya klasik
tasawuf di dunia Islam tidak hanya memperkaya khazanah keilmuan dalam bidang tasawuf,
namun lebih dari itu dapat berguna bagi pencerahan moral dan spiritual masyarakat muslim
di Indonesia tentunya. Harus diakui memang bahwasanya mengkaji disiplin ilmu tasawuf
tidaklah mudah, diperlukan sebuah kerja keras yang konsisten dan intens, hingga sampai kita
bisa menyelami pemikiran tasawuf dengan rasa yang optimal serta berupaya untuk
menghilangkan stigma negatif yang selama ini ada pada masyarakat modern-intelek yang
ditujukan kepada ilmu tasawuf.
Demikianlah buah kesimpulan dan saran yang saya bisa sampaikan, hanya berharap
semoga tulisan ini bisa memberikan hikmah dan pelajaran bagi penulis serta bagi insan
cendekia yang tertarik dengan dunia tasawuf. Sekali lagi hanya dengan do’a tulus kehadirat
Ilahi, semoga sha>hib al-kita>b Kimiyā’al-Sa‘ādah dan penulis diberikan ampunan oleh
Dzat yang Maha Kuasa. Ilahi amin.
152
DAFTAR PUSTAKA
Al-Qur‟a>n Al-Kari>m
Abdul Kader, Ali Hasan, The Life Personality and Writing of al Junaid. London: Lzac &
Company ltd, 1962.
Abdullah, Amin, Antara al-Ghazali dan Kant: Filsafat Etika Islam. Bandung: Mizan, 2002.
Abu Hafs, Siradj al-Din, Thabaqa>t al-Auliya>’. Mesir: Makhtabah al-Khanji, tt.
Abu Rabi‟, Ibrahim M. Suatu pengantar editor, dalam Ibn Sabbagh, The Mystical Teaching
of al-Syaẓili, alih bahasa oleh elmer H. Dauglas. New York: State University press,
1993.
Afifi, Abu al-„Ala, Lajnah al-Ta’lif wa al-Nasyr, Kairo: Dar al-Fikr, 1969.
_____________, al-Tasawuf al-Tsaurat al-Ru>hiyat fi al-Isla>m. Kairo: Dar al Fikr, 1962.
Al-Farabi, Ara> al-Madi>nah al-Fadhi>lah. Kairo : Dar al-Maarif, 1981.
Al-Hasani, Sayid Mahmud Abu al-Faid al-Manufi, Jumhu>rat al-Auliya> wa I’la>m ahlu al-
Tasawuf. Kairo: Dar al-Hadist, 1967.
Al-Isfahani, Husayn ibn Muhamad, Mufradāt Alfazh al-Qur’a>n. Beirut: Dar al-Qalam, tt.
Al-Isfahani, Hafiz Abu Naim, Ḥilya>t al-Auliyā, Juz I. Egypt: Dar al-Fikr,tt.
Al-Ghazali, Ihya>’ ‘Ulu>m al- Di>n. Kairo: Dar al-Hadist, 1992.
_________, Munqi>dz al-Dhala>l. Kairo: Dar al-Nashr, 1972.
_________, Taha>fut al-Fala>sifah. Kairo: Dar al-Maarif, 1961.
_________, Jawāhir al-Qur’ān. Beirut: Dar al-Ihya Ulum, 1433.
_________, Misyka>t al-Anwa>r, ed. Abu al-„Ala al-Afifi. Kairo: al-Maktabah al-A‟rabiyah,
1964.
__________, Kimiyā’al-Sa‘ādah, (dalam bahasa Farsi), di tahqiq oleh Husain Khadijum.
Tehran: Intesyarate Ilmi va Farhanggi, 1354.
__________, Mi’ra>j al-Sa>liki>n, Kairo :Silsilah al-Tsaqa>fah al-Isla>miyyah, 1964.
153
__________, Ma’a>rij al-Quds fi Ma’rifat al-Nafs, Kairo: Maktabat al-Jundi, 1968.
Al-Jabiri, Muhamad Abed, Nahnu wa Tura>ts ; Qira>’ah Muasirah fi Tura>tsina> al-
Falsafi. Beirut: Markaz
Dira>sah al-Wihdah al-Arabiyah, 1990.
__________, al-Aqlu al-Akhla>qi al-Arabi: Dirasah Tahliliyah Naqdiyyah li Nuzum al-
Qiyam fi al-Tsaqa>fah al-'Arabiyyah Maroko: Markaz Dira>sat al-Wihdah al-'Arabiyyah,
2001.
Al-Jilli, al-Insān al-Kāmil fī Ma‘rifat al-Awākhir wa al-Awā‘il. Beirut: Dar al-Fikr, 1975.
Al-Kalabadzi, al-Ta’arruf li Madzhab ahli al-Tasawuf. Kairo: Maktabah al-Kuliyah al-
Azhariyyah,1969.
Al-Majlisi, Muhammad Baqir, al-Biha>r al-Anwa>r. Vol.7. Beirut: Muassasah al Wafa,
1403
Al-Naisabury, Imam al-Quayairi, Risalah Qusyairiyah: Induk Ilmu Tasawuf, terjemahan dari
al-Risa>lah al-Qusyairiyah fi ‘Ilm al-tasawuf oleh Muhammad Luqman Hakim.
Surabaya: Risalah Gusti 2000.
Al-Makki, Abu Thalib, Qu>t al-Qulu>b fi Mu’a>malat al-Mahbu>b. Kairo : al-Maktabah
al- Taufiqiyah, tt
Al-Nasya r, Ali Sa mi , Nasy’at al-Fikr al-Falsafah fī al-Islām. Kairo: Dar al-Ma‟arif, 1977.
Al-Sahmaraniy, As‟ad, al-Akhla>q fi al-Isla>m wa al-Falsafah al-Qadi>mah. Beirut: Dar al-
Nafais, 1993.
Al-Suhrawardi, Awa>rif al-Ma’a>rif. Kairo: al-Muktabah al-Alamiyah, !358 .
Al-Sya‟rani, Abu al-Wahhab, al-Taba>qat al-Qubra>. Kairo, tanpa penerbit,1334 .
Al-Sarraj, al-Luma>’. Mesir: Dar al-Kutub al- Haditsah, 1960.
Al-Taftazani, Abu al-Wafa, Sufi dari Zaman ke Zaman, terjemahan dari Rofi Usmani.
Bandung: Pustaka 1997.
____________, Madkha>l-ilā al-Tasawuf al-Islāmi. Kairo: Dar al-Tsaqafah, 1987.
154
Amin, Ahmad, Kita>b al-Akhla>q. Kairo: Mathba'at Dar al-Kutub al-Mishriyyat, 1929
Amir, Ali Syed, Api Islam (terj). Jakarta : Bulan Bintang, 1978.
Amuli, Hasan Zadeh, Heza>r Yek Kalimeh, Vol.2. Qom: Intesyarat-e Daftar Tabligat, 1373.
Annemari, Schimmel, Mystical Dimension of Islam. The University of Nort Carolina Press,
1981.
Arberry, A J, Ajaran-Ajaran Sufi, Terjemahan oleh Astuti dari The Doctrine of the Sufis.
Bandung : Pustaka, 1995.
Atjeh, Aboebakar, Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf, Solo: Ramadhani Press, 1984
Al-Qusyairi, al-Risa>lah al-Qusyairiyah. Kairo: Dar al-Khair,tt.
A‟vani, Ghulam Reza, Majmue-ye Ghaza>li Vaju>hi: Elm Ghaza>li Seti>zi. Tehran:
Khoneh Kitab, 1389.
Badawi, Abdul Rahman, Ta>rikh al-Tasawuf al-Isla>mi. Beirut: Dar al-Qalam, 1975.
__________________, Syaṭāhat al-Ṣāfiyyah. Kairo: al-Maktabah an-Nahḍiyah al-Miṣriyyah,
1949.
_________________, Muallifa>t al-Ghaza>li. Kuwait: Wikallat al-Matbu>at, tt.
Bagir, Haidar, Buku Saku Filsafat Islam. Bandung: Arasy Mizan, 2005.
Balbaki, Rohi, Al-Mawrid: A Modern Arabic-English Dictionary. Beirut: Dar al-'Ilm
li al-Malayin, 1993.
Basyuni, Ibrahim, Nasy’at al-Tasawuf al-Isla>mi. Mesir: Dar al-Ma‟a>rif, 1969.
Baldick Julian, Mystical Islam, An Introduction to Sufism, Oxford University : London, 1992
Bosworth, Encyclopedia of Islam, Vol. X. Leiden, 1986.
---------------- CE, Dinasti-Dinasti Islam, alih bahasa Ilyas Hasan. Bandung: Mizan, 1993.
Bruinessen, Martin Van, Tarikat Naqsabandiyah di Indonesia. Bandung: Mizan, 1998.
155
Dahlan, Abd Aziz, Penelitian Teologis atas Paham Wahdat al-Wujud (Kesatuan Wjud)
Tuhan, Alam, Manusia dalam Tasawuf Syamsuddin Sumatrani. Padang :IAIN Imam
Bonjol Pres, 1999.
Darraz, Muhammad Abdullah, Dustu>r al-Akhla>q fi al-Qur’a>n: Dira>sat Muqa>ranat li
al- Akhla>qi al-Nadzariyat fi al-Qur’a>n. Kuwait, Dar al-Buhu>ts al-'Ilmiyyah, 1991.
Dhahir, Ihsan Ilahi, Dira>sat fi al-Tasawuf. Lahore-Pakistan: al-Ida>rah Tarjuman, 1988.
Dhammananda, Srie, Keyakinan Umat Buddha. Jogyakarta: Yayasan Penerbit Karaniya dan
Ehipassiko Foundation, 2004.
Dhofier, Zamakhsyari, Tradisi Pesantren. Jakarta : Penerbit LP3ES, Cet.IX, 2011.
Dinani, Ghulam Husain, Mantiq va Ma’refat dar Nazar Ghaza>li. Tehran: Intesyarat-e Amir
Kabir, 1383.
Dunia, Sulaiman, al-Haqi>qat fî Nazar al-Ghaza>li. Kairo : Dar al-Maarif, tt.
_______________, Taha>fut al-Fala>sifah Li al-Ima>m al-Ghaza>li. Kairo: Dar al-Ma‟arif,
1972.
Dzakavati, Ali Reza, Erfa>niyat. Tehran : Intasyrat-e Haqiqat, 1379.
Esposito, Jhon. L, (ed.), Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern Jilid 2, cet. ke 2. Bandung:
Mizan, 2002.
Fa‟ali, Muhmad Taqi, Di>n va Irfa>n. Tehran: Anjumane Ma‟arif Islami Iran, 1381.
Fakhry, Majid, Ethical Theories in Islam. Leiden-New York: E.J. Brill, 1991.
Fakhuri, Hanna, Ta>rikh Falsafe dar Jahon-e Isla>m. Tehran: Entesyarate Ilm va Farhang,
1383.
F.O‟dea, Sosiologi Agama. Jakarta: Rajawali, 1992.
Far, Muhsin Bidar, Muqaddimah, dalam Syarh Mana>zil al-Sa>’irin, (Kamal al-Din Abd al
-Razaq al-Qasani). Qum : Mansyurat Bidar, 1427.
Farhadi, AG Ravin,. The Hundred Ground’s of Abdullah Ansari of Heart (dalam The
Heritage of Sufism. Oxford : Oneworld Publications, 1990.
156
Ghani, Qasim, Ta>rikh Tasawuf dar Isla>m. Tehran: Intesyarate Zawar, 1369.
Glasse, Cyril, Ensiklopedi Islam Ringkas. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001.
Hadiwijono, Harun, Sari Sejarah Filsafat Barat 1. Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1980.
____________, Sari Sejarah Filsafat Barat 2. Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1980.
Hamka, Tasawuf : Perkembangan dan Pemurniannya. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1993.
______, Pandangan Hidup Muslim. Jakarta: Bulan Bintang, 1992
Hasan, Ibrahim Hasan, Tārikh al-Islām wa al-Siyāsi wa al-Dīn wa al-Tsaqa>fi, Juz 4. Kairo
: Dar al-Shadr, tt.
Halim, Mahmud Abdul, Usta>dz al-Sa>’irin al-Harits ibn Asad al-Muhaisibi. Kairo: Dar al-
Kutub al-Haditsah, 1973.
Hatta, Muhamad, Alam Pikiran Yunani. Jakarta: UI Press, 1982.
Hilal, Ibrahim, al-Tasawuf al-Isla>mi baina al-Di>n wa al-Falsafah. Kairo: Dar al-
Nahdshah al-Arabiyah, 1979.
Hilmi, Ahmad Kamaludin, al-Sala>jiqah fī al-Tārikh wa al-Haḍa>rah. Kuwait: Dar al-
Buhuts al-Ilmiyyah, tt.
Humaiy, Jalaluddin, Ghaza>li Na>meh. Tehran: Entesyarate Chop Furughi, 1318.
Ibn Asakir, Tabyi>n Kazb al-Mufta>ri fī Mā Naṣab ilā al-Imām Abi Hasan al-Asy’a>ri.
Syam: Matbu‟at al-Taufik 1347.
Ibn Atsir, al-Ka>mil fi al-Ta>rikh, Vol.4. Damascus: Matba‟ al-Taufiq, 1347.
Ibnu Khaldun, al-Muqaddimah, Kairo: Dar al-Fikr, tt.
Ibn Manzhur, Muhammad, Lisa>n al-‘Arab, Juz. 9. Beirut: Dar al-Ṣadr, tt.
Ibn Miskawaih, Tahdzi>b al-Akhla>q wa Tat~hi>r al-A’raq, Beirut: Mansyu>rah Dar Al-
Maktabah, 1389.
157
Ibn Sabbagh, The Mystical Teaching of al-Syadzili, kitab asal, Durrat al-Asrar wa Tufat al-
Abrar,, Elmer H. Douglas-Author. Penerbit: State University of New York Press,
Albany, 1993.
Ibn Sayyidah, Ali Ismail, al-Muhka>m wa al-Muhīṭ al-‘Azam, Juz.2. Beirut: Dar al-Kutub al-
Ilmiyyah, tt.
Jafar, Kamal Ibrahim, al-Tasawuf: Thari>qan wa Tajribatan wa Mazha>ban. Kairo: Dar al-
Kutub al-Jam‟iyah, 1970.
Jamil, Muhamad, Cakrawala Tasawuf : Sejarah Pemikiran dan Kontekstualitas. Jakarta :
Gaung Persada Press, 2004.
Johansen, Julian, Sufism and Islamic Reform: The Bettle for Islamic Tradition. New York:
Oxford, 1996.
J. Trimingham Spencer, The Sufi Orders in Islam. Oxford University Press : London, 1971.
Khomeini, Ayatollah, Mi’raj al-Sa>likin wa Shalat al-‘A>rifin. Tehran: Nasyr Imam
Khomeini, 1378.
________________, al-Ta’lim al-‘Irfa>niyah. Tehran: Nasyr Imam Khomeini, 1377.
________________, Tafsir al-Fa>tihah. Tehran: Nasyr Imam Khomeini, 1377.
Kouhsari, Sayyid Ishaq Husaini, Ta>rikh al-Falsafah al-Isla>miyah. Tehran: Intesyarat
Amir Kabir, tt.
Kuntowijoyo, Pengantar Ilmu Sejarah. Yogyakarta: Yayasan Bintang Budaya, 1997.
Lapidus, Ira M, A History of Islamic Societies. Cambrigde University Press, 1989.
Lewis, Bernard. et, all Ed. The Encyclopaedia of Islam : London, 1965.
Mac Donald, D.B, “Sufism”, dalam First Encyclopaedia of Islam oleh E.J. Brills London,
1987.
Makdisi, G, “The Sunny Revival” dalam Richard (ed) “Islamic Civilization”. Birmingham :
Oxford Press, 1973.
158
Manahem, Milson, Menjadi Sufi, Terjemahan oleh Yuliani Liputo dari A Sufi Rule for
Novices. Bandung : Pustaka Pelajar, 1975.
Mansyur, Laely, Ajaran dan Teladan Para Sufi. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996.
Markham, Religion and Ethics. New York : Encyclopedia of Applied Ethics, Part 3, 1998.
Moen, Muhammad, Farhang Lughat Dehkhuda. Tehran: Dar Nasyr Jame‟eh, 1341.
Muallim, Hassan, (ed), Ta>rikh Falsafeye Isla>mi. Qum : Chop Markaz Jahone Ulume
Islami, 1385.
Mubarak, Zaki, al-Akhla>q ‘ind al-Ghaza>li. Kairo: Dar al-Katib al-'Arabiy li al-Thiba'at wa
al-Nasyr, tt.
Muhajir, Noeng, Metode Penelitian Kualitatif. Yogyakarta: Rake Sarasin, 1992.
Muhammad, Hasyim, Dialog Antara Tasawuf dan Psikologi, Telaah Atas Pemikiran
Psikologi Humanistik Abraham Maslow. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.
Muhammad, Nur Hidayat, Tarekat dalam Timbangan Syariat. Surabaya : Muara Progresif,
2013.
Muhammad bin Husain, Sayyid Radhi, Nahjul Bala>ghah. Qom: Muassasah Amirul
Mukminin, 1376.
Munawwir, A.W, Kamus Al-Munawwir, Yogyakarta: Pustaka Progressif, 1984.
Musa, Muhammad Yusuf, Falsafah al-Akhla>q fi al-Isla>m wa Sila>tuha bi al-Falsafah al-I
ghriqi>yah. Kairo: Muassasat al-Khanji, 1963.
Muthahari, Murtadha, al-Ala>qah al-Mutaba>dillah baina al-Isla>m wa I>ran. Qom:
Nasyr Islami, 1362
Nasr, Seyyed Hossein, “The Rise and Development of Persian Sufism” dalam The Heritage
of Sufism: Classical Persian Sufism from its Origins to Rumi. Oxford: One World
Publication, 1989.
Nasution, Harun, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta : Bulan Bintang, 1995.
159
_____________, Teologi Islam; Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan. Jakarta: UI
Press, 1986
____________,dkk, Disiplin Ilmu Keislaman Tradisional Tasawuf. Jakarta: Yayasan Wakaf
Paramadina: Seri Kka 23/Tahun III/1988.
Nicholson, R.A, The Mystic of Islam, London: Kegan Paul Ltd, 1966.
____________, “Sufism”, dalam Encyclopedia of Religion and Ethics, Vol.12. Charles
Scriber‟s, tt
Noer, Deliar, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942. Jakarta: LP3ES, 1980
Noer, Kautsar Azhari, (ed), Warisan Sufi Agung: Mengenal Karya Besar Para Sufi. Jakarta:
Sadra Press, 2014.
Qadir, Zuly, Sejarah Teologi dan Etika Agama-Agama. Yogyakarta : Interfidei, 2003.
Rahman Fazlur, Membuka Pintu Ijtihad (Terj). Bandung : Pustaka, 1984.
____________, Islam. Chicago University Press, 1978.
Rajab, Manshur Ali, Taammula>t fi Falsafah al-Akhla>q, Mesir: Maktabat al-Mishriyyah,
1961.
Riziq, Khalil, al-Irfa>n al-Shi‘i> min Abha>ts al-Sayid Kama>l-al-Heyda>ri. Qum: Dar al-
Faraqid, 1438.
Schimmel, Annemari, Mystical Dimensions of Islam. The University of North Carolina
Press, 1975.
Sayed Ahmad, Abdul Fatah, Tasawuf antara Al-Ghazali dan Ibnu Taimiyah. Jakarta: Penerbit
Khalifa, 2013.
Sibuwaihi, Eskatologi Al-Ghazali dan Fazlurahman: Studi Komparatif Epistemologi
Klasik-Kontemporer. Yogyakarta: Islamika Press, 2003
Shihab, Muhammad Quraish, Wawasan al-Quran: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan
Umat. Bandung: Mizan, 1996.
160
Shihab, Alwi, Islam Sufistik : Islam Pertama dan Pengaruhnya Hingga Kini di Indonesia.
Bandung : Mizan, 2001.
Siregar, A Rivay, Tasawuf dari Sufisme Klasik ke Neosufisme. Jakarta : Raja Grafindo
Persada , 2000.
Smith, Margaret, Reading from the Mystics of Islam. London : Luzak dan co, 1972.
Subhi, Ahmad Mahmud, fī ‘Ilmi al-Kalām. Kairo: Dar al-Kutub al-Jami„ah, 1969
Suryabrata, Suryadi, Metodologi Penelitian. Jakarta : Rajawali Press, 2003.
Syarif, M, (ed.), A History of Muslim Philosophy. Weesbaden: Otto Harrowits, 1963.
Syarif, Muhamad, Farha>ng-e Adabiya>t-e Fa>rsi. Tehran: Entesyarate Mouin, 1388.
Tim Penyusun Kamus Depdikbud, Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka,
Cet.ke-3, 2001.
Thabataba‟i, Muhammad Husain, al-Mi>za>n fi Tafsir al-Qur’a>n, Juz.5. Qum: Muassasah
al „Alam lil Mathbu‟at, 1394.
Valiuddin, Mir, Zikir dan Kontemplasi, diterjemahkan dari Contemplative Disciplines in
Sufism. Bandung: Pustaka Hidayah, 1996.
Watt, William Montgomery, The Faith and Practice of al-Ghazali. London: Allen & Unwin,
1953.
Yatsrabi, Yahya, al-Irfa>n al-Nazari. Qom: Intesyarate Hauzah Islami, 1374.
Ya'qub, Hamzah, Etika Islam Pembinaan Akhlaqul Karimah (Suatu Pengantar). Bandung:
Diponegoro, 1983.
Yatim, Badri, et all, Sejarah Perkembangan Madrasah. Jakarta: DEPAG RI, 2009.
Yazdi, Ali Asgar, Sakka>kiyat Naqd bar Adell-e. Qum: Entesyarate Bustan Ketab, 1381.
Yazdi,Taqi Misbah, al-Silsilah Abhats al-Falsafah al-Isla>miyah. Qum: Muassaseh Dar Roh
Haq, 1348.
Zhahir, Ihsan Ilahi, Tasawuf; Bulan Kaum Sufi ataukah sebuah konspirasi?. Jakarta: Darul
Haq, 2001
161
Zarin Kub, Abdul Husein, Fara>r az Madreseh: Darbo>reye Zendegi> va Andiseh-ye Abu
Ha>mid Ghaza>li. Tehran : Amir Kabir Published, 1391.
_________________, Justeju> Dar Tasawuf I>ra>n. Tehran: Entesyararate Amir Kabir,
1386.
________________, al-Bahts al-Tasawuf fi Ira>n. Tehran: Intesyarat Amir Kabir, 1376.
8/9/2016 نمايش
http://dl.nlai.ir/UI/40a6cdd7e62c43449f49cf28e6f15389/LRRView.aspx 1/2
ورود به سايت کاربر بازدید کننده كتابخانه و اسناد ديجيتال
جستجو نمايش صفحه اصلي >
نمايشكيمياي سعادت
سازمان اسناد و كتابخانه ملي جمهوري اسالمي ايران
برو به صفحه: ۲۴۷صفحه ۲۴۷ از ۲۵۲
نهشا
نمه
سناشنا
جوست
جت
سهر
فتي
شنگ
دابن
راهنماجستجومرور
خانه
راهنما
8/9/2016 نمايش
http://dl.nlai.ir/UI/40a6cdd7e62c43449f49cf28e6f15389/LRRView.aspx 2/2
راهنما| تماس با ما| مالحظات حقوقي | نظرات و پيشنهادات| پشتيباني فني| سايت اصلي
version:۳.۱.۲ © تمامي حقوق براي سازمان اسناد و كتابخانه ملي جمهوري اسالمي ايران محفوظ مي باشد
قبلي
۲۴۷
۲۴۸
۲۴۹
۲۵۰
۲۵۱
۲۵۲
خانه
راهنما
8/9/2016 نمايش
http://dl.nlai.ir/UI/40a6cdd7e62c43449f49cf28e6f15389/LRRView.aspx 1/2
ورود به سايت کاربر بازدید کننده كتابخانه و اسناد ديجيتال
جستجو نمايش صفحه اصلي >
نمايشكيمياي سعادت
سازمان اسناد و كتابخانه ملي جمهوري اسالمي ايران
برو به صفحه: ۸صفحه ۸ از ۲۵۲
نهشا
نمه
سناشنا
جوست
جت
سهر
فتي
شنگ
دابن
راهنماجستجومرور
خانه
راهنما
8/9/2016 نمايش
http://dl.nlai.ir/UI/40a6cdd7e62c43449f49cf28e6f15389/LRRView.aspx 2/2
راهنما| تماس با ما| مالحظات حقوقي | نظرات و پيشنهادات| پشتيباني فني| سايت اصلي
version:۳.۱.۲ © تمامي حقوق براي سازمان اسناد و كتابخانه ملي جمهوري اسالمي ايران محفوظ مي باشد
بعدي قبلي
۷
۸
۹
۱۰
۱۱
۱۲
خانه
راهنما
CURRICULUM VITAE
Personal Data
Name : Wahyu Hidayat, Lc, S.Hum.M.Ag
Date and Place of Birth : 20 Januari 1981, Jakarta. Indonesia
Religion : Islam
Civil Status : Citizen of The Republic of Indonesia
Language : Indonesian,English, Arabic and Persian
Present Home Addres : Jl. Rawa Badak 1 No. 95 A RT/RW: 003/005
Kel Lagoa. Koja. Jakarta-Utara 14270
Phone No. : 021-4355147/ 0812 1388 4727
Email :[email protected]
Education
Al Mustafa International University Qum-Iran: The Faculty of Persian Languge and
Islamic Knowledge.(Diplom Degree).
State Islamic University Syarif Hidayatullah Jakarta-Indonesia: The Faculty of
Language and Humanities.Department of History and Islamic Civilization.(Bachelor Degree).
Al Mustafa International University Branch Mashhad-Iran: The Faculty of Islamic
Theology. (License Degree).
Ferdauwsi University Mashhad-Iran : The Faculty of Persian Language (Master
Degree).
State Islamic University Syarif Hidayatullah Jakarta-Indonesia: The Faculty of Ushuluddin
(Master Degree)
Job Experiences
Librarian staff at Iranian Corner library Faculty of Ushuluddin State Islamic
University Syarif Hidayatullah Jakarta.
Persian Language Lecture at Islamic Cultural Centre at Pejaten Jakarta.
Translator for International Seminar and National Forum.
Head of Scientific Relationship Sadra International Institute Jakarta
Persian Language Lecture at STFI Sadra Jakarta
