konsep - uin syarif hidayatullah jakarta official...
TRANSCRIPT
KONSEP LǏ (理) DALAM PEMIKIRAN ZHŪ XĪ Sebuah Kajian Historis dan Semantik
Vekky Mongkareng
Jakarta 2018
ii
KONSEP LǏ (理) DALAM PEMIKIRAN ZHŪ XĪ Sebuah Kajian Historis dan Semantik
Penulis/Hak Cipta @Vekky Mongkareng Editor: Reni Anggraeni
Desain Sampul & Layout: Lin Changqi
ISBN: 978-602-6747-67-9 xxviii + 204 hlm.; 14,8x21 cm
Penerbit: Cinta Buku Media
Redaksi:
Jl. Musyawarah, Komplek Pratama A1 No. 8 Kp. Sawah, Ciputat, Tangerang Selatan
Hotline CBMedia 0858 1413 1928 e_mail: [email protected]
Cetakan: Ke-1 Mei 2018
All rights reserverd
Hak cipta dilindungi Undang-undang Dilarang memperbanyak karya tulis ini dalam bentuk dan dengan
cara apapun tanpa ijin tertulis dari penerbit.
Dicetak oleh Cahaya Digital Printing, Ciputat
Isi di luar tanggung-jawab percetakan
iii
KONSEP LǏ (理) DALAM PEMIKIRAN ZHŪ XĪ
Sebuah Kajian Historis dan Semantik
Tesis Diajukan untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh
Gelar Magister Agama (M.Ag.)
Oleh:
Vekky Mongkareng NIM: 2112 0321 0000 3
PROGRAM STUDI MAGISTER PERBANDINGAN AGAMA
KONSENTRASI AGAMA KHONGHUCU
FAKULTAS USHULUDDIN
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN)
SYARIF HIDAYATULLAH
J A K A R T A
2018-M / 1439-H / 2569-K
iv
v
vi
vii
ABSTRAK Vekky Mongkareng Konsep Lǐ (理) dalam Pemikiran Zhū Xī,
Sebuah Kajian Historis dan Semantik.
Lǐ (理), konsep utama Neo-Konfusianisme telah luas dikaji
sebelumnya oleh banyak pemikir Neo-Konfusian. Inilah konsep pemikiran yang memengaruhi begitu dalam agama dan filsafat Neo-Konfusianisme di Tiongkok. Pengaruhnya bahkan meluas ke Vietnam, Korea dan Jepang. Namun akibat kondisi-kondisi tertentu di Indonesia, Matakin (Majelis Tinggi Agama Khonghucu Indonesia) masih amat minim berkesempatan melakukan riset-riset yang serius terhadap konsep pemikiran Neo-Konfusianisme ini.
Oleh karena konsep Lǐ (理) juga telah demikian lama dikaji
oleh berbagai filsuf-agamawan Tiongkok, maka dengan menggunakan pendekatan historis tesis ini akan menggali dan mengemukakan secara singkat evolusi konsep Lǐ sebelum tiba di tangan Zhū Xī (朱熹). Akan dilacak bagaimana posisinya dalam
kitab-kitab klasik Konfusianisme maupun di tangan lima filsuf-agamawan Dinasti Sòng Utara. Aksara 理 (Lǐ) sebagai nomina juga
memiliki banyak variasi saat diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris/Indonesia, maka tesis ini juga perlu dikaitan dengan pendekatan semantik/makna. Kemudian, tesis ini akan membahas bagaimana pemahaman Zhū Xī tentang hubungan Lǐ (理) dengan
dua istilah penting lainnya: Tàijí (太極) dan Qì (氣), khususnya
dalam kaitan dengan bidang kosmogoni Neo-Konfusianisme. Akhirnya dalam tesis ini akan pula dinilai bagaimana sifat transendensi dan imanensi Lǐ (理).
Zhū Xī (朱熹, 1130 M--M 1200 M) adalah eksponen
terpenting dalan gerakan Neo-Konfusiansme, khususnya dalam sayap rasional gerakan ini. Peran beliau tidak terbatas pada keberhasilannya memadukan konsep-konsep filsafat dan agama seperti Tiān (天), xìng (性) dan rén (仁) Konfusius dan Mencius
dengan konsep-konsep penting para filsuf Neo-Konfusian zaman Dinasti Sòng Utara (yakni: konsep Tàijí 太極 Zhōu Dūnyí, konsep Qì
viii
氣 Zhāng Zài, dan konsep Lǐ 理 Chéng Hào 程顥 dan Chéng Yí 程頤)
menjadi satu sistem filsafat dan agama yang solid. Zhū Xī juga berhasil membawa kajian Lǐ menjadi pemikiran utama Neo-Konfusianisme.
Bagi Zhū Xī, Tàijí (太極) Zhōu adalah identik dengan Lǐ (理).
Lǐ (理) adalah asal-mula alam semesta. Ringkasan segenap ciptaan
dan alam semesta ini tidak lain daripada Lǐ (理). Jika terdapat
sesuatu maka terdapatlah Lǐ (理). Hanya ada satu Lǐ (理), namun
sekaligus juga Lǐ (理) itu banyak. Perbedaan utamanya adalah pada
Qì (氣). Qì (氣) sifatnya konkrit/fisikal dan menjadi bentuk/fisik
manusia/benda, Lǐ (理) menjadi sifat dan hukum segala sesuatu.
Meski Lǐ (理) dan Qì (氣) dua entitas yang berbeda namun mereka
tidak mungkin dan tidak dapat dianggap terpisah. Keduanya eksis menyatu dalam segala sesuatu. Zhū Xī berpendapat bahwa dalam perkataan yang logis Lǐ (理) mendahului Qì (氣), namun bukan
dalam pengertian tempo/waktu. Penelusuran yang penulis lakukan akhirnya menemukan
pula bahwa makna dan arti Lǐ bagi Zhū Xī tetap terkait dengan konsep Tiān (天) atau Shàngdì (上帝) sebagai Yang Mutlak di
zaman klasik tiga dinasti Tiongkok: Xià, Shāng dan Zhōu (夏, 商, 周)
yang dipahami sebagai sesuatu yang personel (atau semi-personel), sebagai kreator yang antropomorfik. Jadi nuansa teistis itu tetap eksis dalam konsep Lǐ Zhū Xī. Dapat dilihat Lǐ-Qì Zhū Xī juga merupakan konsep yang memiliki aspek transendensi sekaligus imanensi, walau bagian imanensi adalah aspek yang lebih dominan.
Kemudian, jika kita lihat pula kehidupan spiritual Zhū Xī menyangkut peribadahan beliau kepada Konfusius, kegiatan doa/persembahyangan bersama, sampai pada riset dan penulisan hasil riset beliau dalam buku ‘Ritual/Persembahyangan Keluarga Jiālǐ 家禮’, maka penulis menilai bahwa pada dasarnya beliau bukan
saja seorang filsuf utama Neo-Konfusianisme sebagaimana biasa beliau dinilai, namun beliau juga seorang agamawan Neo-Konfusianisme. Kata Kunci: Zhū Xī (朱熹), Lǐ (理), Lǐxué (理學), Dàoxué (道 學),
Tàijí (太極), Qì (氣), Neo-Konfusianisme, Kosmogoni, Imanensi,
Transendensi.
ix
ABSTRACT Vekky Mongkareng Zhū Xī’s Concept of Lǐ (理),
An Historical and Semantical Study. The primary concept of Neo-Confucianism, Lǐ (理), has been
extensively studied by many Neo-Confucian thinkers. It is a concept which has deeply influenced the religion and philosophy of Neo-Confucianism in China. Its influence even extends to Vietnam, Korea and Japan. However, due to certain conditions in Indonesia, Matakin (The Supreme Council of Confucian Religion in Indonesia) has yet to produce some serious research on the concept of Lǐ.
Being that the concept of Lǐ has also been studied over such a long period of time by various Chinese philosophers, this thesis will employ an historical approach in seeking to briefly outline the evolution of Lǐ (理) before it arrived at the hands of Zhū Xī (朱熹).
Lǐ’s development from it’s position in Confucianism Classics until its arrival in the hands of the five Northern Sōng Dynasty philosophers will be traced. As a noun, Lǐ (理) itself has many variations when
translated into English/Indonesian, hence need to incorporate a semantic approach in this thesis. Thereafter, this thesis will discuss Zhū Xī’s understanding of the relationship between Lǐ (理) and two
other important terms: Tàijí (太極) and Qì (氣), especially in
connection with the Neo-Confucian cosmogony. At last this thesis will also explore the imanence and transcendence aspects of Lǐ (理).
Zhū Xī (朱熹, 1130 M--M 1200 M) was the most important
exponent of the Neo-Confucian movement, especially on the rationalist wing of this movement. His role was not limited to his success in combining the philosophical and religious concepts of Tiān (天), Xìng (性) dan Rén (仁) of Confucius and Mencius with the
important concepts of five Neo-Confucian philosophers of the Northern Sōng Dynasty (ie: Dūnyí’s concepts of Tàijí 太極, Zhāng
Z{i’s concept of Qì 氣, and Chéng Hào 程顥 and Chéng Yí’s 程頤
concept of Lǐ 理) into a solid system of philosophy and religion. He
x
also succeeded in bringing the study of Lǐ (理) into mainstream of
Neo-Confucianism thought. For Zhū Xī, Zhōu’s Tàijí (太極) is identical to Lǐ (理). Lǐ (理) is
the origin or foundation of the universe. The sum of all creation and the universe is none other than Lǐ (理). If there are things/events, so
there is Lǐ (理). Lǐ (理) is one, but Lǐ (理) is also many. The main
differentiating factors rely on Qì (氣). Qì (氣)’s nature is concrete
and becomes the physical form of man and things/events, while Lǐ (理) is the nature and law of everything. Although Lǐ (理) and Qì
(氣) are two different entities, it is unthinkable to consider them
separately. Both of them exist together in all things/events. Zhū Xī states that logically speaking Lǐ (理) precedes Qì (氣), but not in
the temporal sense. My studies also found that for Zhū Xī, the meaning and
importance of Lǐ (理) remained related to the classical conception of
the Absolute, ie. the personal (or semi-personal) and anthropomorphic-creator Tiān (天) or Shàngdì (上帝) of the three
Chinese ancient dynasties: Xi{, Shāng and Zhōu (夏, 商, 周). So, the
theistic nuance is still felt in the Zhū Xī’s concept of Lǐ (理). We can
see that Zhū Xī’s Lǐ (理) and Qì (氣), were also concepts with some
aspects of transcendence and immanence, although immanence predominated.
In addition, if we look on Zhū Xī’s spiritual life, concerning his worship to Confucius, various prayer activities, and his research and writing the book of 'Family Ritual/Worship Jiālǐ 家禮', I may
make a claim that Zhū Xī was not merely a major Neo-Confucianism philosopher, as judged generally, but he was also a Neo-Confucian cleric. Keywords: Zhū Xī (朱熹), Lǐ (理), Lǐxué (理學), Dàoxué (道 學), Tàijí
(太極), Qì (氣), Neo-Confucianism, Cosmogony, Immanence,
Transcendence.
xi
KATA PENGANTAR
Segenap syukur, sujud serta terima kasih penulis panjatkan ke
hadirat Huángtiān Shàngdì, Tuhan Yang Maha Besar di Tempat Yang
Maha Tinggi, atas berkah dan rahmat-Nya sehingga penulis telah
dapat menyelesaikan penulisan tesis dengan judul Konsep Lǐ (理)
dalam Pemikiran Zhū Xī, Sebuah Kajian Historis dan Semantik
ini.
Tesis ini ditulis sebagai salah satu persyaratan akhir penulis
menyelesaikan studi pada Program Magister Fakultas Ushuluddin
Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta. Isi tesis
membahas tentang konsep Lǐ (理), suatu konsep penting sekaligus
utama dalam pemikiran Neo-Konfusianisme, khususnya pemikiran
eksponen utamanya: Zhū Xī (朱熹).
Dalam kesempatan ini penulis ingin menyampaikan terima
kasih kepada:
1. Bapak Prof. Dr. Dede Rosyada, MA., Rektor Universitas Islam
Negeri Syarif Hidayatulah Jakarta; serta mantan rektor di masa
awal kuliah penulis: Bapak Prof. Dr. Komaruddin Hidayat.
2. Bapak Prof. Dr. Masri Mansoer, M.Ag., Dekan Fakultas
Ushuluddin Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah
Jakarta; Bapak Prof. Dr. M. Ikhsan Tanggok M.Si., Wakil Dekan
Bidang Akademik; Bapak Dr. Bustamin, SE. MM., Wakil Dekan
Bidang Administrasi Umum; dan Bapak Dr. M. Suryadinata,
M.Ag., Wakil Dekan Bidang Kemahasiswaan; serta mantan
dekan Bapak Prof. Dr. Zainun Kamaluddin F., MA.
3. Ibu Dr. Atiyatul Ulya M.Ag., ketua Program Magister Fakultas
Ushuluddin Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah
Jakarta; Bapak Maulana M.Ag., sekertaris Program Magister;
serta mantan Ka-Prodi Bapak Prof. Dr. Hamdani Anwar, MA.
4. Bapak Prof. Dr. Kautsar Azhari Noer dan Bapak Xs. Dr. Drs.
xii
Oesman Arif, M.Pd., selaku pembimbing tesis (sekaligus dosen
pengajar), atas segenap kebaikan, dedikasi dan arahan kedua
beliau.
5. Para bapak dan ibu panitia penguji tesis ini: ketua, sekretaris
dan anggota panitia (nama para beliau tersebar dalam daftar
ini).
6. Segenap dosen-dosen pengajar perkuliahan Program Magister
Fakultas Ushuluddin Universitas Islam Negeri Syarif
Hidayatullah Jakarta (termasuk dari Matakin) yang pernah
memberi bimbingan dan ilmu kepada penulis selama masa
perkuliahan (dan belum tersebutkan di atas), antara lain: Prof.
Dr. M. Ridwan Lubis, MA., Prof. Dr. Amsal Baktiar, MA., Dr. M.
Amin Nurdin, MA., Dr. Syamsuri M.Ag. (Alm.), Dr. Media Zainul
Bahri, MA., Dr. Fariz Pari, MA., Dr. Edwin Syarif, M.Ag., Dr. Agus
Salim, M.Si., Dr. Drs. Ws. Chandra Setiawan, MM. Ph.D., dan Dr.
Ir. Drs. Adji Djojo, MM.
7. Segenap staf administrasi tata usaha termasuk pengurus
perpustakaan Fakultas Ushuluddin Universitas Islam Negeri
Syarif Hidayatullah Jakarta dan Perpustakaan Pusat Universitas
Islam Negeri Syarif Hidayatulah Jakarta.
8. Pimpinan + anggota Dewan Rohaniwan (DEROH) Matakin dan
para Rohaniwan lain: Xs. Djaengrana Ongawidjaja, Ws. Budi
Santoso Tanuwibowo, Xs. Buanadjaja Bingsidartanto, Xs. Masari
Saputra, Xs. Jam Setiawan Bunjamin, Xs. Indarto Tan dan Ws.
Setianda Tirtarasa.
9. Pimpinan Dewan Pengurus (DP) dan tokoh Matakin antara lain:
Dq. Drs. Uung Sendana L. Linggaraja, SH. M.Ag., Dq. Bratayana
Ongkowijaya, SE., XDS., Dq. Peter Lesmana, Js. Sugeng S. Imam,
dan Js. Sunarta Hidayat, Ws. Dr. Ongky S. Kuncono, SH., SE., Ws.
Mulyadi, Sp.D. Ing., M.Ag., Dq. Haris Chandra, MBA., dan Dq. Drs.
Budi Wijaja, SE.
xiii
10. Ws. Ir. Wawan Wiratma dan Ibu Dra. Emma Nurmawati Hadian,
MM., atas segenap pengabdian kedua beliau bagi umat
Khonghucu Indonesia, sejauh yang penulis ketahui.
11. Istri (Ratna H.), kedua ananda (Andi H.M., dan Wienli K.M.)
serta semua anggota keluarga besar penulis (Ci Nie, Ko Ben, Ci
Guat, Ko Teng, Ci Tien, Ko Hoae, Ko Tjhiong, dan keluarga), serta
keluarga istri penulis (Ci Soat Nio, Ko Goan Sien, Ko Goan Leng,
Ko Goan Lie, dan keluarga) atas dukungan moril-materil,
terutama doa restu dan perhatian yang senantiasa disampaikan
untuk penulis.
12. Rekan-rekan kuliah seangkatan (Kang Toto Tohari, Ci Dewi
Riawati, dkk.); para senior dan rekan seiman di litang Makin
Jakarta Barat (Js. Nurjadi, Dq. Fuini, Dq. Min Khiong dkk.), di
Makin Jakarta Pusat (Encim Zl. Tan Tjoen Nio, Tante Zl. Yanti
Yauw, Js. Wiryo P.S., Js. Liliany L., Ci Swie Lan, Ci Lwan Ien, Ci
Giok Lien, Dq. Subagio, Js. Suwandi dkk.), dan di Makin Jakarta
Timur (Dq. Wandi S., Dq. Tjoe Giok, Dq. Afung dkk.); demikian
juga kepada Dq. Rini A., Dq. Yelly L., dan Dq. Heri Y., atas
dorongan semangatnya selama ini kepada penulis.
13. Bapak Ricky Harianto dan ibu Meli, Bapak Rony Tangkilisan,
Bapak Piet Hakim, mas Alfons B.K. dan nyonya serta mas
Suhartono dengan kebaikan-kebaikannya kepada penulis. Tak
lupa juga Brother Max Nilsson Ladner sahabat penulis asal
Inggris yang telah membantu memperbaiki abstrak tesis ini.
Rasa terima kasih penulis kepada para beliau di atas penulis
antarkan pula dalam harap dan doa semoga para beliau selalu
menerima karunia berkah, kesehatan dan kebahagiaan dari
Huangtian, Tuhan YME.
Penulis pun teringat dan berterima kasih atas bimbingan dan
budi tak terbalas ketiga almarhum: mama, papa dan ieie penulis,
serta bimbingan/keteladanan ketiga almarhum rohaniwan dan
xiv
guru: Xs. Tjhie Tjay Ing, Xs. Tjandra R. Muljadi dan Ws. H.
Ongkowijaya, MBA., disertai doa semoga arwah para almarhun yang
terkasih boleh senantiasa damai di haribaan kebajikan Huángtiān
Shàngdì Yang Maha Abadi nan Gemilang.
Akhirnya, isi tesis ini tetap masih perlu dikoreksi dan
dilengkapi, meski segenap saran dan masukan panitia penguji serta
dosen pembimbing tesis sudah diusahakan dipenuhi. Saran
pembaca sekalian tentunya penulis terima pula dengan terbuka dan
rasa terima kasih.
Jakarta, 30 April 2018
Penulis
xv
DAFTAR ISI
LEMBAR JUDUL TESIS ...................................................................................... iii
LEMBARAN PERNYATAAN (-KEASLIAN TESIS) .................................. iv
LEMBAR PERSETUJUAN PEMBIMBING ..................................................... v
PENGESAHAN PANITIA UJIAN (-SIDANG MUNAQASYAH) ............ vi
ABSTRAK .............................................................................................................. vii
KATA PENGANTAR ........................................................................................... xi
DAFTAR ISI .......................................................................................................... xv
DAFTAR GAMBAR ........................................................................................... xix
PEDOMAN MELAFAL TRANSLITERASI HÀNYŬ PĪNYĪN ................. xx
BAB I. PENDAHULUAN
I.A. Latar Belakang .......................................................................................... 1
I.B. Fokus Penelitian dan Pernyataan Masalah … ............................... 12
I.C. Tujuan dan Manfaat Penelitian ........................................................ 14
I.D. Zhū Xī (朱熹) dan Konsep Lĭ (理) Secara Umum ................... 15
I.E. Metodologi Penelitian .......................................................................... 18
1. Jenis, Ciri, Objek dan Sumber Data Penelitian ................... 18
2. Pendekatan Historis dan Semantik ........................................ 22
3. Pelaporan dan Format Pelaporan Penelitian ...................... 24
I.F. Sistematika Penulisan Tesis ............................................................... 25
xvi
BAB II. PERKEMBANGAN MAKNA KONSEP LǏ (理)
II.A. Aksara理 (Lǐ), Perubahan Makna dan Penerjemahannya ...... 29
II.B. Aksara 理 (Lǐ) di Luar Kitab-kitab Klasik Konfusianisme ........ 34
II.C. Aksara 理 (Lǐ) dalam Kitab-kitab Klasik Konfusianisme …....... 38
1. Aksara 理 (Lǐ) dalam Kitab Sanjak (Shījīng 詩經) ................... 39
2. Aksara 理 (Lǐ) dalam Kitab Dokumentasi Sejarah
(Shūjīng 書經) .......................................................................................... 42
3. Konsep Lǐ (理) dalam Kitab Catatan Kesusilaan (Lĭjì 禮記) ... 42
4. Konsep Lǐ (理) dalam Kitab Perubahan (Yìjīng 易經) ......... 44
II.D. Konsep Lǐ (理) pada Kitab Mèngzĭ (孟子) dan Xúnzi (荀子) ... 47
1. Konsep Lǐ (理) dalam Kitab Mèngzĭ (孟子) ............................ 51
2. Konsep Lǐ (理) dalam Kitab Xúnzi (荀子) .... ............................ 52
II.E. Konsep Lǐ (理) di Tangan Neo Konfusian: Zhōu Dūnyí ......... 53
II.F. Konsep Lǐ (理) di Tangan Neo Konfusian: Shào Yōng ................ 59
II.G. Konsep Lǐ (理) di Tangan Neo Konfusian: Zhāng Zài ................ 62
II.H. Konsep Lǐ (理) di Tangan Neo-Konfusian: Chéng Hào dan
Chéng Yí ....................................................................................................... 65
1. Pandangan Chéng Hào .................................................................... 68
2. Pandangan Chéng Yí ........................................................................... 72
BAB III. ZHŪ XĪ DAN PEMIKIRANNYA TENTANG KONSEP LǏ (理)
III.A. Riwayat Hidup Zhū Xī .............................................................................. 75
III.B. Sumbangsih Zhū Xī Bagi Neo-Konfusianisme ............................ 88
III.C. Konsep Lǐ (理) Zhū Xī dalam Kosmogoni Neo-Konfusianisme 89
III.D. Hubungan Lǐ (理) dengan Qì (氣) Menurut Zhū Xī ..................... 96
xvii
III.E. Hubungan Lǐ (理) dengan Tàijí (太極) Menurut Zhū Xī ........... 99
III.F. Kehidupan Religius Zhū Xī ................................................................. 104
1. Cinta dan Ketergantungan Zhū Xī Kepada Nabi Kŏngzĭ… 107
2. Pelaksanaan Kegiatan Doa Bersama ..................................... 109
3. Ketaatan kepada Upacara/Ritus/Kesusilaan ...................... 110
III.G. Penganut, Kritikus, Para Tokoh yang Memengaruhi Zhū Xī. .... 113
1. Beberapa Kritikus Zhū Xī ............................................................ 114
2. Beberapa Tokoh Sepaham, Penganut Pemikiran Zhū Xī. .. 118
3. Tokoh-tokoh yang Memengaruhi Pemikiran Zhū Xī .......... 121
III.H. Pengaruh Zhū Xī di Korea dan Jepang ........................................... 123
BAB IV. TRANSENDENSI-IMANENSI LǏ (理) ZHŪ XĪ
IV.A. Arti Transendensi-Imanensi sesuai KBBI dan English Dictionary .................................................................................................... 131
IV.B. Arti Transendensi-Imanensi Sesuai Kamus Filsafat ................ 133
IV.C. Transendensi-Imanensi dalam Konfusianisme Klasik ......... 135
IV.D. Transendensi-Imanensi Lǐ-Qì (理-氣) Zhū Xī ............................ 142
1. Dinilai Menurut Definisi Kamus ..................................................... 144
2. Menurut Fung Yu-lan ........................................................................... 147
3. Menurut Wing-tsit Chan .................................................................... 152
4. Menurut Du Yol Choi ........................................................................... 154
5. Menurut D.N. Blakeley ........................................................................ 155
IV.E. Transendensi-Imanensi Lǐ-Qì (理-氣) Zhū Xī dalam Pandangan
Pribadi Penulis Sebagai Umat Khonghucu Indonesia ........... 157
xviii
BAB V. PENUTUP
V.A. Kesimpulan .......................................................................................... 165
V.B. Saran ....................................................................................................... 171
DAFTAR PUSTAKA ……………………….. ..................................................... 173
DAFTAR ISTILAH .......................................................................................... 181
BIODATA PENULIS ………………………………………………………….……204 … .
xix
DAFTAR GAMBAR
Gambar-1: Mèngzĭ (孟子) .................................................................... 51
Gambar-2: Xúnzĭ (荀子) ........................................................................ 52
Gambar-3: Zhōu Dūnyí (周敦頤) ........................................................... 54
Gambar-4: Shào Yōng (邵雍) ............................................................. 59
Gambar-5: Zhāng Zài (張載) .............................................................. 63
Gambar-6: Chéng Hào (程顥) ............................................................... 69
Gambar-7: Chéng Yí (程頤) ................................................................. 72
Gambar-8: Zhū Xī (朱熹) ........................................................................ 75
xx
PEDOMAN CARA MELAFAL TRANSLITERASI HÀNYŬ PĪNYĪN (Sumber: Naskah Intern Kamus Istilah Keagamaan (KIK) Khonghucu Matakin)
Istilah berbahasa Tionghoa Mandarin (Guānhu{ 官話, atau
Pǔtōnghu{ 普通話) yang ada dalam tesis/buku ini disajikan dalam
dua bentuk, pertama: terkadang dalam transliterasi+nada bersamaan dengan aksara aslinya, kedua: terkadang hanya dalam bentuk transliterasi+nadanya. Transliterasi yang dipakai adalah transliterasi sistem internasional yang dikenal sebagai transliterasi H{nyŭ Pīnyīn (漢語拼音).
Namun, saat kita membaca transliterasi H{nyŭ Pīnyīn itu, dalam hal ini saat kita akan melafalkannya, caranya tidak seperti ketika kita melafalkan alfabet secara bahasa Indonesia. Maksudnya transliterasi itu mesti dibaca dengan cara atau lafal yang agak berbeda dengan saat kita melafalkan alfabet dalam bahasa Indonesia. Untuk itulah penulis sampaikan Pedoman Praktis Cara Melafal Transliterasi H{nyŭ Pīnyīn.
Pertama akan disampaikan Tabel Transliterasi H{nyŭ Pīnyīn Beserta Cara Melafal yang dilengkapi dengan kode-kode fonetiknya (kode-kode berupa: garis di bawah vokal atau konsonan, serta titik dua di atas vokal). Kode-kode fonetik yang penulis terapkan ini adalah sarana bantuan untuk supaya pembaca dapat melafalkan Transliterasi H{nyŭ Pīnyīn dengan suara yang dihasilkan mendekati pengucapan yang sesuai aslinya. Setelah melihat tabel itu, pembaca perlu melanjutkan dengan Penjelasan Tambahan Tentang Kode-kode Fonetik yang Ada Dalam Tabel Cara Melafalkan Transliterasi H{nyŭ Pīnyīn sebelumnya. Kemudian akhirnyadisampaikan juga Penjelasan Tentang Kode-Kode Nada Yang Berlaku Dalam Pengucapan Bahasa Tionghoa Mandarin. Berikut ini disampaikan: Tabel transliterasi Hànyŭ Pīnyīn Beserta Cara Melafalkan yang dilengkapi dengan bantuan kode-kode fonetik:
xxi
ai dibaca ai an dibaca an (sebagian: en)
ang dibaca ang ao dibaca ao ba dibaca pa
bai dibaca pai
ban dibaca pan
bang dibaca pang
bao dibaca pao
bei dibaca bei
ben dibaca pen
beng dibaca peng
bi dibaca pi
bian dibaca pien
biao dibaca piao
bie dibaca pie
bin dibaca pin
bing dibaca ping
bo dibaca po
bu dibaca pu
ca dibaca cha
cai dibaca chai can dibaca chan
cang dibaca chang
cao dibaca cao
ce dibaca che
cei dibaca chei
cen dibaca chen
ceng dibaca cheng
cha dibaca cha
chai dibaca chai
chan dibaca chan
chang dibaca chang
chao dibaca chao
che dibaca che
chen dibaca chen
cheng dibaca cheng
chi dibaca chë
chong dibaca chung
chou di baca chou
chu dibaca chu
chua dibaca chua
chuai dibaca chuai
chuan dibaca chuan
chuang dibaca chuang
chui dibaca chuei
chun dibaca chuen
chuo dibaca chuo
ci dibaca chë
cong dibaca chung cou dibaca chou
cu dibaca chu
cuan dibaca chuan
cui dibaca chuei
cun dibaca chuen
cuo dibaca chuo
da dibaca ta
dai dibaca tai
dan dibaca tan
dang dibaca tang
dao dibaca tao
de dibaca te
dei dibaca tei
den dibaca ten
deng dibaca teng
di dibaca ti
dian dibaca tien
diao dibaca tiao
die dibaca tie
ding dibaca ting
diu dibaca tiou
dong dibaca tung
dou dibaca tou
du dibaca tu
duan dibaca tuan
dui dibaca tuei
dun dibaca tuen
duo dibaca tuo
e dibaca e (atau e)
en dibaca en
eng dibaca eng
er dibaca er
fa dibaca fa
fan dibaca fan
fang dibaca fang
fei dibaca fei
fen dibaca fen
feng dibaca feng
fo dibaca fo
fou dibaca fou
fu dibaca fu
ga dibaca ka
gai dibaca kai
gan dibaca kan
gang dibaca kang
gao dibaca kao
ge dibaca ke
gei dibaca kei
gen dibaca ken
geng dibaca keng
gong dibaca kung
xxii
gou dibaca kou
gu dibaca ku
gua dibaca kua
guai dibaca kuai
guan dibaca kuan
guang dibaca kuang
gui dibaca kuei
gun dibaca kuen
guo dibaca kuo
ha dibaca ha
hai dibaca hai
han dibaca han
hang dibaca hang
hao dibaca hao
he dibaca he
hei dibaca hei
hen dibaca hen
heng dibaca heng
hong dibaca hung
hou dibaca hou
hu dibaca hu
hua dibaca hua
huai dibaca huai
huan dibaca huan
huang dibaca huang
hui dibaca huei
hun dibaca huen
huo dibaca huo
ji dibaca ci
jia dibaca cia
jian dibaca cien
jiang dibaca ciang
jiao dibaca ciao
jie dibaca cie
jin dibaca cin
jing dibaca cing
jiong dibaca ciung
jiu dibaca jiou
ju dibaca cü
juan dibaca cüen
jue dibaca cüe
jun dibaca cün
ka dibaca kha
kai dibaca khai
kan dibaca khan
kang dibaca khang
kao dibaca khao
ke dibaca khe
ken dibaca khen
keng dibaca kheng
kong dibaca khung
kou dibaca khou
ku dibaca khu
kua dibaca khua
kuai dibaca khuai
kuan dibaca khuan
kuang dibaca khuang
kui dibaca khuei
kun dibaca khuen
kuo dibaca khuo
la dibaca la
lai dibaca lai
lan dibaca lan
lang dibaca lang
lao dibaca lao
le dibaca le
lei dibaca lei
leng dibaca leng
li dibaca li
lia dibaca lia
lian dibaca lien
liang dibaca liang
liao dibaca liao
lie dibaca lie
lin dibaca lin
ling dibaca ling
liu dibaca liou
long dibaca lung
lou dibaca lou
lu dibaca lu
lü dibaca lü
luan dibaca luan
lüe dibaca lüe
lun dibaca luen
luo dibaca luo
ma dibaca ma
mai dibaca mai
man dibaca man
mang dibaca mang
mao dibaca mao
me dibaca me
mei dibaca mei
men dibaca men
meng dibaca meng
mi dibaca mi
mian dibaca mien
miao dibaca miao
mie dibaca mie
min dibaca min
xxiii
ming dibaca ming
mo dibaca mo
mou dibaca mou
mu dibaca mu
na dibaca na
nai dibaca nai
nan dibaca nan
nang dibaca nang
nao dibaca nao
ne dibaca ne nei dibaca nei
neng dibaca neng
ni dibaca ni
nian dibaca nien
niang dibaca niang
niao dibaca niao
nie dibaca nie
nin dibaca nin
ning dibaca ning
niu dibaca niou
nong dibaca nung
nu dibaca nu
nü dibaca nü
nuan dibaca nuan
nüe dibaca nüe
nuo dibaca nuo
o dibaca o (atau u)
ou dibaca ou
pa dibaca pha
pai dibaca phai
pan dibaca phan
pang dibaca phang
pao dibaca phao
pei dibaca phei
pen dibaca phen
peng dibaca pheng
pi dibaca phi
pian dibaca phien
piao dibaca phiao
pie dibaca phie
pin dibaca phin
ping dibaca phing
po dibaca pho
pu dibaca phu
qi dibaca chi
qia dibaca chia
qian dibaca chien
qiang dibaca chiang
qiao dibaca chiao
qie dibaca chie
qin dibaca chin
qing dibaca ching
qiong dibaca chiung
qiu dibaca chiou
qu dibaca chü
quan dibaca chüen
que dibaca chüe
qun dibaca chün
ran dibaca ran
rang dibaca rang
rao dibaca rao
re dibaca re
ren dibaca ren
reng dibaca reng
ri dibaca rë
rong dibaca rung
rou dibaca rou
ru dibaca ru
rua dibaca rua
ruan dibaca ruan
rui dibaca ruei
run dibaca ruen
ruo dibaca ruo
sa dibaca sa
sai dibaca sai san dibaca san
sang dibaca sang
sao dibaca sao
se dibaca se
sen dibaca sen
seng dibaca seng
sha dibaca sa
shai dibaca sai
shan dibaca san
shang dibaca sang
shao dibaca sao
she dibaca se
shei dibaca sei
shen dibaca sen
sheng dibaca seng
shi dibaca së
shou dibaca sou
shu dibaca su
shua dibaca sua
shuai dibaca suai
shuan dibaca suan
shuang dibaca suang
shui dibaca suei
shun dibaca suen
shuo dibaca suo
si dibaca së
xxiv
song dibaca sung
sou dibaca sou
su dibaca su
suan dibaca suan
sui dibaca suei
sun dibaca suen
suo dibaca suo
ta dibaca tha
tai dibaca thai
tan dibaca than
tang dibaca thang
tao dibaca thao
te dibaca the
tei dibaca thei
teng dibaca theng
ti dibaca thi
tian dibaca thien
tiao dibaca thiao
tie dibaca thie
ting dibaca thing
tong dibaca thung
tou dibaca thou
tu dibaca thu
tuan dibaca thuan
tui dibaca thuei
tun dibaca thuen
tuo dibaca thuo
wa dibaca wa
wai dibaca wai
wan di baca wan
wang dibaca wang
wei dibaca wei
wen dibaca wen
weng dibaca weng
wo dibaca wo
wu dibaca u (panjang)
xi dibaca si
xia dibaca sia
xian dibaca sien
xiang dibaca siang
xiao dibaca siao
xie dibaca sie
xin dibaca sin
xing dibaca sing
xiong dibaca siung
xiu dibaca siou
xu dibaca sü
xuan dibaca süen
xue dibaca süe
xun dibaca sün
ya dibaca ya
yan dibaca yen
yang dibaca yang
yao dibaca yao
ye dibaca ye
yi dibaca i (panjang)
yin dibaca in
ying dibaca ing
yo dibaca yo
yong dibaca yung
you dibaca you
yu dibaca yü
yuan dibaca yüen
yue dibaca yüe
yun dibaca yün
za dibaca ca
zai dibaca cai
zan dibaca can
zang dibaca cang
zao dibaca cao
ze dibaca ce
zei dibaca cei
zen dibaca cen
zeng dibaca ceng
zha dibaca ca
zhai dibaca cai
zhan dibaca can
zhang dibaca cang
zhao dibaca cao
zhe dibaca ce
zhei dibaca cei
zhen dibaca cen
zheng dibaca ceng
zhi dibaca cë
zhong dibaca cung
zhou dibaca cou
zhu dibaca cu
zhuan dibaca cuan
zhuang dibaca cuang
zhui dibaca cuei
zhun dibaca cuen
zhuo dibaca cuo
zi dibaca cë
zong dibaca cung
zou dibaca cou
zu dibaca cu
zuan dibaca cuan
zui dibaca cuei
zun dibaca cuen
zuo dibaca cuo
xxv
Kemudian diberikan: Penjelasan Tambahan Tentang Kode-kode Fonetik yang Terdapat Dalam Tabel Cara Melafalkan Transliterasi Hànyŭ Pīnyīn di atas. 1. Khusus konsonan c, ch, s dan r (bergaris bawah, yang berasal
dari zh, ch, sh dan r pada Hànyŭ Pīnyīn) cara membunyikannya: ujung lidah digulung (agak menempel) ke langit-langit keras. Dengan catatan perlu diperhatikan khusus konsonan r dibunyikan tanpa lidah bergetar (jadi mirip suara j, dan mirip suara z). Untuk konsonan c, ch dan s (tanpa garis bawah, berasal dari z, c dan s pada Hànyŭ Pīnyīn): dibunyikan hampir sama seperti c, ch dan s dalam bahasa Indonesia, hanya saja ujung lidah agak menempel ke pangkal gigi depan atas.
2. Khusus untuk ci, chi, si (berasal dari ji, qi dan xi pada Hànyŭ Pīnyīn), vokal i dibunyikan dengan ujung-ujung mulut agak dilebarkan ke samping.
3. Untuk cü, chü, sü, serta cün, chün, sün (u dengan dua titik di atasnya, yang berasal dari ju, qu, xu serta jun, qun, xun pada Hànyŭ Pīnyīn): di sini vokal ü dibaca i tapi dengan ujung mulut dipipihkan/dimonyongkan. Cara mendapatkan suara ü ini: mula-mula ucapkan i, lalu sambil tetap mengeluarkan bunyi i, mulut dipipihkan seperti hendak mengucapkan u.
4. Cara tersebut di atas juga dipakai untuk membunyikan ü pada lü, lüe dan nü serta nüe (yang berasal dari lü, lüe, nü serta nüe pada Hànyŭ Pīnyīn).
5. Khusus untuk yü (yang berasal dari yu pada Hànyŭ Pīnyīn), ia dibaca ü tapi dengan waktu yang agak panjang. (dengan memperhatikan pula penjelasan pada point 4 di atas).
6. Cara mengucapkan vokal u (tunggal), yang berasal dari wu pada Hànyŭ Pīnyīn: seperti u tapi dengan tempo yang agak panjang.
7. Cara mengucapkan vokal i (tunggal), yang berasal dari yi pada Hànyŭ Pīnyīn: adalah seperti i tapi dengan tempo yang agak panjang.
8. Vokal ë (e dengan 2 titik di atasnya) dibaca di antara bunyi e (enam) dan i (ikan) merupakan bunyi khas dalam Huáyŭ, dan hanya jelas secara lisan, serta khusus hanya mengikuti vokal-vokal c, ch, s , r dan c, ch, s saja), yakni cë, chë, së, rë, cë, chë, dan së (berasal dari zhi, chi, shi, ri, zi, ci, dan si pada Hànyŭ Pīnyīn).
xxvi
9. Vokal e (tanpa garis bawah) dibunyikan seperti bunyi e dalam kata bahasa Indonesia: enam atau elang.
10. Vokal e (dengan garis bawah) dibunyikan mirip seperti bunyi e dalam kata bahasa Indonesia ember atau enak. Bunyi e ini biasanya terdapat pada tiga situasi, pertama: bunyi e yang diawali atau diikuti vokal i (atau konsonan y), misal pada fei, lei, lie, mei, mie, nei, nie, pei, kei, hei, wei, dan ye. Kedua: hasil perubahan bunyi a yang diawali vokal i, dan diakhiri vokal n (bukan ng) pada Hànyŭ Pīnyīn, misalnya, mien (dari mian), thien (dari tian), lien (dari lian), phien (dari pian). Ketiga, hasil perubahan bunyi an menjadi en pada suku-suku kata yang didahului: y, yu, ji, qi, xi, ju, qu, xu pada Hànyŭ Pīnyīn, misalnya: yen (dari yan), yüen (dari yuan), cien (dari jian), chien (dari qian), sien (dari xian), cüen (dari juan), chüen (dari quan), süen (dari xuan).
11. Adanya konsonan h di belakang konsonan-konsonan c, c, k, p, t (yakni menjadi ch, ch, kh, ph & th): berarti saat membunyikannya ada hembusan angin keluar dari mulut (suara beraspirasi).
12. Vokal rangkap uei (yang berposisi di akhir suatu suku kata) adalah untuk membaca penulisan vokal rangkap ui pada Hànyŭ Pīnyīn, misalnya huei untuk membaca hui, kuei untuk gui, suei untuk sui, suei untuk shui.
13. Vokal rangkap iou (yang berposisi di akhir suatu suku kata) adalah untuk membaca penulisan iu pada Hànyŭ Pīnyīn, misalnya chiou untuk qiu, ciou untuk jiu, siou untuk xiu, niou untuk niu, liou untuk liu, tiou untuk diu.
14. Vokal rangkap uen (dengan bunyi e sesuai kata enam, dan yang berposisi di akhir suatu suku kata) adalah untuk membaca penulisan un pada Hànyŭ Pīnyīn yang berposisi sebagai akhir suku kata, misalnya, huen untuk membaca hun, luen untuk membaca lun, khuen untuk membaca kun, cuen untuk membaca zun, suen untuk membaca sun. (pengecualian: tetapi untuk un sebagai akhir suku kata pada Hànyŭ Pīnyīn yang diawali j, q, x maka un di sini dibaca ün, sesuai poin 4).
15. Pada beberapa kasus, u adalah bunyi yang dipilih untuk membaca vokal o pada Hànyŭ Pīnyīn khususnya untuk vokal o yang diakhiri bunyi sengau ng. Misalnya, lung untuk membaca
xxvii
long, tung untuk membaca dong, xiung untuk membaca xiong, dan chiung untuk membaca qiong.
16. Tambahan: vokal p adalah untuk membaca vokal b pada Hànyŭ Pīnyīn, demikian pula berturut-turut: ph untuk p, t untuk d, th untuk t, k untuk g, dan kh untuk k.
Bagi vokal / konsonan lain yang tidak ada penjelasan khusus dibaca sesuai dengan bunyi fonetik bahasa Indonesia.
Terakhir disampaikan: Penjelasan Tentang Kode-Kode Nada Yang Berlaku Dalam Pengucapan Bahasa Tionghoa Mandarin, atau lebih spesifik lagi yang berlaku dalam sistem transliterasi H{nyŭ Pīnyīn:
Di samping kode-kode fonetik sebagaimana dibahas di bagian di atas, faktor lain yang juga sangat penting dan eksis dalam pelafalan sistem transliterasi H{nyŭ Pīnyīn adalah kode-kode nada (shēngdi{o 聲調 atau tones), yaitu nada satu, dua, tiga, empat, dan
lima (nada netral atau tanpa nada) yang merupakan lima nada yang selalu eksis dalam pelafalan standart bahasa Tionghoa Mandarin. Kode- kode nada ini disimbolkan sebagai berikut: –, ／, ∨, ＼, dan tanpa tanda (dalam beberapa literatur disimbolkan
dengan tanda ‘titik’). Lima kode nada ini (nada 1 s.d. nada 5) selalu eksis dalam sistem transliterasi H{nyŭ Pīnyīn, dan dengan demikian tentu berlaku pula pada Sistem Pelafalan Bantuan. Adapun penempatan kode-kode nada ini adalah di atas vokal atau di atas vokal dominan (untuk kasus adanya vokal rangkap). Contoh:
1. Bunyi tung yang bernada kesatu (berasal dari dōng pada transliterasi H{nyŭ Pīnyīn), dalam Sistem Pelafalan Bantuan ditulis tūng
2. Bunyi cie yang bernada kedua (berasal dari jié pada transliterasi H{nyŭ Pīnyīn), dalam Sistem Pelafalan Bantuan ditulis cié, dengan e adalah vokal dominannya,
3. Bunyi cu yang bernada ketiga (berasal dari zŭ pada transliterasi H{nyŭ Pīnyīn), dalam Sistem Pelafalan Bantuan ditulis cŭ,
4. Bunyi siao yang bernada keempat (berasal dari xiào pada transliterasi H{nyŭ Pīnyīn), dalam Sistem Pelafalan Bantuan ditulis siào, dengan a adalah vokal dominannya.
xxviii
5. Bunyi te yang tanpa nada (bernada netral) (berasal dari de pada transliterasi H{nyŭ Pīnyīn), ditulis te saja.
Kode-kode nada di atas merupakan tanda untuk membedakan tinggi-rendahnya suatu silabel transliterasi atau sebut saja suatu aksara bahasa Tionghoa Mandarin dilafalkan. Sesungguhnya kode-kode ini turut serta dalam membantu membedakan makna. Perlu diperhatikan bahwa nada-nada ini sebenarnya hanya bisa dipraktekkan secara lisan, tapi untuk maksud praktis dapat dijelaskan pula dengan pendekatan ilustrasi angka not musik (solmisasi) sederhana yang relatif sebagai berikut: Nada 1: tinggi rata, 5-5 Nada 2: nada menengah lalu naik tinggi, 3-5 Nada 3: nada agak rendah lalu turun dan naik agak tinggi, 2-1-4 (catatan: pada kasus tertentu eksis apa yang dinamakan ‘setengah nada 3’: 2-1-2) Nada 4: nada menukik, dari tinggi ke rendah 5-1 Nada 5 (nada netral): adalah dengan suara ringan, seperti tanpa nada.
1
BAB I PENDAHULUAN
I. A. Latar Belakang
Salah satu aliran pemikiran lokal awal yang paling dominan
dalam sejarah pemikiran Tiongkok adalah Rújiā (儒家)1 yang lebih
umum dikenal sebagai Konfusianisme. Aliran ini mengalami masa
kekejayaan formal pada zaman Dinasti Hàn (漢朝, 206 SM--220 M)
yang ditandai dengan dinaikkannya status Konfusianisme menjadi
doktrin resmi Dinasti Hàn (漢朝)2 oleh Kaisar Hàn Wŭdì (漢武帝,
156 SM--87 SM). Beberapa ahli menyebut Konfusianisme telah
menjadi keyakinan ortodoks Dinasti Hàn (漢朝)3, bahkan dalam
pertengahan kekuasaan Dinasti Hàn (漢朝), dikarenakan
penghormatan kepada Konfusius (孔子, 551 SM--479 SM) telah
1 Aksara 儒 (rú) bermakna “lembut atau lunak 柔也”, juga bermakna “sebutan
bagi para kaum terpelajar (sarjana 術士之稱); ia menunjuk pada sekelompok
orang di zaman kuno yang mempunyai keahlian khusus atau singkatnya para intelektual lihat Kamus Shuōwén Zìdiǎn (說文字典) versi Elektronik; Shuōwén
Zìdiǎn Gōngzuò Shìnèi (說文字典工作室內) Ver 3+; Profesor Yao memerlihatkan
bahwa dalam perjalanan historisnya beberapa makna 儒umumnya menunjuk pada
para ahli ritual, upacara keagamaan atau liturgi yang mumpuni dalam bidang sejarah, puisi, musik, matematika dan panahan lihat Xinzhong Yao, An Introduction to Confucianism (New York: Cambridge University Press, 2000), h. 20--21; Aksara 家 (jiā ) berarti sebuah struktur rumah atau keluarga, yang lalu
diperluas untuk merujuk pada sekelompok orang yang mengabdikan dirinya pada cita-cita yang sama dan membentuk hubungan di antara mereka seperti keluarga besar. Rújiā berarti aliran pemikiran atau tradisi literati/cendekiawan yang telah berkomitmen pada tradisi Rú, sebagai aliran pemikiran atau studi/sekolah. Rújiā berusaha untuk membuat jalan/cara raja bijak kuno berlaku lagi di dunia masa kini melalui visinya pada harmoni, aturan kepatutan, nilai ritual, upacara keagamaan, liturgi, serta kebajikan dan metode pemerintahan yang berdasarkan kemanusiaan. Yao, An Introduction to Confucianism, h. 27; Rújiā disebut juga Rúxué (儒學).
2 Lihat misal Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1963), h. 271.
3 Lihat misal Yu-lan Fung, A Short History of Chinese Philosophy, Vol. 2 (New York: Collier-Macmilan Publisher, 1948), h. 191.
2
semakin meningkat, status Konfusianisme bahkan telah menjadi
agama Dinasti Hàn (漢朝)4. Persembahyangan kepada
Konfusiuspun, di samping kepada Tiān (天), menjadi suatu kegiatan
ibadah yang dilakukan oleh negara5.
Namun dalam suatu periode tertentu yakni zaman Dinasti
Wèi-Jìn (魏-晉朝, 220 M--420M) dan Dinasti-dinasti Nán-Běi (南北
朝, 386 M--581 M) Konfusianisme mulai mengalami kemunduran
supremasinya6. Kebanyakan para pemikir atau filsuf Konfusianisme
saat itu hanya memusatkan perhatian mereka pada bidang karya-
karya kesusastraan dan kajian-kajian naskah saja7.
Sementara itu aliran pemikiran Daoisme, salah satu
pemikiran lokal Tiongkok lainnya, marak berkembang dengan
ditandai lahirnya para filsuf Daoisme dengan berbagai pemikiran
filosofinya. Pada masa itu Daoisme yang berkembang juga
menyerap unsur-unsur pemikiran Konfusianisme, pemikiran
Daoisme di saat itu disebut sebagai Xuánxué (玄學, Mysterious
Learning)8. Demikian pula sekitar abad pertama Masehi, di
Tiongkok telah masuk pemikiran Buddhisme dari Negeri India9.
Lalu sekitar abad ke-6 pemikiran Buddhisme ini telah memiliki
bentuknya yang solid khas Tiongkok, terlepas dari Daoisme dan
Konfusianisme bahkan berbeda dengan Buddhisme India10. Dua
sekte Buddhisme yang marak saat itu terutama adalah Huáyán (華
4 Fung, A Short History, h. 48. 5 Yao, An Introduction to Confucianism, h. 83. 6 Yao, An Introduction to Confucianism, h. 96. 7 Wing-tsit Chan, The Evolution of the Neo-Confucian Concept Li as Principle
in the Tsing Hua Journal of Chinese Studies n.s 4/2 (Beijing: Univ. Tsing Hua, 1964), h. 136.
8 Yao, An Introduction to Confucianism, h. 89--90. 9 Lihat misalnya Karyn L. Lai, An Introduction to Chinese Philosophy,
eBook-ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), h. 235. Atau lihat pula Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, h. 336.
10 Lai, An Introduction to Chinese Philosophy, h. 235.
3
嚴) dan Chán (禪)11.
Dalam sejarah tercatat bahwa paham pemikiran
Konfusianisme kemudian mengalami kebangkitan kembali dimulai
sekitar era Dinasti Suí (隋朝, 581 M--618 M) dan Dinasti Táng (唐朝,
618 M--906 M)12, lalu mencapai puncaknya pada zaman Dinasti
Sòng (宋朝, 960 M--1279 M) dalam bentuknya yang lebih dinamis
dan lebih komprehensif karena telah menyerap beberapa metode
dan elemen aliran pemikiran lain. Tapi, walaupun Konfusianisme
model baru itu telah menyerap beberapa elemen aliran pemikiran
lain, namun ia tetap berkembang berdasarkan pada ajaran Nabi
Kŏngzĭ13, dan tentu pada kitab klasik Konfusianisme. Bentuk
Konfusianisme yang baru itu oleh kalangan internal Tionghoa
disebut sebagai Dàoxuéjiā (道學家, bermakna: studi atau sekolah
mengenai Dào) atau Lǐxuéjiā (理學 家, bermakna studi atau sekolah
mengenai Lǐ)14, tapi di dunia Barat bentuk pemikiran baru itu lebih
dikenal dengan sebutan Neo-Konfusianisme15.
Neo-Konfusianisme adalah suatu paham pemikiran filosofi-
religius yang lahir pada awal abad ke-sebelas di area Dinasti Sòng
Utara (北宋朝, 960 M--1126 M). Dalam pengertian yang paling
umum dan ideal dapat dikatakan bahwa paham pemikiran ini
merupakan suatu bentuk pencarian manusia dalam usahanya untuk
memahami tatanan alam semesta, serta bagaimana posisi manusia
di alam semesta itu16. Umum dikenali dalam sejarah pemikiran
Tiongkok bahwa Neo-Konfusianisme adalah gerakan dan suatu
respon para pemikir atau filsuf Konfusianisme yang lahir untuk
11 Chan, The Evolution, h. 136. 12 Yao, An Introduction to Confucianism, h. 96. 13 Yao, An Introduction to Confucianism, h. 96. 14 Lee Dian Rainey, Confucius and Confucianism 1-st ed. (Chichester: John Wiley
& Sons, Ltd., Publication, 2010), h. 159. 15 Rainey, Confucius and Confucianism, h. 159. 16 Ronnie L. Littlejohn, Confucianism, An Introduction (London: I.B.Tauris & Co
Ltd, 2011), h. 115.
4
menjawab tantangan sekaligus maraknya perkembangan
Buddhisme dan juga Daoisme17.
Paham pemikiran ini secara formal mendominasi negeri
Tiongkok dalam periode yang sangat panjang, sejak beberapa tahun
sepeninggal tokoh utamanya, Zhū Xī (朱熹, 1130 M--M 1200 M).
Pengaruh dalam skop nasionalnya terutama sejak diberlakukannya
sistem ujian kerajaan berdasarkan karya-karya beliau di tahun
1313 hingga akhir kekaisaran Qīng (清朝) di tahun 1907 M. Paham
ini tidak saja berpengaruh dalam negeri namun meluas sampai ke
luar wilayah Tiongkok. Negara luar yang paling banyak menerima
pengaruh Neo-Konfusianisme adalah Korea, kemudian Jepang, dan
berikutnya Vietnam18.
Sementara itu, memahami Neo-Konfusianisme tidak
terlepas dari memahami pemikiran para tokoh pemikir
penggagasnya. Beberapa filsuf-agamawan yang eksis sejak
kemunculan benihnya, pembentukannya, puncak pematangan
sampai pada kelahiran kedua sayap (rasionalis dan idealis) paham
pemikiran itu antara lain19:
1. Hán Yù (韓愈, 768M--824 M) dan Lǐ Áo (李翱, 772 M--844 M)
dari pertengahan Dinasti Táng (唐朝, 618M--906 M);
2. Zhōu Dūnyí (周敦頤, 1017 M--1073 M), Shào Yōng (邵雍, 1011
M--1077 M), Zhāng Zài (張載, 1020 M--1077 M), Chéng Hào (程
顥, 1032 M--1085M), Chéng Yí (程頤, 1033 M--1107M) dari
Dinasti Sòng Utara (北宋朝, 960 M--1126 M);
3. Zhū Xī (朱熹, 1130 M--1200 M) & Lù Jiǔyuān; (陸九淵, 1139 M--
1193 M) dari Dinasti Sòng Selatan (南宋朝, 1127 M--1279 M);
17 John M. Koller, Filsafat Asia, cet-1. Penerjemah Donatus Sermada
(Maumere-Flores: Ledaredo, 2010), h. 605. 18 Rainey, Confucius and Confucianism, h. 155--158. 19 Lihat misalnya uraian dalam Haiming Wen, Chinese Philosophy: Chinese
Political Philosophy, Metaphysics, Epistemology and Comparative Philosophy, 1st-edition (Beijing: China Intercontinenal Press, 2010), h. 100--122.
5
4. Wáng Yángmíng (王陽明, 1472 M--1528 M) dan Huáng Zōngxī
(黃宗羲, 1610 M--1695 M) dari Dinasti Míng (明朝, 1368 M--
1644 M) sampai awal Dinasti Qīng (清朝, 1644 M--1911 M).
Setiap para filsuf-agamawan itu turut memberikan andil dalam
pembentukan, konsolidasi, pemberian arah, dan tentu saja warna
kepada paham pemikiran Neo Konfusianisme.
Zhū Xī (朱熹) adalah tokoh sentral dan terpenting dari
aliran pemikiran Neo-Konfusianisme yang hidup di era Dinasti Sòng
Selatan (南宋朝), bahkan dalam dunia Konfusianisme secara
keseluruhan beliau adalah orang ketiga setelah Nabi Kŏngzĭ (孔子,
551 SM--479 SM) dan Mèngzĭ (孟子, 372 SM--479 SM)20. Apabila
Mèngzĭ (孟子) dalam penghargaannya kepada Nabi Kŏngzĭ
menjuluki Nabi Kŏngzĭ sebagai ‘Yang Lengkap, Besar dan Sempurna
(集大成 Jídàchéng)’21, maka julukan itupun telah akhirnya diberikan
para cendikiawan Tiongkok kepada Mahaguru Zhū Xī (朱熹). Hal ini
tentu membuktikan dan memperlihatkan betapa besar peran,
pengaruh dan penghormatan yang diperoleh Mahaguru Zhū22.
Profesor Wing-tsit Chan (陳榮捷, 1901 M--1994 M), ahli
yang mendalami dan memiliki otoritas informasi yang valid tentang
kehidupan dan karya-karya Zhū Xī (朱熹) menyatakan dalam suatu
karyanya, bahwa sumbangsih terbesar Zhū Xī dalam dunia filsafat
Konfusianisme dan agama Khonghucu adalah antara lain: bahwa
beliau adalah sang figur terbesar dalam penulisan komentar dan
tafsir berbagai kitab Konfusianisme; adalah pemberi tampilan baru
sekaligus penentu arah perkembangan Neo-Konfusianisme lewat
20 Wing-tsit Chan, Chu Hsi and Neo-Confucianism (Hawaii: University Of Hawaii
Press, 1986), h. 1. 21 Lihat Kitab Mengzi VB:1.6 dalam Kitab Sishu (四書 Kitab Yang Empat) versi
Dwilingual dengan Transliterasi H{nyŭ Pīnyīn oleh Team P3K Deroh Matakin (Jakarta: Matakin dan diperbanyak oleh Bimas Khonghucu PKUB Kemenag RI, 2013), h. 741.
22 Wing-tsit Chan. Chu Hsi - Life and Thought (Hong Kong: The Chinese University Press, 1987), h.38.
6
beberapa teorinya tentang Lǐ (理), Tàijí (太極), Qì (氣) dan Rén (仁);
adalah pioner pendirian akademi pendidikan dan kegiatan
kemasyarakatan di abad ke-duabelas; dan adalah tokoh yang
memproklamirkan konsep ‘Pewarisan Tradisi Jalan Suci
Konfusianisme (道統 D{otǒng)’23.
Dengan informasi-informasi tersebut di atas maka jelaslah
bahwa untuk memahami Konfusianisme khususnya Neo-
Konfusianisme sangat perlu untuk memahami pemikiran Zhū Xī (朱
熹). Kemudian, untuk memahami Zhū Xī, tentunya takkan terlepas
pula mesti memahami konsepnya tentang Lǐ (理), konsep utama
sekaligus pusat pemikiran Neo-Konfusianisme.
Konsep Lǐ (理) Zhū Xī (朱熹) terkait dengan beberapa
bidang pemikiran, yang paling utama adalah tentang asal-usul alam
semesta (kosmogoni) serta tentang moralitas yang terkait dengan
Xìng (性, sebagai manifestasi Lǐ dalam diri manusia, berupa kodrat
dasar manusia). Menurut Kamus Istilah Keagamaan Khonghucu
Xìng (性) ini disebut watak sejati/sifat asli manusia24, dan dalam
pengertian filosofis berhubungan dengan sumber moralitas
manusia. Dalam kalimat singkat Profesor Bo Mou (牟博)
mendefinisikan Lĭ (理) sebagai asas/prinsip puncak dari alam-
semesta yang bersifat abstrak, statis, kekal dan transenden25,
namun Profesor Chan berpendapat bahwa Lĭ (理) itu bersifak baik
transenden maupun imanen26.
Selanjutnya kita mengetahui bahwa Indonesia adalah salah
satu kawasan yang sebagian penduduknya menganut
Konfusianisme dalam aspeknya sebagai agama. Komunitas
23 Chan. Life and Thought, h. 41--69. 24 Lihat Kamus Istilah Keagamaan Khonghucu oleh Tanuwibowo dan Tjhie
dkk., dalam Kamus Istilah Keagamaan, Cet-1. ISBN 978-602-8766-97-5, 2011 (Jakarta: Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI, 2014), h. 597--598.
25 Bo Mou. Chinese Philosophy A-Z (Edinburg: Edinburg University Press Ltd., 2009), h. 85.
26 Chan, The Evolution, h. 142.
7
penganut agama Khonghucu di Indonesia real, terorganisir dan
sekaligus sebagai penganut agama yang dibina oleh pemerintah,
yakni oleh Kementerian Agama Republik Indonesia. Kondisi
demikian menjadikan negara Indonesia memiliki posisi yang khas
pula di dalam berinteraksi dengan sekaligus dalam merespons
Konfusianisme, khususnya dengan Konfusianisme berbentuk
religius yang hidup di Indonesia, yakni agama Khonghucu.
Konfusianisme yang berkembang di Indonesia dalam beberapa segi
memang berbeda dengan Konfusianisme di beberapa negara
lainnya, termasuk di negara asalnya. Dengan demikian semakin
jelas lagi pentingnya masyarakat di negara kita perlu mempelajari
landasan pemikiran Konfusianisme dan Neo-Konfusianisme.
Di dunia Barat, Eropa adalah pionir dalam hal minat kepada
kajian Neo-Konfusianime dalam bentuk kajian intelektual yang
telah dilakukan oleh G. W. Leibniz, Charles De Harlez, J. Percy Bruce
dan Joseph Needham27. Walaupun demikian, kajian dan
persentuhan yang lebih awal dengan Neo-Konfusianisme telah lebih
dulu terjadi di abad ke-enambelas tatkala Matteo Ricci (1552 M--
1610 M) seorang paderi Jesuit dari Italia berkiprah di Tiongkok
dalam misi pewartaan injil gerejanya28.
Kemudian juga Amerika Serikat, para akademisi di negara
superpower itu telah cukup lama memiliki minat mengkaji
pemikiran Neo-Konfusianisme. Minat pengkajian itu itu telah
semakin giat sejak filsuf kontemporer Wing-tsit Chan (陳榮捷)
seorang profesor yang berasal propinsi Guangdong Tiongkok aktif
berkiprah kemudian terlibat dalam proyek-proyek penulisan dan
penerjemahan karya-karya Konfusianisme dan atau Neo-
Konfusianisme di benua itu29.
27 Lihat catatan/note Yoshio Takanashi, Emerson And Neo-Confucianism,
Crossing Paths over the Pacific (New York: Palgrave Macmillan, 2014), h. 160. 28 Yao, An Introduction to Confucianism, h. 1. 29 Untuk dua contoh bukti minat itu, lihat misal ketika Profesor Chan melalui
proyek besar Universitas Columbia dengan editor Profesor Dr. Wm. Theodore de
8
Beberapa kajian kontemporer yang memiliki hubungan
dengan konsep Lĭ (理) Neo-Konfusianisme atau dengan Zhū Xī (朱
熹) yang penulis temukan, misalnya:
Dalam kaitan Lǐ (理) dengan asal-usul alam semesta, Jeloo Liu
dalam tulisan bertajuk The Status of Cosmic Principle (Lǐ) in
Neo-Confucian Metaphysics (2005) menguji dan menilai
perbedaan pemikiran yang dihasilkan oleh beberapa filsuf Neo-
Konfusian dengan penekanan pada kajian Lǐ (理) yang
berkaitan dengan metafisika dan kosmologi. Dalam tulisannya,
pertama ia menggunakan teori Natural Cosmic State Robert
Nozick dalam menginterprestasi pandangan kosmologi para
pemikir Konfusianis dan Daois. Kemudian Liu juga
menggunakan teori-teori Laws of Nature dan Law for Nature
Nicholas Reschers dalam menganalisis perbedaan paham yang
eksis dalam kajian kosmogoni para tokoh Neo-Konfusian
seperti antara Zhū Xī (朱熹) dan Zhōu Dūnyí (周敦頤), maupun
antara Zhāng Zài (張載) dan Wáng Fūzhī (王夫之). Di sana Liu
menyimpulakn bahwa yang dimaksud asas/prinsip kosmik
dalam filsafat Zhū dan Zhōu adalah ‘Prinsip untuk Qì,
Principle for Qì’, yakni Lǐ (理) sebagai prinsip kosmiknya, dan Lǐ
ini (理) dikaitkan dengan Tàijí (太極 Mutlak Besar); sedangkan
asas/prinsip kosmik dalam pandangan Wáng dan Zhāng adalah
‘Prinsip dari Qì (氣) Principle of Qì’, yakni Qì (氣) sendiri,
dan Qì (氣) ini dikaitkan dengan Tàixū (太虛 Kekosongan
Bary pada tahun 1967 menerjemahkan satu ontologi Neo-Konfusianisme karya Xī bertajuk Jìnsīlù (近思錄); kemudian dapat dilihat pula ketika Universitas
dan The American Council of Learned Societies yang juga diketuai oleh Profesor Theodore de Bary melaksanakan simposium tentang Zhū Xī pada tahun 1982, hasil dari simposium yang dipartisipasi 30-an ahli yang memiliki minat studi Zhū Xī itu dikompilasi dan diedit oleh Profesor Wing-tsit Chan menjadi sebuah buku: Chu Hsi and Neo Confucianism di tahun 1986.
9
Besar) sebagai gaya kosmiknya30.
Dalam kaitan Lǐ (理) dengan moralitas, Diane Yuksel dalam
karyanya yang berjudul Moral Norm and Physical Necessity: Zhū
Xī on the Concept of Lǐ (2007), telah menggali dan menyajikan
bagaimana paradigma Neo-Konfusianisme dengan konsep Lǐ (理
) dan beberapa konsep lainnya seperti Tàijí (太極), Dào (道), Qì
(氣), Xìng (性), Xīn (心) dan Rén (仁) dalam hubungannya
dengan bidang etika manusia. Dalam tulisannya itu Yuksel
menegaskan kembali bahwa Lǐ (理) adalah sumber norma-
norma Konfusianisme Rén-Y- Lǐ- Zhì (仁-義-禮-智) yang eksis
dalam diri manusia31.
Sementara dari segi transendensi-imanensi dan teologi, penulis
mendapatkan sebuah tulisan yang berhubungan dengan konsep
Lǐ (理) Neo-Konfusianisme. Yong Huang (黃勇) dalam Theology
of Creativity mengajukan usulan adanya suatu bentuk teologi
yang eksis dalam Neo-Konfusianisme khususnya ketika
mengkaji pemikiran pendahulu Zhū Xī (朱熹): Chéng Hào (程
顥) dan Chéng Yí (程頤), terutama dari bagian pemikiran kedua
tokoh itu yang menyamakan Lǐ (理) dengan shén (神, spirit, roh
suci) serta dengan shēng (生, aktifitas yang melahirkan
kehidupan). Profesor Huang memperlihatkan dua hal, pertama
bahwa Lǐ (理) dari Chéng Hào (程顥) dan Chéng Yí (程頤)
bersifat ‘transenden melekat’ (immanently transcendent),
sedangkan form Plato bersifat ‘transenden lepas’ (externally
30 JeeLoo Liu, asisten profesor dari Department of Philosophy California State
University, Fullerton, mengkaji pemikiran Neo-Konfusianisme melalui tulisannya: The Status of Cosmic Principle (Li) in Neo-confucian Metaphysics, di muat dalam Journal of Chinese Philosophy 32:3 (September 2005), h. 391--407, (terutama pada halaman 400).
31. Diana Yuksel saat itu seorang asisten profesor dan periset dari Universitas Bucharest di Rumania. Hasil kajiannya dipresentasikan dalam jurnal Acta Orientalia Vilnensia ISSN 1648--2662. 8.2 (2007), h. 93--102, berjudul Moral Norms and Physical Necessity: Zhu Xi on the Concept of Li.
10
transcendent). Huáng juga memperlihatkan bahwa terminologi
Shēng (生, aktifitas yang melahirkan kehidupan) dan Shén (神,
spirit, roh suci) dalam pemikiran Chéng Hào ( 程顥) dan Chéng
Yí (程頤) bersesuaian dengan enam langka keyakinan dalam
teologi Kristiani kontemporer seorang teolog dari Harvard
University, Gordon Kaufman (1925--2011)32.
Masih dalam soal teologi dan kecenderungan sifat transendensi-
imanensi, Du Yol Choi dalam disertasinnya Transcendence and
Immanence in Paul Tillich’s Theology and Chu Hsi’s Neo-
Confucian Philosophy membandingkan berlakunya
kecenderungan itu pada kedua sistem itu. Dengan menggunakan
istilah universalitas-konkritifitas pada filosofi Neo-
Konfusianisme Zhū Xī (朱熹), Choi menyimpulkan bahwa
walaupun transendensi-imanensi teologi Kristen Tillich dan
universalitas-konkritifitas filosofi Zhū Xī (朱熹) digunakan
dalam dua bahasa/bidang yang berbeda namun mereka paralel
secara struktural33.
Terakhir, sebuah buku yang relatif masih baru karya Yoshio
Takanashi menyajikan hubungan pemikiran Zhū Xī (朱熹)
dengan pemikiran penulis sekaligus filsuf dan penyair Amerika
abad sembilanbelas, R. W. Emerson (1803 M--1882 M). Dalam
bukunya yang bertajuk Emerson And Neo-Confucianism, Crossing
Paths over the Pacific (2014) Takanashi menilai bahwa aspek-
aspek pemikiran Neo-Konfusianisme Zhū Xī (朱熹) dan
pemikiran transendental Emerson banyak yang paralel.
Takanashi menyatakan bahwa pemikiran kedua filsuf yang
32 Yong Huang (黃勇), seorang profesor dari the Chinese University of
Hongkong karyanya Theology of Creativity: Neo-Confucian and (Neo-) Christian(?), diterbitkan dalam jurnal: Christian Study Centre on Chinese Religion and Culture, Ching Feng n.s. 12 (2013), h. 43--55.
33 Du Yol Choi, Transcendence and Immanence in Paul Tillich’s Theology and Chu Hsi’s Neo-Confucian Philosophy. Disertasi Doktoral Universitas Drew Madison (New Jersey: Universitas Drew Madison, 2000).
11
hidup pada zaman yang berbeda itu banyak kesepakatannya
terutama dalam pandangan mereka bahwa nilai moral dan
pikiran manusia bersumber pada sifat moral tertinggi alam
semesta34.
Dengan menelaah beberapa kajian kontemporer Neo-
Konfusianisme di atas, terlihat bahwa konsep Lǐ (理) menjadi pusat
atau topik kajian utama walaupun terminologi-terminologi lain
bertebaran pula di sekeliling Lǐ (理). Ada penulis yang langsung
membicarakan makna dan sifat transendensi Lǐ (理) tanpa meninjau
evolusi historis Lǐ (理), sementara yang lainnya (misal Jeloo Liu)
berfokus pada sifat hubungan antara Lǐ (理) dan Qì (氣) tanpa
membahas evolusi Lǐ dan tidak membahas aspek transendensinya.
Perbedaan penelitian penulis dengan studi-studi kontemporer yang
disajikan di atas adalah bahwa di samping tesis ini akan menelaah
konsep Lǐ (理) di tangan Zhū Xī, juga penulis ingin mengelaborasi
evolusi historis konsep Lǐ (理) sejak awal kemunculannya dalam
kitab-kitab klasik Konfusianisme (termasuk akan sedikit
menyinggung pada karya-karya di luar itu). Kemudian akan
disampaikan pula bagaimana konsep itu di tangan lima filsuf-
agamawan pendahulu Zhū Xī sebelum pemantapannya di tangan
Zhū Xī sendiri, dan juga termasuk bagaimana pemikiran Zhū Xī ini
berperan di negeri Tiongkok bahkan meluas sampai ke negara
Korea dan Jepang; penelitian kepustakaan ini juga akan menyajikan
beberapa pandangan transendensi-imanensi Lǐ (理)-Qì (氣) dalam
pemikiran beberapa ahli/peneliti. Pandangan transendensi-
imanensi penulis pribadi akan disampaikan juga dalan suatu sub-
bab terpisah. Demikianlah posisi dan perbedaan tesis ini dengan
34 Buku bertajuk Emerson And Neo-Confucianism, Crossing Paths over the
Pacific yang dimaksud di atas diterbitkan pada tahun 2014 oleh penerbit Palgrave Macmillan, New York; ditulis oleh Profesor Yoshio Takanashi (高橋嘉夫), seorang
dosen dan ilmuwan pada Department of Earth and Planetary Science, Universitas Tokyo Jepang.
12
beberapa tulisan yang disampaikan di atas.
Kemudian, dengan memperhatikan pentingnya kajian Lǐ (理) Neo-Konfusianisme Zhū Xī (朱熹) sebagaimana disampaikan di
atas dan dengan memperhatikan bahwa masih sangat minimnya minat dan kajian dan ulasan dalam bentuk studi ilmiah tentang Lǐ (理) Zhū Xī (朱熹) di kalangan umat Khonghucu Indonesia dan di
kalangan intelektual umum lain di negara kita, apalagi yang dibuat dalam bahasa Indonesia, maka penulis tertarik dengan kajian pemikiran Lǐ (理) Neo-Konfusianisme Zhū Xī (朱熹) ini. Oleh karena
itu dalam tesis ini penulis bermaksud mengkaji dan memeriksa kembali sejumlah teks, baik teks primer (khusus bagian pandangan Zhū Xī) maupun sekunder, dan akan menginventarisasi serta memilah pesan-pesan Zhū Xī (朱熹) dan juga beberapa (-guru-)
pendahulunya khususunya tentang hubungan Lǐ (理) dengan asal-
usul alam semesta, serta akan dilihat sejauh mana Lǐ (理) ini
memiliki elemen/sifat transenden-imanen. Maka penulis memutuskan menyajikan konsep Lǐ (理) Neo-Konfusianisme dalam
tesis yang diberi judul: Konsep Lǐ (理) dalam Pemikiran Zhū Xī,
Sebuah Kajian Historis dan Semantik ini.
I. B. Fokus Penelitian dan Pernyataan Masalah Umum diketahui bahwa pemikiran-pemikiran Neo-
Konfusianisme terwakili dalam banyak terminologi, baik yang disepakati bersama oleh semua filsuf Neo-Konfusianisme sebagai terminologi utama yaitu konsep Tiānlǐ (天理) atau singkatnya Lǐ
(理), maupun terminologi pendukung lainnya seperti: Wújí (無極),
Tàijí (太極), Dào (道), Wǔxíng (五行), Qì (氣), Xìng (性), Xīn (心),
Rén (仁), serta Gé Wù (格物)35. Berbagai filsuf-agamawan Neo-
Konfusianisme yang muncul semua memberikan analisis dan pemahamannya terhadap berbagai terminologi Neo-Konfusianisme tersebut. Ada yang membahas hampir semua terminologi itu, ada pula yang terbatas membahas beberapa terminologi saja. Zhū Xī (朱
熹) adalah tokoh yang semasa hidupnya telah membahas hampir
35 Littlejohn, Confucianism, An Introduction, h. 115.
13
secara keseluruhan terminologi-terminologi itu secara tuntas36, walaupun terlihat bahwa beliau lebih mengkhususkan diri pada terminolog-terminologi: Lǐ (理), Qì (氣), Tàijí (太極), Xìng (性), Gé
Wù (格物), dan Rén (仁)37.
Tesis ini berujung dan berfokus menganalisis konsep Lǐ (理) oleh
tokoh utama Neo-Konfusianisme Zhū Xī (朱熹) khususnya pada
hubungan Lǐ (理) dengan asal-usul alam semesta (kosmogoni).
Pembahasan hubungan antara konsep Lǐ (理) dengan konsep Qì (氣)
dan Tàijí (太極) oleh Zhū Xī (朱熹) adalah hal utama yang akan
dielaborasi, karena hal itu erat berhubungan dengan soal asal-usul alam semesta. Namun, perlu ditegaskan juga kajian ini akan dibatasi dalam sudut pandang Konfusianisme/Neo-Konfusianisme dan para tokohnya saja, karena sebagaimana diketahui umum bahwa Lǐ (理)
ini dibahas pula oleh para filsuf Daoisme dan Mohisme38, serta juga oleh beberapa sekte Buddhisme Tiongkok39, tentu dengan versi dan dasar pemikiran mereka yang berbeda pula. Kalaupun pemikiran dan para pemikir non Konfusian itu juga nantinya disinggung dalam bab-bab selanjutnya, itu hanya dalam hal-hal terkait sejarah evolusi konsep Lǐ (理) serta dalam kaitannya dengan beberapa topik yang
mana tokoh atau pemikiran non Konfusian itu perlu untuk disinggung singkat.
Perlu penulis sampaikan pula keterbatasan penulis antara lain bahwa penulis masih di awal studi filsafat; kesukaran memahami teks bahasa Hàn klasik (sebagai jenis bahasa yang dipakai pada pustaka-pustaka utama kajian Lǐ dari Zhū Xī dan para pendahulunya; dan keterbatasan waktu dan biaya penulis dalam mengakses sumber sumber pustaka yang lebih beragam. Dengan demikian uraian dan analisis yang ada dalam tesis ini lebih bersifat umum, bersifat inventarisasi data konsep Lǐ (理) Zhū Xī (朱熹) pada
taraf dasar saja, serta dideskripsikan dan dianalisa sebisanya dan terakhir dievaluasi. Dengan itu penulis juga berterima kasih atas
36 Lihat misalnya ulasan singkat dalam Chan, Chu Hsi and Neo-Confucianism,
h. 2--3. 37 Chan, Source Book, h. 589--590. 38 Lihat misal dalam Chan, Source Book, h. 315 dan 326. 39 Chan, Source Book, h. 365 dan 442.
14
segenap masukan dan koreksi dari para dosen pembimbing dan dosen penguji tesis ini dalam mengisi keterbatasan yang ada pada penulis. Selanjutnya, penulis sampaikan semua permasalahan yang diangkat dalam penelitian ini seperti berikut ini:
Permasalahan utama: Bagaimana pemahaman (arti atau makna) Lǐ (理) dalam pandangan Zhū Xī (朱熹) termasuk
hubungannya dengan beberapa peristilahan Neo-Konfusianisme lain terutama Qì (氣) dan Tàijí (太極), serta bagaimana pula peran
konsep-konsep itu dalam persoalan asal-usul alam semesta?
Permasalahan ikutan: Karena konsep Lǐ (理) sebelum tiba
pada Zhū Xī berevolusi secara gradual melewati waktu yang panjang, maka terlebih dahulu akan ditinjau pula bagaimana perkembangan dan perubahan makna aksara Lǐ (理) secara historis
dalam empat kitab klasik Konfusianisme (yakni; kitab Shījīng 詩,
Shūjīng書經, Lǐjì 禮記, dan Yìjīng 易經 dengan Sepuluh Sayap (Shíyì
十翼)-nya)? Bagaimana pula konsep Lǐ (理) di tangan beberapa
filsuf Konfusian dan Neo-Konfusian sebelum Zhū Xī (朱熹)?
Akhirnya penulis membahas: bagaimana kecenderungan transendensi-imanensi Lǐ-Qì (理-氣) Zhū Xī (朱熹) dilihat dari
definisi kamus dan dari pandangan beberapa ahli/peneliti?
I.C. Tujuan dan Manfaat Penelitian Kedalaman penelitian bervariasi tergantung sejauh mana
hasil penelitian yang diharapkan. Penelitian ini akan lebih berkisar pada inventarisasi dan juga mencakup sejumlah analisis atau evaluasi, walaupun untuk menilai sifat transendesi-imanensi konsep Lǐ (理) diperlukan juga interprestasi. Berdasarkan beberapa
pernyataan masalah yang dirumuskan pada bagian sebelumnya maka penelitian ini bertujuan:
Untuk memperlihatkan bagaimana pemahaman (arti atau makna) Lǐ (理) dalam pandangan Zhū Xī (朱熹) termasuk
hubungannya dengan beberapa peristilahan Neo-Konfusianisme lain terutama Qì (氣) dan Tàijí (太極), serta bagaimana pula
peran konsep-konsep itu dalam persoalan asal-usul alam semesta (kosmogoni).
15
Untuk menjelaskan perkembangan dan perubahan makna aksara Lǐ (理) dalam empat kitab klasik Konfusianisme (yakni kitab
Shījīng 詩經, kitab Shūjīng 書經, kitab Lǐjì 禮記, dan kitab Yìjīng
易經 dengan Sepuluh Sayap (Shíyì 十翼)-nya, serta
perkembangan konsep Lǐ (理) di tangan beberapa filsuf
Konfusian dan Neo-Konfusian sebelum era Zhū Xī (朱熹).
Terakhir: Untuk memperlihatkan kecenderungan transendensi-imanensi Lǐ-Qì (理-氣) Zhū Xī (朱熹) dilihat dari definisi kamus
serta dari pandangan beberapa ahli/peneliti.
Adapun manfaat yang diharapkan dari penelitian ini:
Bagi kalangan akademisi umum: agar dapat memberikan informasi secara terstruktur dan ilmiah tentang arti dan makna Lǐ (理), konsep utama dan sentral yang eksis dalam pemikiran
Neo-Konfusianisme, serta mengenai kaitannya dengan beberapa terminologi Neo-Konfusianisme lainnya.
Bagi rakyat dan Negara kita: agar boleh memberikan sumbangan wawasan dan pemahaman dalam hal merespon dan memahami dengan baik pemikiran-pemikiran dan dasar pijakan atas kebijakan dari manusia-manusia dan atau negara-negara lain yang mendapat pengaruh pemikiran Neo-Konfusianisme.
Bagi Matakin dan umat Khonghucu Indonesia agar boleh memahami suatu sisi sejarah perkembangan agama Khonghucu dan agar merangsang minat kajian-kajian lanjutan dan lebih beragam lagi tentang Neo-Konfusianisme, sehinga boleh mengejar ketertinggalan umat Khonghucu pada kajian filosofi agama Khonghucu yang diimaninya.
I.D. Zhū Xī (朱熹, 1130M--1200M) dan Konsep Lĭ (理) Secara
Umum. Penerapan konsep Lĭ (理) itu ada dalam 2 bidang utama:
bidang kosmogoni dan etika. Zhāng Zài (張載) banyak berbicara
tentang Qì (氣) tapi jarang tentang Lĭ (理) dalam etika dan
kosmogoninya; sebaliknya kedua Chéng bersaudara (二程) banyak
berbicara tentang Lĭ (理) tapi jarang membahas tentang Qì (氣), dan
16
mereka lebih intens membahas etika dibanding kosmogoni, mereka juga tidak menjelaskan hubungan antara kedua konsep penting ini dengan jelas. Di tangan Zhū Xī-lah hubungan kedua konsep itu menjadi jelas40. Beliau juga mampu mensintesa dan merumuskan dengan jelas keterkaitan berbagai konsep Neo-Konfusianisme.
Terkait penerapan konsep Lĭ (理) pada kodrat manusia atau
etika, Mèngzǐ (孟子, 371 SM--289 SM) dan Xúnzǐ (旬子, 310 SM?--
211SM) adalah dua tokoh yang berpendirian kontras mengenai keberadaan kodrat dasar manusia (Xìng 性); Hán Yù (韓愈, 768 M--
824 M) telah membagi kodrat dasar manusia (Xìng 性) menjadi tiga
tingkat; Zhāng Zài (張載) telah membedakan antara kodrat esensial
dan kodrat fisik; dua Chéng bersaudara (二程) telah menyatakan
bahwa kodrat dasar manusia Xìng (性) dan Lĭ (理) adalah identik.
Namun, semua pandangan para filsuf itu belum lengkap dan sistematis. Zhū Xī-lah figur yang telah dapat mengatasi kekurangan itu41.
Sebagaimana kedua Chéng bersaudara Zhū Xī (朱熹) juga
berpendapat bahwa kodrat dasar manusia (Xìng, 性 watak
sejati/asli) merupakan kodrat/watak kebaikan yang murni, dan bahwa sumber kebaikan itu identik dengan Lĭ (理). Beliau juga
selanjutnya menyatakan bahwa ada kodrat/watak lain yang tercipta oleh penggabungan Lĭ (理) dengan Qì (氣) yang sifatnya tidak
murni, dan kodrat/watak fisik inilah sumber kejahatan yang oleh Profesor Koller dinamakan dengan sederhana sebagai kodrat/watak sekunder. Jadi Lĭ (理) dalam diri manusia adalah
sumber terakhir dan tertinggi dari segala sesuatu. Karena Lĭ (理)
sebagai kodrat/watak utama lebih fundamental daripada Qì (氣)
sebagai kodrat/watak sekunder, maka kebaikan kodrat/watak dasar manusia itu bersifat utama, sedangkan kecenderungan keburukan manusia bersifat sekunder42. Adapun dalam kosmogoni Lĭ (理) itu berhubungan dengan sumber atau asal-muasal semesta
yang menjadi prinsip atau hukum alam semesta dan bersifat
40 Chan, Chu Hsi – Life and Thought, h. 50. 41 Koller, Filsafat Asia, h. 625--626. 42 Koller, Filsafat Asia, h. 629--630.
17
abstrak atau metafisikal, sedangkan Qì (氣) itu berhubungan
manifestasi alam semesta yang fisikal. Dalam karyanya Zhūzǐ Yǔlèi (朱子語類) Zhū menyatakan
bahwa di alam semesta ini tidak ada satupun Qì (氣) yang tanpa Lĭ
(理) dan tidak ada satupun Lĭ (理) yang tanpa Qì (氣)43. Kemudian
dalam karyanya Zhūzǐ Wénjí (朱子文集) Zhū juga menyatakan
bahwa apa yang disebut Lĭ (理) dan Qì (氣) ini memang dua entitas
yang berbeda, tapi ditinjau dari sudut pandang hal atau benda, kedua entitas itu tergabung (lebur) satu dengan yang lainnya, keduanya tidak dapat terpisah dalam dua tempat yang berbeda44.
Zhū Xī (朱熹) juga lanjut memahami bahwa Lĭ (理) berkenaan
dengan Dào (道) sebelum berbentuk fisik (xíng ér shàng, 形而上)
dan inilah sumber semua benda/hal dihasilkan, sedangkan Qì (氣)
berkenaan dengan objek material sesudah berbentuk fisik (xíng ér
xià, 形而下) dan inilah instrumen atau materi dari mana semua
benda/hal dihasilkan45. Beliau juga berpendapat bahwa segala
sesuatu terdiri Lĭ (理) dan Qì (氣). Segala sesuatu yang ada di alam
semesta (termasuk manusia) merupakan dari gabungan Lĭ (理) dan
Qì (氣) 46. Sebagaimana Chéng Yì (程頤) Zhū Xī juga berpendapat
bahwa setiap benda memiliki Lĭ (理)-nya masing-masing untuk
menjadi seperti benda itu47. Jika ada benda maka mesti ada Lĭ (理)-
nya48. Untuk penjelasan yang lebih menyeluruh Zhū Xī (朱熹)
menggunakan konsep Tàijí (太極) dari pendahulunya, Zhōu Dūnyí
(周敦頤). Dalam Zhūzǐ Yǔlèi (朱子語類) Zhū Xī (朱熹) menyatakan
bahwa Tàijí (太極) Zhōu Dūnyí (周敦頤) dapat disingkat dalam satu
kata, itulah: Lĭ (理)49. Beliau juga tiba pada kesimpulan bahwa Rén
43 Koller, Filsafat Asia, h. 629--630. 44 Koller, Filsafat Asia, h. 629--630. 45 Chan, Chu Hsi – Life and Thought, h. 50 –51. 46 Koller, Filsafat Asia, h. 627--628. 47 Wen, Chinese Philosophy, h. 112. 48 Chan, Chu Hsi – Life and Thought, h. 49. 49 Chan, Chu Hsi – Life and Thought, h. 49.
18
(仁, cinta kasih, kemanusiaan) adalah kodrat alami manusia, serta
Tàijí (太極) juga adalah Rén (仁) 50. Kemudian perlu disampaikan
pula apa yang disampaikan Profesor Chiu Hansheng dari hasil
studinya tentang konsep Neo-Konfusianisme, beliau menyatakan
bahwa sebutan konsep Lĭ (理) adalah identik dengan sebutan
konsep Tiānlĭ (天理), dengan kata lain Profesor Chiu berpendapat Lĭ
(理) adalah singkatan dari Tiānlĭ (天理)51.
I. E. Metodologi Penelitian.
1. Jenis, Ciri, Objek dan Sumber Data Penelitian. Penelitian ini adalah tentang pemikiran filsafat seorang
tokoh52, dalam hal ini mengulas Zhū Xī (朱熹, 1130--1200M) dengan
konsepnya tentang Lĭ (理). Data-data yang menjadi bahan atau
sumber penelitian ini berasal dari sumber primer yang ditulis oleh Zhū Xī (朱熹) dan oleh tokoh yang berasal dari zaman kehidupan
Zhū Xī (朱熹) maupun sumber sekunder yakni buku atau artikel-
artikel dari masa kontemporer, terutama karya Profesor Wing-tsit Chan dan Profesor Yu-lan Fung, dua pakar yang ahli pemikiran Neo-Konfusianisme.
Menyangkut penelitian filsafat, Profesor Kaelan antara lain menyampaikan bahwa “…ciri-ciri deskriptif, kualitatif dan historis merupakan tiga ciri utama penelitian filsafat…”53. Dengan demikian dalam penelitian ini sisi historis penulis jadikan pula sebagai salah satu pendekatan yang dipakai dalam mendapatkan pemahaman yang lengkap mengenai konsep Lĭ (理) menurut Zhū Xī (朱熹).
Objek material penelitian filsafat juga disebut sebagai fokus kajian yang ingin diketahui atau dipikirkan, dan ia berupa
50 Koller, Filsafat Asia, h. 629--630. 51 Hansheng, Chiu (丘漢生), “Zhu Xi’s Doctrine of Principle” dalam buku “Zhū Xī
and Neo-Confucianism, dengan editor Wing-tsit Chan (陳榮捷), (Honolulu:
University of Hawaii Press, 1986), h. 116. 52 Penulis antara lain mengacu pada penjelasan dan pengertian metode itu
dari buku Profesor Kaelan, M. S. Metode Penelitian Kualitatif Bidang Filsafat (Yogyakarta: Paradigma, 2005), h. 247.
53 Kaelan, Metode Penelitian Filsafat, h. 57.
19
pemikiran-pemikiran filosofis dari para filsuf54. Objek material dalam penelitian ini yakni konsep Master Zhū Xī (朱熹) tentang Lĭ
(理), konsep utama dalam dunia pemikiran Neo-Konfusianisme.
Konsep Lĭ (理) ini sedemikian pentingnya sehingga bahkan telah
menjadi nama alternatif bagi Neo-Konfusianisme, yakni: Lǐxué (理
學, studi atau sekolah Lǐ).
Mengenai bentuk atau komponen penelitian kualitatif, Iskandar menyatakan biasanya dilaksanakan dalam bentuk: mendeskripsikan atau menerangkan, membuat analisis, menginterprestasikan, menilai, mengesahkan, ataupun melakukan perpaduan dari beberapa point-point itu (Iskandar menyebutnya sebegai melakukan pengintegrasian ilmu)55. Namun dalam penelitian ini, deskripsi, analisis dan interprestasi data penelitian adalah tiga komponen yang dominan untuk diterapkan.
Objek formal penelitian adalah sifat penyelidikan itu sendiri atau bagaimana penelitian dilakukan dengan mendalam56. Objek formal itu dapat juga disebut sebagai dari sudut pandang dari mana objek material dibahas atau dikaji57. Pada penelitian ini sudut pandangnya mengacu pada ilmu filsafat dengan titik berat pada bagian kosmogoni konsep Lǐ (理), sementara bagian etika konsep
Lǐ (理) tidak menjadi sekup tesis ini sebagaimana sudah
disampaikan dalam sub-bab sebelumnya, maka etika Lǐ (理), tidak
akan diulas luas, kecuali dalam beberapa kesempatan disinggung dengan singkat hanya apabila dipandang perlu.
Adapun untuk sumber data penelitian ini peneliti menelaah beberapa data yang terdiri dari (1) data primer berupa karya-karya asli Zhū Xī (朱熹) serta (2) beberapa sumber bacaan sekunder buku
teks tentang konsep Lǐ (理) Zhū Xī (朱熹) termasuk beberapa
tulisan/jurnal kontemporer.
54 Kaelan, Metode Penelitian Filsafat, h. 34. 55 Iskandar, Metodologi Penelitian Pendidikan dan Sosial, Cetakan ke-5
(Jakarta: Referensi, 2013), h.189--190. 56 Tafsir, Filsafat Umum, h. 21. 57 Kaelan, Metode Penelitian Filsafat, h. 34.
20
Karya Zhū Xī (朱熹) yang dipilih menjadi sumber primer
utama:
1. Zhūzǐ Yǔlèi 朱子語類 (1270M), Percakapan Guru Zhū Xī Yang
Tergolong-golongkan; karya Zhū Xī 宋朱 yang dikompilasi Lí
Jìngdé 黎靖德 (1263M); Edisi kontemporer dengan korektor
Wáng Xīngxián 王星賢. Beijing: Běijīng Zhōnghuá Shūjú 北京中
華書局, 1988M.
2. Zhūzi Quánshū 朱子全書 (1714M) Karya Lengkap Mahaguru
Zhū; dikompilasi oleh Lǐ Guāngdì (李光地 ) dan Xióng Cìlǚ (熊
賜履). Edisi moderen dengan Editor: Zhū Jiérén (朱傑人) Yán
Zuǒzhī ( 嚴佐之) dan Liú Yǒngxi|ng (劉永翔). Sh{nghǎi:
Sh{nghǎi Gǔjí Chūbǎn Shè (上海古籍出版社) serta Héféi: Ānhuī
Jiàoyù Chūbǎn Shè (安徽教育出版社), 2002M.
3. Jìnsīlù 近思錄 (1177M), Catatan Tentang Apa-apa yang Dekat,
karya bersama Zhū Xī 宋朱 dan Lǚ Zǔqiān 呂祖謙. Edisi
moderennya dalam serial Guóxué Jīngdiǎn 國學經典 dengan
anotasi dan komentar oleh Chá Hóngdé 查洪德. Zhèngzhōu:
Zhōngzhōu Gǔjí Chūbǎnshè 中州古籍出版社, 2016M.
4. Reflections on Things at Hand (Chin-ssu lu): The Neo-Confucian Anthology, by Chu Hsi and Lü Tsu-ch’ien (1176M), terjemahan dan anotasi oleh Wing-tsit Chan. New York: Columbia University Press, 1967M. Ini adalah terjemahan dalam bahasa Inggris dari buku primer berjudul Jìnsīlù 近思錄 yang telah
lebih dulu disebutkan di atas.
Sedangkan sumber sekunder berbentuk buku-buku teks, antara lain:
1. A Short History of Chinese Philosophy, Oleh Yu-lan Fung. New York: Macmilan Publishing Co. Inc., 1948M.
2. A Source Book of Chinese Philosophy. Oleh Wing-tsit Chan (ed.). Princeton: Princeton University Press, 1963M.
3. An Introduction to Confucianism, New York: oleh Xinzhong Yao. Cambridge University Press, 2000M.
4. Chinese Philosophy: Chinese Political Philosophy, Metaphysics, Epistemology and Comparative Philosophy, 1st- edition. Oleh
21
Haiming Wen. Beijing: China Intercontinenal Press, 2010M. 5. Confucianism: An Introduction. Oleh Ronnie L. Littlejohn. New
York: I. B. Tauris & Co. Ltd., 2011M. 6. Confucius and Confucianism 1-st-ed. Oleh Lee Dian Rainey.
Chichester: John Wiley & Sons, Ltd., Publication, 2010M.
Adapun untuk pustaka berbentuk tesis, jurnal dan sejenisnya, antara lain:
1. Transcendence and Immanence in Paul Tillich's Theology and Chu Hsi's Neo-Confucian Philosophy. Phd. Disertation on Drew University. Oleh Du Yol Choi. Madison New Jersey: Bell & Howell Information and Learning Company, 2000M.
2. Moral Norms and Physical Necessity. Oleh Yuksel, Diana, dalam Acta Orientalia Vilnensia, ISSN 1648–2662. 8.2 (2007M), h. 93--102 .
3. The Evolution of the Neo-Confucian Concept Lǐ as Principle in the Tsing Hua Journal of Chinese Studies n.s 4/2 . oleh Wing-tsit Chan. Beijing: Tsing Hua Univ, 1964M, h. 123--149.
4. The Status Of Cosmic Principle (Lǐ ) in Neo-confucian Metaphysics. Oleh Jeeloo Liu, Journal of Chinese Philosophy 32:3 (Sept. 2005M), h. 391--407.
5. Theology of Creativity: Neo-Confucian and (Neo-)Christian(?) in the Christian Study Centre on Chinese Religion and Culture. Oleh Yong Huang. Ching Feng n.s. 12, 2013M, h. 4--55.
Sebagai catatan tambahan, literatur yang dalam bentuk buku
teks dalam penelitian ini banyak mengambil dari tulisan karya
Profesor Wing-tsit Chan, ini karena melihat kepakaran Profesor
Chan dalam bidang pemikiran Neo-Konfusianisme sebagaimana
telah disinggung pada bagian Latar Belakang. Kapasitas Profesor
Chan ini antara lain diperkuat pula Profesor Deborah Sommer
(1995M) yang dalam testimoninya sebagaimana dikutib Xinzhong
Yao yang antara lain menyatakan: “… dalam beberapa cara yang
misterius mereka sebagai para murid melihat bahwa Profesor Chan
adalah Zhū Xī, dalam arti seorang master dalam Neo-
22
Konfusianisme…58”.
2. Pendekatan Historis dan Semantik Oleh karena objek material penelitian ini yakni konsep Lĭ (理)
menurut Zhū Xī (朱熹) adalah konsep utama Neo-Konfusianisme
yang sebelumnya telah berkembang dan dikaji luas dalam rentang zaman yang panjang oleh berbagai tokoh/filsuf, maka pendekatan historis dengan sendirinya juga merupakan pendekatan yang cocok dipakai dalam penelitian ini.
Kaelan berpendapat bahwa penelitian filsafat amat erat hubungannya dengan sejarah karena mayoritas karya pemikiran filosofis para filsuf berhubungan dengan sejarah, dengan demikian jelas pendekatan sejarah itu itu penting dan dapat diterapkan59. Menurut Abdurrahman pendekatan historis adalah cara penelitian atas suatu masalah (konsep) yang berusaha mendapatkan jalan pemecahan permasalahan penelitian itu dengan cara meninjaunya dalam perspektif sejarah. Lebih jauh lagi beliau mengutip Garraghan bahwa penelitian historis adalah seperangkat aturan dan prinsip sistematis untuk mengumpulkan sumber-sumber sejarah secara efektif, menilainya secara kritis dan kemudian mengajukan paduan dari hasil-hasil yang dicapai dalam bentuk uraian60.
Penelitian ini berfokus pada periode kehidupan Zhū Xī yang hidup pada zaman Dinasti Sòng Selatan (南宋朝, 1127M--1279 M).
Namun melihat perkembangan konsep Lǐ (理) yang kemunculannya
telah mulai ada sejak periode kitab-kitab Konfusianisme klasik, maka kurun sejarah yang diliputi tentu terbentang sejak masa kitab Shījīng (詩經 kitab Sanjak) sebagai kitab terawal yang
memunculkan aksara Lǐ (理), dengan sanjak tertuanya berasal dari
abad 16 SM61. Walaupun demikian kurun utama yang ditinjau tentu saja adalah zaman Dinasti Sòng (宋朝, 960 M--1279 M) yang
58 Yao, An Introduction to Confucianism, h. 3. 59 Kaelan, Metode Penelitian Filsafat, h. 62. 60 Dudung Abdurrahman, Metode Penelitian Sejarah (Jakarta: Logos Wacana
Ilmu, 1999). h. 43--44. 61 Shījīng(詩經) atau kitab Sanjak adalah salah satu dari kitab Wŭjīng (五經)
berisi kumpulan sanjak atau teks nyanyian-nyanyian purba (abad 16 SM--7 SM), disebut juga kitab Kuncup Bunga (Pājīng 葩經)
23
merupakan zaman para filsuf agamawan Neo-Konfusianisme hidup. Sementara itu berbicara mengenai bentuk dan komponen
penelitian yang disebutkan di atas khususnya pada komponen interprestasi, dengan melihat pada dua jenis sumber penelitian yang ada, maka salah satu tugas yang perlu penulis lakukan adalah berhubungan dengan menerjemahkan dan mengemukakan arti dan makna aksara Lĭ (理) dan beberapa aksara konsep lain yang
berhubungan dengan aksara Lĭ (理), baik yang ditulis sendiri oleh
Zhū Xī (朱熹) dan para pendahulunya di dalam bahasa Tiongkoa
klasik, maupun sumber-sumber sekunder berbahasa Inggris buku-buku teks maupun jurnal-jurnal lainnya.
Umum diketahui bahwa seluk-beluk arti atau makna suatu kata dipelajari dalam bagian ilmu linguistik yang dikenal sebagai semantik. Profesor Pateda seorang ahli bahasa yang banyak berkecimpung dalam perkamusan menyampaikan lebih detil bahwa dalam ilmu linguistik semantik merupakan cabang ilmu bahasa yang khusus mempelajari segala sesuatu tentang makna. Menurut beliau, cakupan semantik sangat luas mencakup pada kata, frase, klausa, kalimat, paragraf maupun wacana62. Dengan demikian, singkatnya semantik adalah ilmu makna atau membicarakan makna bahasa. Melalui semantik dapat diketahui apa yang dimaksud dengan makna, bagaimana wujud makna, apakah sajakah jenis makna, apa sajakah yang berhubungan dengan makna, dan apa sajakah komponen makna. Bahkan di sana ditinjau pula apakah makna suatu kata itu berubah, mengapa makna berubah, apakah setiap kata hanya memiliki satu makna atau lebih, dan bagaimanakah agar kita mudah memahami makna sebuah kata, semuanya itu dapat ditelusuri melalui disiplin ilmu semantik63.
Dalam penelitian konsep Lĭ (理) Zhū Xī (朱熹) ini persoalan-
persoalan semantik yang disampaikan di atas tentu tidak ditinjau semuanya namun dibatasi hanya pada melihat bagaimana aksara Lĭ (理) telah mengalami perubahan arti dan makna sejak dari awal
kemunculannya dalam kitab-kitab klasik Konfusianisme dan non
62 Mansoer Pateda, Semantik Leksikal (Jakarta: Rineka Cipta, 2001),
h. 9. 63 Pateda, Semantik Leksikal, h. 65.
24
Konfusianisme sampai kepada pemahaman makna aksara Lĭ (理)
oleh para Neo-Konfusian zaman dinasti Sòng (宋, 960M--1279M)
terutama sampai kepada Zhū Xī (朱熹). Tak terhindarkan tentu
termasuk akan diperlihatkan beberapa variasi arti dan makna aksara Lĭ (理) hasil beberapa pemaknaan dan pemakaian aksara Lĭ
(理) itu di sepanjang sejarah sebelum dan sampai kepada Zhū Xī (朱
熹).
Kemudian, dalam ilmu linguistik juga dikenal apa yang disebut perubahan bahasa yang merupakan “…proses perubahan yang terjadi pada elemen suatu bahasa ketika bahasa itu berkembang melewati suatu waktu tertentu…”64. Perubahan bahasa pada dasarnya spontan, normal, dan tak terhindarkan65. Salah satu elemen bahasa yang mengalami perubahan adalah makna atau arti ‘kata’. Perubahan makna kata dapat saja terjadi pada bahasa manapun, dan perubahan itu dapat saja berupa: penyempitan, perluasan, ameliorasi, dan peyorasi66.
Dalam bahasa Tionghoa suatu ‘kata’ terwakili oleh satu atau lebih ‘aksara (字zì, bahasa Inggrisnya character)’ yang berbeda
dengan bahasa lain yang berdasarkan pada sistem alfabet. Suatu aksara Tionghoa memiliki sejarah dan proses pembentukan yang khas maka tentu perubahan makna aksara dalam bahasa Tionghoa juga mengikuti kekhasan, sifat dan kebiasaan penggunaan yang khas dalam bahasa itu. Fokus penelitian ini adalah menemukan makna-makna dan perubahan makna yang terjadi pada konsep utama Neo Konfusianisme yakni Lǐ (理), dan juga melihat makna
beberapa terminologi lain yang berhubungan erat dengan Lǐ (理)
yakni terutama Qì (氣) dan Tàijí (太極).
3. Pelaporan dan Format Pelaporan Penelitian. Menyangkut pelaporan penelitian ini, semua akan dilakukan
dengan narasi yang diusahakan kreatif, yakni dengan deskriptif-analitis. Deskripsi historis akan diterapkan pada evolusi konsep Lǐ
64 John Lyons, Language and Linguistics: An Introduction (New York:
Cambridge University Press, 1981). 65 Meyer, Charles F., Introducing English Linguistics (Cambridge: Cambridge
University Press, 2009). 66 Wardaugh, Ronald, Introduction to Linguistics (1972).
25
(理) dari awal kemunculannya dalam kitab-kitab klasik
Konfusianisme dan dalam pandangan beberapa filsuf sebelum Zhū Xī (朱熹). Demikian juga untuk latar belakang kehidupan Zhū Xī (朱
熹) hingga pengertian tentang konsep Lǐ (理) Zhū Xī (朱熹),
termasuk hubungannya dengan konsep Qì (氣) dan Tàijí (太極).
Sedangkan pemikiran Zhū Xī (朱熹) tentang hubungan konsep Lǐ
(理) dengan asal-usul alam semesta termasuk kemungkinan mesti
meninjau pula perbedaan dan persamaan pemahaman Lǐ (理) para
filsuf sebelumnya penulis terapkan pendekatan analisis dan interprestasi. Bagian yang paling terakhir adalah analisis-evaluasi sifat transendensi konsep Lǐ (理) dan Qì (氣) Zhū Xī (朱熹) dari
sudut pandang kamus, maupun dari beberapa ahli/peneliti. Semua komponen pelaporan penelitian ini tentu dilakukan dalam koridor historis dan semantik sebagaimana sudah disampaikan sebelumnya. Bagian yang paling akhir penulis menilai transendensi-imanensi Lǐ (理) menurut pandangan pribadi penulis setelah melihat berbagai
pandangan para ahli dan juga dari latar dan penghayatan penulis pribadi sebagai umat Khonghucu Indonesia.
Akhirnya penulis sampaikan bahwa format pelaporan penelitian ini sebisanya akan didasarkan pada dua buah buku panduan dari Fakultas, yakni: 1. Pedoman Akademik Magister FU, dan 2. Pedoman Penulisan Karya Ilmiah UIN67, yang telah diberikan kepada kami para mahasiswa. Tentunya akan termasuk pula kemungkinan semua ketentuan-ketentuan tambahan atau perubahan dalam tata penulisan tesis jika ada yang diberlakukan sejak awal pembuatan proposal penelitian ini sampai pada penyelesaian pelaporan tesis ini nanti, sejauh diinformasikan atau sampai kepada kami para mahasiswa. Masukan dan gaya kedua dosen pembimbing tesis ini tentu tidak dapat penulis abaikan pula.
I. F. Sistematika Penulisan Tesis
Tesis ini ditulis dalam lima bab. Bab I berisi pendahuluan
67 Kedua buku itu adalah: 1. Fakultas Ushuluddin Universitas Islam Negeri
Syarif Hidayatullah, Pedoman Akademik Program Magister (Jakarta: UIN Jakarta, 2012); 2 Hamid Nasuhii, dkk., Pedoman Penulisan Karya Ilmiah (Skripsi, Tesis dan Disertasi) Cet.-1 (Jakarta: CeQDA UIN Syarif Hidayatullah, 2007).
26
yang menguraikan semua latar atau alasan, signifikasi termasuk batasan masalah, posisi penelitian ini di antara beberapa penelitian relevan lain yang sudah pernah ada, serta tentu tujuan dan manfaat yang ingin dicapai. Kemudian penulis pandang penting juga untuk menyampaikan pengantar konsep Lǐ (理) oleh Zhū Xī (朱熹) secara
umum untuk kemungkinan pembaca yang hanya akan sampai pada bab I itu. Dalam bab ini juga disampaikan metodologi dan penjelasan singkat tentang pendekatan-pendekatan yang dipakai dalam penelitian ini.
Dalam bab II dibahas perkembangan dan perubahan makna konsep Lǐ (理) dalam kitab-kitab klasik Konfusianisme, yakni kitab
Shījīng (詩經), kitab Shūjīng (書經) kitab Lǐjì (禮記) dan kitab Yìjīng
(易經). Pada bagian ini disampaikan singkat pula bagaimana konsep
Lǐ (理) dipakai dalam pemikiran beberapa karya di luar kitab klasik
Konfusianisme dan kemudian dilanjutkan dengan pemikiran konsep Lǐ (理) di tangan dua tokoh pemikir Konfusianisme melalui
kitabnya masing-masing, kemudian dalam tangan lima orang Neo-Konfusian Dinasti Sòng Utara pendahulu Zhū Xī (朱熹), semuanya
diupayakan kronologis. Adapun bab III membahas konsep Lǐ (理) oleh tokoh utama
Neo-Konfusianisme Zhū Xī (朱熹) meliputi riwayat hidup dan
sumbangsih beliau dalam dunia Neo-Konfusianisme, kemudian akan dilanjutkan dengan uraian hubungan Lǐ (理) dengan beberapa
konsep sekunder lain yang terkait dengan asal-usul alam semesta (kosmogoni). Pembahasan dan pemahaman Zhū Xī (朱熹) mengenai
hubungan antara konsep Lǐ (理) dengan konsep-konsep Tàijí (太極)
dan Qì (氣) akan dielaborasi lebih banyak karena erat hubungannya
dengan ide mengenai asal-usul alam semesta menurut Neo-Konfusianisme. Bab III itu dilengkapi pula dengan uraian singkat tentang kehidupan religius serta perkembangan Lǐ (理) setelah Zhū
Xī, dalam hal ini para penerus dan kritikus konsep Lǐ (理) Zhū Xī.
Terakhir disampaikan pula bagaimana pengaruh pemikiran Zhū Xī itu meluas ke luar Tiongkok khususnya ke Korea dan Jepang.
Tesis ini dilanjutkan dengan bab IV yang meninjau serta menilai aspek atau elemen transendensi-imanensi yang eksis pada konsep Lǐ-Qì (理-氣) Zhū Xī (朱熹). Di sana dilengkapi pula dengan
27
pandangan transendensi-imanensi beberapa orang ahli/peneliti yang membicarakan atau melakukan studi tentang Lǐ (理). Akhirnya
dalam suatu sub-bab tersendiri dalam batasan umum dan dengan latar sebagai umat sekaligus rohaniwan Khonghucu Indonesia penulis akan mencoba memberikan pandangan pribadi, menilai atau menginterptrestasikan aspek imanensi-transendensi konsep Lǐ-Qì (理-氣) Zhū Xī (朱熹) ini.
Bab paling akhir yakni bab V adalah kesimpulan dan saran tesis ini. Penulis menyajikan isi bab ini dalam bentuk uraian paragrafis dan point-point untuk bagian kesimpulan, sedangkan untuk bagian saran penulis tulis langsung dalam bentuk point-point.
28
29
BAB II PERKEMBANGAN MAKNA KONSEP LǏ (理)
II.A. Aksara理 (Lǐ), Perubahan Makna dan Penerjemahannya.
Dilihat pada kamus Tionghoa umum, aksara理 (Lǐ) memiliki
banyak makna, antara lain: 1 barik-barik (urat kayu, batu pualam, dll.) 2 alasan, akal sehat, logika 3 Ilmu alam 4 mengurus, mengatur, menangani, mengelola 5 membenahi, memberesi1 . Makna-makna yang disampaikan dalam kamus ini tentu dihasilkan para ahli kamus dari perjalanan sejarah aksara itu sendiri ketika pertama kali aksara itu muncul sampai aksara itu mengalami evolusi termasuk penafsiran dan berbagai pemakaiannya yang mungkin telah melibatkan pula kesepakatan para pakar bahasa/kamus termasuk tentu para filsuf.
Dalam bahasa Tionghoa suatu ‘kata’ terwakili oleh satu atau lebih ‘aksara (字zì, bahasa Inggrisnya character)’. Ditinjau dari
bangun aksara 理 (Lǐ) terlihat bahwa ‘akar kata (部首bùshǒu
radical)’ sisi kiri aksara itu adalah aksara 玉 (yù) yang bermakna
antara lain: 1 putih bersih atau cantik 2 batu giok (batu permata)2, sedangkan akar sisi kanannya adalah aksara 里 (Lǐ) bermakna
antara lain: 1 sebelah dalam 2 satuan ukuran panjang Tiongkok3. Batu permata telah menjadi objek yang penting dalam agama dan filsafat Konfusianisme sejak zaman klasik, misalnya sebagaimana dikutib Profesor Xinzhong Yao bahwa dalam kitab Zhōulǐ (周禮
kitab Kesusilaan Dinasti Zhōu)4, batu permata, di samping sutera
1 Penulis mengacu kepada dua kamus: 1 Xiānzhuó Cáo (曹先擢) dkk. Xiàndài
H{nyǔ Cídiǎn (現代漢語詞典) edisi ke-5 (Beijing: Shāngwù Yìnshūguǎn 商務印書,
2007), h. 835; serta 2 Liji Liang dkk., Kamus Praktis Tionghoa-Indonesia, Indonesia-Tionghoa (印度尼西亞語-漢語漢語-印度尼西亞語實用詞典), oleh Team Kamus
Universitas Peking, versi Indonesia Cetakan ke-1. (Jakarta: Dian Rakyat, 2001), h. 188.
2 Liji Liang dkk., Kamus Praktis Tionghoa-Indonesia, Indonesia-Tionghoa (印度
尼西亞語-漢語漢語-印度尼西亞語實用詞典), oleh Team Kamus Universitas Peking,
versi Indonesia Cetakan ke-1. (Jakarta: Dian Rakyat, 2001), h. 367 3 Liang dkk., Kamus Praktis Tionghoa-Indonesia, h. 188. 4 Zhōulĭ (周禮) atau Kitab Kesusilaan Dinasti Zhōu (周朝) sebagai kitab suci
yang berisi tata kesusilaan dan tata negara Dinasti Zhōu (周朝, 1122 SM--255 SM)
30
dan hewan korban, adalah salah suatu peranti dalam persembahyangan besar (dàsì 大祀)5. Kemudian pada ‘zaman
peperangan antar negara (戰國時代zhànguó shídài)’6 batu permata
(giok) memang telah dikaitkan pula dengan aksara 理 (Lǐ)7. Dengan
demikian dapat dipahami jika sebagian ahli telah berpendapat bahwa makna aksara 理 (Lǐ) pada masa-masa sesudahnya akan
berarti ‘pola’ atau ‘susunan’ (pattern) yang kiranya muncul dari pengamatan barik-barik (urat atau pola) bahan batu permata8.
Selanjutnya kita lihat akar (radical) sisi kanan aksara aksara理
(Lǐ) yakni aksara 里 (lǐ), sementara aksara 里 (lǐ, sebelah dalam;
satuan ukuran panjang Tiongkok) sendiri terdiri dari aksara 田
(tián) di bagian atasnya yang bermakna ‘ladang, tanah garapan atau sawah’9 serta aksara 土(tǔ) di bagian bawahnya yang bermakna
‘tanah, wilayah, daerah’10. Dengan demikian maka dapat dimaklumi jika ada kemunculan aksara 理(Lǐ) dalam suatu kitab klasik
Konfusianisme (yakni kitab Shījīng 詩經) yang memiliki makna
‘membagi lahan persawahan menjadi bagian-bagian kecil’. Dalam pemakaiannya yang lebih luas, disamping bermakna
pola atau barik-barik (urat) batu permata sebagaimana disampaikan sebelumnya, aksara 理 (Lǐ) telah menjadi lebih meluas
sebagai bagian dari kitab Lĭjīng (禮經), ditulis terutama oleh Nabi Zhōu Gōng Dàn
(周公旦); Lihat Tjhie, Tjay Ing. dkk., Kamus Istilah Keagamaan Khonghucu, dalam
Kamus Istilah Keagamaan (Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Buddha, Khonghucu), selanjutnya akan disingkat KIK Khonghucu, Cet-1. ISBN 978-602-8766-97-5. (Jakarta: Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI, 2014), h. 615.
5 Xinzhong Yao, An Introduction to Confucianism (New York: Cambridge University Press, 2000), h. 193.
6 Zhànguó shídài (戰國時代) artinya ‘zaman peperangan antar negara’,
merupakan suatu periode sejarah Tiongkok bertahun 403 SM--221 SM sebagai periode yang kacau selepas Nabi Kŏngzĭ wafat, zaman yang juga banyak terkait dengan tokoh dan peristiwa dalam sejarah agama dan filsafat Konfusianisme; Lihat Tanuwibowo dan Tjhie dkk., KIK Khonghucu, h. 566.
7 Wing-tsit Chan, The Evolution of the Neo-Confucian Concept Li as Principle in the Tsing Hua Journal of Chinese Studies n.s 4/2 (Beijing: Univ. Tsing Hua, 1964), h. 128--129.
8 John H. Berthrong and Evelyn M. Berthrong, Confucianism: A Short Introduction (Oxford: Oneworld Oxford, 2004), h. 98.
9 Liang dkk., Kamus Praktis Tionghoa-Indonesia, h. 299. 10 Liang dkk., Kamus Praktis Tionghoa-Indonesia, h. 306.
31
pemakaiannya dan telah tiba pada pengertian penjelasan untuk suatu “sebab’ atau untuk suatu ‘alasan’ keberadaan sesuatu. Oleh kaum Neo-Konfusian aksara 理 (Lǐ) telah dipakai sebagai penjelasan
yang bersifat deskriptif untuk: ‘mengapa sesuatu itu seperti itu’ atau untuk melukiskan: ‘bagaimana sesuatu itu terjadi’11. Jadi dalam hal ini aksara 理 (Lǐ) telah mengalami ‘perluasan makna’ dalam
perubahan bahasa ilmu linguistik sebagaimana disampaikan dalam bab I.
Ketika aksara 理 (Lǐ) ditelaah atau dikaji oleh pihak yang
bukan pemakai bahasa Tiongoa, permasalahan lain yang timbul adalah pada soal translasi aksara理 (Lǐ) ini. Kita mengetahui bahwa
dalam proses alih-bahasa suatu istilah atau konsep dari suatu bahasa satu ke bahasa lain tentu akan timbul atau menyimpan permasalahan. Dalam proses penerjemahan suatu istilah dari suatu bahasa asal ke bahasa yang lain sangat mungkin ‘makna lengkap dan utuh’ dari istilah asal itu akan tidak terwakili sepenuhnya oleh suatu kata atau bahkan suatu frasa bahasa lain yang mengalih-bahasakannya. Apalagi bahasa Tionghoa itu terwakili dengan simbol-simbol bahasa yang berbentuk aksara (character), maka kesulitan penerjemahannya tentu menjadi bertambah. Disamping memang aksara 理 (Lǐ) unik dengan maknanya yang khas, bahasa
terjemahan yang dipakai untuk menerjemahkannya tentu juga memiliki keterbatasan atau ‘ketidakmampuan’ untuk menyampaikan semua makna yang terkandung pada aksara 理 (Lǐ).
Dalam hal ini, bahasa-bahasa Barat termasuk Bahasa Inggris dan juga Bahasa Indonesia tentu tidak mampu seutuhnya mengungkapkan makna aksara 理(Lǐ). Giovanni Maciocia (Mǎ
W{nlǐ 馬萬里, seorang Doktor praktisi ilmu pengobatan TCM)
menyatakan “… banyak sinologis setuju bahwa sulit bahkan tidak mungkin menerjemahkan suatu istilah filsafat Tionghoa dengan tepat, saat kita (orang Barat, penulis) menerjemahkan istilah itu kita telah mendistorsinya dengan cara pandang yang bukan Tionghoa12.
11 John W Krummel, Transcendent or Immanent? Significance and History of Li
in Confucianism. (Journal of Chinese Philosophy 37:3 (September 2010), h. 417. 12 Gionanni Maciocia (Mǎ W{nlǐ 馬萬里), Note on The Translation of Chinese
Terms; Artikel imliah, published online in Giovanni own Website:
32
Maciocia dengan mengutip Ames lanjut mengatakan bahwa: “…Bahasa-bahasa Barat kita berorientasi pada substansi dan karena itu sangat relevan pada penjelasan dunia yang ditentukan oleh hal-hal yang bersifat ‘terpilah-pilah, objektif dan berketetapan’. Bahasa milik kita ini akan keliru menggambarkan dan menafsirkan sebuah dunia bahasa Tionghoa yang terutama dicirikan oleh ‘kontinuitas, proses dan menjadi/berubah’ (continuity, process and becoming)..”13. Penegasan ini kiranya dapat memberikan tambahan penjelasan kepada kita mengapa nanti aksara 理 (Lǐ) akan diterjemahkan
dengan banyak variasi atau alternatif, seperti akan segera disampaikan di bagian berikut.
Namun untuk keperluan praktis atau mungkin untuk memenuhi kebutuhan minimal dalam memahami isi suatu transkrips atau teks, para ahli bahasa dan para sinolog dalam hal ini tentu perlu menyepakati suatu kata yang paling mendekati terjemahan makna aksara 理 (Lǐ). Dalam bahasa Inggris kata itu
adalah kata ‘principle’ yang padanan dalam dalam Bahasa Indonesianya adalah kata ‘asas’ atau ‘prinsip’ (penulis akan selalu menggunakan term ‘asas/prinsip’). Tentu saja di tangan para sinologi atau para ahli filsafat dan perbandingan agama berbahasa Inggris misalnya terdapat juga berbagai alternatif terjemahan untuk aksara 理 (Lǐ) ini selain kata ‘principle (asas/prinsip), yakni misal:
“…order (tata-tertib/keteraturan), pattern (pola/susunan), dan reason (sebab/alasan)…”14. Bahkan, di luar dari empat terjemahan tadi masih ada terjemahan lainnya seperti: “…coherence (pertalian/hubungan), law (hukum/dalil), form (bentuk/ kondisi)”15. Banyaknya alternatif pilihan terjemahan aksara 理 (Lǐ)
ini membuktikan bahwa memang aksara 理 (Lǐ) itu tidak mudah
untuk diterjemahkan begitu saja.
http://www.giovanni-maciocia.com/pdf/ terminology.pdf; accesed on December 2017, h. 2.
13 Gionanni Maciocia, Note on The Translation of Chinese Terms, h. 2--3. (Maciocia mengutip Ames dalam karya Ames: Focusing the Familiar – A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhong Yong, University of Hawai’i Press, Honolulu, pp. 6 to 16).
14 Wing-tsit Chan (editor), Chu Hsi and Neo-Confucianism (Honolulu Hawai: University of Hawaii Press, 1986), h. xii dan 631.
15 Krummel, Li…Its Significance and History, h. 417.
33
Oleh Majelis Tinggi Agama Khonghucu Indonesia (Matakin), aksara 理(Lǐ) yang muncul dalam kitab-kitab suci Khonghucu yang
sudah selesai dialih-bahasakan hampir semuanya diterjemahkan dengan kata ‘hukum’. Misalnya pada bagian pengantar kitab Zhōngyōng (中庸kitab Tengah Sempurna)16, demikian juga dalam
bagian Babaran Agung kitab Perubahan (Yìjīng)17, serta bagian Pembahasan Berbagai Trigram kitab Perubahan (Yìjīng)18. Disamping itu terdapat juga terjemahan aksara 理 (Lǐ) dalam bagian
lain kitab Perubahan sebagai: ‘pola hukum’19. Semua makna ‘hukum’ dalam kitab Yìjīng kebanyakan memiliki kecenderungan kepada persoalan kosmogoni atau penjadian alam semesta. Ada juga ‘hukum-hukum (laws)’ yang dipakai sebagai salah satu alternatif terjemahan bagi aksara 理 (Lǐ) oleh Profesor Xinzhong Yao dalam
karyanya ‘An introduction to Confucianism’20. Matakin (Majelis Tinggi Agama Khonghucu Indonesia)
memang belum begitu mendalami konsep Lǐ (理) ini, dalam arti
selain terjemahan lama (yaitu ‘hukum’) dalam kitab-kitab yang disebutkan di atas, masih belum terdapat usaha yang cukup luas bagi studi tentang Lǐ (理) di luar itu. Salah seorang umat sekaligus
tokoh agama Khonghucu Indonesia yang telah melakukan studi, mendalami dan menulis tentang Lǐ (理) adalah almarhun Profesor
Lee T. Oei. Namun setahu penulis, sebagian besar tulisan beliau tentang konsep Lǐ (理) yang disampaikan kepada bagian penerbitan
Matakin adalah karya terjemahan. Domisili beliau di Amerika mungkin juga menjadi faktor penyebab akses dan hubungan dengan Matakin tidak begitu intens. Beliau kelahiran kota Semarang Jawa Tengah dan telah beberapa kali datang ke tanah air dalam menemui kerabat-keluarganya dan juga pimpinan Matakin. Karya-karya
16 Lihat Bagian Pengantar Kitab Zhongyong dalam Kitab Sishu, Terbitan (Solo:
Matakin, . 17 Lihat Bagian Babaran Agung (Xìcízhuàn繫辭傳/Dàzhuàn大傳) A.A.I:8: dari
Kitab Yijing (Matakin, Yinli 2536 /Masehi 1985), h. 137. 18 Lihat Bagian Pembahasan Berbagai Trigram (Shuōguà 說卦) I:3 Kitab Yijing
(Solo: Matakin, Yinli 2536 /Masehi: 1985), h. 164. 19 Lihat Bagian Pembahasan Berbagai Trigram (Shuōguà 說卦) II:4 Kitab
Perubahan (Yìjīng, 易經) (Solo: Matakin, Yinli 2536 /Masehi 1985), h. 164. 20 Yao, An Introduction to Confucianism, h. 41.
34
beliau terdapat dalam terbitan Matakin; Seri Genta Suci Konfusiani (SGSK) mungkin telah dapat diakses seluruhnya oleh penulis. Terjemahan utama (yang paling sering dipakai) oleh Profesor Oei bagi aksara Lǐ (理) adalah kata ‘asas’21.
Dalam beberapa sub-bab berikutnya akan diperlihatkan evolusi aksara 理 (Lǐ) sampai ia menjadi bermakna ‘asas/prinsip’
sebagaimana makna Lǐ (理) Neo-Konfusianisme. Demikian juga
akan disampaikan perkembangan konsep Lǐ (理) di tangan lima
filsuf-agamawan Neo-Konfusian Dinasti Sòng Utara sebagai tokoh-tokoh kunci pendahulu yang memberikan jalan yang lebih jelas bagi pemantapan agama dan filsafat eksponen utama Neo-Konfusianme: Zhū Xī.
II.B. Aksara 理 (Lǐ) di Luar Kitab-kitab Klasik Konfusianisme.
Pada bab I telah disinggung bahwa ide tentang Lǐ (理) ini tidak
saja eksis dalam dunia pemikiran Konfusianisme dan Neo-Konfusianisme, namun juga dalam kalangan aliran pemikiran Tionghoa yang lain. Pada bagian awal itu juga telah kita batasi bahwa pembahasan mendalam makna Lǐ (理) oleh aliran pemikiran
lain tidak dibahas dalam tesis ini. Namun dalam membicarakan perkembangan atau evolusi konsep Lǐ (理) adalah perlu untuk
menyinggung sedikit tentang kemunculan dan bahsannya dalam aliran-liran pemikiran yang lain. Maka sebelum membahas lebih detil kemunculan dan makna aksara 理(Lǐ) dalam beberapa kitab
klasik Konfusianisme, tapi sebelumnya akan disampaikan singkat kemunculan dan pemakaian aksara 理(Lǐ) di luar kitab-kitab klasik
Konfusianisme, baik menyangkut pada nama suatu tokoh dan atau nama kitab.
Mòzǐ (墨子, 479 SM--438SM) adalah filsuf dan agamawan non-
Konfusian masa dini yang juga telah menggunakan aksara 理(Lǐ)
dalam menyampaikan ajaran agama dan fisafatnya. Tercatat aksara 理(Lǐ) ini muncul tujuh kali dalam karya Mòzǐ, dengan makna
21 Lihat misalnya tulisan terjemahan Profesor Lee T. Oei berjudul Chu Hsi dan
Anwiksika Agama Konfuciani, yang dimuat dalam Seri Genta Suci Konfuciani (SGSK) 29/2006 (Solo: Matakin Bagian Penerbitan, 2006), h. 1--31.
35
‘mengatur’, ‘tata-tertib’ sampai kepada ‘asas/prinsip’22. Tercatat pula kemunculan frasa ‘asas/prinsip kebenaran’ Yìlǐ (義理), bahkan
dalam naskah-naskah aliran Moist belakangan, aksara tersebut hanya bermakna asas/prinsip saja23. Akan tetapi karena dalam sejarah tercatat bahwa paham pemikiran Mohist sendiri lalu tidak begitu populer, dan bahkan memudar pada sekitar abad keempat SM, maka ekplorasi aksara 理(Lǐ) oleh kaum Mohist tentu dengan
sendirinya tidak berlanjut. Meski demikian, aksara itu telah semakin meluas dan dipakai baik oleh kaum Daoist dan Buddhist serta berbagai kalangan cendekiawan tertentu lainnya.
Zhuāngzǐ (莊子, 399 SM--295 SM) adalah orang nomor dua
dalam aliran pemikiran Daoisme. Dalam karyanya yang diberi judul sama dengan namanya: ‘Zhuāngzǐ’ aksara 理(Lǐ) kerap muncul
dengan makna-makna ‘mengatur’ dan ‘tata-tertib’. Walaupun pada ‘bab dalam (nèipiān 內篇)’ yakni bagian yang menurut para ahli
ditulis oleh Zhuāngzǐ sendiri, aksara 理(Lǐ) hanya muncul sekali,
namun di bagian “bab luar’ dan bab ‘lain-lain’ aksara 理 (Lǐ) muncul
cukup kerap. Dalam tangan Zhuāngzǐ juga tercatat pertama kali dalam sejarah Tiongkok aksara 理(Lǐ) dikaitkan dengan aksara 義
(Yì kebenaran) dan aksara 道 (Dào jalan suci) sehingga muncul
frasa Yìlǐ (義理) dan frasa D{olǐ (道理)24. Disamping Yìlǐ dan D{olǐ,
kitab Zhuāngzǐ telah juga memunculkan frasa Tiānlǐ (天理
prinsip/hukum Tiān)25, tentu dengan pemahaman yang sesuai dengan aliran pemikiran Daoisme.
Perlu dicatat bahwa dalam pemakaian aksara 理(Lǐ) yang luas
dalam kitab Zhuāngzǐ terutama dalam ‘bab luar’ dan ‘bab lain lain’ aksara 理(Lǐ) yang bermakna asas/prinsip telah dikontraskan
dengan dengan kata ‘fakta’, dengan demikian理 (Lǐ) sendiri tentu
22 Chan, The Evolution, h. 125. 23 Chan, The Evolution, h. 125. 24 Untuk frasa Yìlǐ (義理) dapat ditemui misal pada Zhuāngzǐ edisi SPTK bab XI
(di bawah judul Nánhuá Zhēnjīng 南華真經); dan untuk frasa D{olǐ (道理) misal
dapat ditemui pada bab-bab XVII:620B dan 33:10.32B; sebagaimana dikutib Chan dalam The Evolution, h. 144.
25 Zhuāngzǐ edisi SPTK, misalnya dalam bab III:2.13A dan 31:10.7A sebagaimana dikutib Chan dalam The Evolution, h. 144.
36
abstrak. Hal lain yang perlu disampaikan dan diperhatikan adalah bahwa di dalam kitab itu aksara 理 (Lǐ) juga telah meliputi
pemaknaan yang berkenaan dengan persoalan yang ‘banyak’ dan yang ‘tunggal’, atau persoalan yang ‘khusus’ dan yang ‘umum’26.
Di bagian sebelumnya telah disampaikan bahwa sejak ‘zaman zhànguó (戰國時代 zaman peperangan antar negara)’ aksara 理 (Lǐ)
telah dikaitkan dengan batu giok (permata). Di dalam naskah Yǐnwénzi (尹文子)27 dikatakan bahwa orang di negara bagian Zhèng
(鄭) menamakan玉 (yù batu permata) yang belum ‘di-Lǐ’ sebagai pú
(璞batu kasar)28. Sedangkan dalam kitab Zhànguó Cè (戰國策)29
dikatakan orang di negara bagian Zhèng (鄭) menyebut玉 (yù batu
permata) yang belum ‘di-zhì (治 yakni digosok)’ sebagai pú (璞batu
kasar)30. Demikian pula dalam kitab Hánfēizi (韓非子)31 dikatakan
bahwa ketika batu kasar telah di-lǐ (理) sehingga telah menjadi
suatu benda berharga maka batu itu disebut ‘zhìyù (治玉 batu
permata yang terpoles/tergosok)’32. Semua pemakaian aksara 理
(Lǐ) itu memperlihatkan bahwa maknanya adalah ‘memoles’ atau ‘menggosok’. Itulah sebabnya jika misalnya kita periksa dalam kitab/kamus Shuōwén Zìdiǎn (說文字典) aksara itu bermakna
utama ‘memotong dan memoles/mengasah batu giok’ (yaitu 雕琢玉
26 Chan, The Evolution, h. 125--126. 27 Yǐn Wénzi ( kira-kira 360 SM--280 SM) adalah seorang cendikiawan dari
zaman zhànguó (戰國) berasal dari negara bagian Qí (齊國) pada era Raja Qí
Xuānwáng (齊宣王). Jadi sezaman dengan Mèngzi (孟子); lihat
baike.baidu.com/item/尹文子. 28 Dari Naskah Yǐnwénzi (尹文子) edisi SPTK bagian 13:b, sebagaimana dikutib
Chan dalam The Evolution, h. 128--129. 29 Zhànguó Cè adalah teks Tionghoa kuno yang berisi pemaparan tentang
strategi dan peperangan politik selama periode Negara Berperang (Zhànguó), buku yang menggambarkan strategi dan pandangan politik Sekolah Diplomasi pada zaman itu.
30 Dari Naskah Zhànguó Cè (戰國策) edisi SPPY bagian 28:4a sebagaimana
dikutib Chan dalam The Evolution, h. 129. 31 Hánfēizi adalah teks Tionghoa kuno yang dikaitkan dengan filsuf politik
Guru Hánfēi (韓非). Berisi esai-esai pilihan dalam tradisi kaum Legalis tentang
teori kekuasaan negara, yang memadukan metodologi dari para pendahulunya. 32 Dari Naskah Zhànguó Cè (戰國策) edisi SPPY bagian 23,8:5a sebagaimana
dikutib Chan dalam The Evolution, h. 129.
37
石diāo zhuó yùshí atau singkatnya治玉zhìyù)33.
Oleh Jiǎ Yí (賈誼, 201SM--169 SM)34 dikatakan bahwa aksara
理 (Lǐ) juga telah dikaitkan dengan batu permata (giok). Dalam
suatu karyanya dikatakan bahwa enam prinsip bentuk, sifat dan bahan semua dapat diungkapkan dengan batu permata. Jiǎ Yí juga menyatakan bahwa makna Lǐ adalah membedakan ciri-ciri35. Kemudian dikatakan dalam Băihŭtōng (白虎通, sebuah karya
Konfusiani tapi bukan merupakan bagian kitab klasik Konfusianisme)36, bahwa batu permata itu menyimbolkan kebajikan, dan bahwa seorang Jūnzi (君子, insan paripurna,
susilawan) memiliki prinsip tengah dan prinsip universal/semesta dan bahwa dengan ‘Lǐyì (禮義kesusilaan/tata upacara/ritual dan
kebenaran)’ akan terdapat prinsip-prinsip pembedaan37. Di sini makna Lǐ (理) telah terkait dengan salah satu pokok bahasan utama
Neo-Konfusianisme yang mengaitkan Lǐ (理) dengan moralitas pada
manusia yakni dengan ‘sifat asli’ atau ‘watak sejati’ manusia (Xìng 性). Jadi di sana arti dan makna Lǐ (理) tidak saja bermakna pola
atau hukum atau asas/prinsip yang menjadi sebab dan alasan alam semesta namun juga telah menyangkut pada legislasi atau
33 Antara lain penulis telah memeriksa dalam Kamus Shuōwén Zìdiǎn (說文字
典) versi Elektronik produksi; Shuōwén Zìdiǎn Gōngzuò Shìnèi (說文字典工作室內)
Ver 3+. 34 Jiǎ Yí (賈誼) dengan gelar Jià Shēng (價生 cendikiawan Jià) adalah seorang
penulis, penyair dan politisi pada zaman Dinasti Hàn Barat (西漢), seorang
intelektual dengan gelar ‘Profesor’ zaman klasik (yakni: bóshì 博士), beliau penulis
buku Xīnshū (新書). 35 Dari karya Jiǎ Yí berjudul Xīnshū (新書) esisi SPPY bagian 8:7a dan 8:7b
sebagaimana dikutib Profesor Chan dalam The Evolution, h. 129. 36 Băihŭtōng (白虎通) menunjuk sebuah mahakarya himpunan sejarawan Bān
Gù (班固, 32--92M) berisi tulisan-tulisan hasil pembahasan para tokoh Khonghucu
(terutama Dŏng Zhōngshū 董仲舒, 179SM--104SM) yang dikukuhkan dengan judul
lengkap Báihŭtōng Délùn (白虎通德論) atau Băihŭ Tōngyì (白虎通義); istilah ini
juga mengacu pada kegiatan musyawarah besar di Gedung Harimau Putih (Báihŭguàn 白虎觀) pada tahun 79 M, dalam kegiatan itu para tokoh Khonghucu
(bóshì 博士) menggelar musyawarah besar untuk membicarakan tentang kitab-
kitab suci khususnya Wŭjīng (五經); lihat Tanuwibowo dan Tjhie dkk., KIK
Khonghucu, h. 483. 37 Chan, The Evolution, h. 129.
38
kehadirannya dalam diri manusia. Demikian pula Lǐ (理) tidak saja
berarti dan bermakna pola namun juga telah menyangkut pada soal pembedaannya. Dari makna ‘mengatur’ juga diluaskan menjadi bermakna ‘membedakan’ atau ‘memilah’.
Pada bagian selanjutnya kita tiba pada bagian yang lebih detil menjelaskan kemunculan dan atau pemakaian aksara 理 (Lǐ) dalam
kitab-kitab klasik Konfusianisme.
II.C. Aksara 理 (Lǐ) dalam Kitab-kitab Klasik Konfusianisme.
Neo-Konfusianisme berasal dari Konfusianisme Klasik (atau, untuk maksud penyederhanaan selanjutnya dapat disebut sebagai Konfusianisme saja)38, dengan kata lain ia adalah hasil perkembangan Konfusianisme, maka walaupun ide utama Neo-Konfusianisme yang diwakili oleh aksara 理 (Lǐ) mengalami evolusi
makna di sepanjang sejarahnya, baik sebelum dan selama pembentukan Neo-Konfusianisme, namun kemunculan aksara 理
(Lǐ) ini dapat dilacak pula dari pemikiran Konfusianisme, yakni dalam kitab-kitab klasik Konfusianisme.
Suatu fakta yang perlu dikemukakan adalah bahwa jika ditelusuri lebih mendalam akan ditemui bahwa aksara 理 (Lǐ)
tidaklah merupakan konsep utama Konfusianisme. Bahkan dalam sebagian kitab klasik Konfusianisme konsep ini tidak muncul39, kalaupun aksara 理 (Lǐ) muncul dalam beberapa kitab
Konfusianisme yang lainnya, namun ia belum memiliki pengertian atau makna sesolid sebagaimana pengertian Lǐ (理) pada masa
pembentukan sampai masa puncak Neo-Konfusianisme40. Dari lima kitab Klasik Konfusianisme yang ada, kitab Chūnqiūjīng (春秋經
kitab Musim Semi dan Gugur) sama sekali tidak membahas tentang理 (Lǐ).
Dalam kemunculan terawalnya yakni dalam kitab Shījīng (詩
38 Pemakaian kata ‘klasik’ yang dirangkai dengan kata Konfusianisme adalah
dengan maksud mempertegas adanya perbedaan dengan Neo-Konfusianisme. Namun untuk maksud penyederhanaan pada penyebutan-penyebutan selanjutnya penulis sebut saja dengan Konfusianisme (tanpa klasik), tapi dengan catatan pengertian itu sebenarnya menunjuk pada Konfusianisme klasik.
39 Chan, The Evolution, h. 123. 40 Chan, The Evolution, h. 123.
39
經 kitab Sanjak) aksara 理 (Lǐ) memiliki arti atau digunakan dalam
arti-arti: ‘membentuk’, ‘mengatur’, ‘membedakan’ yang merupakan verba. Sedangkan dalam kitab Shūjīng (書經 kitab Dokumentasi
Sejarah) ia muncul atau digunakan dalam arti ‘mengatur’ yang juga sebagai kata verba. Adapun dalam kitab Lĭjì (禮記 kitab Catatan
Kesusilaan) aksara 理 (Lǐ) muncul cukup kerap baik dengan makna
verba: ‘mengatur’ maupun makna nomina: ‘asas/prinsip’. Bahkan di sana telah eksis pula frasa ‘Yìlǐ (義理asas/prinsip kebenaran)’ dan
frasa ‘Tiānlǐ (天理asas/prinsip Tiān)’41. Dalam kitab Yìjīng (易經
kitab Perubahan) khususnya dalam beberapa bagian kitab penjelasan/tafsirannya, aksara itu muncul beberapa kali dengan makna verba: ‘mengatur’, ‘mengurutkan’ serta ada pula kemunculannya dengan makna nomina: ‘pola/patern’ dan juga ‘asas/prinsip’. Pada pemberian judul sub-sub-bab berikut penulis membedakan ‘aksara理 (Lǐ)’ dan ‘konsep Lǐ (理)’ pada masing-
masing dua kitab klasik, hal mana dalam hemat penulis pada dua kitab klasik yang disampaikan terlebih dahulu aksara 理 (Lǐ ) belum
tegas bermakna konsep Lǐ (理) sebagaimana pada dua kitab
sesudahnya. Berikut ini akan disampaikan secara lebih detail kemunculan,
arti dan makna aksara 理 (Lǐ) dalam empat kitab klasik
Konfusianisme itu.
1. Aksara 理 (Lǐ) dalam Kitab Sanjak (Shījīng 詩經).
Kitab Shījīng (書經) 42 merupakan kitab tertua dan salah satu
dari lima kitab Wŭjīng (五經 kitab Yang Lima) yakni kitab yang
‘mendasari’ agama Khonghucu. Profesor Wing-tsit Chan telah memeriksa bahwa kitab Shījīng (詩經) adalah karya Konfusianisme
terdini yang di dalamnya tercatat muncul aksara 理(Lǐ) 43. Namun
dalam kemunculan awalnya itu, aksara 理(Lǐ) belum bermakna kata
41 Chan, The Evolution, h. 123--124. 42 Kitab Shījīng adalah salah satu dari kitab yang mendasari’dalam agama
Khonghucu, berisi kumpulan sanjak atau teks nyanyian-nyanyian purba (abad 16 SM--7 SM), dan disebut juga kitab Kuncup Bunga (Pājīng 葩經); Lihat Tanuwibowo
dan Tjhie dkk., KIK Khonghucu, h. 572. 43 Chan, The Evolution, h. 123.
40
benda asas/prinsip (principle) tapi masih merupakan verba yang bermakna ‘meletakkan dalam urutan (to put in order)’, ‘membeda-bedakan (to distinguish)’ serta ‘membentuk (to form)’. Misalnya dalam satu kemunculannya muncul dalam frasa: “…wǒ jiāng wǒ lǐ 我
疆我理, bermakna: ‘kami tentukan batas-batansnya dan membentuk
bagian-bagian kecil’…”44. Terlihat bahwa konteks frasanya memang sedang membicarakan tentang penentuan batas-batas lahan dan pembentukan menjadi bagian-bagian yang lebih kecil suatu area persawahan45. Walaupun sifat aksara 理 (Lǐ) dalam ayat kitab itu
masih merupakan verba namun Profesor Demievill sebagaimana dikutib Profesor Wing-tsit Chan menyatakan aksara 理(Lǐ) dalam
frasa itu telah tersirat memiliki makna ‘pola (pattern)’46. Kemudian aksara 理(Lǐ) muncul juga dalam bagian pengantar
kitab itu dalam bentuk frasa jiānglǐ (疆 理) yang bermakna
“mengatur (to put in order)’47. Dalam terjemahan kitab Shījīng, Matakin mengartikan aksara 理(Lǐ) yang muncul beberapa kali
dalam kitab itu dengan kata ‘membuat’48. Dalam hemat penulis dengan melihat konteks ayat suci tersebut dapat dipahami bahwa pemakaian aksara 理(Lǐ) dalam ayat itu untuk membicarakan
bagaimana ‘mengatur’ bagian-bagian persawahan yang merupakan sarana mata pencaharian dan perhatian utama masyarakat Tiongkok zaman purba yakni bidang pertanian. Bidang pertanian adalah hal keseharian yang akan menjamin masyarakat terpenuhi kebutuhan pangannya. Bidang pangan adalah salah satu tugas dan tanggung jawab utama pemerintah kekaisaran. Memikirkan pangan bagi rakyat adalah salah satu fungsi rénzhèng (仁政 pemerintah
yang berdasarkan peri cinta kasih atau kemanusiaan rén (仁).
Dalam sejarah Suci Agama Khonghucu diketahui bahwa kitab Sanjak memang merupakan kitab yang tertua dalam deretan kitab-kitab Konfusianisme klasik. Perhatian utama para raja, para nabi dan para
44 Chan, The Evolution, h. 123. 45 Chan, The Evolution, h. 123. 46 Chan, The Evolution, h. 123. 47 Chan, The Evolution, h. 123. 48 Lihat Kitab Sanjak (Shījīng 詩經) II,VI:6.1 (Solo: Matakin, Yinli 2536 /Masehi
1985), h. 334.
41
filsuf zaman itu sebagaimana yang disampaikan dalam kitab Shījīng masih berpusat pada persoalan kemanusiaan (rén 仁) belum
membahas secara intens tentang metafisika dan kosmogoni. Sebagai tambahan, frasa jiānglǐ (疆 理) yang muncul dalam
kitab Shījīng ini terulang pula dalam tafsir resmi kitab Chūnqiūjīng (春秋經 kitab Musim Semi dan Gugur)49 yakni kitab Zuŏzhuàn (左傳
)50. Dalam kitab itu tertera bahwa “…Para raja purba jiānglǐ (疆理)
dunia ini sehingga produk pertaniannya cocok dan manfaatnya meningkat (先王疆理天下, 物土之宜而布其利)…”51. Filsuf Du Yu (杜
預, 222M--284M) sebagaimana dikutib Profesor Wing-tsit Chan
menyatakan aksara 疆 (jiāng) bermakna ‘batas-batas’ sedangkan
aksara 理(Lǐ) bermakna ‘membenarkan atau mengatur’52.
Dari uraian-uraian di atas dapat kita lihat bahwa kemunculan aksara 理 (Lǐ) dalam kitab Sanjak ini baru bersifat mengisyaratkan
adanya makna “keteraturan’ atau ‘pola’. Walaupun makna “pola” telah ada dalam penilaian Profesor Demievill sebagaimana yang disampaikan di atas, namun secara umum aksara 理(Lǐ) yang
muncul dalam kitab Shījīng ini belum terlihat dengan jelas memiliki makna sebagai ‘asas/prinsip’ sebagaimana makna konsep itu dalam Neo-Konfusianisme.
49 Chūnqiūjīng(春秋經) merupakan kitab Catatan Sejarah Zaman Chūnqiū (春秋
, musim semi dan gugur, 722 SM--481 SM); ditulis oleh Nabi Kŏngzĭ (551 SM--479 SM) sebagai salah satu kitab suci yang tergabung dalam kitab Wŭjīng (五經),
disebut juga kitab Kilien/Kilin atau kitab Línjīng (麟經), betapa pentingnya kitab ini
maka kemudian beberapa ahli menulis kitab tafsirnya; untuk hal ini lihat Tanuwibowo dan Tjhie dkk., KIK Khonghucu, h. 497--498.
50 Zuŏzhuàn ( 左傳) bermakna tafsir Zuŏ, adalah kitab tafsir atas Kitab
Chūnqiūjīng (春秋經) yang ditulis oleh Zuŏ Qiūmíng (左丘明) seorang murid
sekaligus sahabat Nabi Kŏngzĭ, yang juga penulis kitab catatan sejarah untuk berbagai wilayah Dinasti Zhōu (周朝) yang dinamai Kitab Guóyŭ (國語);
merupakan tafsir yang paling serasi dengan Kitab Chūnqiūjīng (春秋經), di
dalamnya berisi penilaian dan cerita-cerita yang lebih luas; lihat Tanuwibowo dan Tjhie dkk., KIK Khonghucu, h. 619.
51 Lihat Kitab Zuŏzhuàn (左傳) khususnya bagian 成公二年 Pasal 2. 52 Chan, The Evolution, h. 123.
42
2. Aksara 理 (Lǐ) dalam Kitab Dokumentasi Sejarah (Shūjīng
書經).
Kitab Shūjīng (書經 kitab Dokumentasi Sejarah)53 juga
merupakan salah satu dari lima kitab Wŭjīng (五經 kitab Yang
Lima) yakni kitab yang ‘mendasari’ agama Khonghucu. Di dalam kitab itu aksara 理 (Lǐ) misalnya muncul dalam frasa “…xièlǐ Yīn-
yáng (燮理陰陽)…54’, oleh Matakin diterjemahkan sebagai
‘mengharmoniskan dan mengatur sesuai hukum Yīn-yáng. Di sini sekali lagi terlihat bahwa aksara Lǐ (理) masih muncul dalam makna
‘mengatur’ namun telah secara pas dikaitkan dengan kata ‘hukum’, hal mana karena obyek dalam frasa itu adalah Yīn-yáng (陰陽) yang
merupakan peristilahan dalam ranah hukum alam (kosmos) dan hukum hubungan antar manusia55 .
Aksara 理(Lǐ) yang muncul dalam kitab Shūjīng ini terlihat
juga belum secara mantap memiliki makna nomina sebagai asas/prinsip sebagaimana konsep Neo-Konfusianisme. Dalam bagian selanjutnya kita akan melihat aksara 理(Lǐ) yang muncul
dalam kitab yang lain dengan makna yang semakin mengarah pada makna asas/prinsip Neo-Konfusianisme.
3. Konsep Lǐ (理) dalam Kitab Catatan Kesusilaan (Lĭjì 禮記)
Kitab Lĭjì (禮記 atau Catatan Kesusilaan)56 merupakan kitab
suci agama Khonghucu sebagai bagian dari kitab Lĭjìng (禮經 kitab
53 Shūjīng (書經) adalah kitab yang berisi teks-teks yang berkenaan dengan
sabda, peraturan, nasihat, dan maklumat para raja dan nabi yang meliputi zaman Raja-Nabi Táng Yáo (唐堯 2356 SM--2255 SM) dan Yú Shún (虞舜, memerintah
2255 SM--2205 SM) sampai ke zaman Raja Muda Qín Mùgōng (秦穆公, 659 SM--
621 SM); lihat Tanuwibowo dan Tjhie dkk., KIK Khonghucu, h. 574. 54 Untuk Terjemahan lengkap bagian yang mengandung frasa itu Lihat Kitab
Dokumentasi Sejarah (Shūjīng書經) V.XX.III:5 yakni bagian Zhōuguān (周官),
(Solo: Matakin, 2004), h. 250. 55 Dalam kitab Kitab Yìjīng (易經 Kitab Perubahan ) bagian Xìcízhuàn (繫辭傳 )
disebut bahwa satu Yīn dan satu Yáng itulah Dào (道, jalaci). 56 Lĭjì ( 禮記) atinya Catatan Kesusilaan, yaitu kitab yang berisikan tentang
pranata-pranata sosial, administrasi pemerintahan dan tata peribadahan yang berlaku pada dinasti Zhōu (周朝, 1122 SM--255 SM); lihat Tanuwibowo dan Tjhie
dkk., KIK Khonghucu, h. 543.
43
Kesusilaan)57. Sedangkan kitab Lĭjìng adalah bagian dari kitab Wŭjīng (五經 kitab Yang Lima). Dalam file kitab Lĭjì penulis telah
memeriksa bahwa aksara Lǐ ( 理) muncul sebanyak tiga-puluh tiga
kali58. Profesor Chan menyatakan sebagian aksara itu masih bermakna verba ‘mengatur’ dan sebagian lainnya sudah bermakna nomina ‘asas/prinsip’59. Penulis menemukan pula suatu kemunculan aksara 理 (Lǐ) dalam kitab ini yang dikaitkan atau
disamakan dengan Lĭ (禮upacara/ritual/kesusilaan) yakni: “… Nabi
bersabda ‘Lǐ/kesusilaan itulah Lĭ/hukum (asas/prinsip) yang rasional, dan yuè/musik adalah jié/pembatas yang membentuk harmoni’ 子曰: ‘ 禮也者 理也 樂也者 節也’…”60. Dalam bagian
lanjutan akan kita temui bahwa terdapat filsuf-agamawan Neo-Konfusianisme yang telah mengaitkan Lǐ (理asas/prinsip) dengan Lĭ
(禮upacara/ritual/ kesusilaan) misalnya Chéng Hào (lihat bagian
II.H.1) dan oleh Zhāng Zài (Lihat bagian II.G).
Contoh kemunculan konsep Lǐ ( 理) dalam kitab Lĭjì (禮記)
adalah dalam bagian Lǐqì (禮器, peralatan persembahyangan), di
sana dikatakan “…Kebenaran dan hukum itulah wujud keindahan kesusilaan 義理禮之文也…”61. Kemudian dikatakan pula di dalam
bagian Yuèjì (樂記 catatan musik) bahwa “…Hukum yang berlaku
bagi berlaksa-benda saling bergerak sesuai jenisnya 而萬物之理 各
以其類相動…”62. Sedangkan bagian yang penting lainnya yang
mengaitkan aksara Lǐ ( 理) dengan aksara Tiān (天, Tuhan, Langit)
57 Kitab Lĭjīng totalnya terdiri atas tiga bagian, yakni (1) Catatan Kesusilaan
(Lĭjì 禮記) (2) kitab Peribadatan dan Kesusilaan (Yílĭ 儀禮), dan (3) Kitab
Kesusilaan Dinasti Zhōu (Zhōulĭ 周禮); lihat Tanuwibowo dan Tjhie dkk., KIK
Khonghucu, h. 543-544. 58 Pemeriksaan penulis pribadi pada file versi elektronik kitab Lĭjì dengan
sumber versi WWW.chinesetextproject.com. 59 Chan, The Evolution, h. 124. 60 Lihat buku ke-XXV.10 Kitab Lĭjì (禮記), (Jakarta: Pelita Kebajikan, 2005),
h. 562. 61 Lihat buku ke-VIII.I:1.2 Kitab Lĭjì (禮記), (Jakarta: Pelita Kebajikan, 2005),
h. 259. 62 Lihat buku ke-XVII.II:2.14 Kitab Lĭjì (禮記), (Jakarta: Pelita Kebajikan, 005),
h. 414.
44
menjadi frasa Tiānlǐ (天理) yang dalam bentuk negasi menyebutkan
bahwa: “…memadamkan kesadaran tentang hukum Tuhan yang ada dalam dirinya, dan menjadikan keinginan manusia berkembang tidak terbatas 滅天理而窮人欲者也…”63. Frasa Tiānlǐ (天理) ini
merupakan salah satu sumber konsep Lǐ (理) terpenting yang
sering dikutib dan para filsuf-agamawan Neo-Konfusianisme64. Jelas terlihat dalam beberapa bagian kitab ini bahwa konsep Lǐ
(理) telah lumayan jelas nampak arahnya menuju kepada
pemahaman sebagai ‘asas/prinsip’ sebagaimana yang dimaksudkan oleh para tokoh Neo-Konfusianisme.
4. Konsep Lǐ (理) dalam Kitab Perubahan (Yìjīng 易經).
Kalangan masyarakat Konfusian meyakini secara bulat bahwa Konfusius (孔子, Nabi Kŏngzĭ) adalah penulis ‘Sepuluh Sayap
(Shíyì 十翼)’65 yakni bagian penjelasan atau tafsir utama kitab
Perubahan (Yìjīng 易經). Penganut agama Khonghucu bahkan
mengimani penuh bahwa tidak saja Sepuluh Sayap adalah buah kalam Nabi Kŏngzĭ namun telah menjadi bagian tak terpisahkan dari teks kitab Perubahan, dengan demikian kitab Yìjīng (易經) bagi
masyarakat Konfusian dalam kemunculannya selalu disertai Shíyì (十翼), atau tegasnya Shíyì (十翼) adalah suatu kesatuan dengan
kitab Yìjīng. Jika ditelusuri sejarah pembentukan kitab Perubahan (yang
63 Lihat buku ke-XVII.I:1.12 Kitab Lĭjì (禮記), (Jakarta: Pelita Kebajikan, 005),
h. 403. 64 Chan, The Evolution, h. 124. 65 Sepuluh Sayap, Ten Wings atau Shíyì (十翼) adalah dokumen komentar atau
tafsir Kitab Perubahan (Yìjīng 易經) yang terdiri atas sepuluh bagian, sebagai hasil
rumusan atas wahyu yang turun kepada Nabi Kŏngzĭ melalui ibundanya, berisi uraian yang menjelaskan segala sesuatu tentang kitab Yìjīng, terdiri dari: dua buah dokumen ‘Sabda’ (Tuànzhuàn 彖傳 A dan B), dua buah dokumen ‘Babaran Peta’
(Xiàngzhuàn 象傳 A dan B), dua buah dokumen ‘Babaran Agung’ (Dàzhuàn 大傳
atau Xìcízhuan 繫辭傳 A dan B), satu dokumen ‘Babaran Rohani’ (Wényán 文言),
satu dokumen ‘Pembahasan Berbagai Heksagram’ (Shuōguà 說卦), satu dokumen
‘Susunan Berbagai Heksagram’ (Xùguà 序卦), dan satu dokumen ‘Paduan Berbagai
Heksagram’ (Záguà 雜卦); Lihat Tanuwibowo dan Tjhie dkk., KIK Khonghucu hal.
572--573.
45
meliputi zaman baginda Raja-Nabi Fúxī sampai zaman Nabi Agung Kŏngzĭ) dan wahyu-wahyu (Tiānxī 天錫, yang juga disebut Tiāncì 天
賜 karunia Tiān )66 yang menyertai para Nabi itu, di sana setidaknya
akan ditemui lima wahyu melalui lima nabi besar yang ikut mengerjakan kitab Perubahan67. Nabi Kŏngzĭ merupakan nabi terakhir yang menangani kitab itu dan kemudian tertuang dalam karyanya yang dinamakan ‘Sepuluh Sayap’.
Sepuluh Sayap pada hakikatnya merupakan penjelasan, pengarah atau dapat dikatakan sebagai tafsir awal resmi kalangan Konfusian atas teks asli kitab Perubahan (Yìjīng 易經). Sepuluh
Sayap merupakan sumber yang paling kuat dalam penetapan konsep Lǐ (理) dengan makna ‘asas/prinsip’ sebagaimana
dimaksudkan oleh penulisnya: Nabi Kŏngzĭ. Di dalam Sepuluh Sayap itu konsep Lǐ (理) muncul beberapa kali, terutama pada bagian
Babaran Rohani (Wényán 文言)68, Babaran Agung (Dàzhuàn 大傳,
atau disebut juga Xìcízhuàn 繫辭傳)69, serta Pembahasan Berbagai
Heksagram (Shuōguà 說卦)70.
66 Tiānxī (天錫) wahyu Tuhan; sebagai bentuk karunia pemberian Tuhan
kepada beberapa manusia khusus, sebagai hasil interaksi suci antara para manusia khusus itu dengan Tuhan; Tiānxī ( 天錫) memiliki sinonim dengan istilah lain: frasa
‘karunia Tuhan’ (Tiāncì 天 賜); lihat Tanuwibowo dan Tjhie dkk., KIK Khonghucu, h.
583. 67 Lihat entri Wu Tianxi pada KIK Khonghucu oleh Thjie dkk., h. 590. 68 Wényán ( 文言) oleh Matakin diterjemahkan sebagai ‘babaran Rohani,
merupakan salah satu dari Sepuluh Sayap (Shíyì 十翼) kitab Yìjīng sebagai
pelengkap bagian ‘Babaran’ (Xiàngzhuàn 象傳) yang khusus terdapat pada
heksagram urutan ke-1 dan 2 kitab Yìjīng, juga oleh Nabi Kŏngzĭ; lihat Tanuwibowo dan Tjhie dkk., KIK Khonghucu, h. 589.
69 Dàzhuàn (大傳) diterjemahkan matakin sebagai ‘Babaran Agung’ sebagai
salah satu dari Sepuluh Sayap (Shíyì 十翼) kitab Yìjīng yang ditulis oleh Nabi
Kŏngzĭ, berisi penjelasan dan uraian berbagai hal terkait penafsiran makna ayat-ayat kitab Yìjīng atau seluruh jalinan sistem yang ada dalam kitab itu; dikenal juga dengan sebutan Xìcízhuan; Lihat KIK Khonghucu h. 597 dan 503--504.
70 Shuōguà (說卦) diterjemahkan Matakin sebagai: ‘Pembahasan Berbagai
Heksagram’; merupakan salah satu bagian dari Sepuluh Sayap (Shíyì 十翼) kitab
Yìjīng, ditulis oleh Nabi Kŏngzĭ, membahas hubungan berbagai guà (heksagram) yang terdapat dalam kitab tersebut; lihat Tanuwibowo dan Tjhie dkk., KIK Khonghucu, h. 574.
46
Dalam Babaran Rohani (Wényán 文言) khusus untuk
heksagran Kūn (坤) 2 dikatakan bahwa: “…Sang Susilawan (Jūnzĭ
君子) dengan lambang ‘kuning’ dan ‘tengah’ memahami hukum
Tuhan 君子黃中通理…”71. Dalam Babaran Agung (Dàzhuàn 大傳)
bagian A dikatakan bahwa “…Dengan memiliki kemudahan dan kewajaran maka akan dapat memahami hukum atas isi kolong langit (dunia); dan dengan dapat memahami hukum atas isi kolong langit (dunia) ini maka akan mampu menyempurnkan kedudukannya agar berada di tengah 易簡 而天下之理得矣天 下之
理得 而成位乎其中矣…” 72. Sedangkan dalam bagian Pembahasan
Berbagai Heksagram (Shuōguà 說卦) dikatakan bahwa: “…Dengan
sepenuhnya di dalam hukum itu dan berkembang sempurnanya watak sejati, maka sampailah pada firman Tuhan 窮理盡性以至於命
…”73. Ayat suci pada Shuōguà ini telah menjadi acuan kunci bagi para Filsuf dan agamawan Neo-Konfusianisme dalam hal mengartikan Lǐ ( 理) sebagai asas/prinsip, dan maka sering dikutip
oleh para filsuf agamawan Neo-Konfusanisme. Demikan juga dalam bagian lain Shuōgu{ dikatakan: “…Dahulu nabi membukukan Yijing dengan mematuhi pola hukum yang merupakan perwujudan watak sejati dan firman 昔者聖人之作易也 將以順性命之理…”74. Kembali
di sini ditemukan suatu hal yang sangat penting yakni keterkaitan antara konsep asas/prinsip dengan konsep ‘watak sejati (性xìng)’
serta ‘firman/perintah/takdir (命 mìng)’.
Di dalam Sepuluh Sayap kitab Yìjīng inilah aksara 理 (Lǐ )
dalam pengertian konsep Lǐ (理) yang sesuai dengan konsep utama
Neo-Konfusianisme telah sepenuhnya jelas, sehingga menjadi sumber rujukan utama paling dini konsep Lǐ (理) oleh para filsuf-
agamawan Neo-Konfusianisme.
71 Lihat Babaran Rohani (Wényán 文言) ayat ke-enam untuk Heksagram kūn
(坤) dalam Kitab Yìjīng (易經), (Solo: Matakin, 1985) h. 11. 72 Lihat Babaran Agung (Dàzhuàn 大傳) bagian (A).A:1.8 dalam Kitab Yìjīng
(易經), (Solo: Matakin, 1985) h. 137. 73 Lihat Pembahasan Berbagai Heksagram (Shuōguà 說卦) Bab I.3 dalam Kitab
Yìjīng (易經), (Solo: Matakin, 1985) h. 164. 74 Shuōguà (說卦) Bab II.4 dalam Kitab Yìjīng (易經), (Solo: Matakin, 1985) h.
164.
47
Yang terakhir yang perlu dikemukakan adalah ayat dalam Dalam Babaran Agung (Dàzhuàn 大傳) A:12 yang kelak akan
dihubung-eratkan dengan Lǐ (理) berbunyi: “…apa itu yang hadir
‘sebelum berbentuk (xíng ér shàng 形而上, metafisik)’ adalah Dào
(道), sedangkan apa yang hadir ‘setelah berbentuk (xíng ér xià 形而
下, fisik)’ merupakan qì (器 instrumen/alat/benda konkrit)…”75.
II.D. Konsep Lǐ ( 理) pada kitab Mèngzĭ (孟子) dan Xúnzĭ (荀子).
Mèngzĭ (孟子, 371 SM--289 SM)76 dan Xúnzĭ (荀子, sekitar 298
SM--238 SM)77 adalah dua tokoh besar Konfusianisme yang hidup di penghujung kurun Dinasti Zhōu (周朝, 1122 SM--255 SM), tepatnya
pada periode yang disebut ‘zaman peperangan antar negara (戰國
時代 zhànguó shídài, 403 SM--221 SM)’78. Mèngzĭ adalah tokoh
mainstream dalam Konfusianisme, dan bahkan digelari ‘wakil nabi (亞聖 yàshèng)’, sedangkan Xúnzĭ adalah tokoh yang relatif tidak
begitu populer bila dibandingkan Mèngzĭ. Kehidupan Mèngzĭ mirip dengan Nabi Kŏngzĭ. Seperti Nabi
Kŏngzĭ, beliau lahir di negara bagian Lǔ (魯, sekarang di provinsi
Shāndōng 山東 Tiongkok). Seperti Nabi Kŏngzĭ, beliau seorang guru
profesional, dan awalnya adalah seorang murid dari cucu Nabi
75 Untuk terjemahan versi Matakin berbunyi: “maka yang di atas bentuk
dinamai Jalan Suci dan yang di bawah bentuk dinamai alat”; lihat Babaran Agung (Dàzhuàn 大傳) bagian (A).B:78 dalam Kitab Yìjīng (易經), (Solo: Matakin, 1985),
h. 148. 76 Mèngzĭ (孟子) berasal dari negara bagian Zōu (鄒) sekarang di kota
Zōuchéng (鄒城) propinsi Shāndōng (山東) merupakan penganut utama sekaligus
penegak ajaran Nabi Kŏngzĭ pada zamannya sekaligus salah satu dari sìpèi (四配,
empat pendamping Nabi Kŏngzĭ), beliau bernama asli Mèng Kē (孟軻, 371 SM--289
SM) dan bergelar wakil nabi atau Yàshèng (亞聖); Lihat juga sebagian penjelasan
itu dalam Tanuwibowo dan Tjhie dkk., KIK Khonghucu, h. 549. 77 Xúnzĭ alias Xún Kuàng (荀況) berasal dari negara bagian Zhào (趙), seorang
filsuf dari zaman zhànguó (戰國時代) dengan perhatian utama pada doktrin-
doktrin ketatanegaraan. 78 Zhànguó shídài (戰國時代) atau zaman peperangan antar negara merupakan
periode sejarah Tiongkok bertahun 403 SM--221 SM sebagai zaman yang kacau selepas Nabi Kŏngzĭ wafat, zaman yang juga banyak terkait dengan tokoh dan peristiwa dalam sejarah agama Khonghucu; Lihat Tanuwibowo dan Tjhie dkk., KIK Khonghucu, h. 608.
48
Kŏngzĭ. Seperti Nabi Kŏngzĭ beliau mengidolakan para raja-nabi purba. Seperti Nabi Kŏngzĭ beliau hidup dalam periode perjuangan politik, kekacauan moral, dan konflik intelektual. Seperti Nabi Kŏngzĭ beliau merasa memiliki misi untuk menegakkan ajaran Konfusianisme dan juga merasa berkewajiban meluruskan "doktrin-doktrin yang menyimpang79. Dalam mencapai tujuan ini beliau berani berdebat dengan para filsuf-agamawan dan menyerang lawan-lawan debatnya, terutama para pengikut Mòzǐ (墨子, 479 SM-
-438SM) dan Yáng Zhū (楊朱, 440 SM--360 SM?)80. Seperti Nabi
Kŏngzĭ beliau melakukan perjalanan dari satu negara bagian ke negara bagian yang lain (bahkan sampai selama empat puluh tahun) untuk menawarkan sarannya kepada para penguasa supaya melakukan reformasi pemerintahan. Seperti Nabi Kŏngzĭ, beliau pernah menjabat sebagai seorang pejabat yakni di negara bagian Qí (齊). Seperti Nabi Kŏngzĭ, dia adalah seorang anak berbakti yang
mengambil cuti tiga tahun untuk melakukan perkabungan bagi ibunya. Serta seperti Nabi Kŏngzĭ setelah berkelana sekian lama Mèngzĭ juga akhirnya kecewa, pensiun dan kembali ke kampungnya81. Setelah pensiun itulah beliau banyak menerima murid dan berdiskusi dengan mereka. Para muridnya misal terutama Wàn Zhāng (萬章) akhirnya menulis pemikirannya dalam
buku termasyur berjudul Mèngzĭ yang akhirnya menjadi bagian dari kitab utama Agama Khonghucu.
Jikalau Nabi Kŏngzĭ hanya menyiratkan bahwa ‘watak sejati’ manusia (yakni xìng 性) itu baik, namun Mèngzĭ berjalan lebih jauh,
beliau menyatakan dengan pasti bahwa xìng (性) pada dasarnya
baik. Beliau adalah filsuf-agamawan yang pertama melakukan penafsiran demikian, dan dengan dasar teori ‘watak sejati manusia
79 Wing-tsit Chan (ed.). A Source Book of Chinese Philosophy (Princeton:
Princeton University Press, 1963), h. 49. 80 Ajaran kedua beliau ini disebut Yáng-Mò zhī dào (楊墨之道) maksudnya
ajaran Yáng Zhū (楊朱) dan Mò Dì (墨翟); di satu pihak Yáng Zhū mengajarkan
pementingan diri sendiri yang tidak menghiraukan kebutuhan orang lain serta tidak mengakui adanya pemimpin/pembimbing, sedangkan di pihak lain Mò Dì mengajarkan cinta sama-rata (兼愛 Jiān’{i) yang tidak mengakui dan membedakan
orang tua sendiri dengan orang lain. 81 Chan, Source Book, h. 49.
49
itu baik (性本善 xìng běn shàn)’ itulah Mèngzĭ menyampaikan
beberapa inti pemikirannya yang terkait moralitas, yang sebagaimana disampaikan Profesor Chan, dapat disarikan sebagai berikut82: (1) Manusia memiliki ‘pengetahuan bawaan tentang kebaikan’
(yang disebut liángzhī 良知, innate knowledge, Matakin
menerjemahkan frasa itu sebagai ‘kecerdasan asli’ dan ‘kemampuan bawaan untuk melakukan kebaikan’ (yang disebut liángnéng良能, innate ability, Matakin
menerjemahkannya sebagai ‘kemampuan asli’)83; Liángzhī nanti banyak dipakai oleh Neo-Konfusianisme sayap idealis.
(2) Bahwa jika manusia dapat menyelami 'hati-pikiran’(心)-nya
dengan sebaik mungkin maka manusia dapat ‘melayani Tuhan (shì Tiān 事天)’ dan ‘memenuhi takdirnya (lì mìng 立命,
Matakin menerjemahkan sebagai ‘menegakkan firmannya)’84; (3) Awal kejahatan itu bukannya sudah terdapat dalam diri
manusia, namun karena kegagalan dan ketidakmampuan manusia sendiri untuk menghindari pengaruh jahat dari luar85; pandangan ini nanti dipakai oleh neo-Konfusian baik oleh sayap ideal maupun sayap rasional. Moralitas dan awal kejahatan juga merupakan topik bahasan utama Neo-Konfusianisme.
(4) Upaya serius mesti dilakukan untuk memulihkan watak sejati manusia; dan
(5) Akhir pembelajaran tidak lain adalah ‘mencari hati yang lepas (求其放心)’86.
Dari beberapa hal yang sudah disampaikan di atas, hal yang
82 Chan, Source Book, h. 50. 83 Lihat Kitab Mèngzĭ VIIA:15.1. 84 Lihat Kitab Mèngzĭ VIIA:1.1-3. Sedangkan untuk pengertian心(hati-pikiran:
alat merasa dan berpikir) lihat ‘empat permulaan’ dalam Kitab Mèngzĭ IIA:6.1-7, dan Daftar Istilah terlampir.
85 Untuk pemahaman point ini lihat Kitab Mèngzĭ VIA:8.1-3 dalam Kitab Sìshū (四書 Kitab Yang Empat), versi Dwilingual dengan Transliterasi H{nyŭ Pīnyīn oleh
Team P3K Deroh Matakin (Jakarta: Matakin, diperbanyak oleh Bimas Khonghucu PKUB Kemenag RI, 2013), h. 789--791.
86 Lihat Kitab Mèngzĭ VIA:11.3 dalam Kitab Sìshū; h. 797.
50
perlu disampaikan pula adalah bahwa teori Mèngzĭ tentang
kebaikan watak sejati manusia ini telah memberikan pengaruh yang
sangat luar biasa pada keseluruhan gerakan Konfusianisme sejak
beliau mempromosikannya sampai di masa kini. Pandangan inipun
tetap dipakai oleh para filsuf-agamawan Neo-Konfusianieme,
termasuk oleh Zhū Xī. Pandangan yang telah menjadi ide
mainstream dalam pemikiran filsafat dan agama Khonghucu,
menjadi salah satu ciri imanensi dalam Konfusianisme dan Neo-
konfusianisme
Xún Kuàng (荀子, 298 SM--238 SM) alias Xúnzĭ (荀子) lebih
menaruh perhatian besar kepada persoalan administrasi
pemerintahan dan ritual. Pengaruh Xúnzĭ cukup besar bahkan lebih
besar daripada Mèngzĭ terkhususnya dalam suatu babakan sejarah
pemikiran Tiongkok melalui penekanannya pada bidang logika dan
psikologi dan pemikirannya tentang kontrol negara. Pemikiran itu
berkontribusi pada timbulnya otoriterisme dan bermuara pada
kediktatoran dinasti sesudah masa hidupnya, yakni dinasti singkat
Qín (秦朝, 221 SM--207 SM). Pemikiran itu kelak dikembangkan
lebih lanjut ke arah dan dasar yang agak berbeda oleh seseorang
murid Xún, yakni H|n Fēi (韓非), dengan mengkristalnya paham
pemikiran Legalisme yang mendominasi Dinasti Qín (秦朝). Adapun
pegaruh pemikiran Xúnzĭ sendiri bahkan berlanjut sampai awal
dinasti masyur Hàn (漢朝, 206 SM--220 M), walaupun setelah itu
paham Mèngzĭ menggantikan mendominasi. Pemahamam Xúnzĭ
terhadap Tiān (天) sedemikian naturalistik, menyerupai paham
Taoisme, maka pemikirannya digolongkan sebagai ‘Konfusianisme
Naturalisme’, sedangkan Mèngzĭ lebih tertarik pada hal-hal yang
ideal sehingga pemikirannya disebut aliran ‘Konfusianisme
Idealisme’87.
Kedua tokoh ini memiliki perbedaan pendapat dalam hal
87 Lihat misalnya Chan, Source Book, h. 49 dan 115.
51
memandang watak sejati manusia (性 xìng). Mèngzĭ berpendapat
watak manusia itu baik (性 本善 xìng běn shàn) sedangkan Xúnzĭ
berpendapat watak sejati manusia itu buruk (性本惡 xìng běn è )88.
Mèngzĭ mewakili sayap ideal paham pemikiran Konfusianisme sedangkan Xúnzĭ mewakili sayap natural89. Walaupun demikian kedua filsuf ini keduanya paling tidak sama dalam meyakini tiga hal yakni bahwa:
1. Semua manusia berpotensi mencapai kesempurnaan berdasarkan kemanusiaan dan kebenaran (仁義 Rényì) sebagai
kebajikan tertinggi, 2. Mengakui pentingnya mengikuti pola pemerintahan raja
bijaksana, 3. Pendidikan itu memegang peranan yang sangat penting dalam
pembentukan karakter manusia90.
Berbicara tentang Lǐ ( 理) Xúnzĭ memiliki bagian kajian yang
lebih intens dan kerap bila dibandingkan dengan Mèngzĭ. Bagian selanjutnya akan membicarakan bahasan konsep Lǐ (理) kedua
tokoh itu.
1. Konsep (理) dalam Kitab Mèngzĭ (孟子).
Penulis telah memeriksa bahwa aksara 理
(Lǐ ) hanya muncul tujuh kali dalam kitab Mèngzĭ (孟子) dan kemunculannnya itu terjadi
dalam tiga bagian ayat yang terpisah. Dalam Kemunculannya pada jilid VIIB:19-pun hanya bermakna ‘bergantung kepada’91, dan tidak mengandung signifikansi filosofis92. Namun
88 Chan, Source Book, h. 115. 89 Chan, Source Book, h. 115. 90 Chan, Source Book, h. 115. 91 Kalimat lengkapnya: 貉稽曰“稽大不理於口“, oleh Zhū Xī lǐ (理) pada bagian
ayat itu dipahami sebagai ‘bergantung kepada’ (lài賴); lihat buku Anotasi Kitab
Mèngzĭ oleh Zhū Xī: Mèngzi (Sòng) Zhū Xī Jízhù孟子送朱熹集注 Terbitan baru
dengan dukungan oleh Prof. Tāng Ēnjiā 湯 恩 佳 (Hongkong: Kǒngji{o Xuéyu{n
Chūbǎn 孔教學院出版, 2011), h. 200. 92 Chan, The Evolution, h. 126.
Gambar-1. Mèngzĭ (孟子)
Sbr: Wen H.M., Chinese
Philosophy, h. 29.
52
pada kemunculannya dalam jilid VB:1.6 aksara Lǐ (理) yang muncul
dalam frasa ti|olǐ (條 理) yang berkenaan dengan pujian Mèngzĭ
bagi Nabi Kŏngzĭ dengan perumpamaan suatu kesempurnaan performa orkestra musik dengan makna ‘suatu keteraturan/kerapihan’ atau ‘suatu prosedur’.
Kemudian yang terpenting adalah kemunculannya pada jilid VIA:7.8 di sana dikatakan (sebagaimana terjemahan Matakin) bahwa “…hukum itulah kebenaran 謂理也 義也…”. Di sini pertama
kalinya dalam Konfusianisme kebenaran diidentikkan dengan hukum atau asas/prinsip. Bahkan dalam bagian ayat lanjutannya terdapat juga frasa ‘hukum/prinsip kebenaran’ (Yìlǐ 義理).
Dinyatakan pula bahwa Lǐ (理) dan Yì (義) dapat diresapi baik oleh
seorang nabi maupun orang biasa, dan bahwa keduanya bisa membawa kesukaan bagi hati manusia. Kemunculan Lǐ (理) sebagai
‘hukum/prinsip kebenaran’ dalam bagian kitab Mèngzĭ jilid VIA ini sama penting dan sentral dengan kemunculannya dalam Sepuluh Sayap kitab Yìjīng, serta juga menjadi acuan utama para Neo-Konfusian dalam membangun filsafatnya kelak pada zaman Dinasti Sòng93.
2. Konsep Lǐ (理) dalam Kitab Xúnzĭ (荀子).
Xúnzĭ (荀子) adalah tokoh yang
kontroversial dalam Konfusianisme. Arus utama (mainstream) Konfusianisme mengakui dan memahami bahwa ‘sifat’ atau ‘watak sejati (xìng 性)’ dalam diri manusia itu baik adanya,
namun Xúnzĭ berpandangan sebaliknya. Demikianlah Xúnzĭ berada di ekstrim berseberangan dengan Mèngzĭ. Tapi, menurut
Doktor Oesman Arif, “…Xun Zi telah menjabarkan filsafat Konfusianisme menjadi filsafat praktis dan realistis, akibatnya filsafat Konfusianisme menjadi filsafat yang
93 Chan, The Evolution, h. 126.
Gambar-2: Xúnzĭ (荀子); Sumber: Wen H.M.,
Chinese Philosophy, h. 56.
53
sangat akrab dengan kehidupan rakyat…94”. Di bidang telaah aksara Lǐ (理) kitab Xúnzĭ relatif memiliki
lebih banyak catatan untuk dilihat dan diketahui dibandingkan dengan kitab Mèngzĭ. Dalam karyanya yang juga dinamakan Xúnzĭ, konsep Lǐ (理) tidak saja bermakna atau bernuansa
universal/umum atau umum namun sekaligus juga bermakna bervariasi dan spesifik/khusus95. Aksara 理(Lǐ) banyak sekali
muncul dalam karya Xúnzĭ, kemunculan yang terdapat pada hampir semua bagian bukunya. Di samping kemunculannya dengan makna verba: ‘meletakkan pada ketertiban/ keteraturan (to put in order)’96, juga kemunculan dengan makna nomina sebagai: ‘ketertiban order’ dan atau “pola (pattern wénlǐ 文理)’97 juga sangat kerap.
Sebagaimana juga dalam kitab Mèngzĭ (孟子) muncul juga frasa
‘prinsip kebenaran (yìlǐ 義理)’98’ bahkan dalam frasa ‘prinsip moral
(d{olǐ 道理)’99 sebagaimana terjemahan Profesor Chan. Bahkan
terdapat pula frasa ‘prinsip langit dan bumi (tiānxià zhī lǐ 天下之
理)’100 serta ‘prinsip yang agung (d{lǐ 大理)’101.
II.E. Konsep Lǐ (理) di Tangan Neo Konfusian: Zhōu Dūnyí.
Zhōu Dūnyí (周敦頤, 1017 M--1073 M)102 adalah pioner Neo-
94 Oesman, Arif. Penyelenggaraan Negara Menurut Filsafat Xunzi, Disertasi S3
Ilmu Filsafat Universitas Gadjah Mada (Yogyakarta, 2007), h. 113. 95 Chan, The Evolution, h. 126. 96 Misalnya pada edisi SPTK Hsün Tzu bab IX:5.12a dan Bab XVII:11.23B,
sebagaimana sumber kutipan Chan dalam The Evolution, h. 126. 97 Misalnya Hsün Tzu bab VII:3.23A, bab XXII:16.11A dan baba XIX:13.3A,
sebagaimana kutipan dan footnote Chan dalam The Evolution, h. 126 98 Untuk yìlǐ misalnya dalam edisi SPTK Hsün Tzu pada bab XV:10.13B,
XXI:19.5A dan XXVII19.5B, sebagaimana kutipan dan footnote Chan dalam The Evolution, h. 126
99 Untuk d{olǐ misalnya dalam edisi SPTK Hsün Tzu pada bab II:1.24B, I:1.14B dan XXII:16.10A sebagaimana kutipan dan footnote Chan dalam The Evolution, h. 126.
100 Lihat edisi SPTK Hsün Tzu bab XII:7.3A sebagaimana kutipan dan footnote Chan dalam The Evolution, h. 126
101 Lihat misalnya edisi SPTK Hsün Tzu bab XXI:15.1A dan 18:12.5A sebagaimana kutipan dan footnote Chan dalam The Evolution, h. 126.
102 Zhōu berasal dari Dàozhōu (道州) kabupaten Yíngdào(營道, sekarang ini di
propinsi Húnán 湖南). Memiliki banyak sebutan: nama pribadinya Dūnyí (敦頤)
54
Konfusianisme yang membuka babakan dan arah aliran pemikiran tersebut. Melalui dua risalah singkat karya beliau: Tàijítú Shuō (太極
圖說An Explanation of the Diagram of the Great Ultimate, Penjelasan
Tentang Bagan Mutlak Besar) dan Tōngshū (通書Penetrating the
Book of Change, Menembus kitab Perubahan) beliau meletakkan pola metafisika termasuk juga kosmogoni dan etika bagi Neo-Konfusianisme103.
Beliau juga adalah Neo-Konfusian awal yang telah mulai menggunakan istilah Lǐ (理)
dalam karyanya Tōngshū (通書) dengan suatu
pernyataan bahwa: “…hanya jika Yīn (陰) dan
Yáng (陽) bekerja menurut Lǐ (理) maka
mereka berada dalam keadaan harmoni…”104. Namun konsep terpenting yang disumbangkan Zhōu kepada neo-Konfusianisme adalah
konsep Tàijí (太極).
Tàijí (太極, Mutlak Besar/Maha Kutub,
Great Ultimate) adalah konsep yang lebih kuno yang menunjuk pada sesuatu Yang Mutlak
dalam Konfusianisme, istilah yang telah ada lebih dulu sebelum zaman Neo-Konfusianisme, tepatnya terdapat dalam Sepuluh Sayap yakni penjelasan/komentar atas kitab Perubahan (Yìjīng 易經) yang
ditulis oleh Nabi Kŏngzĭ, terkhususnya dalam bagian bernama Babaran Agung (大傳 Dàzhuàn, yang juga disebut Xìcízhuàn 繫辭
傳). Dalam Babaran Agung antara lain terdapat penjelasan tentang
Tàijí yang terkait kosmogoni sebagai berikut: “Maka dikatakan dalam sistem Yì (易, perubahan/kejadian) terdapatlah
Tàijí (太極, Mutlak Besar/Maha Kutub) yang melahirkan Liăngyí (兩儀, dua
unsur), dari Liăngyí lahirlah Sìxiàng (四象, empat peta), dari Sìxiàng
lahirlah Bāguà (八卦, delapan trigram) 是故易有太極 是生兩儀 兩儀生四
alias Yuán Hào (元皓), nama asalnya Dūnshí (敦實), nama lainnya Liánxī (濂溪),
dan nama kehormatannya Màoshū (茂叔); Lihat Chan, Source Book, h. 461--462. 103 Chan, Source Book, h. 460. 104 Dapat dilihat di Tōngshū (通書, Penetrating the Book of Changes bab. 13,
dikutib oleh Chan dalam The Evolution, h. 137; Lihat juga dalam Chan, Source Book, hal. 471.
Gambar-3: Zhōu Dūnyí
(周敦頤), Sumber:
Wen H.M, Chinese Philosophy, h. 103.
55
象 四象生八卦“105. Ayat ini adalah salah satu acuan para kosmolog Neo-
Konfusianisme, tak terkecuali Zhōu. Profesor Chan menilai bahwa Zhōu menjadikan kitab Perubahan sebagai ‘penjelasan yang cerdas tentang evolusi alam semesta’106.
Adapun pemikiran dan sumbangsih Zhōu dalam Neo-Konfusianisme menyangkut dua hal utama: kosmogoni dan etika. Peran dan penjelasan Tàijí dalam kosmogoni Neo-Konfusianisme disampaikan Zhōu dalam karya singkatnya Tàijítú Shuō (太極圖說)
melalui pernyataan sebagai berikut: “Mutlak Tak Ada (Wújí 無極 Non-Being Ultimate) adalah juga Mutlak Besar
(Tàijí 太極 The Great Ultimate). Tàijí melalui gerakan menghasilkan Yáng
(陽), ketika aktifitasnya mencapai batas ia menjadi tenang. Melalui
ketenangan Tàijí menciptakan Yīn (陰), ketika ketenangan mencapai
puncaknya aktifitas dimulai lagi. Demikianlah aktifitas dan ketenangan silih berganti dan saling menjadi dasar bagi satu sama lainnya, dengan demikian menimbulkan pembedaan Yáng dan Yīn, maka kemudian Liăngyí (兩儀)
tersusun. Melaui transformasi Yáng dan kesatuannya dengan Yīn timbullah lima unsur (Wǔxíng 五行: air, api, kayu, logam tanah) Ketika lima tenaga
kebendaan ini terdistribusi dalam keteraturan yang harmonis keempat musim berproses. Lima unsur (Wǔxíng) merupakan sistem Yīn- Yáng yang tunggal, dan Yīn- Yáng juga merupakan Tàijí yang tunggal. Tàijí pada dasarnya adalah Wújí. Pada saat wǔxíng timbul masing-masing mereka memiliki sifat khususnya sendiri. Ketika realitas Wújí serta sari Yīn-Yáng dan sari Wǔxíng bersatu secara misterius/gaib/halus maka terjadilah penggabungan/pemadatan. Qián (乾) membentuk unsur jantan dan Kūn (坤
) membentuk unsur betina, interaksi dua tenaga kebendaan/ material ini menghasilkan dan mentransformasikan berbagai benda-benda. Berbagai benda-benda ini dihasilkan dan dihasilkan ulang, menyebabkan perubahan bentuk (transformasi) yang tiada hentinya 無極而太極 太極動而生陽 動極
而靜 靜而生陰 靜極復動 一動一靜 互為其根 分陰分陽 兩儀立焉 陽動陰
靜而生水火木金土 五氣分佈 四時行焉 五行一陰陽也 陰陽一太極也 太
極本無極也 五行之生也 各一其性 無極之真 二五之精 合而凝 乾道成男
105 Kitab Perubahan (易經 Yìjīng) bagian Babaran Agung (大傳 Dàzhuàn, yang
juga disebut Xìcízhuàn 繫辭傳) Bagian A Bab XI ayat 70 (Solo:Matakin, 1984) hal.
147; kalimat terjemahan sedikit disesuaikan dengan mengacu pada Mou (Chinese Philosophy, A-Z), h. 143.
106 Wing-tsit Chan, Reflections on Things at Hand (terjemahen Jìnsīlù 近思錄):
The Neo-Confucian Anthology (New York: Columbia University Press, 1967), h. xviii.
56
坤道成女 二氣交感 化生萬物 萬物生生而變化無窮焉” 107.
Terlihat bahwa pernyataan dalam karya Zhōu ini adalah perluasan ayat Babaran Agung (大傳 Dàzhuàn) yang telah
dikemukakan di atas. Hal yang berbeda adalah Zhōu menggunakan konsep Wújí (無極) namun tidak mengembangkan konsep Bāguà
(八卦) yang menjadi term utama kitab Yìjīng (易經).
Secara umum Yīn berarti tenaga kosmik pasif, dan Yáng adalah tenaga kosmik aktif108. Karya singkat Zhōu itu mengandung unsur Taois karena Zhōu memang telah meminjam bagan dari seorang pendeta Taois, meskipun beliau lalu memodifikasinya dan membuatkan naskah penjelasannya berjudul Tàijítú Shuō109, juga ada term Wújí (無極). Profesor Chan menyatakan bahwa meskipun
di dalam karya singkat Zhōu itu terdapat suatu konsep bernama ‘Mutlak Tak Ada’ (Wújí 無極) yang berbau Taois yang tidak tentu
disukai para Neo-Konfusianis, namun sifatnya yang organis, luas dan logis yang ada dalam karya Zhōu itu semua diperlukan oleh dunia Neo-Konfusianisme110. Jeloo Liu menyatakan bahwa walau Zhōu terkadang dinilai sebagai Taoist, namun teori kosmogoni beliau pada dasarnya kosmogoni Konfusian, dalam arti bahwa kondisi awal keberadaan segala sesuatu adalah tidak saja kondisi yang nyata/real (some exitence atau something) tapi bahkan adalah suatu yang nyata penuh (full existence atau being)111.
Zhōu tidak menyamakan Mutlak Besar dengan asas/prinsip,
107 Sumber aslinya adalah dalam naskah Tàijítú Shuō (太極圖說 Penjelasan
Tentang Bagan Tàijí ) karya Zhōu Dūnyí yang antara lain terdapat dalam naskah Jìnsīlù (近思錄, 1177) yang dikompilasi oleh Zhū Xī (宋朱) dan Lǚ Zǔqiān (呂祖謙),
misalnya dalam versi yang penulis miliki: Jìnsīlù edisi serial Guóxué Jīngdiǎn (國學
經典) 1.1, anotasi dan komentar oleh Chá Hóngdé 查洪德 ( Zhèngzhōu: Zhōngzhōu
Gǔjí Chūbǎnshè 中州古籍出版社, 2016), h. 15; Sedangkan terjemahan dan anotasi
versi bahasa Inggrisnya terdapat dalam buku Wing-tsit Chan Reflections on Things at Hand (terjemahen Jìnsīlù 近思錄): The Neo-Confucian Anthology, I.1 (New York:
Columbia University Press, 1967), h. 5--6. 108 Chan, The Evolution, h. 137. 109 Wing-tsit Chan, Chu Hsi - Life and Thought, (Hong Kong: The Chinese
University Press, 1987), h 52. 110 Chan, Life and Thought, h. 114. 111 Jeeloo, Liu, The Status Of Cosmic Principle (Lǐ ) in Neo-confucian Metaphysics,
dalam Journal of Chinese Philosophy 32:3, September 2005, h. 395.
57
bahkan menurut Profesor Chan, tidak sedikitpun Zhōu mengisyaratkan kemungkinan persamaan di antara kedua konsep itu112. Tetapi, walau aksara 理 (Lǐ) tidak muncul dalam karya Tàijítú
Shuō namun secara keseluruhan dalam karya itu telah terkandung ‘semangat’ tentang Lǐ (理). Dapat dikatakan bahwa Zhōu menulis
karya beliau itu untuk menunjukkan asal-usul pengertian Lǐ (理)
sebagai asas/prinsip113. Adapun dalam karya monumental Zhōu lain yang berjudul Tōngshū (通書 Penetrating the Book of Change)114
aksara 理 (Lǐ) telah dipakai beliau dalam suatu pernyataan bahwa:
“…hanya ketika Yīn-yáng bekerja menurut Lǐ (理) barulah mereka
berada dalam keadaan harmoni/seimbang…”. Namun menurut analisa Profesor Chan, aksara Lǐ (理) di situ masih mengandung dua
pengertian, yakni pertama kata verba ‘meletakkan benda pada tata-tertib/susunan (to put in order)’ maupun kata benda yang bermakna ‘asas/prinsip’115.
Menyangkut yang satu dan yang banyak, Zhōu menyatakan: “…Berbagai benda diciptakan/ditransformasikan dari dua tenaga kebendaan/material (Yīn-yáng) dan lima unsur (Wǔxíng 五行). Lima
unsur adalah dasar pembedaanya sedangkan tenaga kebendaan/material adalah kenyataannya. Dua tenaga kebendaan itu pada dasarnya satu. Maka yang banyak itu adalah satu, dan yang satu terbeda-bedakan dalam banyak. Yang satu dan yang banyak memiliki kondisi keberadaannya masing-masing. Yang besar dan yang kecil masing-masing juga mempunyai fungsi tertentu…”116.
Zhōu telah membicarakan tentang asas/prinsip (理 Lǐ), watak
sejati/sifat asli (性 Xìng), dan firman/takdir (命 Mìng) yang adalah
konsep-konsep yang penting dalam pemikiran Neo-Konfusianisme. Tapi Zhōu belum dapat menjelaskan sifat Tàijí (太極, Mutlak
112 Chan, Life and Thought, h. 115. 113 Chan, The Evolution, h. 137. 114 Terjemahan Tōngshū (通書) sebagai Penetrating the Book of Change =
Tōngyì 通易 adalah karena awalnya memang buku itu berjudul Tōngyì (通易);
sebagaimana disampaikan Chan dalam Life and Thought, h. 54. 115 Chan, The Evolution, h. 137 116 Terdapat dalam karya Zhōu Dūnyí Tōngshū (通書Penetrating);
sebagaimana dikutib dalam Chan, Life and Thought, h. 54, Maupun dalam Chan, The Evolution, h. 138.
58
Besar/Maha Kutub, Great Ultimate) yakni dalam hal hubungannya dengan asas/prinsip Lǐ (理). Namun memang kita tidak dapat
berharap banyak dari Zhōu karena memang Lǐ (理) tidak
merupakan perhatian utama Zhōu. Klarifikasi tentang itu harus menunggu Zhū Xī .
Telah diketahui di atas bahwa dalam proses penciptaan versi Zhōu dalam Tàijítú Shuō (太極圖說) dinyatakan bahwa Mutlak
Besar (Tàijí) menghasilkan Yīn-yáng (陰陽). Profesor Chan
menyatakan bahwa ketika penciptaan yang berkelanjutan tersirat dalam Tàijítú Shuō, namun faktor yang mendasar adalah faktor ketenangan, sedangkan faktor aktifitas belum dapat dijelaskan117. Penjelasan-penjelasan ini juga harus menunggu Zhū Xī .
Kemudian perlu disampaikan juga penjelasan lanjutan Zhōu tentang sumber etika moral pada manusia yang -dalam pandangan beliau- berhubungan erat dengan proses kosmogoni yang sudah disampaikan di bagian atas. Dalan Tàijítú Shuō Zhōu lanjut mengatakan:
“Manusia sendiri menerima lima tenaga kebendaan/materil (yakni lima unsur) dalam mutu mereka yang tertinggi, dan karena itu manusia sangat cerdas. Bentuk fisiknya terlihat jelas, dan rohnya mampu akan hal kesadaran. Lima prinsip kebajikan/moral ‘watak sejati’ manusia (atau ‘kodrat alamiah’, yakni: cinta kasih/kemanusiaan, keadilan/kebenaran, kesusilaan/kepantasan, kebijaksanaan, dan kepercayaan) dibangkitkan oleh dan bereaksi terhadap dunia luar dan terlibat dalam aktifitasnya; kebaikan dan kejahatan terbedakan; dan berlangsunglah peristiwa manusiawi”118
Demikianlah kita mendapatkan bahwa walaupun perhatian utama Zhōu ada pada kosmogoni namun tema sentral Konfusianisme yakni etika lebih khusus lagi pada kemanusiaan tetap hadir dalam pemikirannya. Dalam kutipan di atas terlihat bahwa Zhōu mengaitkan dengan erat moralitas manusia dengan
117 Chan, Life and Thought, h. 54. 118 Sumber asli: Tàijítú Shuō (太極圖說) karya Zhōu, misalnya terdapat dalam
Jìnsīlù (近思錄, 1177) yang dikompilasi Zhū Xī (宋朱 ) dan Lǚ Zǔqiān (呂祖謙), edisi
Zhōngzhōu Gǔjí Chūbǎnshè 中州古籍出版社, 2016, h. 15; teks aslinya berbunyi: 惟
人也, 得其秀而最靈. 形既生矣, 神發知矣, 五性感動而善惡分, 萬事出矣.
Terjemahan Inggrisnya dapat dilihat dalam Chan, Reflections on Things at Hand: The Neo-Confucian Anthology, I.1 (New York: Columbia University Press, 1967), h. 5--6.
59
keberadaan alam semesta, dalam hal ini pada keberadaan lima unsur dalam kosmologi yang terkait lima kebajikan dalam etika.
Kemudian menyangkut asas/prinsip walau Zhōu jarang membicarakan tentang Lǐ (理) ini namun melalui siratan semangat
dalam karya beliau, semangat itu telah menjadi benih konsep Lǐ (理) yang nanti akan menjadi dasar bagi filsafat yang dikembangkan
oleh penerusnya Zhū Xī yang akan dengan jelas menghubungkan Lǐ (理, asas/prinsip) itu dengan kosmogoni dan etika.
II.F Konsep Lǐ (理) di Tangan Neo-Konfusian: Shào Yōng.
Shào Yōng (邵雍, 1011 M--1077 M)119 nama
kehormatannya Shào Yáofū (邵雍堯夫) dan nama
anumertanya Shào Kāngjié (邵康節) muncul
dalam perkembangan Neo-Konfusianisme dengan
kajiannya yang didominasi topik tentang
kosmogoni dengan banyak memakai lambang
atau diagram yang dikaitkan dengan ‘bentuk’
(atau gambaan象 xiàng) dan ‘angka’ (numerik 數
shù)120, tentu saja sebagaimana Zhōu Dūnyí
beliau juga mendasarkan filsafatnya pada kitab
Perubahan (易經Yìjīng). Aliran pemikirannya disebut juga sebagai
‘studi bentuk dan angka (象數學xiàngshùxué) yang khas dan
berbeda dengan rekan-rekan Konfusian sezamannya yang lebih
banyak menekuni asas/prinsip dan kebenaran (義理Yìlǐ) maka
dikenal sebagai Yìlǐxué (義理學)121.
Shào adalah intelek pada zamannya, namun tidak seperti
119 Shào Yōng (邵雍, 1011--1077) adalah seorang ilmuwan dinasti Sòng, ahli
kosmologi, penyair dan sejarawan mempengaruhi perkembangan Neo-Konfusianisme. Beliau lahir daerah Héngzhāng (衡漳, sekarang di Ānyáng安 陽
propinsi Hénán河 南). 120 Fung, Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy. Editor: Bodde, Derk
(New York: Macmilan Publishing Co. Inc. (The Free Press), 1948), h. 272--273. 121 Lihat https://en.wikipedia.org/wiki/Shao_Yong.
Gambar-4: Shào Yōng (邵雍)
sumber: Patrick Ho’s Three Knocks
60
kebanyakan orang pintar beliau menghindari posisi pemerintahan sepanjang hidupnya122. Karya terpenting beliau Huángjí Jīngshì Shū (皇極經世書 Book of the August Ultimate Through the Ages, Kitab
Mutlak Penguasa Sepanjang Masa123) sebuah kitab berisi tentang kosmogoni yakni prinsip-prinsip dasar kejadian alam semesta dan segenap benda-benda. Dalam kitab Huángjí Jīngshì Shū Shào menyamakan Tàijí (太極) dengan hati-pikiran (xīn 心). Namun
berpendapat bahwa Tàijí hanya dapat diselami jika hati-pikiran dalam kondisi tenang. Menurut beliau Tàijí (太極) pada dasarnya
satu lalu menghasilkan Yīn dan Yáng (陰陽) dan lalu angka/numerik
dan bentuk baru kemudian akhirnya benda konkrit. Jadi bagi beliau Tàijí (太極) adalah totalitas dari angka/numerik dan bentuk 124.
Beliau banyak mengaitkan angka-angka dengan sisitem kosmologinya, bahkan karya beliau telah menginspirasi dan memberikan terobosan bagi G. W. Leibniz (1646M--1716M) dalam studinya tentang sistem binary yang berperan dalam logika komputer125.
Sifat filsafatnya dianggap bersifat mekanistis, sehingga tidak terlalu mendapatkan perhatian dari para filsuf-agamawan sesudahnya 126. Bahkan akibat kedekatan pemikiran beliau dengan
122 Lihat https://en.wikipedia.org/wiki/Shao_Yong. 123 Huángjí Jīngshì Shū juga dikenal dengan nama singkatnya: Huángjí Jīngshì
(皇極經世) kitab yang membahas tentang asas/prinsip benda-benda di dunia (物理
wùlǐ, istilah moderen untuk Fisika). Term huángjí berasal dari uraian dalam Bab Hóngfàn (洪範) kitab klasik Konfusianisme Shūjīng (書經). Filsuf Konfusian zaman
Dinasti Táng (唐) Kǒng Yǐngd| (孔穎達) menjelaskan bahwa istilah huángjí
bemakna ‘pusat besar’ (大中 dàzhōng) yang bermakna ‘mengukur persoalan-
persoalan dunia (經緯世事jīngwěi shìshì)’, dari fakta-fakta itu dapat diambil
pengertian bahwa inilah mungkin sumber penamaan Huángjí Jīngshì Shū karya Shào tersebut; lihat http://www.chinaknowledge.de/ Literature/Daoists/ huangjijingshi.html.
124 Huángjí Jīngshì Shū (edisi Ssu-pu pei-yao SPPY) 8:25A sebagaimana dalam Chan, Life and Thought, h. 52.
125 Patrick, Ho, Three Knocks: Basic Questions About Chinese Values, Schiller Institute Conference of The Win-Win Solution: One Belt, One Road (New York City: published on http://www.schillerinstitute.org, 2017 February 4th), diakses Januari 2018.
126 Chan, Life and Thought, h. 48.
61
filsafat Daoisme menyebabkan Zhū Xī tidak memosisikan karya-karya beliau sebagai landasan pemikiran lanjutan bagi Neo-Konfusianisme.
Salah satu hasil perenungan dan pemikiran Shào adalah idenya tentang siklus alam semesta yang bergerak dalam siklus yang diwakili simbol-simbol duabelas heksagram yang oleh Shào dikatakan memiliki durasi 129.600 tahun127. Menurut Shào langit diciptakan dari gerakan sedangkan bumi dari ketenangan. Saling pengaruh dan saling bergantian antara gerak dan tenang melahirkan perkembangan puncak langit dan bumi. Pada kemunculan pertama gerakan munculah Yáng (陽), dan gerakan
ini lalu mencapai puncaknya maka kemudian Yīn (陰) muncul.
Saling bergantian dan saling pengaruh antara Yīn (陰) dan Yáng (陽)
melahirkan perkembangan puncak aspek fungsi langit. Dalam kemunculan pertama ketenangan munculah kelembutan, dan gerakan ini lalu mencapai puncaknya maka kemudian kekerasan muncul. Saling bergantian dan saling pengaruh antara kelembutan dan kekerasan melahirkan perkembangan puncak aspek fungsi bumi128. ‘Yáng (陽) yang lebih’ merupakan matahari, dan ‘Yīn (陰)
yang lebih’ merupakan bulan. ‘Yáng (陽) yang kurang’ merupakan
bintang, dan ‘Yīn (陰) yang kurang’ merupakan zona zodiak. Saling
mempengaruhi antara matahari, bulan, bintang dan ruang zodiak melahirkan perkembangan puncak substansi langit. Kelembutan ( 柔Róu) yang lebih merupakan air dan kekerasan yang lebih
merupakan api. Kelembutan (剛Gāng) yang kurang merupakan
tanah dan kekerasan yang kurang merupakan batu. Saling mempengaruhi antara air, api, tanah dan batu menghasilkan perkembangan puncak substansi bumi129.
Bagi Shào, Tàijí (太極) adalah suatu kesatuan yang tidak
bergerak, Tàijí menghasilkan dualitas, dan dualitas inilah spritualitas, spriritualitas menghasilkan angka, angka menghasilkan
127 Fung, A Short History, h. 277. 128 Huángjí Jīngshì (皇極經世, diterjemahkan Profesor Fung sebagai Cosmogical
Chronology) khususnya bagian Observasi benda-benda bab 11A, sebagaimana dikutib Fung dalam A Short History, h. 275.
129 Fung, A Short History, h. 275.
62
lambang dan lambang menghasilkan ‘alat’ (yakni benda-benda individual)130. Demikianlah proses pembentukan alam semesta menurut Shào.
Hanya sedikit pembahasan tentang Lǐ (理) yang disampaikan
Shào. Beberapa pemahaman pokok Shào tentang Lǐ (理) adalah
sebagaimna yang disarikan Profesor Chan sebagai berikut131:
1. Terdapat asas/prinsip (Lǐ 理) yang mengatur alam semesta
ini, 2. Prinsip-prinsip ini dapat dilihat dalam angka/numerik, 3. Pemahaman terbaik tentang asas/prinsip ini adalah secara
objektif, artinya melihat segalanya dari sesuatu/benda itu sendiri.
Di sini dapat dilihat bahwa Shào adalah filsuf-agamawan yang berorientasi pada objek. Pernyataan Shào lainnya yang penting tentang Lǐ (理) yang dikutib dari karya beliau sendiri: "…jika
seseorang bertindak dengan melalui Tiānlǐ (天理) akan memahami
dengan baik segenap proses penciptaan seakan proses itu ada di genggamannya…”132, suatu pernyataan ringan mengenai pentingnya Lǐ (理) namun sayangnya beliau tidak memberikan penjelasan
yang cukup untuk pentingnya konsep Lǐ (理) ini.
II.G. Konsep Lǐ (理) di Tangan Neo-Konfusian: Zhāng Zài.
Zhāng Zài (張載, 1020 M--1077 M)133 seperti juga Zhōu Dūnyí
130 Fung, A Short History, h. 275. 131 Chan, Source Book, h. 481. 132 Sumber aslinya adalah pernyataan Shào Yōng dalam karya klasiknya
bertajuk Huángjí Jīngshì Shū (皇極經世書, Supreme Principles Governing the World),
bab 8B:26a, sebagaimana dikutib dan diterjemahkan oleh Profesor Chan dalam Source Book, h. 493.
133 Dalam KIK Khonghucu halaman 608, disampaikan bahwa Zhāng Zāi (張 栽)
adalah seorang tokoh Dàoxuéjiā (道學家) dari zaman Dinasti Sòng Utara (北宋朝)
yang hidup pada tahun 1020--1077, dikenal juga sebagai Tuan Héngqú (Héngqú Xiānshēng (橫渠先生) sesuai daerah asalnya kabupaten Héngqú, konsep utama
beliau dalam agama dan filsafat metafisika Konfusianisme adalah studinya yang mendalam tentang substansi awal alam semesta yang beliau sebut ‘tenaga kebendaan/material’ (qì氣)
63
dan Shào Yōng mendasarkan filsafatnya pada kitab Perubahan (易
經 Yìjīng). Beliau mirip dengan Zhōu bahwa perhatian utamanya
filsafatnya adalah pada persoalan moral dan kosmogoni. Beliau telah semakin memberikan dasar yang lebih baik pada pembentukan Neo-Konfusianisme. Walaupun kajian Zhāng adalah Qì-sentris, artinya pusat filsafatnya ada pada konsep Qì (氣), hal ini
ditandai dengan diidentikannnya Qì (氣) dengan Tàijí (太極) oleh
Zhāng. Tapi tidak seperti Zhōu yang berpendapat
bahwa proses evolusi dalam kosmogoni adalah akibat Tàijí (太極) melalui dua tenaga
kebendaan/material Qì (氣, yakni Yīn dan Yáng
陰陽) dan lima unsur (Wŭxíng 五行), demikian
juga tidak seperti Shào Yōng yang menyatakan bahwa proses evolusi dalam kosmogoni adalah
akibat Tàijí (太極) melalui dua tenaga
kebendaan/material Qì (氣 yakni Yīn dan Yáng
陰陽) dan lima unsur (Wŭxíng 五行) serta
tahapan-tahan bentuk dan angka (Xiàngshù象
數學) serta benda konkrit lain, Zhāng menolak
bahwa Yīn dan Yáng (陰-陽) sebagai tenaga-tenaga yang mampu
menurunkan sesuatu, namun berpendapat bahwa Yīn dan Yáng hanyalah dua aspek dari Qì (氣) dan pada dasarnya Yīn dan Yáng itu
sama atau satu134. Sebagai materi/substansi (tǐ 體) sebelum
konsolidasi terjadi, maka Qì (氣) adalah ‘kekosongan besar (太虛
Tàixū)’; dan sebagai fungsi (yòng 用) dalam aktifitas dan
kepasifannya serta integrasi dan disintegrasi dan seterusnya, maka Qì (氣) adalah ‘keselarasan besar (太和Tàihé atau keharmonsan
agung)’. Tàixū dan Tàihé adalah sama dengan Dào (道), yang ‘Satu’
itu135. Ketika berkontraksi dan berekspansi dua aspek Qì (Yīn dan Yáng) itulah Guǐshén (鬼神 yakni kekuatan/daya spiritual negatif
dan positif). Di sini Zhāng menggantikan teori tradisional Tionghoa tentang makhluk spiritual atau roh orang-orang yang telah
134 Chan, Source Book, h. 495. 135 Chan, Source Book, h. 495.
Gambar-5: Zhāng Zài
(張載) Sumber: Wen,
Chinese Philosophy,
hal. 107
64
meninggal dengan interpretasinya yang sepenuhnya rasionalistik dan naturalistik, sebuah doktrin yang banyak dipakai oleh kaum Neo-Konfusianis136.
Dalam filafat Tiongkok Qì (氣) terkadang dipahami sebagai
abstrak kadang sebagai konkrit, tergantung filsuf siapa yang membahas. Tapi Qì (氣)-nya Zhāng adalah konkrit yang terkait
persoalan fisikal yang menyusun keberadaan segala sesuatu yang bersifat individu. Seperti filsuf-agamawan yang lain Zhāng juga mendasarkan filsafatnya pada kitab Perubahan dan kemudian mengembangkan teori kosmogoni dan etikanya. Pengiidentikkan Qì (氣) dengan Tàijí (太極) oleh Zhāng adalah kekhasan pemikirannya.
Tàihé (太和), Dào (道) dan Tàijí (太極) adalah sama bagi beliau, di
dalamnya terdapat kualitas mengapung-tenggelam, naik-turun, bergerak-diam, maka ada pancaran kekuatan yang menguasai atau dikuasai satu sama lain dan penyusutan atau pengembangan satu dengan yang lain. Saat Qì (氣) dipengaruhi kualitas Yáng ia akan
mengapung, bergerak dan naik; ketika dipengaruhi kualitas Yīn ia akan tenggelam, diam dan turun. Pemadatan Qì (氣) menghasilakan
tersusunnya segala sesuatu/benda yang konkrit, penguraiannya menghasilkan pemutusan segala sesuatu/benda137.
Di antara karya Zhāng, yang terpenting adalah satu risalah singkatnya: ‘Prasasti Barat’ (Xīmíng 西銘, Western Inscription) dan
satu karya lainnya yang lebih tua: ‘Memperbaiki Kebodohan’ (Zhèngméng 正蒙 Correcting Ignorance). Dalam Zhèngméng Zhāng
menyampaikan suatu argumen untuk menyatakan kekhasan Neo-Konfusianisme yang berbeda dengan pandangan Taois dan Buddhis yang mendasarkan fasafahnya pada kekosongan. Dalam Xīmíng beliau menyampaikan bahwa: alam semesta satu adanya tapi manifestasinya banyak, suatu ide fundamental Zhāng yang memiliki pengaruh yang luar biasa bagi para Neo-Konfusian sezaman dan sesudahnya dan akan sangat dikaitan dengan Qì (氣) dan Lǐ (理)
oleh para tokoh Neo-Konfusian lain. Dalam pemikirannya Zhāng jarang berbicara mengenai Lǐ (理),
136 Chan, Source Book, h. 495. 137 Fung, A Short History h. 278-279.
65
pada umumnya filsafat Zhāng adalah filsafat tentang Qì (氣)138.
Dalam kesempatan lain beliau dengan berdasarkan suatu kutipan kitab Upacara/Ritual/Kesusilaan (lihat pembahasan kemunculan konsep Lǐ (理) dalam bagian kitab Lĭjì (禮記) sebelumnya) telah
menghubungkan atau mengartikan pula asas/prinsip itu sebagai ‘ritual/upacara/ kesusilaan’: misal dalam karya beliau Zhāng Zài Jí (張載集) beliau menyatakan: “…ritual/upacara/kesusilaan itulah
prinsip (禮者理也lǐ zhě lǐ yě)…”, serta pernyataan menarik lainnya
bahwa “…siapa yang mengetahui aturan prinsip/pola akan mampu wewujudkan ritual/ upacara/kesusilaan (知理則能制禮)…”139.
Namun dalam suatu pernyataan Zhāng juga menganggap Lǐ (理)
sebagai suatu bagian tak terpisahkan dari konsep utamanya Qì (氣),
beliau berpendapat bahwa istilah Lǐ (理) tidak bisa terasing/jauh
dari konsep Qì (氣)140. Namun memang faktanya teori beliau tidak
menjelaskan lebih jauh tentang Lǐ (理).
II.H. Konsep Lǐ (理) di Tangan Neo-Konfusian: Chéng Hào
dan Chéng Yí.
Kedua bersaudara Chéng, yakni Chéng Hào141 (程顥, 1032 M--
138 Chan, Life and Thought, h. 50. 139 Diambil dari Karya Zhāng berjudul Zhāng Zài Jí (張載集) bagian 326 dan
259 sebagaimaba dikutib Profesor Dr. Christian Mayer dalam Cheng Yi as Ritualist, in Journal Institute of Chinese Literature and Philosophy, Academia Sinica, November-25 2002 edited and republished in Orient Extremus Journal No. 47 (Hamburg: 2007), h. 227.
140 Lihat Paolos Huang: Confronting Confucian Understandings of the Christian Doctrine of Salvation (Helsinki: Department of Systematic Theology, University of Helsinki, 2006), h. 303.
141 Chéng Hào: Beliau populer dipanggil Chéng Míngdào (程明道), beliau anak
seorang pejabat pimpinan. Setelah memperoleh gelar jìnshì (進士) di tahun 1057,
dia menjadi asisten hakim dan mencetak sukses besar dalam mencegah kelaparan dengan membangun bendungan. Kemudian beliau menjadi hakim selama tiga tahun (1065M--1067M), membawa kedamaian dan ketertiban, dan mendapat kehormatan dan cinta yang besar dari rakyat. Pada tahun 1069M ia menjadi wakil sekretaris putra mahkota. Kaisar Shén Zōng (神宗, 1068M--1085M) memberinya
sejumlah kesempatan beraudisensi dan sangat terkesan dengan rekomendasinya. Tapi dia sangat menentang Wáng Ānshí (王安石, 1021M--1086M) dalam reformasi
radikalnya. Pada tahun 1070 beliau diturunkan menjadi asisten daerah
66
1085M) dan adiknya Chéng Yí142 (程頤, 1033 M--M 1107)
menghabiskan hampir seluruh waktu hidup mereka di kota Luòyáng (洛陽), maka filsafat mereka terkadang disebut ‘aliran atau
sekolah Luòy|ng’143. Chéng Hào dikenal sebagai Tuan Míngdào (明
道) dengan nama lain Bó Chún (伯淳) sedangkan Chéng Yí dikenal
sebagai Tuan Yīchuān (伊川) dengan nama lain Zhèng Shū (正叔)144.
Mereka pernah menjadi murid Zhōu Dūnyí, mereka adalah teman Shào Yōng dan merupakan keponakan Zhāng Zài. Kedua bersaudara Chéng dan ketiga tokoh itu disebut ‘Lima Filsuf Tiongkok Utama
administrasi. Pada 1078M--1080M beliau kembali menjadi hakim tapi musuh politiknya akhirnya memecatnya. Kaisar baru, Zhé Zōng (哲宗, 1086M--1093M)
menunjuknya sebagai asisten eksekutif biro, tapi sebelum beliau menjabat beliau meninggal; Lihat Chan, Source Book, h. 518.
142 Chéng Yí: Populer dipanggil Chéng Yīchuān (程伊川). Pada tahun 1056M
beliau memasuki universitas nasional di mana beliau tampil begitu luar biasa sampai rekan sekolah memperlakukannya sebagai guru. Pada usia dua puluh lima (1057M) beliau mengabadikan kaisar untuk mempraktikkan ajaran pemerintahan/raja yang Konfusianis. Dua tahun kemudian beliau memperoleh gelar gelar jìnshì (進士). Belau tinggal dan mengajar di Luòyáng (洛陽) dan
berulang kali menolak jabatan tinggi, termasuk jabatan Profesor di direktorat pendidikan pada tahun 1085M. Pada 1086M beliau diangkat sebagai calon komentator istana, dan dia memberi kuliah dengan sangat serius mengenai prinsip Konfusianisme kepada kaisar. Dia melakukan ini selama dua puluh bulan dan menarik banyak pengikut. Namun sikapnya yang keras tanpa kompromi, pendapat kritisnya, dan serangannya terhadap banyak hal menciptakan banyak musuh sengit, terutama Sū Shì (alias Sū Dōngpō 蘇軾 蘇東坡, 1036M--1101M), pemimpin
kelompok Sìchuān. Hal ini menyebabkan persaingan yang keras di antara kelompok Sìchuān dan kelompok Luòyáng yang dipimpin oleh Chéng Yí. Pada 1087M dia ditunjuk sebagai direktur direktorat pendidikan di ibukota barat namun mengundurkan diri beberapa bulan kemudian. Saat dia menjadi pengawas direktorat pada tahun 1092M, pemeriksa istana berulang kali mengajukan petisi untuk mendakwahnya-nya. Dia akhirnya mengundurkan diri dan kembali ke Luòyáng. Dalam 1097M ajarannya dilarang, tanahnya disita, dan dia dibuang ke Sìchuān (四川). Dia diampuni dan tiga tahun kemudian dan melanjutkan posisinya
di direktorat. Pada tahun 1103M bukunya dimusnahkan dan ajarannya dilarang. Beliau diampuni lagi di tahun 1106, setahun sebelum beliau meninggal; Lihat Chan, Source Book, h. 546.
143 Haiming, Wen, Chinese Philosophy: Chinese Political Philosophy, Metaphysics, Epistemology and Comparative Philosophy, 1st- edition (Beijing: China Intercontinenal Press, 2010), h. 108.
144 Tanuwibowo dan Tjhie dkk., KIK Khonghucu, h. 495--496.
67
abad Kesebelas’145. Pemikiran kedua bersaudara Chéng sebagaimana Zhōu
mengacu pula pada kitab Perubahan (易經 Yìjīng). Mereka juga
mengembangkan lebih lanjut pemikiran kosmologi dan etika Zhōu. Bedanya adalah bagi kedua Chéng persoalan praktis menyangkut kemanusiaan (仁rén146) dan moralitas (德 dé 147) adalah perhatian
utama mereka. Dengan kata lain, mengikuti penilaian Profesor Chan, bahwa kedua bersaudara Chéng walaupun sebagaimana Zhōu memakai kitab Perubahan sebagai dasar falsafahnya namun lebih banyak menggunakan kitab Perubahan itu untuk persoalan etika, singkatnya digunakan untuk ‘penjelasan tentang persoalan kehidupan sehari-hari148.
Dari kedua bersaudara ini telah lahir pula dua sayap pemikiran Neo-Konfusianisme yang terbedakan oleh sifat kedua bersaudara itu (yang satunya introvert dan yang satunya ekstrovert) dengan munculnya aliran idealis dan aliran rasionalis. Walaupun demikian, kedua kakak beradik ini sepakat dalam suatu term utama dalam kajian pemikiran mereka yakni istilah Tiānlǐ (天
理) atau singkatnya Lǐ (理) yakni asas/prinsip.
Selanjutnya, walaupun mereka menganut paham Zhōu tentang Tàijí (太極) namun mereka melihat Tàijí (太極) Zhōu terlalu
abstrak, dan menyadari bahwa diperlukan suatu konsep yang lebih pas untuk menjelaskan permasalahan-permasalahan yang ingin dipecahkan, konsep itulah yang disebut Lǐ (理 asas/prinsip). Lǐ (理)
di mata kedua bersaudara ini harus lebih dari sekedar suatu Mutlak Besar (太極Tàijí) yang menjadi asal-usul segala sesuatu, tapi juga Lǐ
(理) ini harus menjadi sesuatu yang bersifat inheren dalam segala
145 Chan, Source Book, h. 518. 146 Deroh Matakin menerjemahkann仁ini sebagai cinta kasih atau
kemanusiaan’ yang menjadi pusat (inti) dari ajaran agama Khonghucu; lihat Tjhie, dkk., KIK Khonghucu, h. 561.
147 Deroh Matakin menerjemahkan dé ini sebagai ‘kebajikan’ yang merupakan suatu kekuatan moral yang bersumber dari Tuhan; lihat Tanuwibowo dan Tjhie, dkk., KIK Khonghucu, h. 504.
148 Wing-tsit Chan, Reflections on Things at Hand (terjemahen Jìnsīlù 近思錄):
The Neo-Confucian Anthology (New York: Columbia University Press, 1967), h. xviii.
68
sesuatu dan memberinya eksistensi serta mengarahkan fungsinya149. Paham Lǐ (理) kedua bersaudara Chéng itulah yang
kelak disempurnakan oleh Zhū Xī. Itulah sebabnya maka dalam karya-karya pemikirannya Zhū Xī banyak mengacu pada karya kedua bersaudara Chéng ini (terutama pandangan Chéng Yí). Zhū Xī demikian mengagumi keduanya sehingga menganggap kedua beliau ini sebagai gurunya, terutama Chéng Yí, walau pada kenyataannya Zhū tidak pernah berguru langsung150. Satu catatan penting adalah berbeda dengan Zhāng Zài (張載) yang banyak berbicara tentang Qì
(氣) dan sedikit tentang Lǐ (理), sebaliknya kedua bersaudara Chéng
banyak berbicara tentang Lǐ (理) tapi sedikit tentang Qì (氣)151.
Zhāng telah menyatakan bahwa sesuatu yang nampak maupun tidak nampak itu sebagai pemadatan maupun penguraian Qì (氣).
Namun menurut Profesor Fung teori tentang Qì (氣) Zhāng belum
mampu menjelaskan mengapa sesuatu itu adalah sesuatu sebagaimana adanya ia, belum mampu menjelaskan kategori-kategori dari benda benda atau hal individu. Untuk itulah kedua bersaudara Chéng membangun teorinya tentang Lǐ (理). Kategori
dari segala sesuatu itu berbeda karena pemadatan Qì (氣)
‘berlangsung dengan cara yang berbeda’ masing-masing sesuai kondisi Lǐ (理) yang berbeda pula. Sekuntum bungan adalah
sekuntum bunga karena ia merupakan pemadatan yang berlangsung sesuai pada bunga. Demikian juga sehelai daun adalah sehelai daun karena ia merupakan pemadatan Qì (氣) yang
berlangsung sesuai Lǐ (理) pada daun152.
1. Pandangan Chéng Hào (程顥).
Dalam Wàishū (外書) Chéng Hào menyatakan perhatiannya
149 John M. Koller, Filsafat Asia, cet-1. Penerjemah:Donatus Sermada
(Maumere-Flores: Ledaredo, 2010), h. 615-616. 150 Lihat misal pada tiap pembukaan kitab Zhōngyōng (中庸) dan kitab Dàxué
(大學), dua di antara empat kitab pokok Konfusianisme, dimana Zhū Xī
memberikan kata pengantarnya dengan kalimat: “Guruku Chéngzĭ (程子) berkata
...” 151 Chan, Life and Thought, h. 50. 152 Fung, A Short History h. 285.
69
pada keberadaan dan makna frasa Tiānlǐ (天理)153, bahkan
mengklaim pengertian itu merupakan temuannya. Beliau menyatakan bahwa ‘realitas mutlak (Tiān天)’ itu tidak lain adalah
asas/prinsip (Lǐ 理)154.
Chéng Hào juga mengartikan asas/prinsip itu sebagai sesuatu yang ajaib/mengagumkan sekaligus ‘tidak dapat diduga/ditetapkan’. Dalam Yíshū (遺書)
beliau menyamakan beberapa istilah yang telah ada sebelumnya dalam dunia filsafat Tiongkok dengan Lǐ (理): “… ditinjau dari
segi realitas Lǐ (理) adalah ‘perubahan (Yì
易)’ dari segi prinsip itulah ‘jalan suci (Dào
道)’, dari segi fungsinya itulah
‘roh/Tuhan (Shén神)’, dan dari sisi
ketetapan-Nya (atau Mìng命-Nya) dalam
diri manusia itulah disebut ‘watak sejati/sifat asli manusia (Xìng性)’ …”155.
Beliau lanjut menjelaskan lagi: “… Tiān (天) tidak lain adalah
asas/prinsip Lǐ (理), kami menyebutnya sebagai ‘roh/Tuhan’ (shén
神) untuk menekankan misteri yang ajaib dari prinsip berbagai
hal/benda, sama seperti kami juga menyebutnya sebagai raja (Dì 帝
Lord) untuk menggolongkannya sebagai penguasa berbagai peristiwa…"156. Chéng Hào bahkan mengidentikkan asas/prinsip
153 Chéng Hào (程顥) dan Chéng Yí (程頤), 二程集 (Èr Chéng Jí, Complete Works
of the Two Chengs) Khususnya bagian Wàishū (外書) bab 12. Korektor moderen
oleh Wáng Xiàoyú 王孝魚點校 (Beijing: 中華書局 Zhōnghuá Shūjú, 1980), h. 424;
jika muncul selanjutnya akan disingkat Wàishū dalam Èr Chéng Jí. 154 Chéng Hào dan Chéng Yí , Èr Chéng Jí, Khususnya bagian Yíshū (遺書) bab
11. , h. 132; jika muncul selanjutnya akan disingkat Yíshū dalam Èr Chéng Jí; bagian ini sangat penting maka disampaikan kalimat aslinya: Tiān zhě Lǐ yě 天者理也
artinya Tiān itulah Lǐ. 155 Chéng Hào (程顥) dan Chéng Yí (程頤), Yíshū dalam Èr Chéng Jí; bab 1, h. 4. 156 Chéng Hào (程顥) dan Chéng Yí (程頤), Yíshū dalam Èr Chéng Jí; bab 11, h.
132.
Gambar-6: Chéng Hào (程顥)
Sumber: Wen, H.M. Chinese
Philosophy, h. 109.
70
dengan ‘hati-pikiran manusia (xīn 心)’157, pemikiran yang akan
menjadi dasar utama dan dan cikal-bakal filsafat Neo-Konfusianisme ‘sayap idealisme (Xīnxué 心學, mazhab/sayap hati-
pikiran)’ yang belakangan muncul dan dikembangkan oleh Lù Xi{ngshān (陸象山) 158 dan Wáng Yángmíng (王陽明)159.
Chéng Hào dengan mengacu pada suatu kalimat/ayat dalam kitab Perubahan yakni “….aktifitas yang melahirkan kehidupan yang berkesinambungan itulah perubahan 生生之謂易…”160, maka
kemudian mengartikan juga Lǐ (理) sebagai semacam ‘aktifitas yang
menurunkan kehidupan’ yang identik dengan Dào (道) dan Tiān (天
)161. Satu catatan penting lain adalah beliau mengaitkan pula Lǐ (理)
dengan ‘kesusilaan/ ritual/upacara (Lǐ禮)’162.
Jadi, kesimpulannya bahwa asas/prinsip yang merupakan realitas tertinggi alam semesta telah disebut atau diidentikkan oleh Chéng Hào antara lain dengan: Tiān (Tuhan/surga 天), Shén
(roh/Tuhan 神), Dì (Raja 帝), Dào (Jalan/Hukum Suci 道), xīn (hati-
pikiran 心), dan Yì (perubahan 易). Chéng Hào memahami adanya
satu asas/prinsip yang tetap dan berlaku terus: "…di kolong langit ini hanya ada satu asas/prinsip di bawah langit, dan karenanya berlaku atas isi alam, ia tidak berubah sejak zaman tiga raja dan
157 Chéng Hào (程顥) dan Chéng Yí (程頤), Yíshū dalam Èr Chéng Jí; bab 5, h.
76. 158 Lù Xiàngshān (陸象山, 1139 M--1193 M) alias Lù Jiŭyuān (陸九淵), tokoh
kaum Dàoxuéjiā (道學家 atau Lǐxuéjiā 理學家) dari zaman Dinasti Sòng beraliran
idealisme (xīnxué 心學); Lihat Thjie, KIK Khonghucu, h. 547. 159 Wáng Yángmíng (王陽明, 1472M--1529M) alias Wáng Shŏurén (王孚仁),
seorang tokoh Dàoxuéjiā (道學家, atau Lǐxuéjiā 理學家) dari zaman Dinasti Míng
beraliran idealisme (xīnxué 心學), tokoh yang pemikirannya memberikan pengaruh
penting bagi perkembangan Rújiào dalam masyarakat Jepang pada era kebangkitan restorasi Meiji; lihat Thjie, KIK Khonghucu, h. 587.
160 Lihat Babaran Agung (Dàzhuàn 大傳) bagian (A).B:V:29 dalam Kitab
Perubahan Yìjīng (易經), (Solo: Matakin, 1985) h. 139; Matakin
menerjemahkannya sebagai: tumbuh dan tumbuh kembali itulah dinamakan Yì (易
perubahan)’. 161 Parafrase Yíshū dalam Èr Chéng Jí; bab 2A, h. 29 dan 33. 162 Lihat Karya Profesor Yong Huang (The Chinese University of Hongkong),
Cheng Hao (Cheng Mingdao, 1032--1085), dalam artikel from website http://www.iep.utm.edu/chenghao/ diakses 10 Maret 2017.
71
tetap sama terus…”163. Dari pemahaman-pemahaman sebelumnya Profesor Wen Haiming menamakan Lǐ (理) dari Chéng Hào sebagai
Tiānd{o (Jalan suci Tiān atau Hukum Tiān天道)164.
Menurut Chéng Hào semua yang ada di dunia ini eksis karena asas/prinsip : “… Segala sesuatu/hal memiliki asas/prinsip…”165. Juga beliau menyatakan alasan kenapa semua hal/benda bisa merupakan satu badan (suatu kesatuan) dengan penjelasan yang sama yaitu karena semua benda/hal memiliki asas/prinsip166. Menurut beliau asas/prinsip adalah dasar keberadaan segala sesuatu. Chéng Hào menjelaskan dengan mengutip pernyataan dalam kitab Perubahan yaitu “…apa itu yang hadir ‘sebelum berbentuk (xíng ér shàng 形而上, metafisik) disebut Dào (道),
sedangkan apa yang hadir ‘setelah berbentuk (xíng ér xià 形而下
fisik)’ merupakan benda konkrit ..."167 , Chéng Hào segera menambahkan bahwa "di luar Dào ada tidak ada benda-benda/hal konkrit dan di luar benda-benda/hal konkrit tidak ada Dào168. Kata ‘benda/hal konkrit’ adalah terjemahan atau pemahaman Profesor Huang Yong untuk kata aslinya: 器qì (alat atau instrumen)169,
pemahaman ini sebenarnya juga mengikuti pemahaman Chéng Yí dan Zhū Xī 170.
Kemudian Chéng Hào juga menyatakan hubungan antara asas/prinsip (yakni Dào (道 jalan/hukum suci), Xìng (性watak
sejati), dan Shén (神 roh/Tuhan) dengan tenaga kebendaan/
material Qì (氣), menurut beliau: "…semua benda/hal yang konkrit
adalah tenaga kebendaan/material, dan hanya Dào yang tidak berwujud…"171. Namun, menyangkut kehadiran Lǐ (理) dalam diri
manusia beliau menekankan bahwa "… Xìng (性) watak sejati
163 Chéng Hào dan Chéng Yí , Yíshū dalam Èr Chéng Jí; bab 21, h.39. 164 Wen, Chinese Philosophy, h. 109. 165 Chéng Hào dan Chéng Yí, Yíshū dalam Èr Chéng Jí; bab 11, h. 123. 166 Chéng Hào dan Chéng Yí, Yíshū, dalam Èr Chéng Jí; bab 2A, h. 33. 167 Lihat Babaran Agung (Dàzhuàn 大傳) bagian (A).B:78 dalam Kitab
Perubahan Yìjīng (易經), (Solo: Matakin, 1985) h. 148. 168 Chéng Hào dan Chéng Yí, Yíshū, dalam Èr Chéng Jí; bab 4, h. 73. 169 Lihat Profesor Yong Huang, Cheng Hao (Cheng Mingdao, 1032--1085). 170 Fung, A Short History, h. 286. 171 Chéng Hào dan Chéng Yí, Yíshū, dalam Èr Chéng Jí; bab 6, h. 83.
72
manusia tidak dapat dipisahkan dari tenaga kebendaan/material Qì (氣) demikian pula tenaga kebendaan/material tidak dapat
dipisahkan dari watak sejati… "172, serta bahwa "…tidak ada roh (神
Shén) di luar Qì (氣), dan tidak ada Qì (氣) di luar roh (神Shén) …”173.
Menurut pandangan Chéng Hào asas/prinsip sebagai aktivitas hadir tidak hanya dalam hal-hal alami atau dalam proses penjadian semesta alam tetapi juga dalam urusan manusia, tegasnya asas/prinsip juga adalah sumber moralitas pada manusia. Namun tentu hal tersebut tidak merupakan sekup pembahasan tesis ini. Selanjutnya akan kita lihat pandangan Chéng Yí.
2. Pandangan Chéng Yí (程頤).
Berbeda dengan kakaknya yang pendiam namun sangat ramah ketika berkomunikasi dengan orang, Chéng Yí memiliki sifat sebaliknya, aktif dan selalu keras dan ketat ketika berhubungan dengan orang174. Chéng Yí juga sangat produktif menulis buku dan atau ulasan atas kitab-kitab klasik Konfusianisme maupun kitab-kitab yang lebih belakangan.
Namun seperti juga kakaknya konsep Lǐ (理) adalah tema sentral dalam agama dan
filsafatnya. Chéng Yí beranggapan substansi dan fungsi memiliki sumber yang sama, dan tiada perbedaan antara apa yang terlihat dan yang tidak kelihatan. Tiānlǐ (天理) itu samar
dan tidak mudah dikenali/diselami sedangkan imej/gambaran atau bentuk itu banyak,
bervariasi dan nyata kelihatan. Inilah yang dinamakan kesesuaian atau kesatuan antara substansi dan fungsi (tǐ-yòng 體用) dalam
filsafat Tiongkok175. Bagi beliau ketenangan maupun gerakan tidak dapat dipandang sebagai permulaan proses kosmologis, juga bukan Yīn (陰) maupun Yáng (陽). Titik awal gerakan itu adalah hati-
172 Chéng Hào dan Chéng Yí, Yíshū, dalam Èr Chéng Jí; bab 1, h. 10. 173 Chéng Hào dan Chéng Yí, Yíshū, dalam Èr Chéng Jí; bab 1, h. 10. 174 Wen, Chinese Philosophy, h. 108. 175 Wen, Chinese Philosophy, h. 110.
Gambar-7: Chéng Yí (程頤)
Sumber: Wen, Chinese
Philosophy, h. 110.
73
pikiran langit dan bumi. Kecenderungan gerakan adalah titik awal semua gerakan, maka kecenderungan inilah akar langit dan bumi walau tidak ada pembatasan yang konkrit mengenai asal usul alam semesta ini176. Untuk memahami keseluruhan semesta harus melalui pemahaman kecenderungan gerak sebagai awal proses kosmogoni.
Sebagaimana Chéng Hào, Chéng Yí juga mengartikan Lǐ (理)
sebagai Dào (道) yang bermakna jalan, cara atau hukum. Ketika
menggunakan pemahaman ini Dào (道) juga adalah jalur yang mesti
ditempuh manusia sebagai hukum moral. Di samping itu Lǐ (理) juga
dipahami Chéng Yí sebagai dasar mutlak keberadaan segala sesuatu (benda/hal). Ini berarti bahwa Lǐ (理) berperan sebagai atau
semacam penjelasan kenapa segala sesuatu itu adalah sebagaimana adanya segala sesuatu itu. Dengan kata lain Lǐ (理) adalah
asas/prinsip dari keberadaan segala sesuatu177. Beliau juga berpendapat sama seperti kakanya bahwa apa itu yang hadir sebelum berbentuk (xíng ér shàng 形而上) disebut Dào (道),
sedangkan apa yang hadir setelah berbentuk (xíng ér xià 形而下)
merupakan benda konkrit. Lalu, di dalam kesadarannya bahwa terdapat prinsip yang banyak untuk segala sesuatu Chéng Yí juga menyadari bahwa jumlah prinsip-prinsip dari segala sesuatu hanyalah akan kembali kepada satu prinsip yang mutlak. Dengan demikian Lǐ (理) dalam pandangan Chéng Yí juga adalah semacam
suatu yang mutlak yang trasendental yang mendasari segala sesuatu. Dalam memahami adanya prinsip yang mutlak tertinggi yang satu itu beliau juga menyadari adanya prinsip-prinsip untuk berbagai benda/hal. Prinsip berbagai hal/benda adalah partikularisasi dari prinsip yang satu/yang mutlak itu178. Chéng Yí juga memaksudkan bahwa Lǐ (理) ini adalah asas/prinsip yang
berlaku baik untuk alam semesta maupun untuk manusia dalam hal
176 Wen, Chinese Philosophy, h. 110---111. 177 Lihat Karya Profesor Waiying Wong (Lingnan University Hongkong), Cheng
Yi (Cheng Mingdao, 1033--10107), 2009, online publication on Bradley Dowden Ed. Pp 1--5; dimuat dalam from website http://www.iep.utm.edu/chengyi/ diakses 10 Maret 2017.
178 Waiying Wong (Lingnan University Hongkong), Cheng Yi (Cheng Mingdao, 1033--10107), 2009, online publication on Bradley Dowden Ed. Pp 1--5.
74
ini sebagai sumber moral manusia yang akan mendasari atau mendahului semua proses hubungan antar manusia.
Profesor Mou Zongshan berpendapat bahwa tidak seperti Chéng Hào yang mengartikan Lǐ (理) sebagai suatu ‘daya atau
aktifitas yang melahirkan kehidupan’, namun Lǐ (理) dalam
pandangan Chéng Yí lebih merupakan suatu dasar ontologi keberadaan, baik keberadaan fisik alam semesta maupun moralitas manusia179.
Menurut Chéng Yí segala sesuatu yang ada di alam semesta jika memang mereka ada, maka mereka itu mestilah merupakan perwujudan dari sejumlah prinsip dalam sejumlah materi. Yang merupakan prinsip disebut dengan istilah Lǐ (理), dan yang
merupakan materi disebut dengan istilah Qì (氣)180. Lǐ (理) ini abadi
dan stabil, walau benda itu belum ada. Chéng Yí berkata: “…eksistensi atau bukan eksistensi, penambahan atau pengurangan tidak dapat didalilkan kepada Lǐ (理). Lǐ (理) seutuhnya sempurna
dalam dirinya, di dalamnya tidak ada yang dapat dikurangi 181. Lǐ (理
) ini juga sepenuhnya mampu membuktikan dirinya sendiri, dan mampu mencukupi dirinya sendiri. Lǐ (理) ini hadir pada setiap
benda atau manusia bahkan benda sekecil apapun semuanya memiliki asas/prinsip, demikian Profesor Chan memahami asas/prinsip dalam pemikiran Chéng Yí182. Pandangan Chéng Yí adalah pandangan yang rasional sedangkan Chéng Hào lebih pada hal-hal idealis. Pandangan Chéng Yí-lah yang kebanyakan dipakai dan dikembangkan lebih jauh oleh Zhū Xī yang akan segera kita bahas pada bab berikutnya.
179 Waiying Wong (Lingnan University Hongkong), Cheng Yi (Cheng Mingdao,
1033M--1107M), 2009, online publication on Bradley Dowden Ed. Pp 1--5. 180 Fung, A Short History, h. 285. 181 Chéng Hào dan Chéng Yí, Yíshū, dalam Èr Chéng Jí 2A, sebagaimana
dikutib Fung dalam A Short History, h. 286. 182 Chan, Source Book, h. 519.
75
BAB III ZHŪ XĪ DAN PEMIKIRANNYA TENTANG KONSEP LǏ (理)
III.A. Riwayat Hidup Zhū Xī.
Sumber primer riwayat kehidupan Zhū Xī (朱熹, 1130M--1200M) yang otentik
dan terdini dapat diperoleh dari Zhūzi Xíngzhuàng (朱子行狀, kadang disingkat
Xíngzhuàng saja) yang ditulis murid terkasih sekaligus menantunya Huáng Gàn (黃榦, 1152M--1221M). Berikut ini penulis
sarikan perjalanan kehidupan Zhū Xī yang diambil dari dari beberapa sumber yang
memuat riwayat hidup beliau, antara lain: dua buku karya Profesor Wing-tsit Chan yang mengacu pada Zhūzi Xíngzhuàng yaitu Zhū Xī and Neo-
Confucianism1 dan Zhū Xī – Life and Thought2, buku karya Ronnie Littlejohn: Confucianism: An Introduction3, serta juga sedikit info yang penulis ambil dari sumber Wikipedia berbahasa Tionghoa https://zh.wikipedia. org/wiki/朱熹.
Zhū Xī hidup pada zaman Dinasti Sòng Utara (北宋, 960 M--
1126 M), salah satu dinasti di Tiongkok dengan pencapaian budaya dan peradaban yang unggul. Keluarga Zhū berasal dari kabupaten Wùyuán (婺源) bagian daerah administrasi Huīzhōu (徽州), pada
zaman sekarang ini berada di provinsi Jiāngxī (江西). Ayahnya, Zhū
Sōng (朱 松, 1097M--1143M), pindah ke Fújiàn (福建) Tiongkok
Tenggara karena ditugaskan sebagai kepala polisi di kabupaten Yóuxī (尤溪). Di sanalah Zhū Xī (朱熹) lahir pada tanggal 20 April
1130M. Beliau mulai bersekolah pada usia lima tahun, dan pada saat itu terungkap beliau telah mampu untuk menanyakan mengenai apa
1 Wing-tsit Chan: Chu Hsi and Neo-Confucianism, Khususnya pada bagian Appendix A: Biography of Chu Hsi (Hawaii: University Of Hawaii Press, 1986), h. 595--602.
2 Chan, Life and Thought, h. 1--37. 3 Ronnie L. Littlejohn, Confucianism: An Introduction (New York: I. B. Tauris &
Co. Ltd., 2011), h. 212.
Gambar-8 Zhū Xī (朱熹)
Sumber: Chan W.T
Reflection on Things at Hand
h. ii
76
sajakah isi di balik langit yang biru itu. Demikian juga pada usia delapan telah beliau mampu membaca dan mengapresiasi kitab Bakti (Xiàojīng 孝經)4.
Pada tahun 1140M ayahnya yang menjabat asisten direktur pada Kementerian Personalia mengundurkan diri karena menolak berdamai dengan penyerbu Jīn (金朝 Jīncháo, 1111M--1224M),
maka kemudian mundur dan tinggal di distrik Jiànyáng (建陽. Di
sana Zhū Xī diajari di rumah. Tiga tahun kemudian ketika ayahnya menjelang ajal telah mengungkapkan keinginannya supaya Zhū Xī belajar bersama teman-temanya: Liú Zihuī (劉子翬, 1101M--
1147M), Liú Miǎnzhī (劉勉之, 1091M--1149M) dan Hú Xiàn (胡憲,
1086M--1162M). Liú Miǎnzhī demikian menyukai Zhū Xī sehingga belakangan malah mengijinkan putrinya menjadi istri Zhū Xī.
Pada usia 19 pada pada tahun 1148M beliau memperoleh gelar kesarjanaan urutan atas yakni tingkat nasional (Jìnshì 進士),
dan pada tahun 1151M ditunjuk hakim di kabupaten Tóng’ān (同安)
Fújiàn (福建) untuk bertugas di sana sampai 1156M. Di daerah itu
beliau melakukan peningkatan kapasitas sekolah-sekolah, membangun perpustakaan, menyelenggarakan upacara pengorbanan/persembahyangan, menganjurkan adanya upacara pernikahan, memperkuat pertahanan kota, dan membangun kelenteng peringatan untuk tokoh lokal yang pantas diteladani, dan lain lain5.
Sebelum ke Tóng’ān, beliau menemui bakal guru resminya Lǐ Tóng (李侗, 1093M--1163M) dan tahun 1158M saat kembali ke
Jiànyáng, Zhū menemuinya lagi. Pada tahun 1160M Zhū resmi mengikuti Lǐ Tóng sebagai murid, dan pada tahun 1162M Zhū mengunjunginya lagi. Di bawah pengaruh Lǐ Tóng, Zhū Xī membuang minatnya terhadap meditasi Buddhisme Chán (禪) dan
4 Xiàojīng (孝經) Kitab Bakti, merupakan kitab tuntunan pembinaan diri
dalam hal perilaku bakti anak kepada orang tuanya, dibukukan olehcontoh salah seorang murid Nabi Kŏngzĭ bernama Zēngzĭ (曾子); Lihat Tjhie, Tjay Ing.
dkk., Kamus Istilah Keagamaan Khonghucu, dalam Kamus Istilah Keagamaan (Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Buddha, Khonghucu), selanjutnya akan disingkat KIK Khonghucu, Cet-1. ISBN 978-602-8766-97-5. (Jakarta: Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI, 2014), h. 595.
5 Chan, Chu Hsi and Neo-Confucianism, h. 595.
77
berkonsentrasi pada aliran pemikiran Konfusianisme. Doktrin Konfusianisme yang dikembangkan oleh Chéng Hào (程顥,1032M--
1085M) dan Chéng Yí (程頤, 1033M--1107M) yang diwarisi kepada
Yáng Shí (楊時, 1053M--1135M) lalu kepada Luó Cóngyàn (羅從彥,
1072M--1135M) kemudian kepada Lǐ Tóng (李侗, 1093M--1163M).
Jadi terlihat bahwa di awal kehidupan Zhū Xī tradisi Konfusianisme telah mapan.
Pada 1159M Zhū Xī dipanggil ke ibukota sementara Lín-ān (臨
安, zaman sekarang bernama kota Hángzhōu 杭州), namun karena
seseorang di istana memboikotnya maka langkah Zhū Xī tertahan. Ketika Kaisar Xiào Zōng (孝宗) naik tahta pada tahun 1162M, Zhū
mengajukan sebuah petisi tertutup yang isinya mendesak kaisar untuk6:
1. Agar mempraktekkan ajaran Konfusianisme terutama tentang ‘mengimankan (mentuluskan) tekad (chéngyì 誠意)’7 dan
‘meluruskan hati-pikiran (zhèngxīn正心)’8 sebagaimana yang
dituntunkan dalam kitab Dàxué (大學),
2. Agar tidak berdamai dengan para penyerbu Jīn (金),
3. Agar menempatkan orang-orang layak di kantor pemerintahan.
Menanggapi panggilan kekaisaran, Zhū tiba di Lín-ān pada akhir tahun 1163M. Pada saat itu perdana menteri Tāng Sītuì (湯思
6 Chan: Chu Hsi and Neo-Confucianism, Appendix A: Biography of Chu Hsi, h.
596. 7 Dalam KIK Khonghucu dijelaskan bahwa ‘mengimankan (mentuluskan) tekad’
chéngyì (誠意) juga memiliki beberapa pengertian 1 pemikiran yang beriman atau
tekad yang penuh iman, suatu kemauan yang pasti, menghayati apa yang terkandung dalam niat (sesuai kitab Mèngzĭ IV.B:14); 2 jujur dan tidak mendustai diri sendiri untuk senantiasa menyukai kebaikan dan membenci keburukan (sesuai kitab Dàxué VI:1); Lihat Tanuwibowo dan Tjhie dkk., KIK Khonghucu, h. 496.
8 Dalam KIK Khonghucu dijelaskan bahwa zhèngxīn (正心) bermakna
‘menempatkan/meluruskan/ mengoreksi hati-pikiran secara tepat’; sebagai salah satu tahapan pembinaan diri sesuai yang dibimbingkan di dalam kitab Dàxué (大學
), untuk mencapai ke arah itu wajib pula diawali beberapa langkah awal antara lain ‘meneliti hakikat tiap perkara’ (géwù 格物), ‘mencukupkan pengetahuan’ (zhìzhī 致
知), dan mengimankan/mentuluskan tekad (chéngyì 誠意); Lihat Tanuwibowo dan
Tjhie dkk., KIK Khonghucu, h. 609.
78
退, wafat 1164M) bermaksud akan berdamai dengan Jīn (金,
Jurchen), maka dalam tiga audisensinya dengan kaisar, Zhū mendesak sang kaisar agar supaya kaisar dan aparatur pemerintah9:
1. Melaksanakan gerakan ‘meneliti hakikat setiap perkara / segala sesuatu’ (géwù 格物)10 dan juga ‘memperluas
pengetahuan’ (zhìzhī 致知)11 yang juga diajarkan dalam kitab
Dàxué (大學)
2. Menolak Jīn (金),
3. Mendengarkan pendapat rakyat.
Pada akhir tahun itu Zhū diangkat menjadi profesor pada akademi militer kerajaan (武學博士 wǔxué bóshì). Zhū menekuni
jabatan itu, namun pada tahun 1165M beliau mendapati bahwa Perdana Menteri Hóng Kuò (洪适, 1117M--1184M) hendak
memenuhi tuntutan penyerbu Jīn (金), maka Zhū kembali ke desa
9 Chan: Chu Hsi and Neo-Confucianism, Appendix A: Biography of Chu Hsi,
h. 596. 10 Dalam KIK Khonghucu dijelaskan bahwa géwù (格物) bermakna meneliti
hakikat setiap perkara (segala sesuatu), sebagai tahap pertama (dari total empat tahap) dalam usaha manusia membina diri, yakni dengan cara mempelajari berbagai kitab dan berbagai kejadian, sebelum melanjutkan dengan tahapan lainnya: ‘mencukupkan pengetahuan (zhìzhī 致知)
‘mengimankan/mentuluskan tekad (chéngyì 誠意)’ dan meluruskan hati-
pikiran (zhèngxīn 正心)’; metode ini juga menjadi kajian dan cara pembinaan
diri kaum Neo-Confucian (Dàoxuéjiā 道學家); Lihat Tanuwibowo dan Tjhie
dkk., KIK Khonghucu, h. 513--514. 11 Dalam KIK Khonghucu dijelaskan bahwa zhìzhī (致知) bermakna
‘mencukupkan pengetahuan’ adalah sebagai tahap kedua (dari total empat tahap) dalam pembinaan diri manusia (setelah ia mampu melewai tahap awal yakni ‘meneliti hakekat setiap perkara géwù (格物)’, melakukan zhìzhī ini
adalah dengan cara memperdalam dan memperluas pengetahuan, sebelum memasuki tahapan lanjutannya yakni ‘mengimankan/mentuluskan tekad (chéngyì 誠意)’ dan ‘meluruskan hati-pikiran (zhèngxīn 正心)’; ‘mencukupkan
pengetahuan’ ini menjadi salah satu metode pembinaan diri kaum Neo-Konfusian aliran rasional Chéng-Zhū Lĭxué (程朱理學), agar dengan
kemampuan itu manusia akan dapat memahami Lĭ (理) atau asas/prinsip yang
merupakan hukum metafisik puncak dari seluruh alam semesta; Lihat Tanuwibowo dan Tjhie dkk., KIK Khonghucu, h. 612.
79
Wǔfū (五夫) kabupaten Chóng‘ān (崇安) Fújiàn yang telah menjadi
rumahnya sejak 1143M. Untuk selanjutnya selama empat belas tahun, ia berulang kali menolak jabatan. Zhū sangat produktif dalam periode ini, beliau menulis banyak buku, menerima banyak murid, dan melakukan berbagai korespondensi dalam diskusi yang ilmiah dengan para pakar yang lain12.
Pada tahun 1166M Zhū berkorespondensi dengan Zhāng Shì (張栻, 1133M--1180M) dan kawan-kawannya dari Húnán (湖南)
dengan topik keseimbangan dan harmoni. Zhū yakin bahwa keseimbangan dan harmoni dapat dicapai hanya setelah pikiran menjadi aktif. Dalam korespondensi berbentuk surat dengan Zhāng dan kawan-kawan tahun 1169M Zhū kemudian telah menyadari bahwa pencapaian tersebut dapat dicapai baik sebelum dan sesudah pikiran menjadi aktif, sebuah titik yang dapat dianggap sebagai kematangan penuh dari pemikirannya.
Zhū kemudian mengkompilasi Hénán Chéngshì Yíshū (河南程
氏遺書 Karya Peninggalan Kedua Bersaudara Chéng) pada tahun
1168M. Fakta ini memperlihatkan bahwa pada saat ini Zhū telah menjadikan Konfusianisme -atau lebih tepatnya NeoKonfusianisme yang dikembangkan oleh kedua bersaudara Chéng- sebagai jalur ortodoksi. Pada tahun 1172M Zhū juga menulis Xīmíng Jiěyì (西銘解
義 penjelasan atas Xīmíng ‘Prasasti Sebelah Barat’ karya Zhāng Zài
(張載1020M--1077M)13. Setahun kemudian beliau lanjut dengan
menulis komentar atas naskah Tàijí Túshuō (太極圖說 Penjelasan
Diagram Mutlak Besar’) karya Zhōu Dūnyí (周敦頤,1017M--1073M).
Karya-karya itu telah dijadikan dasar oleh Zhū sebagai pola etika dan kosmologi Neo-Konfusianisme. Zhū menyadari karya-karyanya ini sangat penting –dan mungkin ingin terus direvisinya- maka Zhū belum mengungkapkana kepada para siswanya sampai tahun 1188M14.
12 Chan: Chu Hsi and Neo-Confucianism, Appendix A: Biography of Chu Hsi,
h. 596. 13 Xīmíng (西銘) adalah karya Zhāng Zài yang sangat dikagumi Zhū Xī, dan
menjadi salah satu dasar falsafah Zhū di bidang moralitas. 14 Chan: Chu Hsi and Neo-Confucianism, Appendix A: Biography of Chu Hsi, h.
596.
80
Pada 1175M Lǚ Zǔqiān (呂祖謙, 1137M--1181M) seorang
teman Zhū datang berkunjung, dan bersama-sama mereka menyeleksi karya-karya Zhōu, kedua bersaudara Chéng dan Zhāng Zài untuk kemudian disusun dalam sebuah karya berjudul Jìnsīlù (近思錄). Buku ini merupakan antologi Neo-Konfusianisme pertama
yang kemudian menjadi dasar bagi pemikiran-pemikiran Neo-Konfunianisme lanjutan. Karya itu berfungsi sebagai prototipe antologi pada masa-masa kemudian dan juga menjadi model bagi naskah Xìnglǐ D{qu|n (性理大全 koleksi Neo-Konfusianisme) yang
sejak 1415M telah mendominasi pemikiran Tiongkok selama berabad-abad.
Selama kunjungan ini, Lǚ Zǔqiān juga mengatur pertemuan Zhū dengan Lù Jiǔyuān (陸九淵, alias Lù Xiàngshān 陸象山, 1139M--
1193M) di Kelenteng Danau Angsa di provinsi Jiāngxī (江西) dalam
rangka membicarakan perbedaan-perbedaan pandangan keduanya. Dalam sejarah tercatat bahwa pada pertemuan itu masing-masing pihak tetap bertahan dengan pendapatnya sendiri, Lù Xiàngshān bertahan pada 'memuliakan kebajikan dan watak sejati (尊德性 zūn
déxìng)’, sedangkan Zhū Xī bertahan pada ‘menjalani sikap suka bertanya dan belajar (道問學dào wènxué)’15 .
Pada tahun 1177M Zhū melakukan penganotasian kitab Lúnyŭ (論語) 16 dan kitab Mèngzĭ (孟子)17. Pekerjaan ini dilakukan untuk
15 Petikan ayat aslinya: ‘maka seorang jūnzǐ memuliakan kebajikan watak
sejatinya dan menjalankan sifat suka belajar dan bertanya 故君子尊德性而道
問學’; dapat dilihat pada bagian Zhōngyōng (中庸) XXVI:6, dalam Kitab Sìshū
(四書 Kitab Yang Empat), versi Dwilingual dengan Transliterasi H{nyŭ Pīnyīn
oleh Team P3K Deroh Matakin (Jakarta: Matakin dan diperbanyak oleh Bimas Khonghucu PKUB Kemenag RI, 2013), h. 82.
16 Lúnyŭ (論語) nama salah satu kitab suci yang tergabung dalam kitab
Sìshū (四書), terkandung kumpulan ajaran, kehidupan sehari-hari serta
percakapan Nabi Kŏngzĭ dengan para muridnya; Lihat Tanuwibowo dan Tjhie, dkk., KIK Khonghucu, h. 547.
17 Frasa Mèngzĭ (孟子) memiliki dua makna: 1 nama seorang penganut
utama sekaligus penegak ajaran Nabi Kŏngzĭ pada zamannya sekaligus salah satu dari sìpèi (四配, empat pendamping Nabi Kŏngzĭ), beliau bernama asli
Mèng Kē (孟軻, 371 SM--289 SM) dan bergelar wakil nabi atau yàshèng (亞聖);
2 Kitab Mèngzĭ, sebagai bagian ‘kitab yang pokok’ dalam jajaran kitab agama Khonghucu, berisi tulisan Mèngzĭ yang menerangkan dan menegakkan kembali
81
mendukung interpretasi beliau sendiri di antara para ahli Neo-Konfusian lainnya. Zhū telah mengerjakan studinya terhadap kitab-kitab klasik itu selama bertahun-tahun dan beliau ingin pekerjaannya ini kelak dapat mewakili tingkat tertinggi pembentukan Neo-Konfusianisme.
Kehidupan Zhū tidak terbatas pada teori sama sekali, misalnya di kampung halamannya Zhū mendirikan sebuah komunitas lumbung yang mensuplai persediaan pangan yang cukup untuk sekitar area lima puluh Lǐ (里) persegi, dan hal ini menjadi model di
banyak daerah selama berabad-abad. Pada tahun 1179M dia menjadi pejabat untuk daerah administrasi Nánkāng (南康, zaman
sekarang ini telah menjadi kabupaten Xīngzi 星子 provinsi Jiāngxī
江西). Saat itulah Zhū telah dua kali menolak pemberian jabatan
dan hanya menerima sekali atas dorongan kuat dari Lǚ Zǔqiān dan Zhāng Shì.
Sementara itu di Nánkāng, Zhū mempromosikan pendidikan, secara pribadi memberi ceramah kepada siswa pada setiap empat atau lima hari. Zhū membangun sebuah kelenteng untuk Zhōu Dūnyí serta membangun ulang Akademi Rusa Putih (Báilùdòng Shūyuàn 白鹿洞書院), sebuah institusi penting yang memainkan
peran penting Neo-Konfusianisme serta berposisi sebagai akademi ternama selama ratusan tahun. Zhū juga membangun tanggul-tanggul kota dan melakukan berbagai langkah-langkah yang perlu dalam upaya menanggulangi bahaya kelaparan.
Pada tahun 1180M Zhū membuat kaisar marah karena mengirimkan sebuah peringatan tersegel yang di dalamnya Zhū berpandangan bahwa tekanan ekonomi, kelemahan militer, dan korupsi politik dapat dihapus hanya jika kaisar dan para pejabat merombak pandangannya. Zhū mengundang Lù Xiàngshān ke Akademi Gua Rusa Putih di Lúshān (廬山) untuk memberi ceramah,
dan ceramah Lù tentang perbedaan antara kebenaran dan keuntungan (lìyì 利義) membuat audiensnya mengucurkan air mata.
Zhū sendiri telah menyiapkan ceramah yang ditulis untuk murid-
ajaran Nabi Kŏngzĭ serta percakapan beliau dengan murid-muridnya serta raja/orang yang sezaman dengannya.
82
muridnya, yang kemudian isi ceramah itu dituliskan di atas batu prasasti18.
Ketika masa jabatannya berakhir pada tahun 1181M, Zhū diangkat sebagai kepala pengawas yang membawahi kantor ‘urusan umum lumbung teh dan garam’ (chángpíng cháyán gōngshì 常平茶
鹽公事) di Barat Jiāngnán (江南, yang meliputi sebelas area
administrasi provinsi Ānhuī 安徽 dan Zhèjiāng 浙江). Sambil
menunggu untuk menjabat, Zhū kembali ke rumah, dan ketika di akhir tahun terjadi kelaparan besar di Timur Zhèjiāng (enam area administrasi), Perdana Menteri Wáng Huái (王淮, 1127M--1190M)
merekomendasikan Zhū menjabat di daerah itu. Selama dua belas bulan Zhū memegang jabatan itu, dengan ekstensif Zhū berkeliling daerah yang dilanda kelaparan dan mendirikan lumbung untuk masyarakat di sana; Zhū memecat dua orang pejabat (termasuk keluarga PM. Wáng Huái), dua hakim dan beberapa keluarganya, serta menganulir kelenteng Qín Guì (秦檜, 1090M--1155M)19.
Zhū juga telah mengadakan audiensi dengan kaisar dengan topik masalah pembiaran pejabat jahat menduduki beberapa pos jabatan. Pada saat itu Zhèng Bǐng (鄭丙1130M--1198M) menteri
Personalia Sipil (hùbù shàngshū戶部尚書) melakukan demo
menyerang doktrin kedua bersaudara Chéng. Pejabat Pemeriksa Chén Jiǎ (陳賈) menyerang Dàoxué (道學, nama saat itu bagi Neo-
Konfusianisme) sebagai ‘bermuka-dua’. Keduanya membidik Zhū Xī, namun serangan mereka tetap tidak mampu menghalangi Zhū mempromosikan Neo-Konfusianisme20.
Pada tahun 1184M--1185M Zhū mengkritik doktrin idealistik Lù Xiàngshān dan paham utilitarianisme Chén Liàng (陳亮, 1143M--
1194M), bahkan Lǚ Zǔqiān pun tidak luput dari kritikan Zhū. Dua tahun kemudian pada tahun 1187M, Zhū ditunjuk sebagai ‘Hakim Agitasi di Barat Jiāngnán (jiāngnán xīlù tídiǎn xíngyuè 江南西路提點
刑嶽)’, namun pada bulan keenam tahun 1188M, sebelum Zhū
18 Lihat Chan, Life and Thought, h. 8. 19 Chan: Chu Hsi and Neo-Confucianism, Appendix A: Biography of Chu Hsi,
h. 597 20 Chan: Chu Hsi and Neo-Confucianism, Appendix A: Biography of Chu Hsi,
h. 598.
83
menjabat, Zhū mendapat kesempatan untuk beraudiensi dengan kaisar di mana beliau menekankan bahwa hanya ketika asas/prinsip Tiān (Tiānlǐ 天理) mengatasi keinginan egois manusia
(rényù 人欲), ketika pikiran manusia diperbaiki/diluruskan, dan
ketika kehendak/tekat menjadi tulus/beriman, maka kesulitan ekonomi akan dapat dilepaskan, dan selanjutnya pemerintah direformasi, kemudian para pejabat jahat mestinya juga dipecat.
Pada saat ini, kaisar telah merasa capai dengan nasihat moralitas Zhū. Zhū ditunjuk menjadi direktur di kementerian ‘Angkatan Darat (bīngbù lǎngguān 兵部朗官)’ tapi Zhū menolak.
Pada bulan kesebelas, merasa bahwa beliau masih belum sepenuhnya mengungkapkan pendiriannya, Zhū mengirim lagi sebuah peringatan tersegel di mana Zhū menganjurkan enam langkah untuk: memperbaiki pikiran, mempekerjakan pejabat yang layak, menegakkan disiplin, mereformasi kebiasaan sosial, memberikan kesejahteraan kepada rakyat, dan mereformasi militer. Meskipun kaisar telah pensiun pada saat peringatan tersebut tiba pada tengah malam, kaisar bangkit dan membacanya dengan cahaya lilin. Keesokan paginya Zhū ditunjuk sebagai ‘Pejabat Penerangan (chóngzhèng diànshuō shū崇政殿說書)’, namun karena beberapa
pejabat mengumumkan bahwa pemikiran Dàoxué yang dipromosikan Zhū jelek, Zhū menolak pengangkatan tersebut.
Dari tahun 1190M sampai 1191M, beliau menjabat di daerah administrasi Zhāngzhōu (漳州) Fújiàn. Di sana Zhū mempromosikan
pendidikan moral, mengatur upacara-upacara persembahyangan, menghapuskan pajak yang tidak diatur, melarang pria dan wanita berkumpul di tempat-tempat ibadah Buddhis melafalkan naskah suci, melarang biara wanita, dan mendakwa seorang hakim yang melakukan pencatutan. Tetapi, rekomendasi Zhū untuk persoalan tanah dan reformasi pajak, bagaimanapun tidak diperhatikan oleh pemerintah pusat21.
Pada tahun 1194M, Zhū menjabat Komisaris Pengamanan di Jīnghú (荊湖) Selatan yang berbasis di daerah administrasi Tánzhōu
(潭州, zaman sekarang di Chángshā 長沙 provinsi Húnán 湖南)
21 Chan: Chu Hsi and Neo-Confucianism, Appendix A: Biography of Chu Hsi,
h. 598.
84
selama tiga bulan, cukup lama untuk meyakinkan penduduk asli yang memberontak agar menyerah dan melakukan beberapa langkah reformasi pendidikan. Ketika Kaisar Níngzōng 寧宗 naik
tahta tahun itu, atas rekomendasi perdana menteri Zh{o Rǔyù (趙汝
遇, 1140M--1196M) Zhū menjadi dosen yang membahas tentang
kitab Ajaran Besar. Zhū mengurangi jumlah hari libur dan mengajar setiap hari kedua. Zhū dianugerahi gelar ‘earl’. Tapi kemudian, karena Zhū menentang anggota keluarga kaisar yang berpengaruh Hán Tuózhòu (韓佗冑, meninggal tahun 1207M), gelar itu terlepas
walaupun sudah ada intervensi PM. Zh{o Rǔyù. Kaisar hanya menghendaki Zhū untuk memberi kuliah, tidak mengganggu urusan kaisar.
Zhū Xī kemudian kembali ke Fújiàn dan menetap di Kǎotíng (考亭) di Kabupaten Jiànyáng (建陽), yang berjarak sekitar 120 lǐ
dari Desa Wǔfū. Pada saat itu kerabat kaisar Hán Tuózhòu memiliki kekuatan yag besar di tangannya. Hán menuduh PM. Zhào berkomplot, dan Zh{o melarikan diri ke Yǒngzhōu (永州, zaman
sekarang Kabupaten 零陵Línglíng provinsi Húnán 湖南) hingga
menjelang akhir tahun 1195M. Zhū Xī merancang sebuah petisi panjang untuk menyerang pejabat jahat dan bermaksud membela Zhào. Atas dorongan muridnya beliau melakukan pengkajian dengan melakukan konsultasi zh{nbǔ (占卜). Hasilnya
menyarankan Zhū untuk mundur, dengan itu maka beliau lalu membakar petisinya itu, mundur dan kemudian menamakan dirinya dùnwēng (遯翁, orang tua yang telah mundur).
Selama hampir lima puluh tahun setelah mendapat gelarnya, hanya sembilan tahun Zhū menjabat di pemerintahan dan tidak lebih dari empat puluh enam hari pernah hadir di istana22. Dalam tiga petisi tersegelnya kepada kaisar pada tahun 1162M, 1180M, dan 1188M dan di tiga kali audiensinya dengan kaisar pada tahun 1163M, 1181M, dan 1188M Zhū dengan putus asa telah mencoba melakukan usulan reformasi politik dan moral. Di kantor dia terbukti menjadi administrator yang pemberani dan efektif.
22 Versi Chan mengatakan total lamanya Zhū menjabat hanya tujuh tahun
enam bulan, namun setuju dengan mencatat hanya 46 hari Zhū di istana; lihat Life and Thought, h. 8.
85
Tapi nampak sekali beliau tidak mengejar karir/jabatan politiknya, beliau menolak banyak posisi, terutama menjadi anggota ‘biro urusan militer (shūmìyuàn biānxiū 樞密院編修)’ pada tahun
1169M, pustakawan arsip kekaisaran di tahun 1176M, sebuah jabatan lain di bagian arsip kekaiasaran di tahun 1181M, pengawas pengadilan di Barat Jiāngnán pada 1182, eksekutif kementerian di departemen militer dan pejabat penerangan yunior pada tahun 1188, ‘asisten komisaris keuangan regional (jīnghú nánlù, 荊湖南
路)’ provinsi Hún|n dan sebagian provinsi Guǎngxī (廣西) pada
tahun 1191M, dan komisaris perencanaan dan penambangan di Barat Guǎngxī (guǎngn|n廣南) pada tahun 1192M. Pada tahun
1169M sebanyak tiga kali beliau menolak jabatan penyusun kantor urusan militer, dan antara tahun 1170M dan 1173M menolak pemanggilan ke ibukota sebanyak lima kali. Pada 1178M beliau menerima jabatan di Nánkāng hanya setelah empat kali penolakan sebelumnya23.
Pada kenyataannya Zhū adalah seorang pria miskin di sepanjang hidupnya, beliau beberapa kali meminta dan mendapatkan pekerjaan sebagai Pelindung Kelenteng, sebuah pekerjaan ringan yang memungkinkannya tinggal di rumah dengan waktu luang yang cukup untuk mengajar, menulis, dan berdiskusi dengan cendikiawan terkemuka di saat itu. Dengan cara itulah beliau mengabdikan hidupnya untuk merangkum dan menyelesaikan aliran pemikiran Neo-Konfusianisme. Beliau mengorganisir filsafat Zhōu Dūnyí (周敦頤), kedua bersaudara
Chéng (Èrchéng 二程) dan Zhāng Zài (張栽) menjadi suatu
perpaduan yang harmonis; menentukan arah Neo-Konfusianisme; menggenapkan teorinya tentang Tàijí (太極 Mutlak Besar), Lǐ (理
asas/prinsip) dan Qì (氣 tenaga kebendaan/material); menetapkan
garis transmisi tradisi ortodoksi Konfusianisme (D{otǒng 道 統);
membawa doktrin Chéng Yí (程頤) tentang penyelidikan berbagai
benda/hal sampai ke titiknya yang tertinggi, dan memulai menghentikan kebiasaan interprestasi kitab-kitab klasik Konfusianisme seperti kitab Sanjak (Shījīng 詩經), kitab
23 Chan: Chu Hsi and Neo-Confucianism, Appendix A: Biography of Chu Hsi,
h. 599.
86
Dokumentasi Sejarah (Shūjīng 書經), kitab Perubahan (Yìjīng 易經
khususnya dalam beberapa bagian Penjelasan Yìjīng), kitab Catatan Kesusilaan (Lĭjì 禮記), dan karya-karya lainnya24.
Tapi bagi sebagian pejabat pemerintah, Neo-Konfusianisme adalah doktrin yang berbahaya. Serangan mereka terhadap Neo-Konfusianisme sebagai "ajaran palsu" menjadi semakin hebat. Ajaran Chéng Yí (程頤) dan tokoh yang lainnya dilarang. Bagian
‘Penyensoran Penyidik ( jiānch| yùshǐ 監察御史)’ di bawah Shěn
Jìzǔ (沈繼祖) menuduh Zhū Xī dalam sepuluh kejahatan, termasuk
"ajaran palsu". Tindakan ini dihasut oleh Hú Hóng (胡紘) wakil
direktur urusan ‘Upacara Pengorbanan Kekaisaran (tàicháng shǎoqīng 太常少卿)’, yang menurut catatan pernah disakiti Zhū
karena beberapa tahun sebelumnya pernah mengunjungi Zhū dan hanya disuguhkan makanan biasa tanpa anggur atau daging ayam25. Bahkan calon pejabat resmi bernama Yú Zhe mengajukan petisi menghukum Zhū. Sebagai akibat serangan ini Zhū dipecat dari tugas penghimpunan dan juga atas tugas perwalian kelentengnya. Cài Yuándìng (蔡元定文, 1135M--1198M) seorang murid yang oleh Zhū
Xī lebih dianggap sebagai teman dan telah lama berhubungan juga diincar untuk kemudian ditangkap dan diusir. Pada 1197M--1198M serangan terhadap “ajaran palsu” telah menjadi semakin parah. Pada tahun berikutnya, atas permintaannya sendiri, gelarnya telah dihapus dan beliau mulai menerima pengunjung dengan pakaian informal sebagai seorang warga biasa. Setahun kemudian, di tahun 1200M, beliau meninggal dunia. Namun, terlepas dari suasana politik yang ada, hampir seribu orang hadir pada upacara pemakamannya. Ketika iklim politik membaik sembilan tahun kemudian (1209M) beliau dianugerahi gelar anumerta ‘budayawan (wén 文), dan pada tahun 1230M beliau dianugerahkan gelar
‘Pangerah Huī (徽公 Huī Gōng)’, serta akhirnya pada tahun 1241M
papan nama (arwah)-nya ditempatkan di Kelenteng Nabi Kŏngzĭ. Selama hidupnya Zhū Xī menulis, mengumpulkan, dan menulis
anotasi hampir seratus karya di bidang-bidang: filsafat, sejarah,
24 Chan: Chu Hsi and Neo-Confucianism, Appendix A: Biography of Chu Hsi,
h. 599. 25 Lihat juga Chan, Life and Thought, h. 12.
87
agama, sastra, dan penulisan biografi. Di samping yang telah disebutkan di atas ‘Pembentukan Bab dan Pemberian Komentar Kitab Yang Empat (Sìshū Zhāngjù Jízhù 四書章句集註)’ adalah yang
tidak boleh diabaikan. Selain anotasi kitab ‘Sabda Suci (Lúnyŭ 論語,
Analects)’ dan kitab Mèngzĭ (孟子, Mencius), juga termasuk
‘Pembagian Bab dan Pemberian Komentar Kitab Ajaran Besar (Dàxué Zhāngjù大學章句)’ serta ‘Pembagian Bab dan Pemberian
Komentar Kitab Tengah Sempurna (Zhōngyōng Zhāngjù 中庸章句)’.
Kedua karya itu telah beliau kerjakan selama dua tahun sebelumnya namun belum dibuatkan kata pengantarnya sampai tahun 1198M. Karya pada Ajaran Besar (Dàxué) tidak pernah benar-benar selesai, tiga hari sebelum beliau meninggalpun beliau masih mengerjakannya. Pada 1313M sebuah dekrit kekaisaran memerintahkan agar komentar beliau atas kitab Yang Empat (yang telah diterbitkannya pada tahun 1190) menjadi interpretasi resmi standar dan dasar ujian pegawai negeri sipil negara. Karya-karya itu tetap menjadi acuan sampai sistem ujian kekaisaran dihapuskan pada tahun 1905M. Jadi selama hampir enam ratus tahun karya-karya itu telah hampir menjadi ‘Alkitab’ bagi bangsa Tionghoa26.
Hasil percakapannya telah dikumpulkan dalam buku ‘Percakapan Mahaguru Zhū yang Tergolong-golongkan’ (Zhūzi Yǔlèi朱子語類)’ dalam 140 bab, serta ‘Kumpulan Karya Sastra Mahaguru
Zhū (朱子文集 Zhūzi Wénjí)’ dalam 121 bab27. Ibunya, Zhù (祝)
meninggal pada pada 1169M pada usia tujuh puluh tahun sedangkan istrinya meninggal pada tahun 1176M. Mereka memiliki tiga putra, termasuk Zài (在, lahir 1169M) yang menjadi ‘asisten
menteri departemen personalia sipil (hùbù shìláng 戶部侍郎M)’ dan
lima anak perempuan, yang salah satunya menikah dengan Huáng Gàn (黃榦, 1152M--1221M) seorang murid terkasih dan paling
ternama28.
III.B. Sumbangsih Zhū Xī Bagi Neo-Konfusianisme. Mengapa Zhū Xī adalah tokoh terpenting? Profesor Koller
26 Chan: Chu Hsi & Neo-Confucianism, Appendix A: Biography of Chu Hsi, h. 600. 27 Chan: Chu Hsi & Neo-Confucianism, Appendix A: Biography of Chu Hsi, h. 600. 28 Chan: Chu Hsi & Neo-Confucianism, Appendix A: Biography of Chu Hsi, h. 600.
88
menyatakan antara lain karena jasa terbesar Zhū Xī dalam menafsir ulang dan menggabungkan, mensintesa pemikiran para pemikir Konfusianisme dan Neo-Konfusianisme sebelumnya. Zhū Xī memberi dasar yang kuat bagi filsafat praktis yang menekankan pemulihan kembali kodrat alami manusia yang baik dan murni melalui pengolahan diri secara moral. Zhū Xī dengan berdasar pada jalur dan gagasan Mèngzi telah berhasil memadukan pemikiran metafisis pemikir Konfusianisme dan Neo-Konfusianisme awal dan mencapai taraf kesempurnaan sistematis. Filsafatnya lebih terperinci dibanding para pendahulunya29.
Di tangan beliau lengkap dan jelaslah sudah segenap peristilahan-peristilahan utama agama dan filsafat Neo-Konfusianisme, termasuk bagaimana hubungan antara peristilahan-peristilahan utama Neo-Konfusianisme: Tàijí (太極), Lǐ (理), Qì
(氣), Xìng (性), Géwù (格 物) dan Rén (仁)30.
Profesor Chan telah meringkaskan peran dan sumbangsih Zhū Xī bagi Neo-Konfusianisme sebagai berikut:
1. Mementukan arah Neo-Konfusianisme dengan cara mengorganisir filsafat Zhōu Dūnyí (周敦頤), kedua
bersaudara Chéng (Èrchéng 二 程) dan Zhāng Zài (張栽)
menjadi suatu perpaduan yang harmonis; Beliau mengambil Tàijí (太極) Zhōu tapi menyingkirkan ‘unsur’ Taoismenya,
mengambil karya Zhāng tapi tidak terpaku pada teori Qì (氣)-
nya, beliau menghindari filsafat Shào Yōng (邵雍) yang
menurutnya terlalu mekanistis dan Taoistis; semua ini membawa arah Neo-Konfusianime pada arah sebagaimana Neo-Konfusianisme yang mandiri 31;
2. Menyampaikan paduan lengkap teorinya tentang Tàijí (太極,
Mutlak Besar), Lǐ (理 asas/prinsip) dan Qì (氣tenaga
kebendaan/material); beliau telah berhasil mengklarifikasi hubungan antara Lǐ (理 asas/prinsip) dan Qì (氣) yang tidak
dicapai baik oleh kedua bersaudara Chéng maupun Zhāng
29 Koller, Filsafat Asia, h. 623-624. 30 Chan, Source Book, h. 589--580. 31 Chan, Life and Thought, h. 105--110.
89
Zài; serta mengangkat dan memosisikan Tàijí (太極) Zhōu
Dūnyí pada posisi dan peran yang tepat32. 3. Membawa ke puncaknya konsep kemanusiaan/cinta kasih (仁
Rén) yang menjadi pusat kaajian Konfusianisme klasik, dengan mereinterprestasikan secara lengkap dan luas dan mengaitkan serta memberikannya landasan metafisika33
4. Menyempurnakan dan menyusun tabel jalur penyebaran tradisi ortodoksi Konfusianisme (D{otǒng 道 統) yakni suatu
susunan yang meliputi dari Nabi Purba Fú Xī (伏羲), Shén Nóng
(神農), Huángdì (黃帝), Yáo (堯), Shùn (舜), Yŭ (禹), Chéng
Tāng (成湯), Wén Wáng (文王), Wŭ Wáng (武王), Zhōu Gōng
(周公), Kǒngzi (孔子), Yánzĭ (顏子), Zēngzĭ (曾子), Zĭ Sī ( 子思),
Mèngzi (孟子), Zhōu Dūnyí (周敦頤), Chéng Hào (程顥) dan
Chéng Yí (程頤) sampai kepada Zhū Xī ( 朱熹) sendiri34.
5. Mengangkat dua bab dari kitab Kesusilaan yakni Zhōngyōng (中庸) dan Dàxué (大學) dan menyatukannya dengan kitab
Mèngzĭ (孟子) serta kitab Lúnyŭ (論語). Beliau kemudian
menulis tafsiran kitab-kitab itu dalam Sìzi (四子) yang
belakangan dikenal sebagai Sìshū Zhāngjù Jìzhù (四書章句記注)
kitab yang sejak 1313 menjadi acuan ujian negara kekaisaran Tiongkok saat itu. Beliau menyusun pula kitab-kitab anotasi yang mandiri terhadap empat kitab itu. Beliau menghentikan studi-studi yang luas terhadap kitab-kitab klasik Konfusianisme dan menganjurkan memakai kitab-kitab yang berasal zaman Nabi Kŏngzĭ dan sesudahnya35.
III.C. Konsep Lǐ (理) Zhū Xī dalam Kosmogoni Neo-
Konfusianisme. Sebelumnya perlu disampaikan makna dan pemilihan kata
kosmogoni. Menurut KBBI kata kosmogoni bermakna “…teori
32 Chan, Life and Thought, h. 110--119. 33 Chan, Life and Thought, h. 119--120. 34 Chan, Life and Thought, h. 121--125. 35 Chan, Life and Thought, h. 130--138.
90
tentang asal mula terjadinya benda langit dan alam semesta…”36, sedangkan kosmologi memiliki pengertian yang lebih kompleks, lebih beragam dan lebih mendalam daripada kosmogoni. Kata kosmologi dalam kamus telah dikaitkan lebih lanjut dengan sistem tata-surya dan astronomi dan maka terasa lebih bernuansa modern37. Terlepas bahwa kosmologi itu merupakan bagian dari metafisika, juga terlepas bahwa dalam persoalan asal-usul alam semesta para pakar menyebutnya dengan kosmologi, namun oleh karena bahasan dalam tesis ini berkenaan dengan teori penjadian alam semesta yang berlaku di zaman dahulu, maka penulis lebih cenderung untuk memilih menggunakan istilah kosmogoni.
Zhū Xī bukanlah penemu konsep Lǐ (理), beliau adalah
peramu, pelengkap yang telah berhasil membangun filsafat konsep Lǐ (理) dari para pendahulunya menjadi suatu sisitem filsafat yang
lengkap dan sistematis, sehingga konsep ini menjadi tema sentral dalam Neo-Konfusianisme. Sedemikian sentralnya sehingga juga telah menjadi alternatif nama aliran pemikiran itu yakni: Lǐxué (理
學, studi atau sekolah Lǐ), atau dikenal juga sebagai aliran
rasionalisme38, walaupun di samping itu masih ada juga penamaan-penamaanyang lain39.
Sebagaimana dibahas pada bab II, beberapa filsuf-agamawan Neo-Konfusianisme yang bermunculan telah turut memberikan sumbangsih dalam perkembangan paham konsep Lǐ (理) ini. Zhōu
Dūnyí ( 周敦頤, 1017M--1073 M)40 adalah tokoh Neo-Konfusian
36 KBBI Offline V 0.2.0 Beta (20) 2016, last online updated on 9th Oct 2017;
oleh: Badan Bahasa Kementerian Pendidikan dan kebudayaan RI (Based on versi V).
37 KBBI Offline (Based on KBBI versi V). 38 Wing-tsit Chan, Zhū Xī and Neo-Confucianism (Hawaii: University of
Hawaii Press, 1986), h. 2. 39 Selain Lǐxué (理學 yang bermakna studi atau sekolah Lǐ), ada istilah
yang lebih sempit yakni: Sòng-Míng lǐxué (宋明理學, Neo-Konfusianisme
zaman Dinasti Sòng dan Míng), sedangkan dalam arti yang lebih sempit lagi ada juga penyebutan lain yakni: Chéng-Zhū lǐxué (程朱理學 Neo-Konfusianisme
dari Chéng dan Zhū); sedangkan Dàoxué (道學) adalah nama yang sering
dipakai dalam dokumen pemerintahan Tiongkok saat itu. 40 Zhōu Dūnyí ( 周敦頤) seorang tokoh kaum Dàoxuéjiā (道學家, yang
oleh orang barat disebut kaum Neo-Confucian) dari zaman awal Dinasti Sòng
91
pertama yang menggunakan istilah Lǐ (理) dalam karyanya Tōngshū
(通書, Penetrating the Book of Changes). Belakangan Zhū Xī banyak
mengacu pada konsep dari karya-karya Zhōu, terutama dan yang paling krusial adalah pada konsep Zhōu tentang Tàijí (太極). Itulah
sebabnya pemikiran Zhū Xī banyak mengacu lagi ke karya dan pemikiran Zhōu. Kemudian telah disampaikan pula dalam bab II bahwa Shào Yōng (邵雍, 1011 M--1077 M) muncul dengan kajian
utamanya yang bertema kosmogoni dengan memakai lambang atau diagram yang dikaitkan dengan ‘bentuk’ (象 xiàng) dan
‘angka/numerik’ (數 shù). Namun, seperti juga Zhōu, hanya sedikit
konsep Lǐ yang disampaikan Shào. Zhū jarang mengutip Shào karena pendekatan Shào, menurut Zhū, terlalu mekanistis dan condong pada Taoisme. Kemudian ada Zhāng Zài (張載, 1020 M--
1077 M) dengan teori Qì (氣) yang semakin memberikan dasar yang
lebih kokoh pada pembentukan Neo-Konfusianisme. Zhāng dalam teorinya mengidentikan Qì (氣) dengan Tàijí bukan dengan Lǐ (理)
karena memang dalam pemikirannya Zhāng memang jarang membicarakan tentang Lǐ (理)41. Akhirnya kedua bersaudara Chéng,
yakni Chéng Hào (程顥, 1032 M--1085M) dan adiknya Chéng Yí (程
頤, 1033 M--M 1107), kedua beliau inilah pada dasarnya sebagai
penemu konsep Lǐ (理), walaupun merekapun pada dasarnya
mengembangkan lebih lanjut pemikiran kosmologi dan etika Zhōu. Tapi bagi kedua bersaudara Chéng persoalan praktis menyangkut kemanusiaan dan moralitaslah yang menjadi perhatian utama mereka. Lǐ (理) di mata kedua bersaudara ini fungsinya lebih
komplit dari fungsi Mutlak Besar (Tàijí) Zhōu. Bagi kedua bersaudara Chéng Lǐ ini tidak saja sebagai suatu entitas yang menjadi asal-usul segala sesuatu, namun harus juga menjadi sesuatu yang bersifat inheren dalam segala sesuatu, memberikan eksistensi kepada segala sesuatu dan juga mengarahkan fungsinya42. Lǐ (理) kedua bersaudara Chéng itulah yang akhirnya
(宋朝960--1279), dikenal dengan uraiannya tentang proses alam semesta melalui
melalui gambar/diagram yang termasyur Tàijítú (太極圖) 41 Chan, Life and Thought, h. 50. 42 John M. Koller, Filsafat Asia, cet-1. Penerjemah:Donatus Sermada (Maumere-
Flores: Ledaredo, 2010), h. 615-616.
92
disempurnakan oleh Zhū Xī. Zhū Xī (朱熹, 1130 M--1200 M) tak pelak adalah adalah tokoh
sentral dan terpenting dari aliran pemikiran Neo-Konfusianisme yang hidup di era Dinasti Sòng Selatan. Bahkan dalam dunia Konfusianisme secara keseluruhan beliau adalah orang ketiga setelah Nabi Kŏngzĭ (Konfusius 孔子, 551 SM--479 SM) dan Mèngzĭ
(Mencius 孟子, 371 SM--289 SM)43. Pemikiran beliau tentang
konsep Lǐ (理) adalah yang dinilai dan terbukti paling komprehensif.
Segenap gagasan agama dan filsafat Neo-Konfusianisme lengkap disistematisir oleh beliau, termasuk bagaimana hubungan antara peristilahan-peristilahan utama Neo-Konfusianisme: Tàijí (太極), Lǐ
(理), Qì (氣), Xìng (性), Géwù (格 物) dan Rén (仁)44. Tentu tidak
semua konsep yang disebutkan di atas dibicarakan pada tesis ini, namun beberapa konsep pemikiran beliau yang berhubungan dengan batasan masalah tesis ini sajalah yang akan dibicarakan lanjut, khususnya konsep beliau terkait kosmogoni, yakni terutama Tàijí (太極), Lǐ (理), dan Qì (氣).
Sebagaimana dibahas dalam bab II, aksara Lǐ (理) dengan arti
dan makna yang sesuai maksud dan penggunaanya dalam dunia Neo-Konfusianisme (yakni yang bermakna: asas/prinsip) telah terlebih dahulu mengalami proses pemantapan dan evolusi sejarah yang panjang dan luas oleh berbagai kalangan45, lalu pada zaman moderen setelah tiba gilirannya aksara itu dikaji pula oleh pihak luar Tiongkok, maka para ahli dari luar ini (tentu terutama ahli dari Barat) telah mengaitkan aksara Lǐ (理) dengan berbagai terjemahan
misalnya: “…asas/prinsip (principle), tata-tertib/keteraturan (order), pola/susunan (pattern), sebab/alasan (reason)…”46 Namun terjemahan yang dipakai oleh filsuf kontemporer Tiongkok seperti Profesor Wing-tsit Chan, Profesor Bo Mou, Profesor Yu-lan Fung
43 Chan, Zhū Xī and Neo-Confucianism, h. 1. 44 Chan, Source Book, h. 589--580. 45 Untuk kajian yang panjang tentang sejarah konsep Lĭ lihat Wing-tsit
Chan: The Evolution of the Neo-Confucian Concept Li as Principle, in the Tsing Hua Journal of Chinese Studies n.s 4/2 (Beijing: Univ. Tsing Hua, 1964), h. 123--149.
46 Wing-tsit Chan (editor), Chu Hsi and Neo-Confucianism (Honolulu Hawai: University of Hawaii Press, 1986), h. xii dan 631.
93
serta beberapa yang lain adalah ‘principle’. Penulis dengan demikian menggunakan terjemahan ketiga beliau tersebut dan memahaminya sebagai terjemahan yang paling mendekati aksara Lǐ (理). Dalam
bahasa Indonesia telah diterjemahkan sebagai ‘asas’ oleh Profesor Lee T. Oei. Untuk soal definisi (bukan sekedar makna harafiah) Profesor Mou pakar Neo-konfusianisme kontemporer penyusun buku peristilahan Filsafat Tiongkok, memberikan definisi singkat bagi aksara Lǐ (理) sebagai: “…Asas/prinsip puncak dari alam-
semesta yang bersifat abstrak, statis, kekal dan transenden…”47. Apabila Chéng Hào (程顥) telah menyatakan bahwa: “…segala
sesuatu memiliki Lĭ (理, asas/prinsip)…48, Chéng Yí (程頤) juga
menyatakan: “…segala sesuatu yang ada di kolong langit ini dapat dimengerti melalui asas/prinsipnya, bahwa jika terdapat sesuatu maka harus ada asas/prinsip yang khusus untuk sesuatu itu, dan untuk sebuah sesuatu itu ada satu asas/prinsipnya…”49. Dengan perkataan yang sederhana dapat kita sebutkan bahwa asas/prinsip adalah intisari dari berbagai benda/hal. Dalam beberapa bagian buku Èrchéng Yíshū (二程遺書, karya kedua bersaudara Chéng), di
sana dapat pula dilihat penjelasan-penjelasan yang merupakan sifat-sifat sekaligus definisi Lĭ 理) bahwa asas/prinsip itu
membuktikan-diri sendiri, mencukupi-diri sendiri, meluas di mana-mana, dan menguasai segala sesuatu. Asas/prinsip tidak dapat diperbanyak maupun dimusnahkan. Asas/prinsip itu banyak tapi pada hakikatnya satu yaitu karena prinsip-prinsip setiap benda/hal tertentu hanyalah satu. Asas/prinsip adalah hati/pikiran, kebenaran, tata-aturan alam semesta, hukum alam semesta, dan dasar penciptaan alam semesta. Ia identik dengan sifat/watak manusia dan segala benda-benda. Asas/prinsip juga merupakan
47 Bo Mou, Chinese Philosophy A-Z (Edinburg: Edinburg University Press Ltd.,
2009), h. 85. 48 Kutipan Pernyataan Chéng Hào dalam kitab besar Èr Chéng Quánshū (二程
全書 Karya Lengkap Kedua Guru Chéng ) khususnya dalam bagian buku Èrchéng
Yíshū (二程遺書 Karya Peninggalan Kedua Guru Chéng) 11.5a, selanjutnya akan
disingkat Yíshū/Karya Peninggalan; Sebagaimana dikutib Profesor Chan dalam Chu Hsi - Life and Thought, h. 48.
49 Yíshū (遺書, Karya Peninggalan) 18.95a, Sebagaimana dikutib Profesor
Chan dalam Life and Thought h.48--49.
94
sumber dari berbagai kebaikan50. Terhadap segenap pengertian Lĭ (理) dari kedua bersaudara
Chéng, Zhū Xī memberikan penegasan dan pemahamannya sendiri yang lebih jauh melalui pernyataannya dalam kitab Zhūzǐ Yǔlèi (朱
子語類)51: “…jika terdapat sesuatu, maka terdapatlah
asas/prinsip…”52. Demikian juga beliau melanjutkan bahwa: “…Bahkan sesuatu itu telah rusak/layu tetap memiliki asas/prinsip…”53. Asas/prinsip mengacu pada Dào (道) yang hadir
‘sebelum bentuk fisik’ (xíng ér shàng 形而上) dan merupakan
dasar/akar dari segala yang diciptakan54. Asas/prinsip juga sudah ada walau benda/hal itu belum ada. Terhadap pemahaman Zhū Xī ini Rainey memberikan penjelasan dengan sebuah ilustrasi sebagai berikut: “…misalnya pada suatu saat tertentu manusia menemukan komputer, ini sebetulnya adalah proses menemukan prinsip komputer yang mana sebenarnya prinsip komputer itu sudah ada
50 Paragraf ini adalah parafrase penulis dari ringkasan beberapa
pernyataan kedua Chéng yang diambil dari Èrchéng Yíshū (二程遺書Karya
Peninggalan) misal 1.2a, 2A.19a, 11.5a, 11b, 15.1a dll.; Sebagaimana dikutib Profesor Chan dalam Life and Thought, h. 110.
51 Zhūzǐ Yǔlèi (朱子語類, Percakapan Mahaguru Zhū Yang Tergolong-
golongkan; edisi 1603 zaman Dinasti Míng. Selanjutnya untuk judul terjemahan Indonesia akan disingkat Percakapan). Karya ini pertama kali dikompilasi pada tahun 1270 di zaman Dinasti Sòng oleh Lí Jìngdé (黎靖德).
Edisi Scan-Ebook (total 8 buku) yang dimiliki penulis adalah versi dengan korektor Wáng Xīngxián (王星賢. Beijing): Běijīng Zhōnghuá Shūjú 北京中華
書局, 1988. Namun Penulis akan lebih banyak mengutip mengikuti edisi
terjemahan Prof Chan yang mengambilnya dari edisi 1603 terbitan Taipei: Cheng-chung Book Co, 1970, termasuk penamaan babnya.
52 Zhūzǐ Yǔlèi (朱子語類, Percakapan) Ch.4, Sect 28, Chan dalam Life and
Thought, h. 49. 53 Zhūzǐ Yǔlèi (朱子語類, Percakapan) Ch.4, Sect 26-29, Chan dalam Life
and Thought, h. 49. 54 Pernyataan Zhū Xī dalam karya klasik bertajuk Zhūzi Quánshū (朱子全
書, Karya Lengkap Mahaguru Zhū, bagian 58:4b. Selanjutnya judul bahasa
Indonesianya akan disingkat Karya Langkap Zhū). Karya ini disusun pada zaman Dinasti Qīng (清朝, 1644--1911M) pada tahun 1714 atas perintah
penguasa Dinasti. Pernyataan ini dikutib dan diterjemahkan oleh Profesor Chan dalam bukunya Source Book, h. 636.
95
sebelumnya…”55. Sedangkan untuk hubungan atau posisi (Lĭ 理) dengan alam
semesta dan segenap isinya dinyatakan oleh Zhū Xī sebagai berikut: “…Ringkasan dari segenap ciptaan dan alam semesta ini ketika ditinjau secara keseluruhan tidak lain adalah asas/prinsip…”56. Zhū Xī (朱熹) juga dengan tegas menyatakan bahwa asas/prinsip adalah
awal dari alam semesta dalam pesannya yang masyur sebagai berikut:
“Sebelum ada lagit dan bumi yang ada semuanya hanya asas/prinsip. Ketika ada prinsip ini selanjutnya ada langit dan bumi. Jika tidak ada asas/prinsip takkan ada langit dan bumi, tidak akan ada manusia, tidak akan ada bebagai benda, dan pada kenyatannnya tidak akan ada (sesuatu benda) yang terkandung (oleh langit dan bumi) untuk dibicarakan 未有天地之先畢
竟也只是理有此理便有此天地若無此理便亦無天地無人無物都無該載了”57.
Selanjutnya kita akan melihat keberadaan asas/prinsip dan banyaknya benda-benda dan manusia di alam semesta ini, dalam hal ini beliau memuji ‘gurunya’ (Chéng Yí 程頤) yang telah
mengungkapkan bahwa: “Asas/prinsip itu satu tapi manifestasinya banyak sekali (lǐ yī fēn shū).
Ketika langit, bumi dan berbagai benda dibicarakan bersama hanya ada satu asas/prinsip, tapi ketika diterapkan pada manusia akan ada asas/prinsip masing-masing (khusus) pada tiap individu 理一分殊合天地
萬物而言只是一箇理及在人則又各自有一箇理”58.
Dalam pemikiran Zhū Xī walau segala sesuatu memiliki asas/prinsip yang sama yakni prinsip yang satu itu, tapi terdapat juga asas/prinsip yang khusus dalam tiap segala sesuatu, maka prinsip itu banyak, dapat dikatakan adanya satu prinsip yang
55 Rainey, Confucius and Confucianism, h. 166. 56 Zhūzǐ Yǔlèi (朱子語類, Percakapan). Sebagaimana dikutib dan diterjemahkan
oleh Profesor Chiu-Hansheng (丘漢生) dalam karyanya berjudul “Zhu Xi’s Doctrine
of Principle” yang yang kompilasi oleh (editor) Wing-tsit Chan (陳榮捷) dalam buku
“Zhū Xī and Neo-Confucianism (Honolulu: University of Hawaii Press, 1986), h. 116. 57 Zhūzi Quánshū (朱子全書, Karya Lengkap Zhū) bagian 49:3a-b.
Sebagaimana dikutib dan diterjemahkan oleh Profesor Chan dalam Source Book, h. 635.
58 Kutipan Zhū Xī (朱熹) atas pernyataan gurunya yang dimuat dalam Zhūzi
Quánshū (朱子全書, Karya Lengkap Zhū) 49:1b, sebagaimana dikutib Chan dalam
Source Book, h. 635.
96
universal dan juga banyak prinsip yang spesifik59. Dalam beberapa petikan di atas terlihat bahwa Zhū Xī tegas
menyatakan bahwa asas/prinsip adalah sumber atau asal mula dari pada alam semesta termasuk makhluk hidup. Alam semesta ini timbul atau ada oleh karena adanya asas/prinsip, demikian juga benda-benda dan manusia. Kemudian beliau juga telah menyatakan bahwa prinsip itu tunggal adanya, namun bisa hadir dalam segenap benda atau segala sesuatu sesuai dengan benda atau sesuatu itu sendiri, dalam hal ini prinsip itu ada pula dalam segala apa yang ada di alam semesta ini, maka dikatakan ia satu namun juga banyak.
Selanjutnya, dalam maksud memahami lebih jauh peran konsep Lǐ (理) dalam kosmogoni Zhū Xī maka dalam bagian berikut
akan dibahas berturut-turut hubungan antara konsep Lǐ (理)
dengan konsep penting lain, yakni konsep ‘tenaga kebendaan/material’ (氣, Qì material force) serta konsep ‘Maha
Kutub/Mutlak Besar’ (太極, Tàijí, Great Ultimate, Supreme Ultimate),
semua itu terbatasi dalam skop atau tema kosmogoni Neo-Konfusianisme.
III.D. Hubungan Lǐ (理) dengan Qì (氣) Menurut Zhū Xī.
Qì (氣) adalah suatu konsep klasik dalam filsafat dan agama
Tiongkok yang arti umumnya adalah: “…sejenis tenaga-kebendaan menyerupai napas/udara yang vital yang amat penting bagi segala sesuatu…”60. Profesor Bo Mou memberikan definisi spesifik Qì (氣)
khususnya dalam aliran pemikiran Neo-Konfusianisme, bahwa Qì (氣) adalah “…tenaga kebendaan/material (material force) yang
dinamis, tidak tetap (transient), khusus dan imanen…”61. Pada pengamatan penulis, dalam Neo-Konfusianisme Qì (氣) itu
bervariasi maknanya dari yang abstrak sampai dengan yang nyata. Namun bagaimana posisi Qì (氣) terhadap Lǐ (理)? apakah mereka
itu sama saja, bagaimana pula soal urutan kemunculannya, mana
59 Chan, Life and Thought, h.116--117. 60 Bo Mou, Chinese Philosophy A-Z (Edinburg: Edinburg University Press
Ltd., 2009), h. 118. 61 Bo Mou, Chinese Philosophy A-Z (Edinburg: Edinburg University Press
Ltd., 2009), h. 85.
97
yang duluan? Kita akan lihat dalam penjelasan berikut. Zhū Xī mengutip peristilahan dalam kitab klasik Yìjīng (易經),
yakni bahwa dalam dunia metafisik hanya terdapat asas/prinsip yang ‘bebas bentuk’. Tapi, di samping dunia metafisik itu terdapat pula dunia nyata yang ‘berbentuk’, jadi proses pembentukan alam semesta di sana bergantung pula kepada tenaga kebendaan/ material (氣 Qì material force). Beliau berkata:
“Pada keseluruhan alam semesta terdapatlah baik itu asas/prinsip maupun tenaga kebendaan/material. Asas/prinsip mengacu pada Dào, yang eksis ‘sebelum bentuk fisik’ [dan tanpa itu] dan merupakan akar dari mana segala sesuatu dihasilkan. Tenaga kebendaan/material mengacu pada benda-benda material (objek), yang ada ‘setelah bentuk fisik xíng ér xià’ [dan bersamanya] dan ini merupakan instrumen/alat dimana segala sesuatu dihasilkan. Oleh karena itu dalam penjadian manusia dan benda-benda:manusia dan benda-benda harus dilengkapi/diberikan asas/prinsip sebelum watak/sifatnya, dan mereka harus dianugerahi tenaga kebendaan/material sebelum bentuk fisiknya 天地之間有理有氣理也者形
而上之道也生物之本也氣也者形而下之器也生物之具也是以人物之生必稟
此理然後有性必稟此氣然後有形”62.
Dengan memahami tentang Qì ini Zhū Xī juga dapat menjelaskan lebih lanjut mengenai doktrin ‘prinsip itu satu tapi manifesasinya banyak’ dengan meminjam konsep Qì (氣) Zhāng.
Menurut Zhū Xī, dalam kerjanya sebagai Yīn dan Yáng, Qì teranugerahkan ke dalam diri manusia atau benda-benda dengan cara dan komposisi berbeda-beda, sedemikian sehingga penganugerahan itu kokoh/lengkap dan seimbang pada sebagian manusia dan benda-benda tapi juga kecil/tidak lengkap pada sebagian manusia dan benda-benda yang lain. Dengan demikian di alam semesta ini tidak ada satupun manusia dan benda-benda yang serupa.
Mengenai hubungan asas/prinsip dan tenaga kebendaan/material, beliau juga lanjut menjelaskan bahwa “…Keduanya tidak terpisahkan dan saling membutuhkan. Dengan demikian kita mesti selalu membicarakan serta memahami kedua konsep itu secara bersama-sama. Lǐ (理) dan Qì (氣) juga tidak
bercampur maupun terpisah satu sama lain, namun Lǐ (理) melekat
62 Zhūzi Quánshū (朱子全書, Karya Lengkap Zhū) 49:5b, oleh Chan dalam
Source Book, h. 636.
98
dalam Qì (氣) supaya dapat mewujud di alam semesta ini…63.
Penjelasan kedua konsep ini dijelaskan lanjut oleh Zhū Xī sebagai berikut:
“Apa yang disebut asas/prinsip dan tenaga kebendaan/material tentu merupakan dua entitas yang berbeda. Tapi ditinjau dari sudut pandang benda-benda (things) kedua entitas itu melebur satu dengan yang lain dan tidak dapat dipisahkan masing-masing pada tempat yang berbeda. Namun, ini juga tidak menggagalkan fakta bahwa kedua entitas masing-masing merupakan entitas tersendiri. Bila dilihat dari sudut pandang asas/prinsip, sebelum segala sesuatu ada, asas-asas keberadaan mereka sudah ada. Hanya asas namun belum benda-benda itu sendiri. Kapan pun kita mempelajari aspek-aspek ini, kita harus mengenali dan membedakannya dengan jelas, meninjau kedua prinsip dan tenaga kebendaan/material itu dari awal sampai akhir, dengan begitu seseorang akan bebas dari kesalahan 所謂理與氣決是二物但在物上看則二物渾淪不可分開各在一處然不害二物
之各為一物也若在理上㸔則雖未有物而已有物之理然亦但有其理而己未嘗
實有是物也大凡看此等處湏認得分眀又兼始終方是不錯”64.
Jadi dalam pemikiran Zhū Xī di alam semesta tak akan pernah ada tenaga kebendaan/material apapun tanpa adanya asas/prinsip, demikian juga sebaliknya tidak ada asas/prinsip tanpa adanya tenaga kebendaan/material. Arti logisnya adalah keduanya bersifat menyatu secara khusus.
Kemudian, jika dikatakan mereka tidak terpisahkan satu sama lain dan tapi berbeda, bagaimanakah tentang kemunculannya? manakah yang muncul duluan? Dalam hal ini kelihatan Zhū Xī agak dengan susah-payah menjelaskan sebagai berikut:
“Pada dasarnya asas/prinsip dan tenaga kebendaan/material tidak bisa dibicarakan sebagai yang duluan dan yang menyusul. Tapi kalau kita harus melacak asal usulnya, kita wajib mengatakan bahwa asas/prinsip itu mendahului. Namun, prinsip bukanlah entitas yang terpisah. Ia tepat berada dalam tenaga kebendaan/material. Tanpa tenaga kebendaan/material, prinsip tidak memiliki apa sesuatu utk menempeli. Kalau tenaga kebendaan/material memiliki unsur-unsur (atau Elemen) Logam, Kayu, Air, dan Api, maka dalam asas/prinsip terdapat kemanusiaan, kebenaran, kesusilaan/kepatutan, dan kebijaksanaan 理氣本無先後之可言然必欲推其
所従來則須說先有是理然理又非別為一物即存乎是氣之中無是氣則是理亦
63 Bo Mou, Chinese Philosophy A-Z (Edinburg: Edinburg University Press
Ltd., 2009), h. 85. 64 Zhūzi Quánshū (朱子全書, Karya Lengkap Zhū) 49:5b-6a; lihat Chan
dalam Source Book, h. 637.
99
無掛搭處氣則為金木水火理則為仁義禮智”65. Beliau lanjut menjelaskan soal itu sebagai berikut: “Ada prinsip sebelum bisa ada tenaga kebendaan/material. Tapi hanya bila ada tenaga kebendaan/material maka prinsip itu menemukan tempat untuk menetap. Inilah proses dimana segala sesuatu dihasilkan, entah besar seperti langit dan bumi atau kecil seperti semut. Mengapa kita harus khawatir bahwa dalam proses penciptaan langit dan bumi pemberiannya mungkin kurang? Pada dasarnya, prinsip tidak bisa ditafsirkan dalam arti ada atau tidak adanya. Sebelum Langit dan Bumi mulai tercipta mereka (prinsip-prinsip) itu sudah seperti apa adanya 有此理後方有此氣既有此氣
然後此理有安頒處大而天地細而螻蟻其生皆是如此又何慮天地之生無所付
受耶要之理之一字不可以有無論未有天地之時便已如此了也”66.
Dengan uraian di atas kita melihat pendapat Profesor Wing-tsit Chan yang berpendapat bahwa sifat bersebelahan antara asas/prinsip dengan tenaga kebendaan/material menempatkan mereka terpisah, tapi kesaling-terlibatan mereka mengikatnya bersama. Hal ini berarti sifat relasi antara prinsp/asas dan tenaga kebendaan/ material tidak dapat disebut hanya terpisah/transenden maupun terlingkup/imanen, tapi kedua-duanya.67
III.E. Hubungan Lǐ (理) dengan Tàijí (太極) Menurut Zhū Xī .
Pada Bab II telah dikemukakan bahwa Tàijí (太極, Mutlak
Besar/Maha Kutub, Great Ultimate) adalah konsep yang lebih kuno yang menunjuk pada Yang Mutlak dalam Konfusianisme jadi telah ada lebih dulu sebelum zaman Neo-Konfusianisme. Konsep itu terdapat dalam ‘Sepuluh Sayap’ Kitab Perubahan (Yìjīng) bagian Babaran Agung (大傳 (Dàzhuàn yang disebut juga: Xìcízhuàn 繫辭
傳) yang mengatakan bahwa: “... dalam sistem Yì
(perubahan/kejadian) terdapatlah Tàijí (太極, Mutlak Besar/Maha
Kutub) yang melahirkan Liăngyí (兩儀, dua unsur), dari Liăngyí
lahirlah Sìxiàng (四象, empat peta), dari Sìxiàng lahirlah Bāguà (八
65 Zhūzi Quánshū (朱子全書, Karya Lengkap Zhū) 49:1b; lihat Chan dalam
Source Book, h. 634. 66 Zhūzi Quánshū (朱子全書, Karya Lengkap Zhū) 49:6b, oleh Chan dalam
Source Book, h. 637. 67 Chan. Life and Thought, h. 51.
100
卦, delapan trigram)…“68.
Profesor Bo Mou meringkaskan arti Tàijí sebagai: “…sumber tertinggi alam semesta, dan merupakan kesatuan dari segala sesuatu di alam semesta…serta juga menjadi dasar metafisika Neo-Konfusianisme…”69. Dari sudut pandang agama Khonghucu, Matakin melalui Kamus Istilah Keagamaan (KIK) Khonghucu menerjemahkan Tàijí (太極) secara harafiah sebagai: Maha Kutub,
Maha Mutlak; dan pula selanjutnya Tàijí dimengertikan sebagai simbol/lambang Tiān (天, Tuhan Yang Maha Esa) dalam
kondisinya yang Maha Ada, serta yang menjadi mula dan berpulangnya seluruh alam dan segenap makhluk70.
Telah disinggung dalam bab II bahwa dalam Neo-Konfusianisme filsuf-agamawan yang menelaah secara mendalam konsep Tàijí (太極) adalah pendahulu Zhū Xī, yakni Zhōu Dūnyí (周
敦頤). Zhōu, dengan itu dianggap sebagai pendiri Neo-
Konfusianisme71. Telah disinggung juga di bagian depan bahwa Zhū Xī kemudian lebih jauh mengembangkan dan melengkapi pemikiran Zhōu Dūnyí. Dapat dikatakan, bahwa dalam merumuskan agama dan filsafatnya (yang oleh para filsuf Neo-Konfusianisme masa kemudian dinilai sebagai yang paling komprehensif), Zhū Xī berhutang budi kepada Zhōu Dūnyí terutama pada konsep Zhōu tentang Tàijí (太極). Dengan konsep Tàijí (太極) Zhōu, Zhū Xī
menjadi lebih mampu menjelaskan hubungan antara Lǐ (理) dengan
Qì (氣), juga dengan itu beliau mampu menjelaskan kerja
(operation) Yīn dan Yáng, maka dengan alasan inilah Zhū Xī mengacu kepada Zhōu72. Zhōu dalam karya singkatnya Tàijítú Shuō (太極圖說) telah menjelaskan tentang Tàijí (太極) dan
hubungannya dengan beberapa peristilahan lainnya sepirti: Wújí
68 Kitab Perubahan (易經 Yìjīng) bagian Babaran Agung (大傳 Dàzhuàn,
yang juga disebut Xìcízhuàn 繫辭傳) Bagian A Bab XI ayat 70 (Solo:Matakin,
1984) hal. 147; kalimat terjemahan sedikit disesuaikan dengan mengacu pada Mou (Chinese Philosophy, A-Z), h. 143.
69 Bo Mou, Chinese Philosophy A-Z (Edinburg: Edinburg University Press Ltd., 2009), h. 143--144.
70 Tanuwibowo dan Tjhie, dkk., KIK Khonghucu, h 579. 71 Chan, The Evolution, h. 137. 72 Chan, Chu Hsi – Life and Thought, h.52.
101
(無極 Non-Being Ultimate), Yáng (陽), Yīn (陰), Liăngyí (兩儀)
Wǔxíng (五行 lima unsur: air, api, kayu, logam tanah). Qián (乾) dan
Kūn (坤)73. Di sana Zhōu tidak menyamakan Mutlak Besar dengan
Lǐ (理 asas/prinsip). Demikian pula kita perlu ketahui walau aksara
Lǐ (理) tidak muncul dalam karya Tàijítú Shuō namun secara umum
karya beliau telah mengandung semangat atau pemahaman tentang konsep Lǐ (理)74.
Di lain pihak Zhū Xī sejak dini telah melihat hubungan antara Mutlak Besar dengan asas/prinsip, bahkan merupakan inovasi Zhū Xī dalam hal mengidentikkan Mutlak Besar (Tàijí) dengan asas/prinsip (Lǐ 理) 75. Memang diakui umum bahwa salah satu
pemahaman dan terpenting Zhū adalah kesimpulannya yang menyatakan bahwa: “…Tàijí (太極) tidak lain daripada Lǐ (理)…”76.
Bagi Zhū Tàijí dapat disingkat dalam satu aksara yakni Lǐ (理) , serta
beliau sekaligus menegaskan bahwa Lǐ (理) adalah asas langit, bumi
dan segenap benda-benda77. Profesor Chan setuju bahwa penyamaan Tàijí dengan Lǐ (理) itu sebagai tema sentral pemikiran
Zhū Xī, beliau juga setuju pada pandangan Zhū bahwa doktrin Tàijí Zhōu berdasarkan pada Lǐ (理) bukan pada Qì sebagaimana
kebanyakan pandangan sebelum zaman Zhōu. Zhōu menyiratkaan namun Zhū-lah yang memantapkan pandangan ini78. Dalam hal ini pernyataan Zhū adalah seperti yang dijelaskan pada dialog sebagai berikut:
“Pertanyaan: Mutlak Besar bukanlah hal (thing) yang ada dalam keadaan kacau sebelum terbentuknya langit dan bumi, namun merupakan nama umum untuk asas/prinsip langit dan bumi dan berbagai hal/benda. Apakah itu benar? Jawaban: Mutlak Besar hanyalah asas/prinsip langit dan bumi dan berbagai benda. Sehubungan dengan langit dan bumi, ada Mutlak Besar di dalamnya. Sehubungan dengan berbagai hal, juga ada Mutlak Besar pada masing-
73 Lihat Bab II.E. 74 Chan, The Evolution, h. 137. 75 Chan, Chu Hsi – Life and Thought, h. 53, 115. 76 Zhūzi Quánshū (朱子全書, Karya Lengkap Zhū) 49:8b, oleh Chan dalam
Source Book, h. 638. 77 Zhūzǐ Yǔlèi (朱子語類, Percakapan) Ch.1, Sect 1&4 (p.1&2), oleh Chan, Life &
Thought, h. 53. 78 Chan, Source Book, h. 638.
102
masing dan setiap dari mereka. Sebelum langit dan bumi terjadi, pasti ada asas/prinsip ini. Inilah asas/prinsip yang bahwa ‘melalui gerakan menghasilkan Yáng’. Asas/prinsip inilah yang juga yang ‘melalui ketenangan menghasilkan Yīn’ 問太極不是未有天地之先有箇渾成之物是天
地萬物之理總名否曰太極只是天地萬物之理在天地言則天地中有太極在萬
物言則萬物中各有太極未有天地之先畢竟是先有此理動而生陽亦只是理靜
而生隂亦只是理”79.
Telah diketahui juga di atas bahwa dalam proses penciptaan oleh Zhōu dalam Tàijítú Shuō (太極圖說) dinyatakan bahwa Mutlak
Besar (Tàijí) menghasilkan Yīn-Yáng (陰陽). Juga Profesor Chan
menyatakan bahwa ketika penciptaan yang berkelanjutan dapat disiratkan dalam Tàijítú Shuō, faktor yang mendasarnya adalah faktor ketenangan, tapi tersisa persoalan lain yaitu bahwa faktor aktifitasnya belum dapat dijelaskan80. Zhāng Zài telah menyatakan bahwa; “…Saling bergantinya Yīn-Yáng adalah akibat kerja tenaga kebendaan/material…81. Sedangkan Chéng Yí menyatakan: “…Gerakan/aktifitas dan ketenangan tidak memiliki permulaan, juga bahwa Yīn-Yáng (陰陽) tidak ada titik mula…82. Di sana terlihat
bahwa pandangan Zhāng dan Chéng adalah pandangan penciptaan yang siklik dan tetap meninggalkan pertanyaan yang tidak terjawab tentang bagaimana proses penciptaan benda-benda yang baru.
Terhadap persoalan-persoalan aktifitas dan ketenangan ini Zhū Xī dalam Zhūzi Quánshū menjawab berikut:
“ Mutlak Besar tidak memiliki batasan ruang maupun bentuk fisik atau badan. Tidak ada titik/tempat di mana ia bisa ditempatkan. Bila ia ditinjau pada kondisi sebelum aktivitas dimulai, keadaan ini tidak lain hanyalah ketenangan. Adapun aktivitas, ketenangan, Yīn, dan Yáng semuanya ada hanya setelah bentuk fisik [dan bersamanya]. Akan tetapi, aktivitas betapapun adalah aktivitas Mutlak Besar dan ketenangan adalah ketenangannya juga, walaupun aktivitas dan ketenangan sendiri bukanlah Mutlak Besar. Inilah sebabnya mengapa Master Zhōu hanya membicarakan
79 Zhūzi Quánshū (朱子全書, Karya Lengkap Zhū) 49:8B-9A, oleh Chan
dalam Source Book, h. 638. 80 Chan, Life and Thought, h. 54. 81 Terdapat dalam naskah karya Zhāng Zài (張載) berjudul Zhèngméng (正
蒙Correcting Youthful Ignorance) ch. 1, sect 1,5; sebagaimana dikutib Chan
dalan Source Book, h. 500--517 82 Pernyataan Chéng Yí dalam Èr Chéng Quánshū (二程全書 Complete
Works of Two Chengs) khususnya dalam Explanantion of the Classic (經說
Jīngshuō); sebagaimana dikutib Chan dalam Life and Thought, h. 54.
103
kondisi itu sebagai Non-ultimate (Mutlak Tak Ada). Sementara keadaan sebelum aktivitas dimulai tidak dapat dikatakan sebagai Mutlak Besar, namun asas/prinsip kegembiraan, kemarahan, kesedihan, dan kesenangan sudah melekat/terdapat di dalamnya. Kegembiraan dan kesenangan milik Yáng sedangkan kemarahan dan kesedihan milik Yīn. Pada tahap awal keempat emosi ini tidak termanifestasi, namun asas/prinsip mereka sudah ada. Bertentangan dengan keadaan setelah aktivitas dimulai, itu bisa disebut Mutlak Besar. Tapi ini semua tetap sulit untuk mengatakannya. Semua ini hanyalah deskripsi samar-samar. Kebenarannya harus disadari secara pribadi oleh masing-masing individu 太極無方所無形體無地位可頒
放若以未發時言之未發卻只是靜動靜隂陽皆只是形而下者然動亦太極之動
靜亦太極之靜但動靜非太極耳故周子只以無極言之未發固不可謂之太極然
中含喜怒哀樂喜樂屬陽怒哀屬隂四者初未著而其理已具若對已發言之容或
可謂之太極然終是難說此皆只說得箇髣髴形容當自體認”83.
Penjelasan tersebut sedikit susah dimengerti, maka bisa kita lihat lanjut juga dalam ringkasan Profesor Chan tentang hal di atas: “…Karena ada asas/prinsip aktifitas (動之理 dòng zhī lǐ) dan ada
asas/prinsip ketenangan (靜之理 jìng zhī lǐ) maka tenaga
kebendaan/material juga menjadi aktif (動 dòng) atau tenang (靜
jìng) . Karena ada dua prinsip ini, maka ada aktifitas yang menghasilkan tenaga kebendaan/material Yáng dan ada ketenangan yang menghasilkan tenaga kebendaan/material Yīn. Hal ini tidak berarti Mutlak Besar itu sendiri adalah aktif atau tenang seperti pada kasus Zhāng, atau mungkin bisa aktif dan tenang seperti pada kasus Zhōu, tapi karena Mutlak Besar mengandung prinsip ketenangan dan prinsip aktifitas, maka tenaga kebendaan/material Yīn-Yáng dengan sendirinya menyusul terjadi…84. Adanya pemahaman dan penjelasan seperti ini maka Zhū Xī telah mampu menjawab pertanyaan atau kekurangan yang ada dalam pemikiran kosmogoni para pendahulunya.
83 Zhūzi Quánshū (朱子全書, Karya Lengkap Zhū) 49:11A-11B sebagaimana
dikutib Chan dalm Source Book, h. 639 84 Zhūzǐ Yǔlèi (朱子語類, Percakapan) Ch. 94, Sect 19 (p. 3762), oleh Chan
dalam Life and Thought, h. 118. Kesimpulan dengan parafrase Chan yang demikian adalah sari dari dialog Zhū ketika mengomentari karya Zhōu dalam Zhūzǐ Yǔlèi sebagai berikut: 問太極動而生陽是有這動之理便能動而生陽否曰有這動之理便能
動而生陽有這靜之理便能靜而生隂既動則理又在動之中既靜則理又在靜之中曰動
靜是氣也有此理為氣之主氣便能如此否曰是也既有理便有氣既有氣則理又在乎氣
之中.
104
Adapun penjelasan Zhū Xī tentang persoalan ‘yang satu dan yang banyak’ dalam term Tàijí adalah sebagai berikut: “karena Tàijí adalah prinsip tertinggi dari asas/prinsip, dan segala sesuatu memiliki asas/prinsip, ini berarti tiap segala sesuatu memiliki Tàijí di dalamnya, maka konsekwensinya Tàijí berada atau terkait dengan segala sesuatu secara keseluruhan dan pada saat yang sama setiap segala sesuatu terkandung Tàijí. Alam semesta adalah makrokosmos dan segala sesuatu adalah mikrokosmos85. Dalam kaitan itu, Zhū Xī, lanjut pula menyatakan:
“Pada dasarnya terdapat hanya satu Mutlak Besar, namun masing-masing pada segala sesuatu yang demikian banyak itu telah dianugerahi pula dengan itu, maka di dalam segala sesuatu memiliki Mutlak Besar. Hal ini sama dengan kenyataan bahwa hanya terdapat satu rembulan di langit namun pantulannya yang dapat ditemui di sungai maupun danau, rembulan itu dapat dilihat dimana-mana. Tapi tidak dapat dikatakan rembulan itu telah terbagi-bagi 本只是一太極而萬物各有稟受又自各全具一太極爾如月
在天只一而已及散在江湖則隨處而見不可謂月分也”86
Pesan itu adalah penjelasan lebih lanjut dari pernyataan guru-guru Zhū Xī, bahwa asas/prinsip itu satu tapi pengejawantahannya/ manifestasinya banyak (lǐ yī fēn shū 理一分殊)87, dan ini merupakan
salah satu doktrin penting kosmogoni Neo-Konfusianisme.
III.F. Kehidupan Religius Zhū Xī. Kehidupan religius seseorang dari suatu latar budaya tertentu
terkadang akan sulit untuk didefinisikan dan dipetakan. Apalagi bagi seorang rasionalis seperti Zhū Xī kemudian kehidupan religiusnya akan dikaji oleh pihak dengan budaya lain tertentu, oleh pihak dari dunia Barat misalnya. Pembicaraan ini tidak begitu bermasalah bila dibahas dalam ranah komunitas intern Tiongkok, namun agak menjadi sulit ketika dibicarakan oleh kelompok dari
85 Chan, Life and Thought, h. 53 dan 117. 86 Zhūzǐ Yǔlèi (朱子語類, Percakapan) Ch.94, Sect 203 (p. 3824) dalam Life
and Thought, h. 53; Juga dalam Zhūzi Quánshū (朱子全書, Karya Lengkap Zhū)
49:8b dikutib Chan, Source Book, h. 638. 87 Kutipan Pernyataan Chéng Hào dalam kitab besar Èr Chéng Quánshū
(二程全書 Karya Lengkap Kedua Guru Chéng) khususnya dalam bagian
Èrchéng Cuìyán (二程粹言 Kata-kata Murni Kedua Guru Chéng) 11.5a,
selanjutnya jika muncul lagi akan disingkat Cuìyán (粹言Kata Murni);
Sebagaimana dikutib Profesor Chan dalam Source Book, h.635.
105
luar, para filsuf dan peneliti Barat mungkin agak kesulitan memetakan perjalanan kehidupan spiritual Zhū Xī. Dalam bagian ini penulis akan secara singkat membicarakan kehidupan spiritual Zhū Xī dengan melihat pada beberapa aktifitas nyata dalam kehidupan Zhū Xī yang tentu dilatari oleh pemikiran dan keyakinannya pada sesuatu Yang Mutlak yang berlaku pada masa hidupnya dan masa sebelumnya.
Sebelumnya telah terdapat perbedaan pendapat tentang kehidupan religius Zhū Xī. Bahkan jauh sebelum pemikiran filsafat Zhū Xī luas dibahas di dunia Barat kontemporer. Pada abad ke enambelas ketika beberapa kelompok misionaris (salah satunya di bawah pimpinan Matteo Ricci, 1552M--1610M) tiba dan berkiprah di Tiongkok, para misionaris ini telah melihat bahwa dalam masyarakat Tiongkok saat itu (dengan pemerintahnya Dinasti Míng, 明朝, 1368M--1644M) kehidupan religius rakyat dan pemerintahan
Tiongkok terpusat pada persembahyangan kepada Tiān (天) atau
Shàngdì (上帝), kepada Kǒngzi (孔子 Konfusius) dan para Guǐshén
(鬼神 termasuk di dalamnya kepada para leluhur (祖 zǔ) dari
keluarga masing-masing). Ketika itu Neo-Konfusianisme juga merupakan agama dan filsafat utama di Tiongkok. Walaupun saat itu eksis pula paham Neo-Konfusianisme sayap idealis namun sayap rasionalis dari Zhū Xī masih merupakah mainstream agama dan filsafat di Tiongkok saat itu, maka tentu perhatian para misionaris juga tertuju kepada figur puncak sayap aliran rasionalis ini: Zhū Xī88.
Perbedaan pandanganpun muncul dan marak di antara para misionaris tentang keberadaan kehidupan religius Zhū Xī. Sebagai misionaris Kristiani mereka tentu terutama menilai Zhū Xī dari standart misionaris yakni menilai kepercayaan beliau kepada Tuhan. Frater Nicolas Longobardi (1656M--1655M) yakin baik Nabi Kŏngzĭ maupun para tokoh Neo-Konfusianis tidak percaya kepada Tuhan yang antropomorfik, pendapat yang juga didukung oleh para ahli lain seperti Antonie de St. Marie (1602M--1669M) dan Nicholas Mallebrance (1638M--1715M). Pendapat ini terus ada sampai pada tokoh abad ke sembilan belas Stanisles Le Gall. Le Gall bahkan
88 Chan, Life and Thought, h. 73.
106
menilai Zhū Xī materialis dan ateis89. Pada sisi lain, lagi seperti juga Matteo Ricci yang yakin bahwa
kepercayaan masyarakat Tiongkok kepada Tiān (天 Heaven, Tuhan)
atau Shàngdì (上帝 Lord on High, Tuhan di Tempat yang Tinggi) itu
segaris atau identik dengan kepercayaan umat Katolik kepada Tiānzhǔ (天主Tuhan yang Kudus, Bapak Allah), maka pada tahun
1710 ilmuwan Leibniz (1646M--1716M) juga menyatakan bahwa walaupun konsep Lǐ (理 asas/prinsip) dan Xìng (性 watak
sejati/sifat asli) yang ada pada filsafat Zhū Xī Lǐ (理)-nya abstrak
tanpa ciri-ciri kreator-antropomorfik, namun Lǐ (理) Zhū Xī tetap
dapat diinterprestasikan sebagai Tuhan yang antropomorfik sebagaimana diyakini Ricci, dan bahwa prinsip moral ini dapat disamakan dengan Tuhan serta bukanlah realitas materi sebagaimana dimengertikan Longobardi90. Charles de Harlez membantah pandangan Le Gall dengan menunjukkan terjemahan oleh Le Gall sendiri tentang percakapan Zhū Xī, bahwa ada kalanya Zhū Xī mengartikan Tiān (天) sebagai langit biru (blue sky) namun
ada kalanya sebagai Tuhan (Lord) dan juga sebagai Lǐ (理
asas/prinsip). Maka kesimpulan de Harlez: Zhū Xī percaya akan adanya Tuhan91 .
Perkembangan lanjutannya adalah oleh Ilmuwan Universitas Oxford J. Percy Bruce yang pada tahun 1918M menerbitkan karyanya ‘Makna Teistik Dinsati Sòng (The Teistic Import of Sung) menyatakan bahwa Lǐ (理) memiliki karakter religius karena di
dalamnya terkandung cinta kasih/kemanusiaan, kebijaksanaan, Tiān (天), serta Dì (Lord). Demikian juga dalam karyanya pada
tahun 1923M, Bruce mengemukakan pandangan utamanya bahwa ‘Zhū Xī menganggap Tiān sebagai Tuhan yang imanen serta sebagai penguasa tertinggi, sehingga antropomorfik. Namun beberapa dekade kemudian, walau bukan dalam maksud mengutamakan
89 Chan, Life and Thought, h. 73. 90 Chan, Life and Thought, h. 73. 91 Prof Chan telah mememriksa bahwa percakapan Zhū Xī yang dimaksud
adalah yang diambil dari Zhūzi Quánshū (朱子全書, Karya Lengkap Zhū) bab 49
yang sumber awalnya dari Zhūzǐ Yǔlèi (朱子語類, Percakapan) bab 1, bagian 22
; Lihat Chan, Life and Thought, h. 74.
107
bahasan tentang hal ini pada 1956M muncul Joseph Needham dari Universitas Cambridge yang dalam Science and Civilization in China yang menyatakan pandangannya bahwa Zhū Xī tidak menyetujui adanya konsep Tuhan yang personal.
Terlepas dari perbantahan selama berabad-abad di dunia Barat di atas itu, kita mengetahui secara umum bahwa dalam pemahaman Konfusianisme, alam semesta ini: “…ditopang oleh, dan terstruktur di seputar sekitar ‘tiga kutub (三 極sānjí)’ yang juga
disebut sebagai‘tiga kekuatan alam semesta (三才sāncái)’92 yakni:
Tiān (天 Tuhan, sorga), Dì （地bumi atau alam semesta) dan Rén (人
manusia). Ketiga kekuatan ini bekerja sama dalam kosmos yang dapat disebut sebagai organik . . . Tiān menghasilkan mereka, Dì memberi makan (menghidupi) dan Rén menyempurnakan” 93.
Kita akan melihat kehidupan religius Zhū Xī yang telah diteliti dan dihimpun oleh Profesor Chan dalam buku ‘Chu Hsi, Life and Thought’. Profesor Chan membahas empat sisi dalam melihat religiusitas Zhū Xī. Berikut ini penulis akan mengambil tiga di antaranya yakni: cinta dan ketergantungannya kepada Nabi Kŏngzĭ, pelaksanaan kegiatan doa bersama, dan ketaatan pada upacara/ritus/kesusilaan 94.
1. Cinta dan Ketergantungan Zhū Xī Kepada Nabi Kŏngzĭ. Pada tahun 1153M saat Zhū Xī berusia dua puluh empat,
ketika ditugaskan di daerah Tóng’ān (同安) Fújiàn (福建) sebagai
asisten hakim kabupaten, sebagaimana telah penulis sampaikan pada bagian riwayat hidup Zhū Xī, beliau memperluas sekolah,
92 Sāncái ( 三才) diartikan ‘tiga hakikat atau tiga kekuatan’, sebagai tiga unsur
atau dimensi dalam teologi agama Khonghucu (Rújiào 儒教), yakni terdiri atas:
Tuhan (Tiān 天), bumi/alam semesta (dì 地) dan manusia (rén 人) sebagaimana
terjelaskan dalam Kitab Yìjīng Babaran Agung (Dàzhuàn 大傳) A.II:12 dan Babaran
Agung B.X:63; Lihat Tanuwibowo dan Tjhie dkk., KIK Khonghucu, h. 565. 93 Kutipan dari Yao yang diambil dari Chūnqiū Fánlù Yìzhèng (春秋繁露義證ed.
1992: 168) karya pakar Dinasti Qīng (清, 1644--1911) Sū Yú (蘇輿) yang
merupakan komentar atas Kitab Chūnqiū Fánlù (春秋繁露義證) sebuah risalah
karya filsuf Disnati Hàn Awal (前漢, 206SM--8 M) Dǒng Zhòngshū (董仲舒); Lihat
Xinzhong Yao, An Introduction to Confucianism (New York: Cambridge University Press, 2000), h. 139.
94 Chan, Life and Thought, h. 141--155.
108
perpustakaan, menyelenggarakan upacara pengorbanan/ persembahyangan, menganjurkan ketertiban upacara pernikahan, membangun kelenteng peringatan untuk tokoh lokal yang pantas diteladani, dalam hal ini kelenteng bagi mantan perdana menteri yang berasal dari area itu, Sū Sòng (蘇頌). Saat itu juga sebanyak
tiga kali beliau melakukan persembahyangan besar kepada Nabi Kŏngzĭ sebagai kegiatan resmi pemerintahan kabupaten dan sekaligus memberikan laporannya95. Adapaun kesempatan-kesempatan lain dimana beliau mengadakan persembahyangan kepada Nabi Kŏngzĭ adalah: ketika menjadi pejabat daerah administrasi Nánkāng (南康) pada 1179M; ketika beliau
merenovasi Akademi Gua Rusa Putih (Báilùdòng Shūyuàn 白鹿洞書
院) di Lúshān (廬山) pada 1180M; ketika menjadi pejabat daerah
administrasi Zhāngzhōu (漳州) pada 1190M; ketika beliau
menerbitkan empat dari lima kitab klasik Konfusianisme (Yìjīng易
經, Shūjīng 書經, Shījīng 詩經 dan Chūnqiūjīng 春秋) pada tahun
yang sama; serta ketika beliau membentuk grup studi Cāngzhōu (滄州 ) pada 1194M96.
Di samping itu beliau juga menyusun bagan garis ‘Pewarisan Tradisi Jalan/Jalur Suci Konfusianisme (道統 D{otǒng )’ yang
meliputi dari para nabi zaman klasik yang dimulai dari Raja Yáo dan Shùn (堯-舜) lanjut kepada Kǒngzi (孔子), Mèngzi (孟子), Zhōu
Dūnyí (周敦頤), Chéng Hào (顥) dan Chéng Yí (程頤) sampai kepada
diri beliau sendiri97. Kemudian dalam doanya kepada Nabi Kŏngzĭ beliau memohon ‘bimbingan, inspirasi dan permohonan maaf’, bahkan ketika beliau mengeluarkan dengan paksa seorang murid dari sekolah kabupaten dalam doanya kepada Nabi Kŏngzĭ Zhū menyesali dirinya sendiri sebagai tidak mampu memengaruhi murid itu menjadi baik98. Sehubungan dengan D{otǒng Zhū pun
95 Tercatat dalam Zhūzi Wénjí (朱子文集) 86:1A-1B; oleh Chan memakai
edisi SPPY maka di bawah judul Zhūzi Dàquán (朱子大全); selanjutnya disebut
Wénjí; Lihat Chan, Life and Thought, h. 141. 96 Lihat Chan, Life and Thought, h. 142. 97 Lihat Chan, Life and Thought, h. 143. 98 Dicatat dalam Wénjí 86:1B; Sebagimana dalam Chan, Life and Thought,
h. 144.
109
membangun kuil untuk Zhōu Dūnyí (周敦頤) di sekolah di Nánkāng
(南康), juga membangun altar untuk Nabi Purba Fúxī (伏羲) yang
bersama-sama dengan Zhōu adalah figur para Nabi yang berperan dalam pembentukan dan penggalian kitab Perubahan. Dalam berbagai doa-doanya beliau menyampaikan segenap harapan dan syukurnya kepada Nabi Kŏngzĭ dan para nabi lain, seakan-akan beliau telah mendapatkan ‘misi’ untuk ‘taat pada perintah Ketuhanan/Ilahi’. Misalnya tentang telah didengarkannya Dào, tentang telah terkontaknya beliau dengan para pemilik Dào, tentang permohonananya supaya para nabi merestui beliau dan para pengikutnya mencapai keluhuran. Beliau yakin roh Nabi Kŏngzĭ ada dimana-mana (dalam hal ini beliau adalah sama seperti umat tradisional), dan beliau yakin bahwa para roh akan tergerak dengan ketulusan dari orang yang menyampaikan doa99.
2. Pelaksanaan Kegiatan Doa Bersama. Sejak berusia tiga puluhan beliau sering mengadakan kegiatan
bersama untuk berdoa di kampung halamannya, ketika misalnya terjadi bencana kekeringan100. Kegiatan ini lebih marak ketika beliau menjabat di Nánkāng Jiāngxī, juga ketika menjabat di Zhèjiāng dan Zhāngzhōu. Dalam kesempatan-kesempatan yang lain beliau mengadakan doa ketika terjadi kelaparan, serangan hama atas usaha pertanian rakyat, memohon hujan, bahkan permohonan cuaca baik untuk kondisi hujan berlebihan101, bahkan juga doa ucapan terima kasih atas dikabulkannya permohonan doa beliau102. Terkadang beliau turun tangan sendiri, terkadang beliau serahkan tugas itu kepada bawahannya dan beliau hanya mengawasi103. Dari surat-surat beliau kepada para teman, dari percakapan beliau dengan para murid serta dokumen-dokumen resmi dapat kita peroleh informasi banyak tentang kegiatan berkumpul untuk berdoa itu104.
99 Life and Thought, h. 145. 100 Wénjí 37:2A; Sebagimana dalam Chan, Life and Thought, h. 146. 101 Wénjí 86:8B; Sebagimana dalam Chan, Life and Thought, h. 147. 102 Wénjí 86:7A-7B; Sebagimana dalam Chan, Life and Thought, h. 147. 103 Wénjí 86:7A; Sebagimana dalam Chan, Life and Thought, h. 146. 104 Lihat Chan, Life and Thought, h. 146--147.
110
Perlu dicatat juga bagaimana di samping doa-doa beliau juga mementingkan pelaksanaan kehidupan berkebajikan/moral, misalnya dalam suratnya kepada kaisar, Zhū menyarankan agar kaisar melakukan introspeksi, bertobat, mengukur perbuatan yang berperilaku cinta kasih dan mencintai Tiān (天) agar dengan
demikian akan muncul pengaruh spiritual dan respon Tiān (天)
dalam merubah bahaya yang dihadapi kekaisaran menjadi berkah105. Tahun 1194M beliau meyampaikan kepada kaisar bahwa segenap gejala atau pertanda, apakah itu pertanda berkah maupun pertanda bencana, semuanya tergantung pada mau-tidaknya kaisar melakukan prinsip-prinsip kebajikan/moral dalam hidup dan bagaimana pemerintahannya berjalan sesuai dengan keinginan rakyat. Jika kaisar telah melakukan itu maka tidak akan ada kejahatan yang terjadi106. Lebih dari sekali ketika beliau beraudiensi dengan kaisar beliau menyatakan bahwa bencana gempa atau badai salju yang diikuti angin adalah tanda dari Shàngdì (上帝Tuhan Yang
Maha Tinggi) dan bahwa ituah saatnya kaisar mesti bertobat dan melaksanakan kehidupan yang berkebajikan/moral107. Kalau kita lihat semua tindakan Zhū ini sebenarnya terlandasi oleh sabda Nabi Kǒngzi di dalam suatu ayat bahwa: “…barang siapa berbuat dosa kepada Tiān tiada tempat ia dapat meminta doa 獲罪於天無所禱也
…”108.
3. Ketaatan kepada Upacara/Ritus/Kesusilaan. Tindakan-tindakan Zhū perihal kedekatan dan doa kepada
Nabi Kŏngzĭ serta kegiatan melaksanakan doa bersama semuanya dilandasi dengan pemahaman dan komitmen personal yang kuat antara beliau dengan objek/sasaran doanya. Hal ini juga berlaku bagi pemahaman dan praktek beliau pada persoalan ritual/upacara yang dilaksanakan Zhū di sepanjang kehidupannya109. Pada usia sembilan belas tahun beliau telah melaksanakan riset tentang
105 Wénjí 17:13A; Sebagimana dalam Chan, Life and Thought, h. 147--148. 106 Wénjí 14:10A; Sebagaimana dalam Chan, Life and Thought, h. 148 107 Wénjí 14:9A; Sebagaimana dalam Chan, Life and Thought, h. 148. 108 Lihat ayat itu dalam Kitab Sìshū (四書 Kitab Yang Empat) bagian Lúnyŭ
論語 III:13.2 (Jakarta: Matakin; diperbanyak Kemenag RI, 2013), hal. 123. 109 Chan, Life and Thought, h. 149-155.
111
upacara/ritual110. Ketika menjabat asisten hakim kabupaten Tóng’ān (同安) beliau mengatur pelaksanaan upacara-upacara
pengorbanan di sekolah kabupaten dan melakukan petisi kepada pemerintahan untuk mendukung tertatanya upacara perkawinan111.
Tahun 1170M adalah saat yang sangat penting karena bertepatan dengan beliau mengadakan perkabungan atas meningalnya sang ibunda, beliau menulis karyanya Ritus Keluarga (家禮 Jiālǐ, Family Rites) yang isinya terdiri dari empat bidang yakni:
upacara pemakaman, upacara pengorbanan/persembahan, upacara pengenaan topi kedewasaan untuk anak lelaki, serta upacara pernikahan. Kitab itu ternyata dicuri seorang anak dan baru muncul kembali kelak dalam upacara pemakaman Zhū. Dalam Xíngzhuàng (行狀) Huáng Gàn (黃榦 1152M--1221M) menantu sekaligus murid
beliau menyatakan bahwa versi kitab ritual ini belum final namun sudah banyak beredar di masyarakat. Buku tersebut masih dikaji dan dikembangkan sampai zaman sekarang. Dalam surat kepada Lǚ Zǔqiān (呂祖謙, 1137M--1181M) di tahun 1175M beliau
memberitakan tentang revisi atas karya beliau ‘pakta kemasyarakatan’ yang juga berisi topik ritual pengenaan topi, pernikahan, perkabungan dan upacara pesembahan112. Pada 1177M Lù Xiàngshān (陸象山, 1139M--1193M) dan adiknya menulis surat
menanyakan perihal uacara pemakaman bagi ibu mereka. Hal mana memperlihatkan bahwa saat itu beliau telah menjadi seorang master ritual yang diperhitungkan113.
Tahun 1179M ketika beliau sebagai pejabat daerah administrasi Nánkāng (南康) beliau menyurati Departemen Ritual
kerajaan untuk merevisi ketentuan berbagai upacara-upacara, terkait cara berlutut dan bangkit serta mengenai peralatan-peralatan upacara114. Tahun 1188M beliau juga menyurati kaisar dalam menentang ritual dipimpin oleh seorang kasim115, serta pada
110 Zhūzǐ Yǔlèi (朱子語類, Percakapan) bab 90 bagian 109; Sebagaimana dalam
Chan, Life and Thought, h. 149. 111 Nianpu h. 11-12; Sebagaimana dalam Chan, Life and Thought, h. 149. 112 Wénjí 33:27A; Sebagimana dalam Chan, Life and Thought, h. 149. 113 Wénjí 58:23A; Sebagimana dalam Chan, Life and Thought, h. 149. 114 Wénjí 20:28-31B; Sebagimana dalam Chan, Life and Thought, h. 149 115 Wénjí 11:21A; Sebagimana dalam Chan, Life and Thought, h. 149
112
1190M karena Buku Panduan Ritual yang diterbitkan oleh Kementerian Upacara kurang lengkap, beliau meminta untuk direvisi116. Zhū juga baik atas undangan kaisar maupun atas inisiatif pribadi telah tercatat berdiskusi dengan kaisar tentang masalah pemindahan makam mantan kaisar dan juga soal pelaksanaan perkabungannya117.
Profesor Chan telah mempelajari karya Profesor Qián Mù (錢
穆 Zhūzi Xīn Xué’{n朱子新學案) dan menyimpulkan bahwa
keprihatinan Zhū dalam hal ritual ternyata menyangkut segi-segi yang lebih jauh lagi: upacara pemakaman, upacara di kelenteng, upacara berpakaian resmi, pengaturan arah hadap kelenteng, pengaturan peran pengganti almarhum dalam persembahyangan, upacara pengorbanan, upacara pernikahan, tata susila antara atasan dan bawahan, cara duduk, cara membongkokkan badan, berlutut, bangkit, pakaian formal dan pakaian biasa, tatacara makan dalam keluarga, dan lain lain118.
Suatu hal yang patut diperhatikan kenapa Zhū demikian besar perhatiannya pada ritual adalah karena dalam sejarah pemikiran para Konfusian tradisional sebagaimana juga telah disampaikan dalam beberapa bagian pada bab II bahwa terdapat pengertian aksara 理 (Lǐ) itu telah diidentikkan dengan Lǐ (禮 ritual/upacara).
Bagi Zhū Lǐ 理itu abstrak sedangkan Lǐ (禮) itu nyata, demikian juga
Lǐ (禮ritual) merupakan kerja dari Tiānlǐ (天理). Maka: “…setiap
peralatan, setiap hubungan antar manusia, setiap aksi: makan, duduk, minum, berpakaian di musim panas dan dingin, semua itu merupakan kerja dari Tiānlǐ (天理)…”119, demikian pemahaman
ritual bagi Zhū. Akhirnya penulis akan sampaikan analisa pribadi penulis
terhadap keberadaan kehidupan spiritual Zhū Xī. Terlepas bahwa
116 Wénjí Extra Collection 8A; Sebagimana dalam Chan, Life and Thought,
h. 149 117 Chan, Life and Thought, h. 150. 118 Kutipan dan ringkasan Profesor Chan atas bebebrapa bagian Zhūzi Xīn
Xué’{n (朱子新學案) pada bagian IV halaman 116-129; lihat Chan, Life and
Thought, hal 151. 119 Zhūzǐ Yǔlèi (朱子語類, Percakapan) bab 41 bagian 22 sebagaimana
dalam Chan, Life and Thought
113
agama di negara kita Indonesia sangat didominasi dan dipengaruhi oleh pandangan agama Samawi dan maka akan melihat bahwa Zhū Xī masih kurang dalam pembicaraan dengan topik-topik tentang Tuhan. Namun dalam kacamata penulis sebagai umat Khonghucu, penulis menilai Zhū Xī adalah seorang yang religius dalam jalur tradisi dan religiusitas khas Konfusianisme apa-adanya. Sebagaimana keyakin dalam Konfusianisme dengan kewajiban persembahyangan kepada Tiān (天), kepada Nabi Kǒngzi (孔子
Konfusius) dan kepada para Guǐshén (鬼神para roh, termasuk di
dalamnya kepada para roh leluhur (atau 祖Zǔ) dari keluarga
masing-masing), maka tak diragukan Zhū Xī adalah seorang yang mengamalkan Konfusianisme dalam arti agama. Perhatiannya kepada ritual/upacara/tata ibadah sampai-sampai beliau menyusun kitab ‘Ritual Keluarga (家禮 Jiālǐ)’ yang belakangan lebih dikenal
dengan sebutan lengkap kitab ‘ritual Keluarga oleh Mahaguru Zhū (朱子家禮Zhūzi Jiālǐ)’, kegiatan pembangunan altar dan kelenteng,
kegiatan-kegiatan doa bersama, dan usaha-usahanya dalam menyadarkan kaisar tentang keberadaan dan kekuatan Tiān (天)
bagi kemaslahatan dan nasib negara melalui kegiatan persembayangan kaisar kepada Tiān (天), semua ini telah
memperlihatkan sekaligus meyakinkan bahwa sesungguhnya beliau tidak saja adalah seorang ilmuwan dan filsuf namun juga adalah seorang agamawan Neo-Konfusianisme.
Kemudian dari pandangan Konfusianisme lain yang mengakui bahwa keseluruhan kehidupan manusia baik itu berkenaan dengan kehidupan lahiriah/sosial maupun rohaniah/batiniah semua adalah dalam rangka memenuhi Firman, Mandat atau Takdir Tuhan (yakni Tiānmìng 天命). Orang Barat mengatakan bahwa dalam
Konfusianisme itu terdapat paham ‘the mundane as sacred’, maka keseluruhan kehidupan Zhū Xī di mata penulis sungguh merupakan ibadahnya kepada Tiān, adalah merupakan pemenuhan kewajiban moralnya sebagai mahkluk sosial dan makhluk religius yang berasal dari Tiān dan yang suatu saat akan kembali kepada Tiān.
III.G. Penganut, Kritikus, Tokoh-tokoh yang Memengaruhi Zhū Xī.
Pada kenyataanya pemikiran Neo-Konfusianisme Zhū Xī telah
114
mendominasi Tiongkok selama 700an tahun yakni sejak beliau menerbitkan ‘Kitab Yang Empat dengan Anotasinya’ dengan judul Sìzi (四子) pada tahun 1190M. Demikian juga sistem ujian
berdasarkan kitab-kitab Konfusianisme dengan anotasi Zhū yang disahkan kekaisaran Dinsati Yuán (元朝Mongol) sejak 1313M
bertahan hampir 600 tahun sampai dihapus pada 1907M120. Namun karya-karya serta pandangan-pandangan Zhū Xī di
sepanjang hidupnya tentu tidak terlepas mendapat kritik maupun pujian. Kritikan kepada Zhū itu meliputi teori kosmogoni beliau dan juga pada teori etika. Berikut ini penulis sampaikan beberapa tokoh pemikir dalam zaman berbeda yang merupakan penentang maupun penganutnya. Untuk tokoh-tokoh yang ditampilkan satu persatu penulis batasi hanya pada periode sampai sebelum Tiongkok dipengaruhi filsafat Barat saja. Kemudian, walaupun kritikan beberapa tokoh adalah pada soal etika Zhū, namun di sini tokoh dan kritikan ditampilkan seperlunya dengan maksud untuk menunjukkan dinamika tanggapan atas keseluruhan pemikiran Zhū.
1. Beberapa Kritikus Zhū Xī.
a. Lù Xiàngshān (陸象山, 1139M--1193M).
Lù Xi{ngshān adalah kritikus sekaligus teman yang hidup sezaman dengan Zhū. Kriktikannya kebanyakan pada etika Zhū karena Lù jarang berbicara kosmogoni. Perbedaan utama mereka adalah apabila Zhū mengatakan ‘asas/prinsip sama dengan watak sejati/sifat asli (yakni性即理Xìng Jí Lǐ)’121, maka Lù berpendapat
bahwa ‘asas/prinsip itu identik dengan hati-pikiran (心即理 Xīn Jí
Lǐ)’122. Kemudian jika Zhū memprioritaskan pada prinsip ‘menjalani sifat suka bertanya dan belajar (道問學dào wènxué), sedangkan Lù
berprioritas pada ’memuliakan kebajikan watak sejati (尊德性 zūn
120 Chan, Life and Thoght, h. 1. 121 Terdapat dalam Zhūzǐ Yǔlèi (朱子語類, Percakapan) Ch.5; misal
sebagaimana dalam Fung, Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy. Editor: Bodde, Derk (New York: Macmilan Publishing Co. Inc. (The Free Press), 1948), h. 302; atau juga Juga dalam Zhūzi Quánshū (朱子全書, Karya Lengkap Zhū)
42:5A dikutib Chan, Source Book, h. 614. 122 Terdapat dalam Lù Xiàngshān Quánjí (陸象山全集) Ch. 12;
sebagaimana dalam Fung-lan, A Short History, hal. 307.
115
déxìn)123, kedua hal ‘prioritas’ itu terdapat dalam kitab Zhōngyōng bab XXVI 124.
Bagi Lù alam semesta adalah hati-pikiran (心xīn) dan hati-
pikiran adalah alam semesta125. Hati-pikiran (心xīn) adalah sumber
semua benda-benda dan hal (segala sesuatu) di alam semesta ini berasal126. Kalau Zhū dengan jelas membedakan antara Lǐ (理) yang
abstrak dan Qì (氣) yang nyata maka bagi Lù antara Dào (道) yang
abstrak tiada bedanya dengan dan Qì (器) benda konkrit. Jika Zhū Xī
membedakan adanya hati-pikiran manusia (Rénxīn人 心 ) yang
selalu berada dalam posisi rawan/genting yang menjadi asal atas kekeliruan/kejelekan dengan hati-pikiran Dào (Dàoxīn 道心) atau
hati-pikiran jalan suci (moral) yang selalu mengikuti jalan suci, namun Lù menolak untuk menerima pembedaan seperti itu. Baginya, hati-pikiran itu hanya satu dan sama, dan juga sama saja baik pada masing-masing individu atau pada seluruh alam semesta.
Terhadap Tàijí (太極) jika Zhū menganggap Mutlak Besar (太
極Tàijí) itu adalah suatu yang ‘sebelum berbentuk fisik’ sedangkan
Yīn dan Yáng (陰陽kekuatan kosmik pasif dan aktif) sebagai
berbentuk fisik, namun Lù menolak dikotomi seperti itu, dan menyatakan Yīn dan Yáng (陰-陽) itu sebelum ranah fisik. Meski
keduanya sepakat bahwa watak sejati/sifat asli manusia pada awalnya baik, Zhū mengkontraskan asas/prinsip Tiān (Tiānlǐ 天理)
dengan keinginan manusia (Rényù 人欲). Bagi Lù pengontrasan
seperti itu tidak dapat dipertahankan127.
b. Chén Liàng (陳亮, 1143M--1194M).
Kritikus yang satu ini juga mengeritik etika dan metafisika Zhū Xī. Beliau rekan sezaman Zhū dan disebut-sebut membawakan ‘aliran praktis (Shíxué 實學)’ Neo-Konfusianisme yang juga
123 Chan, Source Book, h. 583. 124 Lihat Kitab Zhōngyōng (中庸) XXVI:6, dalam Kitab Sìshū (四書 Kitab Yang
Empat), versi Dwilingual dengan Transliterasi H{nyŭ Pīnyīn oleh Team P3K Deroh Matakin (Jakarta: Matakin dan diperbanyak oleh Bimas Khonghucu PKUB Kemenag RI, 2013), h. 82.
125 Lihat Yao, An Introduction to Confucianism, h., 109. 126 Yao, An Introduction to Confucianism, h. 110. 127 Chan, Source Book, h. 573.
116
dinamakan ‘aliran nyata’. Beliau berpendapat bahwa semua studi dan kepakaran mestilah memiliki kegunaan bagi masyarakat128. Menurut Tailor aliran ini tumbuh subur pada dinasti Míng (明朝,
1368M--1644M) dan Dinasti Qīng (清朝, 1644M--1911M) dan
memiliki pengaruh besar di Korea dan Jepang dan berhadapan dengan pengaruh Buddhisme di kedua negara itu129. Chén Liàng adalah penganut utilitarianisme yang mengeritik teori Zhū bahwa pembicaraan asas/prinsip dan watak sejati/sifat asli Zhū sebagai kurang bermanfaat. Baginya aksi lebih berharga daripada teori atau kata-kata. Studi kepustakaan hendaknya untuk kepentingan kehidupan praktis. Konfusianisme harus selalu menjadi doktrin yang berguna di sepanjang waktu130. Chén jarang berbicara tentang kosmologi.
c. Wáng Yángmíng (王陽明).
Wáng Yángmíng (王陽明, 1472M--1529M alias Wáng Shŏurén
王孚仁) hidup di zaman Dinasti Míng (明朝, 1368M--1644M) dan
merupakan penerus paham Lù Xiàngshān. Wáng juga menyatakan bahwa ‘hati-pikiran (心xīn)’ itulah asas/prinsip, dengan demikian
juga menyatakan bahwa Mutlak Besar (太極Tàijí) adalah hati-
pikiran (心xīn), dan bahwa Tàijí (太極) berisi keseluruhan alam
semesta dan semua asas/prinsip serta semua kebajikan. Wáng berpendapat bahwa Zhū gagal mengakui keutuhan asas/prinsip dan gagal juga untuk menemukan asas/prinsip di dalam hati-pikiran. Karena bagi beliau tidak ada asas/prinsip di luar hati-pikiran131. Terlihat di sini Wáng juga adalah kritikus di bidang etika Zhū walaupun beliau mengeritik pula kosmogoni Zhū. Salah satu kekhasan W|ng adalah mengangkat ide ‘innate knowledge (良知
128 Yao, An Introduction to Confucianism, h. 108. 129 Rodney L. Taylor and Choy Howard Y.F. (Cài Yuánfēng 蔡元豐), The
Illustrated Encyclopedia of Confucianism, 1st-Ed. New York: The Rosen Publishing Group, Inc., 2005, h. 520.
130 Taylor and Howard, The Illustrated Encyclopedia of Confucianism, 1st-Ed., h. 249.
131 Taylor and Howard, The Illustrated Encyclopedia of Confucianism, 1st-Ed, h. 109.
117
Liángzhī kemampuan intuitif)132’ yang ada dalam dari manusia (ide yang awalnya disampaikan dalam kitab Mèngzĭ 孟子) sebagai salah
satu dukungan untuk filsafatnya yang berorientasi ke dalam.
d. Wáng Fūzhī (王夫之).
Kehidupan Wáng Fūzhī (王夫之 1619M--1692M alias Wáng
Chuánshān 王船山) berkisar pada pada akhir zaman Dinasti Míng
(明朝, 1368M--1644M) dan awal era Dinasti Qīng (清朝, 1644M--
1911M). Beliau mengeritik baik etika maupun kosmogoni Zhū. Wáng adalah filsuf yang materialis, seorang pemikir independen yang menentang paham idealisme Wáng Yángmíng maupun paham rasionalisme Zhū, dan beliau bergerak ke arah yang lain. Belakangan pandangan beliau dihormati oleh pemerintah Republik Rakyat Tiongkok (RRT) yang Komunis karena pikiran materialistisnya. Beliau menolak pandangan Zhū dan Wáng bahwa asas/prinsip itu adalah transenden universal dan mendahului tenaga kebendaan/material Qì (氣). Sebaliknya berpendapat bahwa
asas/prinsip itu identik dengan tenaga kebendaan/material. Wáng berpendapat Tàijí (太極) dan Tiānlǐ (天 理) yang oleh Zhū dan
Wáng dinilai sebagai transenden dan abstrak menurutnya tidak demikian, dan bersamaan dengan Xīn dan Xìng (心-性) semuanya itu
tidak lain daripada tenaga kebendaan/material Qì (氣)133. Walaupun
beliau mengaku sebagai penerus pandangan Zhāng Zài (張載) tapi
bagi Wáng ‘kekosongan besar (太虛 Tàixū)’-nya Zhāng bukanlah
entitas abstrak tapi konkret. Menurut beliau dunia hanya terdiri dari benda konkret (Qì器, harap dibedakan dengan Qì (氣
tenaga/kebendaan konsep Zhū yang merupakan bahan pembuat benda) saja tanpa yang abstrak. Penulis memahamai bahwa beliau menganggap Lǐ (理 bukan entitas sebagaimana Zhū dan Wáng.
Dalam kaitan ini sebagaimana disinggung di bagian bab I (Pendahuluan) Jeeloo Liu menyatakan bahwa yang dimaksud asas/prinsip dalam filsafat Wáng adalah “…Lǐ (理 asas/prinsip) dari
132 Matakin menerjemahkan Liángzhī sebagai ‘kecerdasan asli’. Lihat Kitab
Sìshū (四書 Kitab Yang Empat) bagian Mèngzĭ (孟子) VIIA:15 (Jakarta: Matakin;
diperbanyak Kemenag RI, 2013), h. 858. 133 Chan, Source Book, h. 573.
118
Qì (氣) Lǐ of Qì bukannya Lǐ (理 asas/prinsip) untuk Qì (氣) Lǐ
for Qì …” 134
2. Beberapa Tokoh Sepaham, Penganut Pemikiran Zhū Xī.
a. Lü Zuqian (呂祖謙 ) dan Zhāng Shì (張栻).
Bersama dengan Zhū Xī, Lü Zuqian 呂祖謙 (1137M--1181M)
dan Zhāng Shì (張栻, 1133M--1180M) dikenal sebagai ‘Dōngnán
Sānxián (東南三賢Three Worthies of the Southeast, Tiga Bijak dari
Tenggara). Zhāng Shì alias Zhāng Jìngfū (張敬夫) adalah penganut aliran
Tiānlǐ (天理) dan Lǐxué (理学) dan memiliki reputasi harum dan
lama mengajar di Akademi Yuèlù (Yuèlù Shūyàn 岳麓書院) kota
Chángshā (長沙) Húnán (湖 南). Zhāng Shì juga membicarakan dan
menggunakan konsep-konsep utama Neo-Konfusianisme yaitu ‘Mutlak Besar (Tàijí 太極)’, ‘asas/prinsip (Lǐ 理)’, ‘watak sejati/sifat
asli (Xìng 性)’ dan ‘takdir/perintah Tiān (Tiānmìg天命)’. Beliau
berpendapat konsep-konsep ini sebagai satu sistem yang berpadu namun berada pada tingkat yang berbeda-beda. Beliau mengakui gagasan Mèngzi (孟子) bahwa karakter manusia itu baik secara
alami, namun berargumen watak sejati/sifat asli (Xìng 性) tidak
sama seimbang pada semua manusia, ada yang sejak lahir sudah berkembang sempurna (yǐfā 已發) dan ada yang belum (wèifā未發),
bagian inilah pokok perbedaan beliau dengan Zhū135.
Lǚ Zǔqiān (呂祖謙 alias Lǚ Bógōng 呂伯恭) seorang pakar,
filsuf dan penulis puisi yang berasal dari Shānxī (山西) yang
kemudian menetap di Hángzhōu (杭州) ketika Dinasti Sòng (宋朝)
pindah ke Selatan akibat serangan penyerbu Jurchen. Leluhurnya adalah para cendekiawan yang mendirikan sekolah aliran Lǚxué (呂學) atau sekolah Wùxué (婺 學). Lǚ penganut paham Tiānlǐ (天
134 Liu, Jeeloo, The Status Of Cosmic Principle (Lǐ ) in Neo-confucian
Metaphysics, on JCP 2:3 (California: JCP September 2005), h. 400. 135 Theobald, Ulrich (田孙利), Persons in Chinese History - Zhang Shi 張栻-
Lü Zuqian 呂祖謙, in online Encyclopaedia on Chinese History, Literature and
Art.; diakses Januari 2018 pada dari http://www.chinaknowledge. de/History/Song/personszhangshi.html
119
理) yang dikembangan kedua bersaudara Chéng Yí (程頤) dan
Chéng Hào (程顥). Pada 1175M beliau mengatur pertemuan Zhū Xī
dengan Lù Xiàngshān dalam membahas perbedaan pendapat mereka136. Kemudian juga bersama Zhū Xī beliau menyeleksi karya-karya Zhōu, kedua bersaudara Chéng dan Zhāng Zài untuk kemudian disusun dalam sebuah karya berjudul Jìnsīlù (近思錄)137.
Lǚ mengusulkan penggabungan ajaran kitab klasik yang disesuaikan dengan kebutuhan zaman praktis, beliau berpendapat bahwa sangat baik jika para filsuf mampu melihat kebaikan dan keburukan masa lalu dengan mempelajari sejarah, itulah sebabnya beliau terkenal dengan ucapan ‘mempelajari sejarah melalui kitab-kitab klasik (Yǐ Jīng Wéi Shǐ 以經為史)’, inilah titik perbedaannya
dengan Zhū, karena umum diketahui Zhū sangat kritis terhadap kitab-kitab klasik dan dalam kehidupannya berorientasi serta mengacu dari kitab-kitab yang berasal dari Nabi Kŏngzĭ dan Mencius saja138.
b. Xǔ Héng (許 衡).
Xǔ Héng (許衡, 1209M--1281M) adalah seorang Neo-
Konfusian pendidik pada kurun Dinasti Yuán (元朝, 1279M--
1368M). Dalam filsafatnya Xǔ berada dalam garis Chéng Yí, Chéng Hào dan Zhū Xī. Xǔ mengatakan bahwa Dào (道) adalah dasar alam
semesta. Tapi Xǔ Héng sedikit mengubah pandangan ketat ini dengan anggapan bahwa pengetahuan (知Zhī ) dan praktik (行 Xíng)
harus sebangun. Beliau adalah seorang pejabat tingkat tinggi pada kekaisaran Dinasti Yuán (元朝) dan atas saran beliaulah maka
kitab-kitab komentar Zhu yakni Sìshū Jízhù (四書集注) telah
disahkan kekaisaran pada tahun 1313M sebagai kurikulum untuk persiapan ujian negara. Oleh karena itu, dia dihormati sebagai ‘guru
136 Lihat Chan, Source Book, h. 583. 137 Chan: Chu Hsi and Neo-Confucianism, Appendix A: Biography of Chu Hsi, h.
596. 138 Theobald, Ulrich (田孙利), Persons in Chinese History - Zhang Shi 張栻- Lü
Zuqian 呂祖謙, in online Encyclopaedia on Chinese History, Literature and Art.;
diakses Januari 2018 pada dari http://www.chinaknowledge.de/History/Song/ personslvzuqian.html
120
aliran asas/prinsip (理學宗師 Lǐxué Zōngshī)’139. Demikian juga
karya Zhū tentang tanya-jawab kitab Sìshū yakni Sìshū Huòwèn (四
書或問 ) tercatat sangat antusias terapresiasi dan dipakai oleh Xǔ
demi menggantikan metode pelajaran lain yang telah dipakainya sebelumnya140.
c. Luó Qīnshùn (羅欽順).
Luó Qīnshùn (羅欽順, 1465M--1547M) seorang filsuf yang
hidup pada zaman Dinasti Míng (明朝,1368M--1644M). Beliau
adalah pengikut sayap rasionalis Zhū, namun dapat melihat jelas permasalahan yang menjadi pokok pikiran sayap idealis dari Wáng Yángmíng. Beliau menyatakan bahwa Wáng salah menggunakan pemahaman dan tulisan-tulisan Zhū saat Zhū belum berusia 46 tahun141. Luó sangat mendalami dan juga intens dalam menginterprestasikan kembali pemikiran kosmologi dan etika Neo-Konfusianisme termasuk karya-karya Zhū. Menurut Kim Young Min dalam karyanya pada jurnal T2oung Pao LXXXIX142 bahwa keprihatinan Luó atas pemikiran Zhū sangat luas antara lain pada studi mendalam beliau dan memandang untuk meredefinisi kembali Lǐ (理) sebagai ‘pola yang tertanam (Embedded Pattern)’. Beliau
tampaknya sangat serius ingin memahami Lǐ (理) supaya tidak
‘jatuh’ menjadi sekedar objek ‘studi vulgar’ maupun ‘omongan kekosongan (emptyness talks seperti dalam sekte Chanisme)’. Beliau juga menekankan bahwa keberadaan ontologis Lǐ (理) tidak boleh
dimengertikan tanpa Qì (氣). Luó agak berbeda dengan Zhū karena
Zhū mengunakan kata Lǐ (理) menempel atau menggantung (= guà
掛) pada Qì (氣) yang dengan demikian memiliki konotasi
keterpisahan Lǐ dari Qì (氣) 143. Di suatu sisi Luó tidak bermaksud
menekankan adanya asas/prinsip yang satu yang mengontrol fenomena yang banyak, sehingga ada kesan suatu kekuatan pengontrol “controlling power” (zhǔzǎi主宰)’. Tapi beliau
139 Ulrich, Persons in Chinese History - Xu Heng 許衡. 140 Chan, Life and Thoght, h. 20. 141 Chan, Life and Thoght, h. 22 142 Youngmin, Kim, Luo Qinshun (1465-1547) and His Intellectual Context
T2oung Pao LXXXIX (Brill, Leiden: Bryn Mawr College©, 2003), h. 367--440. 143 Kim, Luo Qinshun (1465-1547) , h. 392.
121
memaksudkan bahwa kekuatan pengontrol ini tidak wujud sedemikian rupa sehingga terdapat satu entitas yang bebas dari kepelbagaian yang banyak itu. Namun itu hanya wujud yang "seolah-olah terdapat entitas tunggal yang bertindak sebagai kekuatan pengontrol dalam berbagai hal dan menyebabkan mereka menjadi seperti mereka sebagaimana adanya”. Penulis menyimpulkan bahwa Luó sebenarnya ingin menyatakan adanya sesuatu kekuatan yang sebenarnya transenden di mata beliau, tapi sifat dan karakternya itu imanen. Zaman ketika Luó hidup adalah saat Tiongkok belum berhubungan dengan filsafat Barat maka tentu istilah imanence transcendent belum ada dalam benak beliau, bahkan untuk sekedar memberikan perbandingan saja.
3. Tokoh-tokoh yang Memengaruhi Pemikiran Zhū Xī Dari berbagai uraian pada kisah kehidupan serta pada uraian
mengenai kritikus dan pelanjut pemikiran Zhū Xī yang disampaikan di bagian atas, serta dari pembahasan dalam bab II.D, II.E dan II.H, kemudian dengan berbagai bacaan yang penulis telah ikuti, maka penulis mengamati ada setidaknya empat tokoh yang terutama memengaruhi pemikiran dan karya-karya Zhū Xī, yakni: Nabi Kŏngzĭ, Mèngzĭ, Zhōu Dūnyí , serta Chéng Yí.
Pengaruh Nabi Kŏngzĭ tak diragukan adalah yang terbesar dalam kehidupan dan pemikiran Zhū Xī. Seluruh kehidupan Zhū Xī senantiasa bersandar dan disuasanai semangat Nabi Kŏngzĭ. Semangat kemanusiaan dan kepentingan bagi orang banyak, semangat ‘pendidikan untuk semua (Yǒuji{o Wúlèi 有教無類)’,
semangat rasional sekaligus meyakini adanya sesuatu Yang Mutlak yakni kepada Tiān. Semua itu adalah contoh utama pengaruh Nabi Kŏngzĭ. Demikian tingginya penghormatan dan sujud Zhū Xī kepada Nabi Kŏngzĭ sehingga beliau selalu berdoa di altar Nabi Kŏngzĭ baik di rumah pribadi maupun di tempat beliau berdinas.
Pengaruh Mèngzĭ yang terbesar pada Zhū Xī adalah pemikiran Mèngzĭ tentang kebaikan watak manusia (性本善 xìng běn shàn).
Walaupun sisi etika tidak merupakan skop bahasan tesis ini, namun perlu diutarakan bahwa pemikiran etika Mèngzĭ telah sedemikian dalam memengaruhi pemikiran etika Zhū Xī (di samping para Neo-Konfusian lain). Dalam hal ini posisi manusia di jagad ini
122
mendapatkan tempat yang mulia, bahwa manusia merupakan mahkluk yang dikaruniakan dengan kualitas-kualitas terbaik kebajikan Tuhan, berupa karunia Tuhan yang dinamakan watak sejati (sifat asli). Zhū Xī memosisikan manusia sebagai penerima nilai-nilai luhur Tuhan sebagaimana terdapat juga dalam kosmos, manusia adalah sebagai penerima amanat Tuhan untuk melaksanakan kebajikan dalam hidupnya. Hal ini juga yang telah Zhū Xī berusaha laksanakan di sepanjang hidupnya.
Zhōu Dūnyí adalah juga tokoh yang dikagumi Zhū Xī, terutama kesucian hidupnya yang jernih dan bersahaja. Zhū Xī telah membuatkan kelenteng dan altar bagi Zhōu untuk memperingati keteladanan Zhōu. Dari Zhōu Zhū Xī mewarisi pemikiran tentang Tàijí (太極) termasuk Wújí (無極). Tetapi Zhū Xī memahami maksud
Wújí (無極) Zhōu bukanlah kekosongan atau sunyata, namun
semata-mata hanya mencerminkan sifat Tiān yang ‘tidak bersuara tidak berbau (無聲無臭wúshēng wúxiù)’ sebagaimana penjelasan
dalam kitab Zhōngyōng (中庸) XXXII144. Dengan konsep Tàijí (太極)
Zhōu, Zhū Xī kemudian menghubungkannya dengan konsep Lǐ (理)
yang diwarisi dari Chéng Yí, sehingga membuat pemikiran filsafat Zhū Xī menjadi lengkap.
Akhirnya Chéng Yí, adalah guru imajiner Zhū Xī. Walaupun Zhū Xī tidak secara langsung berguru kepada beliau namun Zhū Xī selalu menyatakan bahwa Chéng Yí adalah gurunya. Konsep Lǐ (理),
konsep utama Neo-Konfusianisme yang telah melalui perjalanan sejarah pemaknaan dan pengertian dari zaman Konfusianisme klasik sampai era Neo-Konfusianisme mendapatkan posisi dan pengertian yang sangat tinggi di tangan Chéng Yí, dan kelak mencapai kulminasinya di tangan Zhū Xī. Dari Chéng Yí jugalah Zhū Xī mewarisi keyakinan dan sifat khas Chéng Yí ‘menjalani sifat suka bertanya dan belajar (道問學dào wènxué) yang merupakan frase
yang berasal dari kitab Zhōngyōng (中庸)145. Dengan semangat itu
144 Lihat Kitab Zhōngyōng (中庸) XXXII:6 dalam Kitab Sìshū (四書 Kitab
Yang Empat), versi Dwilingual dengan Transliterasi H{nyŭ Pīnyīn oleh Team P3K Deroh Matakin (Jakarta: Matakin dan diperbanyak oleh Bimas Khonghucu PKUB Kemenag RI, 2013), h. 95.
145 Untuk Petikan ayat aslinya: ‘maka seorang jūnzǐ memuliakan kebajikan watak sejatinya dan menjalankan sifat suka belajar dan bertanya 故君子尊德性
123
Zhū Xī sebagaimana juga gurunya Chéng Yí sangat giat melaksanakan dan mempromosikan kegiatan menelaah kepustakaan dan ‘mempelajari berbagai hal/benda (géwù 格 物)146,
menjadikan Zhū Xī , sebagaimana juga Chéng Yí, sangat produktif menulis dan menganotasi berbagai kitab dari era Nabi Kŏngzĭ . Zhū Xī juga tentu mewarisi pemahaman Chéng Yí (dan juga Chéng Hào) tentang Tiānlǐ (天理) asas/prinsip atau hukum Tiān.
III.H. Pengaruh Zhū Xī di Korea dan Jepang.
Paham pemikiran filsafat dan keagamaan Zhū Xī tidak saja merebak dalam negeri Tiongkok selama 800-an tahun sejak masa hidupnya, dan hampir 600 tahun sejak sistem ujian negara dilaksanakan dengan mengacu pada anotasi dan karya-karya Zhū. Di dalam negeri Tiongkok terdapat sederet penentangnya demikian pula mungkin lebih banyak lagi para penerusnya. Di samping itu dan ada pula kalangan yang telah memadukan pemikiran rasionalis Zhū dengan pemikiran sayap idealis dari Lù dan Wáng: tandingan sekaligus partner pemikiran Zhū Xī. Namun, di samping maraknya pemikiran Zhū di dalam negeri, arus perkembangan pemikiran Zhū Xī itu telah melompat jauh melewati daratan dan lautan sampai ke Vietnam, Korea dan Jepang147. Pengaruh Konfusianisme dan Neo-Konfusianisme masih sangat terasa di ketiga negara tersebut. Kita akan melihat pengaruh Zhū pada Korea dan Jepang, dua negara yang sangat jelas terpengaruh oleh Neo-Konfusianisme Zhū Xī.
Sebelum Neo-Konfusianisme aliran idealis Zhū Xī mendominasi ideologi dan agama di Korea, lama sebelum itu Konfusianisme (klasik) sudah masuk dan memengaruhi pemikiran orang Korea. Diperkirakan semenjak periode Dinasti Hàn Akhir (後
漢, 25M--220M) Konfusianisme sudah memasuki Korea. Negeri
Korea sering disebut 'rumah kedua Konfusianisme'148. Levi menyatakan bahwa pada sekitar abad keempat pengaruh
而道問學’; dapat dilihat pada bagian Zhōngyōng (中庸) XXVI:6, dalam kitab
Sìshū versi Dwilingual, h. 82 146 Oleh Matakin géwù (格 物) diterjemahkan meneliti hakekat berbagai hal
(setiap perkara). 147 Chan, Life and Thoght, h. 1.
148 Littlejohn, Confucianism: An Introduction, h. 155
124
Konfusianisme telah jelas di Korea149. Menurut salah satu buku sejarah kuno Korea150, di tahun
372M telah dibangun akademi negara untuk anak-anak bangsawan dengan kitab-kitab klasik Konfusianisme menjadi buku pegangannya. Di tahun 648M Taejong Muyeol (太宗武烈, 602M--
661M) menuju ke Chángān (長安) untuk meninjau universitas
kerajaan Dinasti Táng (唐朝) sebelum beliau kembali ke Korea dan
naik takhta sebagai raja kerajaan Silla (新羅, 57SM--935M) ke-29.
Penguasa dinasti Koryo (高麗, 918M--1392M) juga mendirikan
sistem ujian pegawai sipil (Kwako) dan universitas nasional (Kukjakam). Kaisar Munjong (文宗, 1019M--1083M) telah
mengembangkan sistem sekolah Konfusian swasta di sana151. Ketika Dinasti Yuán (元朝, 1279M--1368M) menguasai Korea
pada tahun 1267M banyak pejabat Korea yang menuju ke Tiongkok dan membawa pulang pemikiran Zhū Xī. An Hyang (1243M--1306M) adalah tokoh utama dan menjadi bapak Neo-Konfusianisme Korea, dan memimpin pengkajian tentang sifat manusia (姓理學
Songnihak) serta studi Jalan Suci (道學Tohak). Ketika Dinasti Joseon
(Chosun 朝鮮, 1392M--1919M) didirikan, penganut Neo-
Konfusianisme Korea mengeritik Buddhisme. Jeong Do-Jeon (1342M--1398M), yang merupakan penasihat dekat Taejo (Taejong,1335M--1408M) pendiri dinasti tersebut, sangat kritis terhadap doktrin Buddhisme152. Nanti pada era Raja Taejong barulah Buddhisme diijinkan. Maka kalangan rakyat jelata menganut Buddhisme pula di Korea153.
Dinasti Joseon (Chosun) merupakan dinasti dengan penggunaan ideologi Konfusian terpanjang di Asia154. Pada saat itu Konfusianisme sangat memengaruhi orang Korea dari perkotaan
149 Nicolas Levi, The Impact of Confucianism in South Korea and Japan PL
ISSN 0860-6102 (Poland: Acta Asiatica Varsovienesia No. 26, 2013), h. 8. 150 Yakni Chronicles of the Three Kingdoms (Samkuk Saki); Lihat Littlejohn,
Confucianism: An Introduction, h. 155. 151 Littlejohn, Confucianism: An Introduction, h. 155. 152 Littlejohn, Confucianism: An Introduction, h. 155.. 153 Levi, The Impact of Confucianism, h. 9. 154 John H. Berthrong and Evelyn M. Berthrong, Confucianism: A Short
Introduction (Oxford: Oneworld Oxford, 2004), h. 170.
125
sampai pedesaan. Tapi, pada saat yang sama, para penganut Neo-Konfusianisme Korea tidak menelan begitu saja ajaran itu, tapi juga sangat intens mengkaji ajaran Zhū Xī dan menyesuaikan dengan kondisi Korea155. Mereka sangat bangga menggunakan ideologi Neo-Konfusianisme bahkan ketika Tiongkok pertama kali jatuh dalam kekuasaan Mongol dengan Dinasti Yuán (元朝)-nya, Korea
memploklamirkan sebagai satu-satunya negara Konfusian di Asia Timur156. Dua orang Tokoh yang yang paling menonjol dari Dinasti Joseon adalah Yi Hwang (1501M--1570M, alias Yi T'oegye) dan Yi I (1536M--1584M, alias Yi Yulgok). Kemudian ada pula murid T'oegye, yakni Ki Taesung (1552M--1572M, alias Kobong). Studi yang kritis dan mendalam menandai diterimanya dengan serius paham Zhū Xī di Korea. Isu-isunya yang terutama adalah bagaimana penataan hubungan antar masyarakat sosial dan pengolahan batin dengan juga melibatkan studi-studi ajaran Mèngzĭ (孟子). Dengan
langkah perpaduan studi ini, pemikiran Zhū Xī sangat berkembang di Korea157. ‘Kitab Ritual Keluarga Mahaguru Zhū (Zhūzi Jiālǐ 朱子家
禮)’ buah karya Zhū Xī sangat tekun dikaji dan digunakan di Korea.
Kelas bangsawan Yangban yang terutama menjadi ujung tombaknya. Upacara perkawinan menurut kitab Zhū tersebut di atas saat itu sangat lumrah, populer dan digunakan sebagai standart158.
Satu catatan yang perlu disampaikan bahwa paham idealis Wáng Yángmíng, tidak marak di Korea, tetapi ketika paham Chén Liàng dengan 'Practical Learning (實學Silhak) muncul pada abad
ketujuh belas orang Korea dengan mudah menerima dan mengkajinya sebagaimana juga pemikiran rasional Zhū Xī159. Demikianlah Korea menjadi negeri pertama di luar Tiongkok yang menerima paham Zhū Xī. Paham itu masih terasa sampai sekarang. Kehidupan orang Korea modern tetap masih diwarnai oleh ajaran-ajaran Zhū Xī. Joghwan Lee (seorang periset Korea) sebagaimana dikutib Levi menyatakan bahwa pengaruh Neo-Konfusianisme
155 Littlejohn, Confucianism: An Introduction, h. 156. 156 Berthrong, Confucianism: A Short Introduction, h. 170. 157 Littlejohn, Confucianism: An Introduction, h. 156. 158 Berthrong, Confucianism: A Short Introduction, h. 170--171. 159 Berthrong, Confucianism: A Short Introduction, h. 170--171.
126
masih kelihatan hal mana disebabkan banyak orang Korea yang kecewa dengan sistem Barat dan kembali ke akar budaya mereka Konfusianisme160. Zaman sekarang di Korea kelenteng-kelenteng Nabi Kŏngzĭ dan sekolah-sekolah menjalankan praktek-praktek dan tradisi Neo-Konfusianisme dalam bidang yang luas, terutama misalnya: soal-soal administrasi perkantoran, dalam hal meneken kontrak kerja dalam waktu yang lama, dalam hal pekerjaan yang langgeng, penggunaan prasasti dan papan nama leluhur, pembuatan museum-museum prifat pada berbagai sekolah, dan lain lain. Bahkan upacara-upacara pemakaman marak dilaksanakan dengan pencampuran elemen Neo-Konfusianisme dan Kristen. Rasa hormat dan bakti kepada para senior dan orangtua sendiri juga tetap terpelihara. Para murid tidak pernah memanggil guru-gurunya dengan nama gurunya tapi dengan sebutan kehormatan seongsangim161.
Kemudian kita akan lanjut melihat pengaruh Zhū Xī di negara Jepang. Kedua buku sejarah Jepang Nihon Shoki (日本書紀)162 dan
Kojiki (古事記)163, yang ditulis dengan aksara Tionghoa klasik,
mencatat bahwa salinan kitab Lúnyŭ (論語) dan kitab Seribu Aksara
dibawa ke Jepang oleh seorang warga Korea bernama Wang In, pada tahun 285M. Pengaruh Konfusianisme juga diperoleh dari informasi atau catatan tentang utusan Jepang ke istana Dinasti Hàn Akhir (後漢朝, 25M--220M) dan sesudahnya, serta dengan adanya
melalui imigran Tionghoa yang bermikim di Jepang. Demikian juga beberapa sarjana Korea yang adalah pakar kitab-kitab Konfusianisme diterima di istana Jepang pada awal tahun 500-an M164. Konstitusi Tujuhbelas Topik (Junano Kenpo), konstitusi
160 Levi, The Impact of Confucianism. h. 11. 161 Levi, The Impact of Confucianism, h. 12. 162 Nihon Shoki (日本書紀) Buku Catatan sejarah Jepang, karya kuno
lengkap tentang sejarah bangsa Jepang dari sumber-sumber histori dan arkeologi, termasuk di dalamnya kisah penjadian alam semesta. Ditulis dalam aksara Tionghoa oleh Ono Yasumaro pada abad 8 Masehi (711M--712M), berbentuk puisi dan nyanyian.
163 Kojiki (古事記) catatan tentang kejadian kuno, buku tentang
kerohanian bangsa Jepang. Ditulis dalam aksara Tionghoa oleh Ono Yasumaro pada abad 8 Masehi (720M).
164 Littlejohn, Confucianism: An Introduction, h. 159.
127
pertama untuk Jepang yang ditetapkan oleh Pangeran Shotoku (573M--621M memberikan bukti kuat tentang pengaruh Konfusianisme. Kaisar Tenji (626M--672M) mendirikan sebuah akademi lokal serta universitas nasional dan provinsi yang di dalamnya menggunakan teks klasik Konfusianisme. Namun, tidak seperti Korea, pengaruh Konfusianisme dalam sistem pendidikan Jepang mulai memudar setelah tahun 700an M saat sistem penulisan bahasa Jepang mulai menggantikan bahasa Tionghoa. Buddhisme kemudian menjadi pegangan spiritual dan intelektual orang-orang Jepang165. Belakangan pada zaman Dinasti Míng (明朝,
1368M--1644M) pemikiran-pemikiran Neo-Konfusianisme Zhū Xī dibawa ke Jepang oleh biksu Buddha Keian Genju (1427M--1508M) yang berkunjung ke istana Dinasti Míng (明朝) pada tahun 1466M
maka timbul anggapan Neo-Konfusianisme sebagai sekte Buddhisme oleh banyak orang di Jepang. Pengajaran Neo-Konfusianisme kemudian didukung oleh pemerintah kekaisaran Jepang. Pada akhir keshogunan Ashikaga dan kebangkitan Tokugawa, Neo-Konfusianisme aliran Chéng-Zhū (程朱) menjadi
dasar politik Jepang serta berbagai aspek kehidupan sosial dan intelektual166. Terutama pada zaman Edo (1600M--1868M)167.
Fujiwara Seika (1561M--1619M) adalah tokoh penting yang mengembangkan Neo-Konfusianisme pada masa hidupnya. Beliau bahkan meninggalkan tradisi spiritual Buddhis Zen (禪) dan beralih
ke Konfusianisme. Beliau menulis anotasi Empat Buku dan Lima Klasik Konfusianisme berdasar tafsiran Chéng-Zhū. Ajaran Neo-Konfusianisme tentang Jìngzuò (靜坐duduk diam) terasa cocok
dengan latihan spritual meditasi Buddhist. Beliau juga mengapresiasi Wáng Yángmíng terutama pada ide ‘pengetahuan murni (良知Liángzhī)’. Seika adalah guru Tokugawa Ieyasu (1542M-
-1616M), yang merupakan pelindung studi Neo-Konfusianisme di Jepang saat itu.
Kemudian datang Hayashi Razan (1583M--1657M), melalui
karya dan pengaruhnya Neo-Konfusianisme menjadi filsafat dan
165 Littlejohn, Confucianism: An Introduction, h. 159. 166 Littlejohn, Confucianism: An Introduction, h. 160. 167 Levi, The Impact of Confucianism, h. 10.
128
kode resmi keshogunan Jepang. Tak lama kemudian Yamazaki Ansai
(1618M--1682M) juga menulis untuk menggabungkan pandangan
dunia Konfusianisme dan spiritualitas Shinto (神道) yang asli
Jepang. Ansai memulai karirnya sebagai biksu Buddha, namun
beralih ke Neo-Konfusianisme dalam masa-masa studinya. Tradisi
murid Ansai dikenal secara kolektif sebagai Sekolah Kimon. Sekolah
pemikiran ini dibangun di seputar karya-karya otoritatif misalnya
tulisan-tulisan Zhū Xī termasuk: Reflections on Things at Hand;
Empat Buku; dan Komentar Chéng Yí (程頤) tentang kitab
Perubahan. Sementara membuat sintesis intens antara
Konfusianisme dan Shinto. Ansai juga sangat mengkritik Buddhisme
selama periode Tokugawa. Ansai menolak Buddhisme dengan
beberapa alasan, di antaranya alasan etis dan sosial. Beliau
keberatan dengan Buddhisme monastisisme (biarawan) yang
menurut beliau merusak tatanan keluarga dan kesetiaan kepada
negara dan masyarakat. Meskipun pemikiran Ansai terkadang
terjadi salah tafsir terhadap Buddhisme tapi beliau memenangkan
banyak pengikut. Tahun 1658M terbit karya beliau Japanese
Elementary Learning (Yamato Shōgaku), yang menggabungkan
moralitas Neo-Konfusianisme dengan elemen religius Shinto168.
Anzai menunjukkan dalam karyanya itu banyak sekali istilah-istilah
filsafat dan keagamaan Shinto Jepang yang memiliki persamaan
makna dengan istilah neo-Konfusianisme. Bahkan menyamakan
ritual/upacara (Lǐ 禮) agama Shinto (神道) dengan asas/prinsip (Lǐ
理) Neo-Konfusianisme. Suatu hal yang menjadi kekhasan Anzai
adalah mengetengahkan soal harmoni (和, dibaca wa dalam bahasa
jepang dan hé dalam bahasa Tionghoa) tapi menolak Tiānmìng (天
命) Neo-Konfusianisme169. Selama Periode Meiji (1868M--1911M)
Neo-Konfusianisme dijadikan landasan untuk nasionalisme
168 Littlejohn, Confucianism: An Introduction, h. 161. 169 Littlejohn, Confucianism: An Introduction, h. 161.
129
Jepang170. Di sana, sebagaimana juga di Korea sangat ditekankan
kesetiaan warga kepada negara, bagai hormat anak kepada
orangtua171.
Memasuki zaman moderen nilai-nilai Neo-Konfusianisme tetap terpelihara di Jepang, terutama kelihatan pada soal harmoni dan kerjasama antara pekerja dan majikan yang pada gilirannya sangat memajukan ekonomi Jepang. Jarang sekali di Jepang timbul konflik antara pemodal dan pekerja. Bahkan soal nasionalisme selalu didasarkan pada pemikiran Jepang dan Neo-Konfusiainisme. Misalnya karya Yamaga Soko (1662M--1685M) yang merumuskan perpaduan dan harmoni tetap dijadikan panutaan kebijaksanaan pemerintah Jepang. Satu pengaruh besar lain terlihat dari penamaan universitas dalam bahasa Jepang, yakni Daigaku, yang meminjam aksara Tionghoa大學(Dàxué) yang merupakan nama
kitab Konfusianisme yang juga dapat bermakna ‘pelajaran bagi orang dewasa’172.
Perbedaan penekanan atau prioritas pemikiran Neo-Konfusianisme di Korea dan Jepang tentu ada, disesuaikan dengan kondisi kedua negara itu. Hasil riset Levi menyatakan bahwa Korea lebih Konfusian daripada Jepang. Hal ini dikarenakan pertama kedekatan geografis Korea ke Tiongkok dibadingkan dengan ke Jepang. Kemudian Jepang juga memiliki Shinto sebagai agama pribuminya, sehingga Konfusianisme harus mengalami penyesuaian dengan agama Shinto untuk dapat tetap eksis di Jepang173. Terlepas dari semua itu Korea dan Jepang adalah dua contoh utama dan aktual eksisnya Konfusianisme khususnya Neo-Konfusianisme yang tumbuh subur di luar Tiongkok, dari zaman kekaisaran hingga zaman moderen ini.
170 Littlejohn, Confucianism: An Introduction, h. 161. 171 Littlejohn, Confucianism: An Introduction, h. 161. 172 Levi, The Impact of Confucianism, h. 12. 173 Levi, The Impact of Confucianism, h. 15.
130
131
BAB IV TRANSENDENSI-IMANENSI LǏ (理) ZHŪ XĪ
IV.A. Arti Transendensi-Imanensi Sesuai KBBI dan English
Dictionary.
Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) terlihat terbatas dalam menjelaskan istilah transendensi-imanensi. Dalam KBBI yang penulis gunakan, istilah yang berkaitan dengan transendensi hanya muncul dalam bentuk kata sifat: ‘transenden’ dan ‘transendental’ dan tidak muncul dalam bentuk kata benda/nomina: ‘transendensi’. Sedangkan untuk kata benda ‘imanensi’ muncul secara lengkap di KBBI selain kemunculannya dalam bentuk kata sifat: ‘imanen’. Dalam pengamatan penulis, terlihat bahwa kata transendensi yang tersaji dalam kamus KBBI versi Kemendikbud RI1 lebih mengarah kepada arti agamis atau kerohanian, sedangkan untuk kata imanensi terlihat relatif lebih umum. Adapun definisi transendensi-imanensi selengkapnya menurut KBBI Kemendikbud RI itu, adalah sebagai berikut:
1. Transenden (kata sifat) yang memiliki dua makna yakni: (1) di luar segala kesanggupan manusia; luar biasa; (2) utama.
2. Transendental (kata sifat) dengan empat makna yakni: (1) menonjolkan hal-hal yang bersifat kerohanian; 2 sukar dipahami; 3 gaib; 4 abstrak.
3. Imanen (kata sifat): berada dalam kesadaran atau dalam akal budi (pikiran).
4. Imanensi (kata benda): prinsip pemerian bahasa sebagai sistem yang otonom, lepas dari faktor ekstern, seperti filsafat, sosiologi.
Adapun dalam kamus bahasa Inggris penjelasan transendensi-imanensi yang diberikan terlihat telah meliputi pemahaman yang lebih luas, karena di samping telah mencakup pemisahan dalam kata sifat dan kata benda, juga telah membedakan jenis kata benda serta telah ikut memberikan kata sinonom serta
1 KBBI Offline V 0.2.0 Beta (20) 2016, last online updated on 9th Oct 2017; oleh:
Badan Bahasa Kementerian Pendidikan dan kebudayaan RI (Based on KBBI versi V).
132
juga lawan katanya. Misalnya kamus Livio Offline English Dictionary2, kamus ini memberikan penjelasan istilah-istilah itu sebagai berikut:
1. Transcendence: terdapat empat makna sebagai berikut: 1 countable noun tindakan yang melebihi batas-batas yang biasa; 2 uncountable noun keadaan yang berada di luar jangkauan persepsi biasa; 3 uncountable noun keadaan yang terbebas dari batasan dunia material, seperti dalam kasus keilahian; 4 superior excellence, supereminence.
2. Transcendent: terdapat tiga makna dalam bentuk kata sifat sebagai berikut: 1 adjective melampaui batas-batas biasa; 2 adjective di luar jangkauan persepsi biasa; 3 adjective bebas dari batasan dunia material; serta dalam dua makna dalam kata benda 1 noun melampaui atau supereminent; 2 noun sesuatu yang sangat unggul/mulia.
3. Transcendental: dengan satu makna dalam kata benda (noun, kata kuno yang tidak dipakai lagi) A transcendentalist; serta tiga makna dalam kata sifat: 1 adjective (istilah filsafat) berhubungan dengan dasar pengetahuan apriori atau intuitif, yang bebas dari pengalaman; 2 adjective unggul/ulung/mulia, melampaui yang lain, luar biasa (extraordinary); 3 adjective mistis atau supernatural.
4. Immanence (synonym immanency): terdapat tiga makna sebagai kata benda sebagai berikut: 1 noun kondisi yang imannen, inherensi; 2 noun keadaan yang berada di dalam dan tidak meluas melampaui wilayah tertentu; 3 noun (istilah filsafat) konsep kehadiran Tuhan di dalam dan pada keseluruhan dunia nyata
5. Immanent: terdapat lima makna sebagai kata sifat sebagai berikut: 1 adjective secara alami merupakan bagian dari sesuatu, berada keseluruhannya dan bersama dengan sesuatu, inheren, integral, intrinsik, berdiam diri ; 2 adjective dibatasi sepenuhnya pada wilayah utama atau wilayah tertentu, intern, subjektif; 3 adjective (istilah filsafat) berada bersama dan
2 Offline English Dictionary, Livio3, ver 3.7 (last update 19th Sept 2017) by Livio,
with database from English Wiktionary.
133
dalam keseluruhan pikiran dan dunia, berdiam dengan dan dalam keseluruhan hal/benda, sepanjang waktu, dan lain-lain. Compare: transendence; 4 adjective (istilah filsafat) berlangsung sepenuhnya di dalam pikiran subjek dan tidak memiliki efek di luarnya Compare: emanant, transeunt; 5 adjective berada dalam batas pengalaman atau pengetahuan.
IV.B. Arti Transendensi-Imanensi Sesuai Kamus Filsafat. Kamus Filsafat berbahasa Indonesia karya Lorens Bagus
memberikan penjelasan-penjelasan bahwa: 1. Transenden awalnya berasal dari kata latin ‘trans’ yang berarti
‘seberang’, ‘melampaui’, ‘atas’, dan kata ‘scandere’ yang berati ‘memanjat’. Istilah ini memiliki beberapa pengertian: ‘lebih tinggi’, ‘unggul’, ‘agung’, ‘melampaui’ ‘superlatif’; ‘melampaui apa yang ada dalam pemahaman manusia’; ‘berhubungan dengan apa yang selamanya melampaui pemahaman terhadap pengalaman biasa dan penjelasan ilmiah’; ‘tidak tergantung dan tersendiri’. Kata Transenden digunakan dalam beberapa pengertian dalam sejumlah cara serta pemakaiannya dalam filsafat dan sejarah: Pola pemikiran dari Phytagoras, Plato dan Neoplatonis lain sampai Philo Judeaus tentang transendensi Allah; Dalam pemikiran Skolastik ia dipakai dalam istilah yang disebut ‘Transendentalia’ yang diterapkan pada semua yang melampaui definisi dengan genus dan diferrensia3.
2. Transedental: secara umum bermakna sesuatu yang berhubungan dengan transenden. Di sini yang trensenden berlawanan dengan dunia material, maka filsafat transendental sama dengan metafisika. Di tangan Kant transendental mengalami perubahan arti yang sangat penting, yakni bahwa transendental adalah seluruh pengetahuan yang tidak saja menyangkut objek, melainkan juga menyangkut cara kita mengetahui obek, sejauh cara itu merupakan sesuatu yang a priori4.
3. Imanen berasal dari bahasa Latin ‘imanere’ yang berarti
3 Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1996) Cet.
Ke-4 September 2005, h. 1118--1119. 4 Bagus, Kamus Filsafat, h . 1119-1121.
134
‘tinggal di dalam’, ‘berlangsung seluruhnya dalam pikiran’, ‘subjektif’; merupakan lawan kata dari transenden; Ia memiliki beberapa arti antara lain: ‘tinggal di dalam’, ‘melekat di dalam’, ‘bekerja dari dalam’; secara aktual hadir dalam sesuatu, juga berarti segi ‘batin’ dari suatu objek, fenomen atau gejala; sesuatu yang ada dalam diri sendiri, juga bermakna berada atau terdapat di dalam yang terjadi di dalam, atau selama suatu proses, Tuhan yang imanen berati Tuhan berada dalam suatu struktur alam semesta turut serta ambil bagian dalam prosesnya dalam kehidupan manusia5.
4. Imanensi: tidak melampaui, lawan dari transendensi; Dipakai dalam banyak bidang/pemahaman yang berbeda: misal utk menjelaskan hubungan antara tindakan dan prinsip serta hubungan antara manusia dan Tuhan; dalam epistemologi ia bermakna ketergantungan pada kesadaran; Dalam bidang pengalaman insani ia bermakna keterbatasan pada bidang-bidang pengalaman yang mungkin terjadi (misal yang dibahas Hume dan Kant); Dalam pandangan metafisis ia bermakna adanya yang absolut dalam dunia atau dalam eksistensi yang terbatas (misal yang ditegaskan dalam panteisme).
Dari beberapa definisi di atas terlihat bahwa istilah transendensi dan imanensi itu memiliki makna yang luas dan beragam baik dari arti umum, segi agama (teologi) dan filsafat. Belum lagi dari beberapa bacaan, penulis membaca bahwa istilah itu dipakai pula dalam bidang keilmuwan lain selain filsafat dan agama, misalnya dalam bidang matematika dan psikologi.
Penulis menggunakan langsung definisi transendensi-imanensi KBBI untuk menilai aspek transendensi-imanensi konsep-konsep Neo Konfusianisme dalam ranah kosmogoni, lalu hanya menggunakan ringkasan atau pengertian umum dari transendensi-imanensi kamus bahasa Inggris, namun dan belum dapat menggunakan secara mendalam pengertian transendensi-imanensi kamus Filsafat. Tujuan disampaikannya definisi transendensi-imanensi dari kamus filsafat dalam bab ini lebih pada informasi dan untuk memperlihatkan khazanah yang lebih luas bahwa
5 Bagus, Kamus Filsafat, h. 323.
135
transendensi-imanensi ini sangat luas pemakaiannya dalam ilmu filsafat.
Dalam bagian selanjutnya, akan ditinjau bagaimana persoalan imanensi-transendensi ini eksis dalam bidang kosmogoni dan etika Neo-Konfusianisme oleh Zhū Xī dan beberapa nama para guru pendahulunya.
IV. C. Transendensi-Imanensi dalam Konfusianisme-Klasik.
Fakta bahwa manusia terdiri dari bagian raga dan bagian jiwa, maka tentu saja beragam manusia dari berbagai budaya dan geografi masing-masing dalam keseluruhan rentang sejarahnya yang panjang telah memiliki pengalaman jasmani dan rohani yang khas dan berbeda-beda pula. Berbagai ras manusia yang hidup berkembang dan berevolusi di berbagai belahan dunia ini tentu telah melahirkan, hidup bersama, mengembangkan dan ‘berurusan’ dengan berbagai agama dan atau kepercayaannya masing-masing.
Ketika manusia menjalani perjalanan hidupnya apakah itu bersama agama, falsafah dan atau keyakinan masing-masingnya, tentu mereka juga akan mengalami, merasakan dan memikirkan dengan berbagai cara dan pemahaman yang berbeda-beda tentang bagaimana di dalam hidupnya itu ada sesuatu yang terasakan maupun terpikirkan melampaui berbagai potensi-kemampuannya dan (-apalagi-) tentu saja melampaui kelemahannya sebagai manusia. Manusia dapat menyadari dengan cara merasakan maupun memikirkan adanya ‘sesuatu’ yang berhubungan dengan semua aspek dalam kehidupannya yang pengaruhnya luas dan tidak terbatas, bahwa sesuatu itu berkenaan dengan segenap hal/benda yang terkait dalam hidupnya, tidak saja berkenaan dengan hal/benda yang terlihat namun juga kepada hal/benda yang tidak terlihat. Dengan kata lain sesuatu itu ada dan melingkupi manusia walau mungkin belum dapat dipahami dengan penuh, maka sesuatu itu kita sebut saja secara umum sebagai Yang Mutlak.
Sebagian manusia menyadari bahwa Yang Mutlak itu jauh dari dirinya, berbeda sekali dengannya dan terpisah dari dunia ini, dari segala benda/hal yang terpikirkan maupun terasakan. Namun ada sebagian manusia lain yang menyadari bahwa sesuatu Yang Mutlak yang melebihi dan melampaui dirinya itu berada tidak jauh dari dirinya, tidak jauh dari segala hal yang terdapat di dunia ini,
136
tidak jauh dari hati sanubarinya sendiri, bahkan ada juga yang menyadari atau merasakan bahwa ‘percikan’ Yang Mutlak itu ada dalam dirinya.
Selanjutnya, dalam menyadari kehadiran sesuatu Yang Mutlak itu, karena manusia juga dikaruniai hati yakni iman selain otak yakni akal, maka kemungkinan besar faktor akal dan iman ini akan berperan bersama-sama atau mungkin dengan cara mengkombinasikan kedua faktor itu sedemikian rupa sehingga manusia akan lebih mampu dan lebih memahami dengan lebih baik serta lebih pas dalam menilai kehadiran sesuatu Yang Mutlak dalam hidupnya itu. Dengan menggunakan hati yakni iman dan otak yakni rasio/akalnya dalam berusaha memahami kehadiran atau bekerjanya hukum dari Yang Mutlak itulah barulah mungkin manusia akan lebih merasa mantap, lebih terpuaskan baik dari sisi rasa maupun sisi logikanya.
Memang dalam sejarah penggunaan hati dan akal oleh manusia, pernah terjadi di suatu bagian dunia ini tepatnya di dunia bagian Barat lebih khusus lagi di Yunani, lokasi yang konon di sanalah pertama-tama orang menggunakan akal secra serius6, dan ternyata akal dan hati itu saling berkompetisi, saling mengalahkan dan saling berdamai, kemudian saling berkompetisi lagi kemudian mencapai kesepakatan atau komprom baru lagi dengan gaungnya telah meluas ke dunia Barat yang lain7. Dengan demikian fakta bahwa akal dan hati dapat saling bersaing maupun berpadu itu memang dapat dilihat dari catatan sejarah yang telah terjadi secara berulang.
Dalam bermacam tradisi agama dan kepercayaan manusia di atas dunia ini dapat ditemukan berbagai istilah untuk menyebut kepada Yang Mutlak itu, ada yang menyebutnya sebagai Sang Illahi, Satu Yang Besar, Penguasa di Atas/Tertinggi, Tuhan, Allah, God, Ellohim, Sang Maha Awal-akhir, dan lain sebagainya. Namun tentu ada juga tradisi dan filosofi lain yang dalam suatu periode sejarah tertentu mengenal dan kemudian merumuskan sesuatu Yang Mutlak itu dari sisi ‘hukum-hukum’ dari Sang Mutlak, ‘anugerah’
6 Ahmad Tafsir, Filsafat Umum, Akal dan Hati Sejak Thales sampai Chapra, edisi
revisi, cet.-19 (Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2012), h. 1. 7 Tafsir, Filsafat Umum, h. 47.
137
dari Sang Mutlak,bahkan ciptaan dari Sang Mutlak itu sendiri (Alam).
Oleh karena tradisi-tradisi filsafat, agama dan kepercayaan ini lahir dan berkembang bahkan mungkin mengalami pasang surut sesuai berjalannya zaman, dengan sendirinya terdapat banyak versi lingkup bahasan atau isi kajian dalam suatu tradisi agama dan kepercayaan terhadap sesuatu Yang Mutlak itu, yang tentu dilatar-belakangi sejarahnya masing-masing. Mungkin juga ada sebagian dari filsafat, agama dan kepercayaan itu yang dalam sejarah perkembangannya telah mengalami pergeseran atau perkembangan pemahaman kepada Yang Mutlak itu, baik dari isi (apa yang dipahaminya) maupun dari segi bagaimana cara memahaminya.
Konfusianisme (-Klasik) tentu saja memiliki konsep tentang sesuatu Yang Mutlak itu. Kalau kita menelaah kitab-kitab klasik Konfusianisme akan kita temui sebutan untuk Yang Mutlak yakni istilah Shàngdì (上帝) dan istilah Tiān (天). Kemunculan sebutan
Shàngdì (上帝) dalam sejarah rohani dan filsafat Tiongkok sudah
ada pada zaman Dinasti Shāng (商, 1766 SM--1122 SM). Shàngdì
(上帝) memiliki konotasi kreator yang relatif antropomorfik,
personal (kalaupun ada yang merasa kurang tepat kata personel, mungkin lebih tepat digunakan semi-personel). Dalam KIK Khonghucu frasa itu telah diterjemahkan sebagai: “sesuatu atau penguasa tertinggi di atas’; sebagai sebutan untuk Tuhan Yang Mahabesar di tempat Yang Mahatinggi; Khalik Semesta Alam (langit dan bumi); Tuhan Yang Mahakuasa”8.
Tiān (天) salah satu konsep pokok dalam Konfusianisme
Klasik (atau sebutlah Konfusianisme saja) yang marak pada zaman Dinasti Zhōu (周, 1122 SM--255 SM), suatu dinasti lanjutan setelah
kurun Dinasti Shāng (商). Pada dasarnya sebutan Tiān (天) ini lebih
berkonotasi Tuhan yang kurang atau non-personal relatif dibanding sebutan Shàngdì (上帝). Profesor Gong, seorang cendikiawan
Amerika kelahiran Taiwan, mengatakan bahwa aksara Tiān (天)
8 Tanuwibowo dan Tjhie dkk., Kamus Istilah Keagamaan Khonghucu, h. 568.
138
dalan Konfusianisme memiliki arti fisik sekaligus juga arti teologis9. Profesor Yu-lan Fung, seorang filsuf kontemporer Tiongkok, lebih jauh lagi telah memberikan lima pengertian Tiān yang eksis dalam karya-karya tulis Tiongkok, yakni (secara singkat):
1. Tiān dalam arti fisik yakni langit sebagai lawan dari bumi, 2. Tiān sebagai penguasa/pemimpin/pencipta yang bersifat
antropomorfik, 3. Tiān dalam makna fatalis terkait dengan aksara 命 (Mìng
takdir, karunia, titah), 4. Tiān naturalistik yang sama dengan alam raya, dan 5. Tiān yang bermakna etis yakni sebagai asas/prinsip awal
tertinggi alam semesta10.
Profesor Tanggok dalam karya beliau yang menjadi bacaan penting di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta menyatakan bahwa sebutan Tiān (天) dan Shàngdì (上帝) banyak dijumpai dalam kitab
Shījīng (詩經 kitab Sanjak), dengan demikian orang Tionghoa sudah
mengenal konsep teistik melalui dua sebutan itu yang telah ada lama sebelum masa Konfusius11. Profesor Tanggok melalui studi-studinya juga telah mendapati bahwa dalam kitab Shījīng (詩經
kitab Sanjak) dan kitab Shūjīng (書經 kitab Dokumentasi Sejarah)
sebutan Tiān (天) muncul 85 kali dan sebutan Shàngdì (上帝)
muncul 336 kali12. Adapun Deroh Matakin sebagai lembaga tertinggi rohaniwan
agama Khonghucu Indonesia telah menerjemahkan/menafsirkan aksara Tiān (天) ini melalui Kamus Istilah Keagamaan Khonghucu
(KIK Khonghucu)13 dalam dua makna yakni: 1 sebutan untuk Tuhan
9 Jeh-Tween Gong, Confucianism: The Greatest Religion of Mankind (1997)
dimuat dalam buku kenangan perayaan hari lahir Nabi Kongzi ke-2553 (Jakarta: Matakin bagian Penerbitan, 2006), h. 23.
10 Yu-lan Fung, A History of Chinese Philosophy (selanjutnya akan disingkat A History) Vol. I: The Period of Philosophers, 2nd-ed. Trans. by Derk Bodde (Princeton: Princeton University Press, 1952), h. 31.
11 M. Ikhsan Tanggok, Mengenal Lebih Dekat Agama Khonghucu di Indonesia (Jakarta: Pelita Kebajikan, 2005), h. 44.
12 Tanggok, Mengenal Lebih Dekat Agama Khonghucu, h. 44. 13 Tjhie Tjay Ing dkk., Kamus Istilah Keagamaan (KIK) Khonghucu dalam
Kamus Istilah Keagamaan (Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Buddha Khonghucu),
139
YME, khalik semesta alam dan segenap mahkluk yang diyakini umat Khonghucu (ini makna teologi); 2 langit (ini makna fisikal).
Beberapa kutipan ayat suci berikut ini penulis sampaikan untuk lebih dapat memperlihatkan aspek transendensi dalam Konfusianisme Klasik:
"Tuhan Yang Maha Tinggi (Shàngdì) telah memberikan kesadaran moral bahkan pada rakyat di bawah ini…"14. "Begituah kalau Tiān hendak menjadikan seseorang menjadi besar ...15". "Tiān Yang Maha Esa melindungi rakyat yang di bawah, ada diantaranya yang dijadikan pemimpin ada yang dijadikan guru agar mereka dapat membantu Shàngdì ….16" . "Demikianlah Tiān Yang Maha Esa menjadikan segenap wujud, masing masing dibantu sesuai sifatnya, kepada yang bersemi dibantu tumbuh kepada yang condong dibantu roboh17". " Shàngdì Tuhan Yang maha Tinngi tidak mengaruniakan hal yang sama kepada seseorang, kepada yang berbuat baik akan diturunkan beratus berkah, dan kepada yang berbuat tidak baik akan diturunkan beratus kesengsaraan”18.
Sedikit contoh ayat yang disampaikan di atas itu memperlihatkan Shàngdì atau Tiān yang aktif berkiprah, mengarahkan dan diyakini sebagai memberikan respon atas perbuatan dan tindakan manusia. Terlepas dari kekhasan Konfusianisme klasik dengan idenya tentang Tiān (天) dan Shàngdì
(上帝) yang tentu memiliki persamaan dan perbedaan dengan
Tuhan dalam agama Timur-Tengah, namun secara umum Tiān (天)
dan Shàngdì (上帝) yang dipahami oleh Konfusianisme klasik
sangat jelas terlihat adalah bersifat antropomorfik personel/semi personel dan transenden. Kalau kita perhatikan makna dari Tiān
Pimred: Choiril Fuad Yusuf (Jakarta: Puslitbang Lektur dan Khazanah Keagamaan Keagamaan Kementerian Agama RI, 2014), h. 581.
14 Lihat Kitab Shūjīng書經 IV.III.II:2 (Solo, Matakin Bagian Penerbitan, 2004),
h. 71. 15 Lihat Kitab Sìshū (四書 Kitab Yang Empat) bagian Mèngzĭ (孟子) VIB:15.2,
versi Dwilingual dengan Transliterasi H{nyŭ Pīnyīn oleh Team P3K Deroh Matakin (Jakarta: Matakin dan diperbanyak oleh Bimas Khonghucu PKUB Kemenag RI, 2013), h. 844.
16 Lihat Kitab Shūjīng書經 V.IA:7 (Solo, Matakin Bgn. Penerbitan, 2004), h. 121. 17 Kitab Sìshū (四書) bagian Zhōngyōng (中庸) XVI:3, h. 55. 18 Lihat Kitab Shūjīng書經 IV.IV.IV:8 (Solo, Matakin Bagian. Penerbitan, 2004),
h. 77.
140
dan Shàngdì itu, akan terkesan dua hal: pertama Ia bisa diresapi sebagai kreator yang personal/antropomorfik dan kedua Ia relatif berjarak dari manusia, terkesan jauh dari manusia yang lemah dan terbatas, akan terasa bahwa keduanya kontras dengan manusia. Pengertian semacam ini membawa kepada sifat Tiān dan Shàngdì yang transenden.
Kemampuan manusia zaman klasik dalam merumuskan Tiān (天) dan Shàngdì (上帝) ini menurut Arif boleh disebut sebagai
kesadaran transendensi, dimana manusia menyadari bahwa keberadaan mereka di dunia ini bukan atas kemauannya sendiri. Keyakinan yang begitu juga membuat manusia tidak rapuh dan tidak mudah putus asa19.
Kemudian, dalam persoalan hubungan antara Tiān (天) atau
Shàngdì (上帝)20 dengan manusia, dalam Konfusianisme dikenal
pula adanya konsep penting lainnya, yakni Xìng (性, sifat, alamiah).
Oleh Deroh Matakin Xìng telah diterjemahkan sebagai “…watak sejati atau sifat asli, yakni sifat-sifat bajik yang dikaruniakan Tuhan YME sejak lahir kepada manusia, meliputi cinta kasih (kemanusiaan), kebenaran, kesusilaan, dan kebijaksanaan…”21. Dengan kata lain Xìng itu adalah pemberian atau anugerah Tuhan kepada dan melekat dalam diri manusia. Dengan adanya ‘legislasi’ yang demikian dari Tiān kepada manusia maka Tiān yang demikian ini kesannya terasa menjadi dekat dengan kemanusiaan, bahkan sangat dekat dengan manusia karena dengan adanya Xìng yang merupakan karunia Tiān, maka manusia juga merupakan bagian dari urusan dan kepentingan Tiān. Xìng inilah faktor/sifat imanen Tiān dalam Konfusianisme.
Kemudian dalam agama Khonghucu Tiān dipahami dan diimani juga sebagai tidak berbicara. Umat Khonghucu memahami
19 Oesman Arif, Membangun Logika Baru dan Pemikiran Moderen Cet-1
(Klaten: Penaloza Publisher, 2012), h. 29. 20 Untuk bahasan yang lebih lanjut tentang Tiān (天) dan Shàngdì (上帝) lihat
misalnya tulisan Profesor Lee T. Oei yang lain: Tuhan YME dalam kitab-kitab Bahari Yang Mendasari Agama Khonghucu, dimuat dalam buku Seri Genta Suci Konfusiani (SGSK) No.31 (Solo: Matakin, 2008).
21 Tanuwibowo dan Tjhie dkk., Kamus Istilah Keagamaan Khonghucu, h. 597--598.
141
dan merasakan kehadiran Tuhan itu tidak melalui kata-kata Tuhan namun dapat meresapi adanya Tuhan melalui alam semesta, melalui hukum-hukum Tuhan di alam semesta. Dalam kitab Lúnyŭ (論語)
dikatakan “…Berbicaralah Tiān Yang Maha Esa? Empat musim beredar dan segenap makluk tumbuh. Berbicarakah Tiān Yang Maha Esa?...”22. Tiān diselami dan dipahami umat Khonghucu melalui kiprah, kerja atau hukum alam yang beredar tertib, konstan, abadi sejak dahulu sampai sekarang. Pandangan agama Khonghucu tentang keberadaan Tuhan melalui alam ini penulis lihat memiliki kemiripan dengan bacaan menarik yang penulis temukan sendiri, yakni karya Profesor Kautsar Azhari Noer tentang pandangan Ibn
al-’Arabî (seorang Sufi masyur dari Andalusia Spanyol, 1165M--
1240M)23. Suatu karya ilmiah yang isinya antara lain membicarakan hubungan Tuhan dengan alam. Di sana disampaikan bahwa alam adalah bayangan Tuhan walau tetap jelas ketidak-setaraan antara Tuhan dan alam, Tuhan itu lebih tinggi dari alam. Tuhan dalam
pandangan Ibn al-’Arabî yang demikian itu menurut Profesor Kautsar memiliki sifat imanen dan transenden sekaligus24 . Inilah sedikit kemiripan sifat Tuhan dalam Sufisme Islam dengan sifat Tuhan dalam Agama Khonghucu yang saat itu penulis sempat lihat secara sepintas dalam karya menarik Profesor Kautsar tersebut.
Uraian singkat dimensi transendensi-imanensi dalam Konfusianisme sebagaimana disampaikan di atas telah dikaji luas oleh para cendekiawan yang mendalami agama dan filsafat Tiongkok terkhususnya yang mendalami Konfusianisme. Dimensi itu tentu dengan sesuai dengan kekhasan Konfusianisme sendiri, artinya ia tentu memiliki perbedaan pemahaman dengan tradisi dan agama yang lain, misalnya tentu dengan agama Islam. Hal ini didukung oleh pemahaman Profesor Xinzhong Yao bahwa “…oleh karena terdapat lebih dari satu jenis agama di dunia ini, maka perbedaan pengertian terhadap transendensi, imanensi, kehidupan
22 Lihat Kitab Lúnyŭ (論語) XVII:19.3 , versi Dwilingual dengan Transliterasi
H{nyŭ Pīnyīn oleh Team P3K Deroh Matakin (Jakarta: Matakin dan diperbanyak oleh Bimas Khonghucu PKUB Kemenag RI, 2013), h. 305
23 Kautsar, Ahzari Noer, Ibn al-’Arabî, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, Cet-1 (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 17--24
24 Kautsar, Ibn Al’-Arabi, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, h. 222--223.
142
yang kekal, cara pencapaian keabadian, semuanya itu berbeda karena adanya nilai-nilai religius yang berbeda, apakah itu pada agama teistik, agama humanistik, ataupun pada agama naturalistik…”25.
IV.D. Transendensi-Imanensi Lǐ-Qì (理-氣) Zhū Xī.
Telah disampaikan di bagian bab sebelumnya bahwa perkembangan lanjut Konfusianisme sejak zaman dinasti Dinasti Hàn (漢朝, 206 SM--220 M) yang oleh karena ditempa dan ditantang
oleh perkembangan agama dan filsafat Buddha (佛) serta Dào (道),
maka Konfusianisme lalu mengarah ke pembentukan suatu aliran pemikiran yang dikenal sebagai Neo-Konfusianisme. Di dalam aliran pemikiran Neo-Konfusianisme ini sesuatu Yang Mutlak itu tentu tetap eksis, namun oleh karena watak Konfusianisme sejak zaman dulu selalu berhubungan erat atau berorientasi pada ‘dunia-kekinian this worldly26’, termasuk watak para filsuf Neo-Konfusian yang rasional, maka konsep yang Mutlak itu telah mengalami perumusan dan interprestasi yang baru pula. Kalau pada Konfusianisme (-klasik) apalagi pada zaman dinasti kuno Xià (夏),
Shāng (商) dan Zhōu (周) ide dan keberadaan Tiān (天) atau
Shàngdì (上帝) itu sebagai kreator yang bernuansa antropomorfik27,
semi-personel atau personel, dimana Tiān (天) atau Shàngdì (上帝)
dipahami sebagai aktif berkiprah, sebagai pengarah alam semesta termasuk manusia, sebagai pemberi berkah dan hukuman kepada manusia, maka dalam zaman pembentukan Neo-Konfusianisme pemikiran dan pemahaman Tiān (天) atau Shàngdì (上帝) itu telah
berubah dan mengalami pemaknaan dan aplikasi yang baru, termasuk nama yang baru pula. Penulis melihat bahwa Tiān (天)
atau Shàngdì (上帝) yang eksis zaman kuno itu lalu mengalami
pergeseran arti dan makna. Persoalan yang lebih banyak dipercakapkan pada zaman Neo-Konfusianisme adalah persoalan
25 Xinzhong Yao, An Introduction to Confucianism (New York: Cambridge
University Press, 2000), h. 44. 26 Lasiyo, Pemikiran Filsafat Timur: Kontribusinya Bagi Agama Khonghucu di
Indonesia Cet.-2 (Yogyakarta: Lintang Pustaka Utama, 2017), h. 9 27 Xinzhong Yao, An Introduction to Confucianism, h. 142--143
143
‘Hukum Tiān’ bukan Tiān itu sendiri. Dalam hal ini para filsuf dan agamawan Neo-Konfusianisme lebih suka membahas apa yang disebut asas/prinsip, hukum, atau ‘pola keteraturan jagad raya’, walau dalam berbagai skala tetap saja dapat terasakan dan dinilai bahwa asas/prinsip atau pola itu merupakan produk atau cara berkiprahnya Tiān. Persoalan Neo-Konfusianisme memang tidak hanya etika tapi juga kosmogoni yang mana termasuk dalam bidang metafisika. Di sana pemahaman dan penamaan Tiān mengalami transformasi. Littlejohn mengutip Zhū Xī bahwa: “…Tiān itu sederhananya adalah bagaimana kita harus bertindak. Tiān itu adalah Lǐ-yang-nyata. Kemanusiaan, kebenaran, kesusilaan dan kebijakanaan semua terkandung di dalamnya...”28. Di sini kita menemukan dihubungkannya Tiān dengan Lǐ (理). Meskipun dalam
periode Neo-Konfusianisme ini ada kecenderungan untuk lebih membicarakan hukum Tiān dari pada Tiān itu sendiri Namun Profesor Lasiyo menyatakan bahwa dalam periode Neo-Konfusianisme itulah justru persoalan tentang hukum Tiān itu mendapatkan tempat yang lebih utama untuk dibahas dan dikaji secara panjang-lebar dan detil relatif bila dibandingkan dengan pada periode Konfusianisme klasik29.
Dari penyajian beberapa pokok pengertian dan hubungan konsep-konsep Lǐ (理), Qì (氣) dan Tàijí (太極) oleh Zhū Xī termasuk
pendahulunya dalam bab II dan III, maka sekarang kita akan membicarakan persoalan aspek transendensi-imanensi dalam konsep-konsep itu. Akan dilihat hal itu baik dari pengertian kamus serta dari pandangan empat orang ahli/peneliti.
Dalam kajian para ahli agama dan filsafat Tionghoa moderen, konsep Lǐ (理) dalan Neo-Konfusianisme telah dikaitkan
dan dinilai memiliki aspek transendensi dan atau imanansi30. Dalam maksud menelaah aspek itu maka akan dilihat pada hubungan antara term Lǐ (理) dengan term penting lain, yakni terutama
28 Kutipan perkataan Zhū Xī dalam buku Zhūzǐ Yǔlèi (朱子語類) terjemahan
Ronnie L. Littlejohn dalam Confucianism: An Introduction (New York: I. B. Tauris & Co. Ltd., 2011), hal. 141.
29 Lasiyo, Pemikiran Filsafat Timur, h. 44. 30 Sebagai contoh misal dapat dilihat pada buku Chan Source Book, h. 634 dan
753; atau juga misalnya buku Profesor Fung A Short History, h. 298.
144
term ‘tenaga kebendaan/material’ (氣, Qì material force) serta
konsep ‘Maha Kutub/Mutlak Besar’ (太極, Tàijí, Great Ultimate,
Supreme Ultimate). Kemudian perlu dingatkan kembali bahwa skop tesis ini dibatasi dalam tema kosmogoni Neo-Konfusianisme. Sebenarnya terdapat bidang lain yang berhubungan dengan etika Neo-Konfusianisme, namun karena ia di luar skop pembahasan tesis ini maka tentu tidak dibicarakan. Tetapi kalaupun nanti soal etika muncul atau disinggung sedikit seperlunya maka itu adalah dalam rangka penegasan, pembedaan atau dalam maksud memperjelas topik kosmogoni.
1. Dinilai Menurut Definisi Kamus. Di bagian depan telah disampaikan penjelasan kata
Transenden oleh KBBI yang mana memiliki dua makna yakni: (1) di luar segala kesanggupan manusia; luar biasa; (2) utama. Definisi pertama sesungguhnya menunjuk pada karekteristik keluar-biasaan Lǐ (理 asas/prinsip) yang menurut Profesor Mou: “…Asas/prinsip
itu adalah puncak dari alam-semesta yang bersifat abstrak, statis, kekal dan transenden…”31. Pernyataan ini adalah penilaian langsung yang menunjuk bahwa Lǐ (理) adalah sesuatu yang transenden.
kemudian Lǐ (理) juga bermakna ‘utama’ karena merupakan
puncak alam semesta. Kekekalan Lǐ (理) juga menunjukkan suatu
‘keluar-biasaan’. Semua ini menunjukkan sifat Lǐ (理) yang
transenden. Sedangkan kalau diukur dari kondisi atau posisi manusia, sifat-sifat demikian tentu saja juga di luar kemampuan atau kesanggupan manusia, melampaui batas manusia biasa, ini juga terkait dengan transenden.
Dalam pemahaman Lǐ (理) dari Zhū Xī Profesor Chan telah
menyarikan bahwa Lǐ (理) itu: “…tidak berbadan, tunggal, kekal
dan tak berubah, seragam, merupakan sari segala sesuatu, tidak dapat dimusnahkan, merupakan alasan/sebab penciptaan, serta senantiasa baik…”32, hal ini menegaskan lebih lanjut mengenai ketransendenan Lǐ (理). Sifatnya yang abadi, tetap serta senantiasa
baik merupakan ciri-ciri sesuatu yang di luar kemampuan dan
31 Mou, Chinese Philosophy A-Z, h. 85. 32 Chan, Life and Thought, h. 111-112.
145
pemikiran manusia yang hanya: ‘bisa baik dan bisa buruk’. Pernyataan Zhū Xī juga membawa pada suatu pemahaman
bahwa asas/prinsip itu adalah sesuatu yang transenden dilihat dalam arti asas/prinsip adalah suatu entitas yang disebut mistis karena abstrak dan diyakini serta dimengertikan sebagai sumber segala yang ada. Namun karena kehadiran asas/prinsip (Lǐ 理)
membutuhkan adanya tenaga kebendaan/material (Qì 氣) supaya
eksis, maka kita bisa menilai adanya sifat imanen dalam hal ini, khususnya dalam term tenaga kebendaan/material, dengan kata lain kedua sifat transenden dan imanen itu eksis dalam asas/prinsip dan tenaga kebendaan/material.
Sifat dan karakteristik Lĭ (理) yang disampaikan Zhū Xī ini
sepintas dilihat sebagai hukum alam atau aturan alam yang sangat mandiri, namun sesunggunya lebih dari sekedar hukum alam, termasuk misalnya hukum-hukum fisika, kimia dan biologi yang kebanyakan darinya bisa dibuktikan secara empirik dan logika, lebih dari itu Lǐ (理) dapat dirasakan atau dinilai sebagai suatu
entitas yang luar biasa. Bagaimana alam semesta yang begitu luas dan besar diperhadapkan dengan manusia yang hanya menempati ruang yang sempit dan memiliki fisik yang relatif kecil terhadap alam semesta. Maka manusia akan terasa inferior di hadapan alam dengan hukum-hukumnya yang superior. Lĭ (理) ini adalah simbol
pemahaman kepada yang Mutlak oleh para Neo-Konfusian. Hal ini akan lebih kentara jika dilihat pula dari makna kata transendental dari KBBI yang menyatakan antara lain dapat bermakna gaib dan abstrak. Kenyataan sesungguhnya hukum alam ini masih belum dapat dipahami dengan lengkap oleh manusia, bahkan dengan telah lahirnya berbagai ilmu pengetahuan dan teknologi yang membantu kehidupan manusia, namun masih terdapat banyak hal yang belum dapat dijawab oleh iptek, maka Lĭ (理) asas/prinsip, hukum atau tata-aturan dari Yang Mutlak itu
adalah juga suatu yang gaib, tidak terlihat, tersembunyi, termasuk sebab-sebabnya, banyak yang belum mampu dikenali atau diketahui dengan pasti oleh manusia. Berbagai peristiwa alam, gempa yang terjadi di luar alat detektor atau prakiraan ilmu pengetahuan, kemalangan, keberuntungan, kecelakaan yang dialami manusia, kelahiran bayi yang kurang sempurna walaupun
146
orangtuanya telah berusaha menghindari faktor-faktor pemicu, dan berbagai hal lainnya, semuanya memperlihatkan bahwa ada suatu faktor atau kekuatan transendental yang bersifat gaib yang menaungi alam ini, menaungi kehidupan manusia di alam semesta ini, melampaui segenap makhluk di alam raya ini. Begitulah kaum Neo-Konfusianis menyadari kehadiran Yang Mutlak itu.
KBBI menjelaskan bahwa imanen bermakna berada dalam kesadaran atau dalam akal budi (pikiran). Lǐxué (理學) adalah salah
satu istilah asli atau nama pribumi bagi Neo-Konfusianisme, dalam pandangan para ahli filsafat dan agama kHonghucu Lǐxué adalah suatu paham yang berusaha melihat prinsip-asas/prinsip atau hukum-hukum abstrak dari Yang Mutlak itu dari kacamata logis, sesuai hukum alamiah. Salah satu makna Lǐ (理) disamping makna
asas/prinsip (principle), tata-tertib/keteraturan(order), pola/ susunan (pattern), sebab/alasan (reason) yang sudah disampaikan dalam bagian III.B adalah juga ‘logis’
Profesor Bo Mou telah memberikan memberikan definisi spesifik dan singkat untuk Qì (氣) sebagaimana telah dikemukakan
sebelumnya, bahwa Qì (氣) adalah: “…Tenaga kebendaan/material
yang dinamis, tidak tetap (transient), khusus dan imanen…”33. Ini juga merupakan pernyataan langsung mengenai Qì (氣) dari
seorang pakar yang memahami konsep Neo-Konfusianisme. Memahami imanensi dalam aksara Lǐ (理) tentu dapat kita temui
pada sifat/karakter Lǐ (理) yang oleh Zhū Xī dan kedua gurunya
dikatakan tidak terlepas dari Qì (氣). Sedangkan pemahaman Qì
(氣) oleh Zhū Xī telah disarikan Profesor Chan bahwa: “…Qì (氣) itu
ragawi, banyak, bersifat sementara dan dapat berubah, berbeda-beda dalam segala sesuatu, merupakan sisi badaniah segala sesuatu, dapat rusak, sebagai sarana dan bahan penciptaan, serta terlibat dalam kebaikan maupun keburukan…”34. Qì (氣) diperlukan untuk
menjelaskan bentuk fisik, individualitas tiap benda/hal, serta perubahan bentuk tiap benda/hal. Lǐ (理) oleh karena menyatu
dengan Qì (氣) maka berarti disamping Lǐ (理) memiliki sifat
transenden juga memiliki sifat imanen sebagaimana karakteristik Qì
33 Mou, Chinese Philosophy A-Z, h. 85. 34 Chan, Life and Thought, h. 112.
147
(氣). Artinya sifat-sifat Lǐ (理) ini jika dilihat pada sifat
manisfestasinya yakni melihat pada Qì (氣) akan lebih mampu
diselami oleh pikiran, oleh akal budi manusia dan dapat dilihat dalam kesadaran manusia yang lemah. Mengapa? karena dapat termanifestasi dalam alam benda-benda/hal-hal atau dalam alam kasat mata yang kesemuanya dapat dirasakan atau ditanggapi dengan indera manusia.
Suatu fakta yang perlu diungkap ulang adalah bagaimana Zhū Xī telah menyamakan Lǐ (理) dengan Xìng (性 watak
sejati/sifat aseli) yang dalam diri manusia menjelma sebagai empat kebajikan: kemanusiaan/cinta kasih (Rén 仁), kebenaran (Yì 義),
kesusilaan (Lĭ 禮), dan kebijaksanaan (Zhì 智); sedangkan oleh
Mèngzĭ (孟子) dijelaskan bahwa dalam hati-pikiran manusia itu
terdapat empat permulaan (Sìduān 四端) bagi empat kebajikan35.
Dengan demikian Lǐ (理) yang hadir dalam diri manusia ini tentu
terkait dengan kemanusiaan manusia, maka sifat yang imanen jelas terlihat di sini.
Dengan demikian, jika kita menilai Lǐ (理) berdasarkan
definisi imanen dan transenden dalam kamus, dengan meninjau hubungan Lǐ (理) dengan Qì (氣) dalam beberapa uraian di atas,
terlihat jelas bahwa disamping Lǐ (理) bersifat transenden juga
bersifat imanen. Aspek imanensi dan transendensi keduanya berlaku bagi Lǐ (理) .
2. Menurut Fung Yu-lan. Profesor Fung Yu-lan (1895M--1990 M, seorang filsuf
Tiongkok kontempoter), melihat begitu pentingnya peranan Neo-Konfusianisme dalam sejarah filsafat dan kehidupan spirirtual orang Tionghoa sehingga beliau telah menyediakan empat bab berturut-turut untuk membahas tentang paham pemikiran ini dalam karya berbahasa Inggrisnya A Short History of Chinese
35 Lihat penjelasan mengenai empat permulaan kebajikan atau empat benih
kebajikan (Sìduān 四端) pada bagian Kitab Mèngzĭ IIA:6.4-5 dalam Kitab Sìshū (四
書 Kitab Yang Empat), versi Dwilingual dengan Transliterasi H{nyŭ Pīnyīn oleh
Team P3K Deroh Matakin (Jakarta: Matakin dan diperbanyak oleh Bimas Khonghucu PKUB Kemenag RI, 2013), h. 503.
148
Philosophy36. Dalam bab 25 Profesor Fung menulis bagian inti Neo-Konfusianisme dimana dalam bab itu terbahas peran dan sumbangsih Zhū Xī di bawah judul bab: “Neo Konfusianisme, Mazhab Gagasan-gagasan Platonik”. Judul Mazhab Gagasan/Ide Platonik untuk bab itu adalah penamaan sekaligus penilaian yang telah diberikan Profesor Fung pada mazhab/studi/sekolah asas/prinsip (Lǐxué 理學). Dengan demikian Profesor Fung telah melihat ada
korelasi antara Lǐ/asas/prinsip dengan ‘ide’ Plato. Profesor Fung dengan melihat Tàijí (太極) Zhū Xī sebagai: “…yang paling tinggi,
yang paling mistis, paling muskil, melampaui (surpassing) segala sesuatu…37” maka beliau mengatakan bahwa posisi Tàijí (太極)
dalam sistem Zhū Xī berhubungan erat dengan gagasan Plato tentang ‘Yang Baik’ dan gagasan Aristoteles tentang ‘Tuhan’. Hal ini dapat dilihat juga pada lima makna aksara Tiān (天) yang
dikemukakan oleh Profesor Fung, sebagaimana disampaikan pada bagian awal38. Dapat kita lihat bahwa aksara Tiān (天) yang relatif
lebih antropomorfik transenden pada zaman Konfusianisme (-klasik) telah dikaitkan bahkan diidentikkan oleh Profesor Fung dengan Lǐ (理) Neo-Konfusianisme, kemudian telah dikaitkan pula
dengan pemikiran Plato dan Aristoteles. Ini merupakan indikasi transendensi Lǐ (理) dan Tàijí (太極). Namun Kenyataan lain yang
ditegaskan oleh Profesor Fung bahwa Zhū Xī mengartikan Tàijí (太
極) bukan saja merupakan ringkasan/jumlah Lǐ (理) alam semesta
secara keseluruhan tapi sekaligus juga imanen dalam contoh masing-masing kategori sesuatu yang bersifat individu, setiap sesuatu yang partikulir memiliki Lǐ (理) di dalamnya secara inheren
dari kategori sesuatu yang partikulir itu, sekaligus juga Tàijí (太極)
hadir di dalamnya secara inheren39. Dengan demikian Lǐ (理) atau
36 Lihat karya Prof. Fung itu pada bab 23 s/d bab 26 pada halaman 266 s/d
318 yakni untuk Edisi 1948 (cetakan ke-10, 1966) oleh The Macmillan Publishing Co. Inc.); sedangkan pada edisi terjemahan bahasa Indonesianya, cetakan-1, 2007, Penerbit Pustaka Pelajar, dapat ditemukan pada halaman 347 s/d 411.
37 Zhūzi Quánshū (朱子全書, Karya Lengkap Zhū) 49, sebagaimana dikutib
Fung dalam A Short History, h. 298. 38 Fung, A. History, h. 3. 39 Fung, A Short History , h. 298
149
Tàijí (太極) itu transenden sekaligus juga imanen. Profesor Fung
dengan juga memperhatikan pernyataan Zhū Xī bahwa “…Lǐ (理)
tidak dapat dilihat, dan menjelma ke dalam kita hanya jika ada gerakan Yáng (陽) dan kepasifan Yīn (陰). Lǐ (理) berdiam di atas
Yīn dan Yáng bagaikan manusia menunggang kuda…”40, juga dalam kesimpulannya bahwa “…begitu juga Tàijí (太極) yang bersifat:
tidak digerakkan namun sekaligus sebagai penggerak bagi seluruh yang ada, sehingga ia bagaikan Tuhan dalam filsafat Aritoteles …”41. Hal ini lebih memperlihatkan imanensi transendensi Tàijí dan Lǐ.
Kemudian, untuk melengkapi pemahaman atau interprestasi transendensi-imanensi Neo Konfusianisme dari Profesor Fung, penulis tambahkan pula satu pandangan beliau dalam suatu tulisan beliau pada kesempatan yang lebih kontemporer. Penulis meringkaskan tulisan Profesor Fung takkala beliau diundang sebagai pembicara utama pada Konferensi Internasional tentang Zhū Xī yang diadakan pada tanggal 06--15 Juli 1982 di Honolulu Hawaii USA. Konferensi itu kemudian menerbitkan sebuah buku berjudul Chu Hsi and Neo-Confucianism oleh penerbit University of Hawaii Press 1986 dengan editornya Profesor Wing-tsit Chan. Pandangan Profesor Fung ditempatkan pada bagian pembuka buku itu, hal ini memperlihatkan bahwa pandangan beliau ini signifikan, perlu dan diakui. Apa yang ditulis Profesor Fung lebih pada bahasan atau persoalan etika (kemanusiaan), namun inti pernyataan beliau pada hemat penulis juga dapat diaplikasikan pada persoalan kosmogoni. Isi tulisan beliau penulis sampaikan di paragraf berikut.
Persoalan transendensi-imanensi Neo-Konfusianisme, sebagaimana dipahami Profesor Fung, cenderung atau dapat dilihat sebagai permasalahan ‘universalitas (kesemestaan) dan partikularitas (kekhususan)’ serta juga permasalahan ‘subjektifitas dan objektifitas’42. Beliau melihat bahwa di alam semesta ini selalu
40 Zhūzi Quánshū (朱子全書, Karya Lengkap Zhū) 49, dikutib Fung dalam A
Short History, h. 300. 41 Pernyataan Fung dalam A Short History, h. 300; utk sifat Tàijí diambil dari
Zhūzi Quánshū 49. 42 Yu-Lan Fung, A General Statement on Neo-Confucianism (selanjutnya
disingkat General Statement), di dalam buku: Chu Hsi and Neo-Confucianism, editor
150
ada dua pasang hal yang kontradiksi (termasuk pada manusia) oleh karenanya disebut juga dua hal yang berseberangan, hal yang kontradisksi ini penting karena berlaku atau terjadi umum kepada segala sesuatu di alam semesta. Kontradiksi yang pertama: segala sesuatu di alam semesta (universal) baik itu besar maupun kecil adalah sebagai suatu individu, termasuk di dalamnya manusia. Beliau mengatakan bahwa tiap individu mesti memiliki sifat, karena tidak ada yang tanpa sifat (quality). Individu itu khusus, tapi sifat lainnya adalah universal yang inheren di dalamnya. Inilah kontradiksi antara kesemestaan dan kekhususan. Kemudian kontradiksi yang kedua adalah sebagai berikut: saat menjadi individu, maka sang individu akan memandang dirinya sebagai subjek dan memandang berbagai yang lainnya sebagai objek, inilah kontradiksi antara subjektivitas dan objektivitas.
Bagi Profesor Fung kedua jenis kontradiksi ini adalah konsekwensi dari kenyataan yang sama bahwa ‘individu adalah individu’. Kenyataan ini umum/berlaku bagi semua orang43. Apa yang aneh bagi manusia adalah dia menyadari itu. Dalam hal ini contoh yang paling tepat adalah para filsuf. Profesor Fung lanjut menyatakan: dalam filsafat, ada tiga cara pendekatan terhadap fakta di atas: ontologi, epistemologi dan etika44. Menurut Fung, Plato menggunakan pendekatan ontologi dengan memperkenalkan istilah ‘ide’ untuk menjelaskan apa yang ‘standar’ dan apa yang ‘imitasi’ dari sebuah lingkaran (circle). Dengan itu Plato membuat kejelasan pada yang ‘semesta’ dan apa yang ‘khusus’45. Kant lain lagi, Fung mengingatkan bahwa Kant memulainya dengan meninjau ‘subyektivitas’ dan ‘objektivitas’. Menurut Kant bahwa subyek bisa mengenal obyek hanya melalui bentuk dan kategori subyeknya sendiri. Namun yang diketahui melalui ‘bentuk’ dan ‘kategori’ itu hanya ‘fenomena’ bukan ‘numena’. Kant membuat kontradiksi antara subjektivitas dan obyektivitas itu menjadi lebih jelas lagi. Bagi Kant terdapat sesuatu yang menyerupai cahaya yang dengan
juga oleh: Wing-tsit Chan, (Honolulu Hawai: University of Hawaii Press, 1986), h. 21--25.
43 Fung, General Statement, h. 21--22. 44 Fung, General Statement, h. 22. 45 Fung, General Statement, h. 22.
151
itu manusia akan melihat sekilas numena. Cahaya itu adalah perilaku moral manusia. Ia bersifat moral karena mewakili hukum universal. Walau dengan penyimpulan logis melalui akumulasi perilaku moral manusia akan dapat melengkapi pengetahuannya tentang numena atau keseluruhan pengalamnnya, namun Kant tidak menerima kesimpulan itu dan menyatakan numena itu sebagai “sisi sana”. Apa yang manusia perlu tahu adalah “sisi sini”. Bagi Kant sisi sana itu di luar jangkauan manusia46.
Kaum Neo-Konfusian lain lagi, Fung berpendapat, Neo-Konfusian mendekati persoalan ini dari sisi etika, tapi tidak mengabaikan ontologi, karena ontologi mampu melihat universalitas dan partikularitas. Namun para filsuf Neo-Konfusianisme tidak berhenti pada pendekatan ontologi yang melihat kontradiksi universalitas dan partikularitas itu, namun berusaha mencapai persatuan dari keduanya. Pandangan kaum Neo-Konfusian juga sama: melalui akumulasi perilaku moral. Karena para Neo-Konfusian yakin bahwa yang universal itu inheren dalam yang khusus, yang khusus itu bukanlah sesuatu yang selalu tidak sempurna atau hanya merupakan tiruan yang universal, tapi lebih merupakan realisasi dari yang universal. Realisasi itu bisa saja tidak sempurna tapi tanpa yang khusus maka yang universal juga tidak dapat eksis terus47.
Dari pernyatan-pernyataan Profesor Fung yang membandingkan cara pendekatan Plato, Kant dan Neo-Konfusian, dapat kita tarik ke pemahaman persoalan kosmogoni dalam konsep-konsep Neo Konfusianisme, relatif dilihat atau dibedakan dari pendekatan Plato dan Kant, bahwa apa yang universal atau transenden maupun hal yang partikular atau imanen adalah hal yang eksis pada alam semesta (universal) dan termasuk pada pemenuhan kemanusiaan manusia (partikulier), maka penulis berpikir bahwa di mata Profesor Fung aspek imanensi dan transendensi berlaku juga pada kosmogoni Neo-Konfusianisme. Dari berbagai karakteristik penjelasan Zhū Xī untuk Tàijí (太極), Lǐ
(理) dan Qì (氣), maka kita bisa melihat bahwa oleh adanya Tàijí (太
極) yang adalah totalitas dan puncak Lǐ (理) maka di suatu sisi Lǐ
46 Fung, General Statement, h. 22-23. 47 Fung, General Statement, h. 23--24.
152
(理) adalah universal dan transenden, sedangkan di sisi lain oleh
adanya Qì (氣) yang adalah ejawantah Lǐ (理) maka Lǐ (理) adalah
juga adalah sesuatu yang imanen.
3. Menurut Wing-tsit Chan. Profesor Wing-tsit Chan juga adalah seorang filsuf
kontemporer yang sangat mendalami Neo-Konfusianisme, terutama perhatiannya pada pemikiran dan karya-karya Zhū Xī. Beberapa pandangan Profesor Chan mengenai transendensi-imanensi Neo-Konfusianisme dapat disarikan dalam dua paragraf berikut ini.
Banyak diskusi telah berlangsung mengenai pertanyaan apakah Zhū Xī adalah seorang dualis atau monis? Tidak ada yang bisa meragukan bahwa asas/prinsip itu bersifat universal, bahwa ada perbedaan antara apa ‘’yang ada sebelum berbentuk fisik dan karena itu tanpa itu’ dengan ‘yang ada setelah berbentuk fisik dan karena itu ada bersamanya’. Demikian juga bahwa asas/prinsip dan tenaga kebendaan/material itu berbeda dalam banyak hal48. Dalam melihat sifat dualis atau monisnya Zhū Xī ini, Profesor Chan menyatakan bahwa, sebagaimana terkesan, Chéng Hào (程顥)
cenderung lebih menyukai pandangan monistik sementara Chéng Yí (程頤) cenderung lebih menyukai pandangan dualistik, tapi juga
nampak bahwa apapun dualisme yang ada, sifatnya tidak begitu kentara. Apa yang Zhū Xī lakukan adalah menyelaraskan dua kecenderungan kedua gurunya (kedua saudara Chéng) itu. Dalam sistemnya, asas/prinsip tidak saja hanya memiliki prioritas logis. Asas/prinsip benar-benar ada sebelum berbentuk fisik (-dan tanpa itu) karena itu adalah asas/prinsip keberadaan. Tapi asas/prinsip bukan sesuatu di luar tenaga kebendaan/material. Inilah alasan mengapa Zhū Xī mengatakan bahwa asas/prinsip tersebut tidak pernah terpisah dari tenaga kebendaan/material. Dengan demikian asas/prinsip itu bersifat imanen dan transenden. Dengan kata lain, Zhū Xī bukanlah seorang monis maupun dualis, atau dia adalah seorang monis dan dualis. Seseorang dapat mengatakan bahwa sehubungan dengan realitas tertinggi, dia adalah seorang monis namun sehubungan dengan fenomena dia adalah seorang dualis. Tapi karena asas/prinsip dan tenaga kebendaan/material tidak
48 Chan, Source Book, h. 634.
153
pernah terpisah, mereka tidak hadir/ada secara independen satu sama lain, apalagi berlawanan. Faktanya adalah bahwa pertentangan antara monisme dan dualisme tidak berlaku bagi filsafat Zhū Xī 49. Dengan pernyataan dalam paragraf ini telihat Profesor Chan menilai haluan berpikir Zhū Xī dari pada karakteristik Lǐ (理) dan Qì (氣) dengan merelatifkan status Zhū Xī
sebagai monis maupun dualis, dengan demikian penulis menangkap bahwa konsep Lǐ (理) dan Qì (氣) Zhū Xī sebagaimana yang
dipahami Profesor Chan adalah transenden sekaligus imanen. Pandangan lain Profesor Wing-tsit Chan tentang
transendensi-imanensi Neo-Konfusianimse penulis ringkaskan sebagai berikut: beliau setuju dengan pemahaman Needham bahwa filsafat Neo-Konfusianisme terutama yang disampaikan oleh Zhū Xī pada dasarnya itu bersifat organik, yang menyamakan asas/prinsip dengan ‘organisasi’50. Bahwa semua benda/hal di alam semesta ini saling berhubungan satu dengan yang lain serta bahwa hubungan itu mengikuti suatu prinsip umum tertentu, segala hal/benda tertata dalam berbagai tingkatan masing-masingnya, dan bahwa seperangkat hubungan itu adalah ‘perubahan’ sebagaimana inti dari kitab Perubahan (易經 Yìjīng), serta bahwa Dào (道) sebagai prinsip
semua keberadaan (hal dan benda) pada dasarnya merupakan asas/prinsip hubungan itu. Namun, Profesor Chan juga memiliki beberapa keraguan tentang pengamatan Needham yang juga menilai ada kesamaan yang mencolok antara pandangan organisme Neo-Konfusianimse dan Whitehead. Dia berpendapat bahwa dunia dalam filsafat Zhū Xī adalah tidak sekadar organisme, karena prinsipnya juga bersifat metafisik. Perbedaan lain bahwa Tuhan pada pemikiran Whitehead yang ‘tidak logis’ dalam arti tidak terdapat dalam pembahasan asas/prinsip Neo-Konfusianisme yang sifatnya konkrit51. Terhadap penilaian Profesor Chan ini penulis boleh mengartikan bahwa persoalan transendensi-imanensi memang tidak mudah untuk diterapkan begitu saja pada Neo-Konfusianisme, ada perbedaan antara filsafat proses Whitehead dan
49 Chan, Sourcebook, h. 634--635. 50 Antara lain Profesor Chan mengacu dari tulisan Needam dalam Science and
Civilisation in China. 51 Chan, Sourcebook, h. 636-637.
154
pandangan Needam dengan konsep Lǐ (理) Zhū Xī .
4. Menurut Du Yol Choi. Du Yol Choi, dalam disertasi doktornya yang khusus
menelaah persoalan imanensi-transendensi dalam Neo-Konfusianisme52, mengingatkan bahwa “di samping adanya perbantahan soal status Konfusianisme yang dikatakan bukan ‘agama teistik yang penuh/baku’, namun faktanya tetaplah terdapat aspek teistik dalam Konfusianisme klasik. Walaupun kecederungannya adalah rasional dan mengedepankan ‘dunia yang ini’. Hal ini dapat dilihat atau katakanlah ditandai tetap adanya elemen supranatural di dalamnya”53. Pernyataan tersebut disampaikan Choi setelah sebelumnya beliau telah menyinggung juga tentang lima makna konsep Tiān dari Profesor Fung54, sebagaimana yang telah penulis sampaikan di bagian depan. Sementara itu perlu diingatkan lagi bahwa di bagian depan penulis telah menyampaikan bahwa dalam Konfusianisme klasik Tiān (天)
itu hal yang transenden, sedangkan Xìng (性) itu hal yang imanen.
Kemudian untuk kasus Neo-Konfusianisme Choi lanjut menyatakan bahwa pandangan Zhū Xī mengenai: ‘asas/prinsip dan tenaga kebendaan/material tentu merupakan dua entitas yang berbeda. Tapi ditinjau dari sudut pandang benda-benda (things) kedua entitas itu melebur satu dengan yang lain dan tidak dapat dipisahkan masing-masing pada tempat yang berbeda. Namun, ini juga tidak menghancurkan fakta bahwa kedua entitas masing-masing merupakan entitas tersendiri’, ini adalah ide yang merupakan pendirian pokok Neo-Konfusianisme dalam menyediakan ruang untuk transendensi-imanensi55. Dalam karya-karya dan pandangan Zhū Xī, aspek imanensi dan transendensi itu tertangani secara implisit/tersirat dengan cara-cara yang lebih
52 Du Yol Choi, Transcendence And Immanence In Paul Tillich's Theology And
Chu Hsi's Neo-Confucian Philosophy (Selanjutnya akan disingkat Tillich and Chu Hsi), Disertasi Phd. pada Drew University (Madison New Jersey: Bell & Howell Information and Learning Company, 2000).
53 Choi, Tillich and Chu Hsi, h.75. 54 Fung, A History, h. 31. 55 Choi, Tillich and Chu Hsi, h. 79.
155
canggih56, tentu canggih di sini menurut penulis adalah dalam pengertian relatif melebihi terhadap para guru-guru atau para pendahulunya.
Oleh karena Zhū Xī berpendapat bahwa setiap sesuatu individu memiliki Tàijí (太極) dan alam semesta juga memiliki Tàijí
(太極) yang sama. Tàijí (太極) yang di alam semesta itu sebagai Lǐ
(理), Ia adalah satu, sedangkan manifestasinya banyak. Lǐ (理) yang
termanifestasi itu tidaklah cacat atau hanya terpenuhi sebagian, tapi lebih-lebih sebagai perwujudan Tàijí (太極) seutuhnya. Sekalipun
demikian proses perwujudan ini tidak saja membutuhkan Lǐ (理)
tapi juga Qì (氣). Maka realitas tiap segala sesuatu individu terletak
pada ketidak-saling bebasnya Lǐ (理) dan Qì (氣). Dalam
pemahaman yang demikian ini maka Tàijí (太極), Lǐ (理) dan Qì (氣)
adalah transenden maupun imanen57. Terakhir Choi juga berpendapat bahwa Zhū Xī telah berusaha menyajikan aspek transendensi dan imanensi ini dalam kondisi yang non-dualistic. Kalau begitu Penulis menilai bahwa Choi melihat konsep-konsep kosmologi Zhū Xī itu adalah imanen sekaligus transenden, namun mengingatkan adanya kecendrungan ‘kesatuan’ antara Tàijí (太極),
Lǐ (理) dan Qì (氣). Hemat penulis, dalam hal ini Choi ingin
menyampaikan bahwa di sana berlaku apa yang disebut ‘transendensi yang imanen’ (immanent transcendence).
5. Menurut Donald. N. Blakeley Profesor Donald N. Blakeley, seorang ahli filsafat dari
California State Universitas Fresno, dalam suatu karya tentang transendensi-imanensi Zhū Xī58, mengatakan bahwa Lǐ (理) itu
suatu ide yang dialektis, demikian juga mengklarifikasikan dan menilainya juga merupakan pekerjaan yang dialektis…”59. Beliau memberikan usulan analisanya tentang Lǐ (理) dan Tàijí (太極)
dalam apa yang dinamakannya ‘profil I--IV dan A--D’. Pertama
56 Choi, Tillich and Chu Hsi, h. 83 57 Choi, Tillich and Chu Hsi, h. 115. 58 Donald N. Blekeley, The Lure of Transcendent of Zhu Xi (selanjutnya: The
Lure), dalam jurnal History of Philosophy Quarterly, Vol. 25 No. 3, July 2004, h. 223-240.
59 Blekeley, The Lure, h. 236.
156
penulis sarikan profil I--IV beliau sebagai berikut60:
I. Lǐ (理) itu satu dalam arti ia adalah prinsip ultimit yang berada
di dalam segala sesuatu sekaligus menyatukan segala sesuatu. Bahkan Wújí (無極) aspek Tàijí (太極) yang bersifat: tidak
nampak, perkasa, misterius, dan tidak dapat ditentukan, dikatakan mengandung juga semua Lǐ (理) (sebelum langit dan
bumi) dalam kondisi diam (laten, potensial, permulaan). II. Namun karena apa yang kemudian terjadi dan eksis itu
bermacam-macam dan berbeda, muncul dalam pola atau jenis organisasi yang lebih spesifik, maka Lǐ (理) dalam kosmos yang
teratur dan dinamis, dari yang terkecil sampai yang terbesar, dari yang umum sampai yang khusus, adalah meliputi semua tingkat spesifikasi dan penggambaran.
III. Semua benda individu juga memiliki Lǐ (理). Dalam hal menjadi
apa saja benda itu, maka Lǐ (理)-nya spesifik atau unik
sebagaimana adanya benda itu. Benda ini mewujudkan Lǐ-nya sendiri dalam konteks cirinya yang berubah dan yang berada dalam konteks keteraturan transformasi dan stabilitas yang lebih luas.
IV. Lǐ (理) yang satu itu terdapat pula secara penuh dalam tiap
benda-benda yang khusus. Setiap bagian-bagian itu juga meliputi keseluruhannya (yang satu itu). Keseluruhan/satu itu terdapat pada bagian-bagian, dan bagian-bagian ini juga mencakup yang satu/menyeluruh.
Terkait dengan fungsi Lǐ (理) Blakeley menyatakan profil A--D
sebagai berikut61:
A. Suatu acuan deskriptif (kasusnya apa) yang menjelaskan bahwa benda/hal adalah oleh alam, dan ia merupakan subyek pengetahuan.
B. Suatu acuan yang mungkin berpotensi yang menjelaskan apa yang dapat menjadi ciri-ciri (identitas apa) dan pengertiannya.
C. Suatu acuan yang preskriktif (normatif, harusnya bagaimana) tentang harus menjadi apa suatu benda/hal, yang menyediakan
60 Blekeley, The Lure, h. 234. 61 Blekeley, The Lure, h. 235--236.
157
informasi tentang kebenaran, ketepatan dan keasliannya. D. Suatu acuan bagi suatu standar atau model yang ideal yang
menjelaskan akan menjadi apa suatu benda/hal jika ia dikembangkan (dilengkapi, disempurnakan, dinyatakan) sesuai dengan sifat alamiahnya sebagai suatu yang tumbuh.
Dengan profil I--IV dan A--D ini Blakeley mengatakan bahwa kalaupun pada Lǐ (理) dan Tàijí (太極) berlaku kedua profil ini,
maka kedua konsep ini tidaklah sesimpel terbatas pada seluk-beluk kondisi nyata yang ada saat ini untuk menyebutnya imanen. Tapi, seluk beluknya itu juga tidak dapat dikatakan tanpa unsur-unsur transenden. Maka mereka equiprimordial (eksis bersama-sama sebagai sama-sama fundamental), keduanya utama, dan keduanya selalu ada. Lǐ (理) dan Tàijí (太極) selalu tetap dan terdapat dalam
segalanya serta juga menjelaskan segalanya. Mereka termasuk individu dan terpisah, keseluruhan dan saling berhubungan, suatu pengertian tentang benar dan penuh/lengkap, demikian juga mengandung arti kebaruan, kesegaran, keunikan kondisi atau kejadian tertentu yang nyata yang mewujud, yang dengan begitu setiap aspek-aspek ini memerlukan pengakuan yang pantas.
Kesimpulan yang dapat penulis tarik dari ulasan Blakeley di atas adalah bahwa Lǐ (理) Neo-Konfusianisme tidak dapat
digolongkan dengan serta-merta sebagai memiliki sifat imanen dan transenden yang ‘murni’ (yakni strict Immanence-Trancendence) atau sama persis dengan semangat Imanensi-transendensi dalam agama-agama Barat. Namun memiliki kekhasan tersendiri, sulit untuk mendefinisikannya, karena sifat imanen dan transenden dalam dua terminologi Neo Konfusianisme (Lǐ 理 dan Qì 氣) itu
memiliki karakteristik ‘selalu hadir secara bersamaan’ dalam fenomena alam/kosmos maupun dalam ranah etika (bidang hubungan antar manusia).
IV.E. Transendensi-Imanensi Lǐ-Qì (理-氣) Zhū Xī dalam
Pandangan Pribadi Penulis Sebagai Umat Khonghucu Indonesia.
Penulis adalah umat Khonghucu Indonesia yang telah mengikuti bimbingan agama Khonghucu melalui Matakin (Majelis
158
Tinggi Agama Khonghucu Indonesia), lebih tepat lagi melalui lembaga rohaniwannya yakni Dewan Rohaniwan (Deroh) Matakin.
Selama mengikuti pelajaran agama Khonghucu serta berbagai aktifitas yang ada di lingkungan masyarakat Khonghucu di tanah air, baik di daerah kelahiran penulis di provinsi Sulawesi Utara, di kota Solo sebagai lokasi pusat Dewan Rohaniwan maupun di Jakarta sebagai lokasi pusat organisasi Dewan Pengurus (DP) Matakin sekaligus tempat domisili penulis selama belasan tahun belakangan ini, penulis telah mendapatkan cukup banyak informasi tentang perkembangan agama Khonghucu Indonesia di tanah air, termasuk informasi dan pengertian tentang Neo-Konfusianisme. Penulis dalam kiprah sebagai rohaniwan madya agama Khonghucu Indonesia yang secara otomatis menjadi anggota biasa Dewan Rohaniwan Matakin juga pernah ditunjuk pimpinan Matakin untuk menjadi staf kecil membantu menangani bidang tertentu di Dewan Pengurus (DP) serta juga menjadi staf kecil membantu bidang peribadahan di Dewan Rohaniwan (Deroh) Matakin.
Sejauh pengamatan penulis dalam mengikuti perkembangan organisasi Matakin selama beberapa dekade belakangan ini, oleh berbagai sebab, terlihat bahwa Matakin memang belum sempat mengadakan studi-studi yang mendalam tentang Neo-Konfusianisme, dan dengan demikian lembaga dan umat Khonghucu Indonesia belum mendapatkan pengaruh signifikan dari pemikiran-pemikiran dan keberadaan Neo-Konfusianisme, dalam arti bahwa segenap aspek-aspek keimanan maupun praktek keberagamaan yang dijalani (oleh penulis dan rekan-rekan seiman) masih kuat atau lebih mengacu pada Konfusianisme klasik (atau sebut saja Konfusianisme). Misalnya sebutan yang digunakan selama ini kepada Yang Mutlak dalam agama Khonghucu Indonesia yakni kepada Tuhan sebagai kreator yang bersifat antropomorfik dan semi-personel atau personel, dengan sebutan umumnya: Tiān (天) atau Shàngdì (上帝). Pada beberapa tahun belakangan ini,
bersamaan dengan telah diterjemahkannnya juga kitab Sanjak (kitab Shījīng), kitab Sejarah Suci (kitab Shūjīng) dan kitab Catatan Kesusilaan (kitab Lĭjì), maka sebutan untuk Tuhan dalam agama Khonghucu Indonesia telah menjadi lebih bervariasi lagi dengan misalnya marak dipakainya juga istilah Huángtiān (皇天) dan
159
Huángtiān Shàngdì (皇天上帝).
Dewan Rohaniwan Matakin sebagai lembaga tertinggi yang mengurus pembinaan kerohanian rohaniwan dan umat Khonghucu Indonesia pada beberapa dekade belakangan ini kelihatan lebih memusatkan perhatian utama pada usaha-usaha penerjemahan kitab-kitab suci Agama Khonghucu ke dalam bahasa Indonesia di samping tentu bacaan-bacaan kontemporer baik terjemahan maupun hasil pemikiran para intelek dan para rohaniwan Matakin. Dari ke-sembilan jenis kitab suci standart (empat dari kitab Sìshū 四
書 dan lima dari kitab Wŭjīng 五經, di luar satu kitab pelengkap
yakni kitab Xiàojīng 孝經) Dewan Rohaniwan Matakin telah
menerjemahkan delapan di antaranya. Adapun kitab terakhir yang masih dalam tahap akhir penerjemahan dan masih belum selesai sepenuhnya sehingga belum dapat diterbitkan adalah kitab Musim Semi dan Rontok (Chūnqiūjīng 春秋經). Beberapa penggalan naskah
draf kitab Chūnqiūjīng memang telah dimuat pada buku SGSK terbitan Dewan Rohaniwan Matakin, namun versi resminya dalam bentuk terbitan lengkap dan resmi belum ada. Dengan berpulangnya ketua Deroh Matakin bapak D{xuéshī Tjhie Tjay Ing almarhum (tokoh atau personel yang berada di belakang tugas-tugas penerjemahan dan penafsiran utama kitab-kitab suci agama Khonghucu Indonesia selama ini) pada bulan Maret 2015, maka penyelesaian penerjemahan kitab Chūnqiūjīng yang belum rampung itu (dalam masa tesis ini ditulis) masih akan menunggu pembentukan tim penerjemah yang akan melanjutkan tugas almarhum bapak D{xuéshī Tjhie Tjay Ing yang belum dapat terselesaikan itu.
Dalam era reformasi ini keberadaan lembaga Matakin semakin tertantang dengan semakin sering dilibatkannya Matakin baik oleh pemerintah maupun lembaga-lembaga kemasyarakatan (non-pemerintahan) lain. Maka perhatian dalam pembinaan umat internal dan penggalian kitab-kitab Konfusianisme dan kitab-kitab Neo-Konfusianisme tentu sedikit terabaikan dan masih menjadi ‘PR’ yang harus direalisasikan pada saat mendatang.
Pernyataan keimanan umat Khonghucu Indonesia dalam bentuk doktrin tertulis yang dirumuskan Deroh Matakin tertuang dalam ‘Delapan Pengakuan Iman (Bā Chéng Zhēnguī 八誠箴規)’
160
serta ‘Kalimat/Dekrit Pengakuan Iman (Chéngxìn Zhǐ 誠亯旨)”. Bā
Chéng Zhēnguī diucapkan pada setiap kali selesai doa pembukaan dalam kebaktian mingguan oleh semua umat Khonghucu yang hadir dalam kebaktian, sedangkan Chéngxìn Zhǐ adalah semacam ‘kalimat syahadat’ yang diucapkan hanya ketika umat menerima peneguhan iman dalam ritual (lìyuàn 立 願), baik itu lìyuàn umat maupun lìyuàn
pernikahan. Di sana, dalam delapan butir keimanan itu dengan jelas telah digariskan atau ditetapkan poin-poin keimanan umat agama Khonghucu Indonesia, yang berisikan kewajiban hubungan antara umat dengan Tuhan (vertikal) maupun antara umat dengan sesama umat serta umat dengan masyarakat luas lainnya (horizontal).
Butir pertama dan butir keempat delapan pengakuan iman itu adalah berhubungan dengan kewajiban vertikal umat yakni iman percaya kepada Huángtiān (Tuhan YME) dan iman keberadaan adaanya para roh (Guǐshén 鬼神). Bunyi pengakuan iman butir
pertama itu lengkapnya adalah Chéng Xìn Huángtiān (誠 亯皇天
sepenuh iman percaya kepada Tuhan Yang Maha Esa). Tuhan yang diimani dan disebarkan oleh umat dan lembaga agama Khonghucu Indonesia adalah Tuhan yang antropomorfik dan personel adalah Tuhan yang transenden sebagaimana keyakinan rakyat Tiongkok pada zaman kuno yakni zaman Dinasti Xià, Shāng dan Zhōu (夏商
周). Huángtiān atau singkatnya Tiān sebagai sesuatu Yang Mutlak
yang diimani umat Khonghucu Indonesia telah menjadi acuan perilaku dan sekaligus sumber moral dan kekuatan iman dalam usaha umat Khonghucu Indonesia melaksanakan perbuatan yang berkebajikan.
Sementara itu Lǐ (理) Neo-Konfusianisme belum begitu
dikenal oleh umat Khonghucu Indonesia. Namun mungkin hanya oleh sebagian kalangan saja kalau tidak ingin disebut segelintir umat dan atau rohaniwan yang sering membaca buletin SGSK terbitan Deroh Matakin. Karena Sumber bacaan utama umat Khonghucu Indonesia tentang konsep Lǐ (理) Neo-Konfusianisme
sejauh pengamatan penulis selama ini satu-satunya memang ada pada buletin SGSK itu. Dalam beberapa edisi terbitan SGSK, terutama yang terbit dalam era pertengahan tahun sembilan puluhan sampai kira-kira 2009M, di situlah tulisan Profesor Lee T. Oei (mahaguru Filsafat dari Fordham University USA, kelahiran kota
161
Semarang) tentang doktrin-doktrin Neo-Konfusianisme di muat. Perkara apakah para umat Khonghucu dapat memahami dengan baik konsep-konsep Neo-Konfusianisme dalam tulisan-tulisan dalam SGSK sehubungan dengan Neo-Konfusianisme itu tentu belum dapat diukur, karena sampai saat ini dalam sepengetahuan penulis Matakin belum pernah mengadakan seminar, dialog atau pelatihan dan bahkan diskusi dengan topik resmi mengenai Neo Konfusianisme ini. Sehingga dengan demikian dapat diambil kesimpulan bahwa paham Neo-Konfusianisme belum luas dikenal apalagi dikaji atau bahkan dilaksanakan oleh umat dan pengurus lembaga Matakin. Kasarnya keimanan dan praktek keimanan umat Khonghucu Indonesia masih belum mendapatkan pengaruh signifikan dari doktrin-doktrin Neo-Konfusianisme.
Penulis memang pernah mendapatkan informasi melalui pembicaraan dengan seorang cendikiawan yang menjadi Wakil Ketua Umum DP Matakin saat ini, bapak Bratayana Ongkowijaya, SE., XDS., bahwa pada suatu periode tertentu (sekitar di bawah tahun 2004M), seorang tokoh cendikiawan Matakin yang juga sekaligus seorang rohaniwan Matakin kelahiran kota Malang yakni bapak almarhum Ws. H. Ongkowijaya, MBA. waktu itu pernah mempelajari dan mendalami doktrin-doktrin Neo-Konfusianisme dan pernah mendiskusikannya dengan beberapa rekan seiman di kota kelahirannya (dan mungkin juga sampai ke kota Surabaya, Tangerang dan Jakarta). Namun gaungnya oleh penulis terlihat belum meluas. Mungkin juga karena pada 29 Oktober 2004 almarhum Ws. H. Ongkowijaya, MBA. telah begitu cepat meninggalkan dunia, meninggalkan organisasi dan para handai-tolan yang dicintainya, dipicu oleh kegagalan operasi terhadap sejenis penyakit pada bagian usus almarhum62. Dengan demikian aktifitas studi neo-Konfusianisme dalam komunitas Matakin menjadi terputus dan belum ada tanda-tanda muncul pihak lain yang dapat melanjutkan kembali studi itu.
Dalam latar kondisi organisasi Matakin dan kondisi keumatan agama Khonghucu Indonesia yang seperti inilah penulis menjalani dan mendapatkan pemahaman tentang Neo Konfusianisme terkait konsep utamanya Lǐ (理) . Penulis telah membaca mungkin hampir
62Tanya-jawab pribadi penulis dengan bapak Bratayana Ongkowijaya, SE., XDS.
162
semua karya karya Profesor Lee T. Oei yang dimuat dalam buku SGSK terbitan Deroh Matakin (tentu sejauh yang penulis miliki). Penulis menyadari bahwa sejauh pengamatan dan pengetahuan pribadi, mungkin penulis adalah salah satu dari segelintir aktifis organisasi Matakin yang di era belakangan ini telah kembali mengadakan studi ilmiah tentang konsep Lǐ (理) Neo
Konfusianisme, yakni melalui penelitian pustaka tesis ini. Sampai saat ini penulis belum mendapatkan info bahwa ada saudara seiman lain yang telah juga melakukan studi atau penelitian tentang topik Neo-Konfusianisme.
Dalam bersentuhan dengan informasi Neo-Konfusianisme melalui tulisan-tulisan Profesor Lee T. Oei, awalnya penulis merasa kurang paham membaca topik tersebut, pertama karena sebagaimana disampaikan di atas, lembaga dan keumatan Khonghucu Indonesia masih mengacu pada doktrin dan keimanan Konfusianisme klasik sehingga pemikiran Neo-Konfusianisme awalnya masih terasa asing bagi penulis. Fakta lain adalah bahwa ketika membaca tulisan Profesor Lee T. Oei, tulisan itu disajikan dalam bahasa Indonesia yang kurang baku yang juga disertai dengan pemakaian-pemakaian term-term dalam bahasa Melayu dan bahasa Sansekerta yang membuat tulisan itu menjadi lebih ‘lain’ dan juga membuat isi tulisannya itu lebih sulit dimengerti. Dari sanalah penulis menjadi penasaran, tertarik, dan akhirnya dalam waktu sekarang ini memiliki kesempatan untuk melakukan kajian tentang konsep Lǐ (理) Neo-Konfusianisme.
Satu fakta yang perlu penulis sampaikan adalah bahwa karya tulisan Profesor Lee T. Oei yang dimuat dalam SGSK ternyata sebagian besar adalah terjemahan karya tulis Profesor Wing-tsit Chan. Hal yang penulis baru sadari ketika dalam kegiatan pengumpulan pustaka untuk bahan studi atau penelitian tesis ini penulis harus mencari dan melengkapi bahan-bahan bacaan dari berbagai sumber, dan kemudian akhirnya menemui beberapa sumber-sumber asli (buku sumbernya berbahasa Inggris) dari tulisan Profesor Lee T. Oei yang menjadi bahan asal terjemahan beliau tersebut.
Setelah penulis mengadakan studi dalam kemampuan dan kapasitas penulis apa adanya, dengan dilatari posisi penulis sebagai
163
umat dan sekaligus rohaniwan madya Khonghucu Indonesia maka berikut penulis menyampaikan pemahaman transendensi-imanensi konsep Lǐ-Qì Zhū Xī yang akan disarikan dalam point-point berikut ini:
1. Dari pemahaman beberapa pustaka baik dari bahan sekunder maupun primer, penulis menilai dan merasakan bahwa Lǐ (理)
Neo Konfusianisme terutama yang dibawakan oleh eksponen utamanya Zhū Xī yang hidup pada kurun Dinasti Sòng Utara (北
宋, 960 M--1126 M), merupakan kelanjutan dari paham Tiān
(天) dan Shàngdì (上帝) yang dipahami oleh Konfusianisme
klasik yang eksis pada zaman kuno tiga Dinasti Xià, Shāng dan Zhōu (夏商周).
2. Meskipun Lǐ (理) dalam Neo-Konfusianisme oleh Zhū Xī dan
para pendahulunya lebih condong dan lebih pada sifat dan hukum dari Tiān (天) dan Shàngdì (上帝), tidak lagi kepada
Tiān (天) dan Shàngdì (上帝) itu sendiri, dengan kata lain: yang
dibicarakan, diagungkan dan dipahami dalam Neo-Konfusianisme adalah ‘Hukum Tuhan’ bukan ‘Tuhan sendiri’ sedemikian rupa sehingga juga sifat antropomorfik dan sifat semi-personal atau personel Tuhan dalam Konfusianisme klasik menjadi relatif lebih kabur, namun nuansa teistik itu tetap terasakan dalam Neo-Konfusian Zhū Xī dan para pendahulunya. Misalnya dan terutama dengan dikaitkan atau disamakannya Lǐ (理) dengan Tiān (天) dan Shén (神) oleh
Chéng Hào (guru Zhū Xī dimana 天 dan 神 keduanya bermakna
Tuhan atau divinity: lihat bahasan pada bab II); dan misalnya disamakannya Lǐ (理) dengan zhǔzǎi (主宰 pengarah) oleh Zhū
Xī (lihat bahasan pada Bab III.H). Di sini terlihat bahwa Hukum Tuhan yang dibicarakan dalam Neo-Konfusianisme itu dalam beberapa hal tetap dihubungkan, dikembalikan bahkan disamakan dengan Tiān (天) sendiri.
3. Demikian pula walaupun dalam tesis ini skop tentang moralitas belum terbahas (sebagaiamana pada skop batasan masalah), namun beberapa kaitan kosmologi dengan moralitas yang telah sedikit disinggung pada bab II dan Bab III sebelumnya telah memperlihatkan bahwa konsep klasik Konfusianisme yang
164
dibawakan oleh Nabi Kŏngzĭ dan Mèngzĭ yakni Rén (仁 cinta
kasih/kemanusiaan) dan Xìng (性 watak sejati/sifat asli) yang
juga menjadi kajian luas oleh para Neo-Konfusian, konsep-konsep ini tetap adalah bagian imanensi dalam keimanan Konfusianisme.
4. Dengan demikian penulis juga berkesimpulan bahwa konsep Lǐ-Qì Neo-Konfusianisme yang dibawakan oleh Zhū Xī dan beberapa pendahulunya tetap merupakan suatu representasi dari keberadaan Tuhan atas alam semesta ini. Lǐ (理) baik
ditinjau mandiri maupun bersama sama dengan konsep sekunder Qì (氣) adalah transenden sekaligus imanen.
Sedangkan Rén (仁 cinta kasih/kemanusiaan) dan Xìng (性
watak sejati/sifat asli) yang merupakan representasi karunia Tuhan atas manusia jelas menunjukkan aspek imanen pada Neo-Konfusianisme Zhū Xī.
5. Penulis juga tiba pada pemahaman yang lain bahwa Zhū Xī tidak saja adalah seorang filsuf utama Neo-Konfusianisme, sebagaimana selalu beliau dilabeli, namun dari segenap kiprah dan kehidupan religius beliau sebagaimana yang disampaikan dalam bab III terutama pada kiprah beliau melakukan riset kemudian menyusun kitab upacara/ritual, maka beliau pada dasarnya juga merupakan seorang agamawan Neo-Konfusianisme.
165
BAB V KESIMPULAN DAN SARAN
V.A. Kesimpulan.
Neo-Konfusianisme adalah istilah yang mengacu pada gerakan pembaharuan pemikiran Konfusianisme. Gerakan ini memiliki akar pada zaman Dinasti Táng (唐, 618 M--906 M),
mengalami kematangan pada zaman Dinasti Sòng (宋, 960 M--1279
M) dan Dinasti Míng (明, 1368 M--1644 M), menyebar ke beberapa
negara, dan sebetulnya tetap eksis sampai sekarang. Neo-Konfusianisme lahir karena ingin mengambil atau kembali kepada inti ajaran kuno milik sendiri dan menjadikannya sebagai dasar keyakinan dan dasar tindakan seseorang yang mengacu pada Dào (道 jalan suci, atau hukum) para raja-nabi zaman kuno.
Perkembangan Neo-Konfusianisme itu juga timbul karena tantangan perkembangan agama dan filsafat Buddhisme dan Daoisme, maka kemudian dapat dilihat ia juga adalah gerakan yang ingin supaya Konfusianisme (-klasik) yang pada umumnya lebih berlandaskan pada humanisme/kemanusiaan kemudian boleh mengembangkan landasan metafisika yang benihnya telah ada dalam kitab Yìjīng (易經) dan Lǐjì (禮記) tapi belum diangkat dan
dikembangkan lebih intens. Ciri lainnya adalah kecenderungannya mengagungkan akal, itulah sebabnya satu sayap utama Neo-Konfusianisme (pemikiran Zhū Xī) dikenal sebagai sayap rasional.
Zhū Xī tentu bukan penemu konsep Lǐ (理), beliau adalah
peramu, pelengkap yang telah berhasil membangun filsafat konsep Lǐ (理) dari para pendahulunya menjadikan Neo-Konfusianisme
suatu sistem filsafat yang lengkap dan sistematis. Lǐ (理) menjadi
tema sentral dalam Neo-Konfusianisme, sedemikian sentralnya sehingga juga telah menjadi alternatif nama aliran pemikiran itu yakni: Lǐxué (理學). Penulis menyimpulkan, konsep Lǐ (理) Zhū
mengacu kepada: 1. Semangat kebijaksanaan kuno para raja-nabi purba, 2. Egalitarian pendidikan bagi semua dan semangat humanisme
Konfusius,
166
3. Kebaikan watak sejati/sitat asli manusia dari Mensius, 4. Menggunakan pemahaman metafisika dan etika dari senior se-
dinastinya: Zhōu Dūnyí (周敦頤), Zhāng Zài (張載), Chéng Hào
(程顥) dan Chéng Yí (程頤).
Dari Zhōu Dūnyí, Zhū Xī mewarisi penjelasan konsep Tàijí (太
極) sebagai sesuatu yang primordial yang menjadi awal segala
sesuatu. Zhū Xī memahami bahwa hanya ada satu Tàijí (太極),
namun masing-masing benda nyata telah dianugerahi pula dengan Tàijí (太極) di dalamnya. Tàijí (太極) memiliki prinsip aktivitas dan
prinsip ketenangan. Dari aktifitaslah Yángqì (陽氣) dihasilkan dan
dari ketenanganlah Yīnqì (陰氣) dihasilkan. Zhū juga memiliki
kesimpulan bahwa jumlah semua Lǐ (理) di alam semesta ini adalah
sama dengan Tàijí (太極). Beliau juga menyamakan Tàijí (太極)
dengan Lǐ (理). Namun, kalau Zhōu melihat Tàijí (太極) sebagai
keadaan dasar (yang abstrak) maupun juga keadaan total (fisikal) alam semesta, tapi Tàijí (太極) bagi Zhū Xī adalah non fisik, abstrak
(serta transenden). Zhu Xi berpendapat Tàijí (太極) adalah prinsip
‘langit dan bumi serta segala sesuatu (Tiāndì W{nwù 天地萬物,
alam semesta dan segala isinya)’. Sebelum langit dan bumi ada telah ada dengan pasti asas/prinsip, dan dalam kosmogoni Zhū Xī asas/prinsip yang universal dan abadi ini tidak lain dari Tàijí (太極)
(lihat bab III). Walaupun Zhū Xī menggunakan Tàijí (太極) Zhōu yang terkait
erat dengan istilah Wújí (無極) namun Zhū Xī memahami dan
dengan intens menjelaskan bahwa maksud Wújí (無極) Zhōu
bukanlah kekosongan atau sunyata, namun semata-mata hanya mencerminkan sifat Tiān yang ‘tidak bersuara tidak berbau (無聲無
臭wúshēng wúxiù)’ sebagaimana penjelasan dalam kitab Zhōngyōng
(中庸) XXXII.
Bila Zhāng Zài memahami Qì (氣) disamping memiliki
pengertian Tàixū (太虛 kekosongan besar) yang abstrak/metafisik
sebagai kondisi pasif Qì (氣), namun juga memiliki pengertian Tàihé
(太和 keharmonisan agung) yang konkrit/fisikal sebagai kondisi
aktif Qì (氣), namun Zhū Xī berpendapat bahwa Qì (氣) itu sebagai
konkrit saja.
167
Dari Chéng Hào (程顥) dan terutama Chéng Yí (程頤) Zhū Xī
mewarisi pengertian bahwa Lǐ (理) adalah asas tertinggi sebagai
sumber dari segala sesuatu dengan sifatnya yang tunggal sekaligus banyak. Dalam sifatnya yang banyak itulah Lǐ (理) ketemu dan
sekaligus adalah satu dengan konsep Qì (氣). Lǐ (理) dan Qì (氣)
adalah dua entitas yang berbeda namun tiada Lǐ (理) yang tanpa Qì
(氣) dan sebaliknya tiada Qì (氣) yang tanpa Lǐ (理).
Maka berikut ini penulis simpulkan beberapa pemahaman utama Lǐ (理), Qì (氣) dan Tàijí (太極) menurut pandangan Zhū Xī:
1. Lǐ (理) adalah asal alam semesta dari mana segala sesuatu
datang. Ringkasan segenap ciptaan dan alam semesta ini ketika ditinjau secara keseluruhan tidak lain adalah Lǐ (理). Lǐ (理)
mengacu pada Dào (道) yang metafisik (sebelum fisik).
2. Jika terdapat sesuatu maka terdapatlah Lǐ (理). Maka, walau
sesuatu belum nyata di alam atau sesuatu telah rusak/layu tapi ia tetap memiliki Lǐ (理 asas/prinsip).
3. Hanya ada satu Lǐ (理), namun sekaligus juga Lǐ (理) adalah
banyak karena terdapat dalam semua ciptaan. Pembeda utamanya adalah pada Qì (氣).
4. Qì (氣) sifatnya konkrit/fisikal dan menjadi bentuk/fisik
manusia/benda/hal. Qì teranugerahkan ke dalam diri manusia atau benda/hal dengan cara dan komposisi berbeda-beda, sedemikian sehingga penganugerahan itu kokoh atau lengkap dan seimbang pada sebagian manusia dan benda/hal tapi juga rapuh, tidak lengkap dan tak seimbang pada sebagian manusia dan benda/hal yang lainnya. Maka, di alam semesta ini tidak ada satupun manusia dan benda/hal yang serupa persis.
5. Meski Lǐ (理) dan Qì (氣) dua entitas yang berbeda namun
mereka tidak dapat dipikirkan untuk dapat terpisah dalam dua tempat yang berbeda. Qì (氣) menjadi bentuk segala sesuatu, Lǐ
(理) menjadi asas/prinsip dan sifat segala sesuatu. Keduanya
eksis menyatu dalam segala sesuatu. 6. Secara logis Lǐ (理) itu hadir mendahului Qì (氣) namun bukan
dalam pengertian tempo/waktu. 7. Bagi Zhū Xī, Tàijí (太極) itu dapat disingkat dalam satu aksara
168
saja yakni aksara Lǐ (理).
8. Kondisi dasar dari pembentukan alam semesta menurut kosmogoni Neo-Konfusianisme adalah ‘kondisi keberadaan’ (state of existence/state of being). Menurut Zhū Xī kondisi dasar itu adalah Tàijí (太極). Tàijí itu non fisik, abstrak. Sedangkan
yang konkrit dan fisikal itu Qì (氣).
Hal lain yang penulis dapat simpulkan adalah mengenai pribadi dan kerohanian Zhū Xī, pertama: bahwa konsep Lǐ (理) Zhū
Xī masih terkait dengan konsep zaman kuno Tiān (天) atau Shàngdì
(上帝), dan kedua: bahwa dari segenap kiprah Zhū Xī sebagaimana
yang disampaikan dalam bab III terutama pada kiprah beliau melakukan riset dan menulis kitab upacara/ritual, memimpin doa-doa bersama dengan keyakinanya akan keberadaan para roh, serta memberikan saran kepada kaisar terkait kewajiban kaisar bersembahyang kepada Tiān (天), maka sebenarnya tidak saja Zhū
Xī adalah seorang filsuf utama Neo-Konfusianisme sebagaimana dunia pengkaji Neo-Konfusianisme (terutama dunia Barat) biasanya menggolongkan beliau dalam buku-buku-buku teks standar, namun penulis berkesimpulan Zhū Xī pada dasarnya juga merupakan seorang agamawan Neo-Konfusianisme.
Selanjutnya penulis meringkaskan imanensi dan transendensi Lǐ-Qì Zhū Xī:
1. Lǐ (理) Neo-Konfusianisme diasosiasikan dan diidentikkan
dengan Tàijí (太極) yang mengandung pengertian: tidak
terbatas, tunggal, umum, kekal, pasif, abstrak, sebelum bentuk fisik dan disebut Dào (道 hukum atau jalan suci) sebagai dasar
dari segala sesuatu diciptakan dan maka ‘tanpa bentuk itu/metafisikal’, tidak terlihat, tidak berbadan, sehingga dapat dimengerti sebagai transenden. Tapi Lǐ (理) Neo-
Konfusianisme selalu akan terhubungkan dengan Qì (氣) yang
mengandung pengertian: selalu ada dan terbatas pada suatu objek tertentu, banyak, konkrit, khusus, sementara, aktif, sesudah bentuk fisik dan disebut instrumen/bahan (qì 器)
untuk penciptaan maka selalu ‘bersama dengan bentuk itu’, dengan demikian ia dapat dimengerti sebagai imanen.
169
2. Profesor Fung telah membandingkan Lǐ (理) Zhū Xī dengan
‘yang baik’ dalam filsafat Plato dan ‘Tuhan’ dalam filsafat Aristoteles lalu menilai adanya kompatibilitas di antara keduanya. Beliau menyimpulkan Lǐ Neo-Konfusianisme imanen sekaligus transenden dalam kekhasannya yang ‘Neo-Konfusianisme’.
3. Profesor Chan memberikan dua catatan untuk Lǐ (理), pertama
dengan melihat bahwa pemikiran Zhū Xī sebagai bukan dualis bukan monis, dengan demikian beliau juga menilai Lǐ (理)
bersifat imanen sekaligus transenden. Pemikiran kedua Profesor Chan melihat adalah adanya kompatibilitas Lǐ (理) Zhū
Xī dengan filsafat proses Whitehead, namun dengan catatan bahwa Lǐ (理) juga sekaligus metafisikal. Namun Chan juga
menyatakan bahwa tidak mudah dan sederhana untuk menilai Lǐ (理) Neo-Konfusianisme.
4. Doktor Du Yol Choi, dalam analisanya telah membandingkan imanensi-transendensi Lǐ-Qì Zhū Xī dengan imanensi-transendensi teolog Paul Tillich, lalu tiba pada kesimpulan bahwa Lǐ-Qì Zhū Xī memiliki elemen imanensi-transendensi dalam kondisi yang ‘non-dualistic’ dan menekankan ‘kesatuan’ antara Tàijí (太極), Lǐ (理) dan Qì. Penulis mengartikan
‘kesatuan’ status Lǐ-Qì Zhū Xī oleh Choi adalah sebagai imanen-transenden dalam ‘rasa’ atau dalam kecenderungan yang dominan kepada aspek imanen.
5. Profesor Blakeley menurut penulis adalah ahli yang menelaah status imanensi-transendensi Lǐ (理) Neo-Konfusianisme yang
paling dalam dan paling lengkap. Dengan membaca profil I—IV dan A—D buatan Profesor Blakeley kita dapat melihat apa yang disampaikan beliau bahwa adalah tidak simpel dan mudah untuk serta-merta menilai Lǐ (理) Zhū Xī sebagai imananen
atau sebagai transenden. Dalam analisanya beliau membuka kesempatan untuk menunggu adanya suatu istilah atau penamaan baru untuk menilai status Lǐ (理) Zhū Xī, istilah yang
dapat merangkum berlakunya transendensi-imansensi yang tidak saja ‘kompatibel’ tapi juga mencakup ‘kesatuan’ antara Tàijí, Lǐ dan Qì.
170
6. Terhadap segenap penilaian dari para ahli tersebut penulis telah mencoba memberikan analisa dan kesimpulan sendiri tentang transendensi-imanesi, yakni bahwa, pertama: Manusia dalam pandangan Neo-Konfusianisme (juga Konfusianisme) adalah sebagai pusat alam semesta, dan dalam rasionalisme Neo-Konfusianisme akal pemikiran manusia dipandang sangat penting untuk memahami kemanusiaannya serta alam semesta, termasuk tentu dalam memahami kepada yang abstrak, yang metafisik, yang ada di balik alam semesta yang nyata ini Lǐ (理).
Walaupun demikian Neo-Konfusianisme yang dibawakan oleh Zhū Xī tetap merupakan kelanjutan dari paham dan kiprah Tiān (天) atau Shàngdì (上帝) yang dipahami pada zaman dinasti-
dinasti kuno di Tiongkok. Kedua: nuansa teistis itu tetap terasakan dalam Neo-Konfusianisme Zhū Xī. Apalagi jika dilihat bahwa sebelumnya Lǐ (理) telah disamakan dengan Tiān (天)
dan Shén (神) oleh guru Zhū Xī (dimana 天 dan 神 keduanya
bermakna Tuhan atau divinity: lihat bahasan pada bab II); serta misalnya disamakannya Lǐ (理) dengan zhǔzǎi (主宰 pengarah)
oleh Zhū Xī (lihat bahasan pada Bab III.H). Di sini terlihat bahwa Hukum Tuhan yang dibicarakan dalam Neo-Konfusianisme oleh Zhū Xī itu dalam beberapa hal tetap dihubungkan, dikembalikan bahkan disamakan dengan Tuhan sendiri; dan ketiga: konsep Lǐ-Qì Neo Konfusianisme yang dibawakan oleh Zhū Xī dan beberapa pendahulunya tetap merupakan suatu representasi dari keberadaan Tuhan atas alam semesta ini. Dengan demikian Lǐ (理) itu baik ditinjau
mandiri maupun bersama sama dengan konsep sekunder Qì (氣) adalah transenden sekaligus imanen, adapun kalau kita
luaskan scope tinjauan kita akan kita lihat perbandingannya bahwa Rén (仁 cinta kasih/kemanusiaan) dan Xìng (性 watak
sejati/sifat asli) jelas menunjukkan aspek imanensi pada Neo- Konfusianisme Zhū Xī.
171
V.B. Saran
1. Kepada para peneliti secara umum: Skop Lǐ (理) Neo-
Konfusianisme tidak hanya kosmologi dan atau metafisika, namun meliputi juga bagian yang penting lainnya yakni etika yang belum terbahas dalam tesis ini. Maka disarankan pada penelitian selanjutnya perlu untuk melengkapi bahasan tentang Lǐ (理) Neo-Konfusianisme yang meninjau pula persoalan etika.
2. Untuk para kosmolog: Beberapa ahli menyatakan kosmogoni Neo-Konfusianisme dengan wataknya yang organik (proses) relatif lebih paralel dengan kosmologi moderen, maka dengan penggalian yang lebih intens pada pemikiran kosmogoni Neo-Konfusianisme kemungkinan akan mampu mengungkapkan beberapa tabir alam semesta atau hal-hal terkait yang mungkin belum dipahami secara penuh oleh ilmu pengetahuan moderen. Penggalian kosmogoni Neo-Konfusianisme yang dibarengi atau disertai dengan ilmu-ilmu kosmologi modern, termasuk misalnya juga ilmu Mekanika Kwantum perlu diadakan.
3. Kepada Matakin dan umat Khonghucu: perlu menggali lebih dalam konsep kosmologi dan etika yang eksis dalam Neo-Konfusianisme sebagai salah satu cara untuk lebih mendalami keimanan agama Khonghucu dengan cara dan sekaligus menggali pengetahuan yang luas tentang Neo-Konfusianisme yang selama ini belum terpikirkan dan tergali secara serius oleh Matakin.
172
173
DAFTAR PUSTAKA
Abdurrahman, Dudung. Metode Penelitian Sejarah. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999.
Alexander C. Simpskin dan Annellen Simpskin. Simple Confucianism: Tuntunan Hidup Luhur, terj. oleh Frans Kowa. Jakarta: Buana Ilmu Populer, 2000.
Arif, Oesman. Membangun Logika Baru dan Pemikiran Moderen, Cet-1. Klaten: Penaloza Publisher, 2012.
Arif, Oesman. Penyelenggaraan Negara Menurut Filsafat Xunzi, Disertasi S3 Ilmu Filsafat Universitas Gadjah Mada. Yogyakarta, 2007.
Azhari Noer, Kautsar. Ibn al-‘Arabî, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan, Cet-1 (Jakarta: Paramadina), 1995.
Badan Bahasa Kementerian Pendidikan dan kebudayaan RI, Kamus Besar Bahasa Indonesia, versi elektronik offline V 0.2.0 Beta (20) 2016 (database berdasarkan KBBI versi V), Update terahkir tanggal 09 Oktober 2017.
Bagus, Lorens. Kamus Filsafat. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1996.
Bakker, Anton dan Zubair, Achmad Charris. Metodologi Penelitian Filsafat Cet-16. Jogyakarta: Kanisius, 1990.
Bertens, K. Ringkasan Sejarah Filsafat Cet-25. Yogyakarta: Kanisius. 1998
Berthrong John H. and Berthrong Evelyn M. Confucianism: A Short Introduction. Oxford: Oneworld Oxford, 2004. (Edisi elektronik PDF).
Blekeley, Donald N. The Lure of Transcendent of Zhu Xi, in Journal of History of Philosophy Quarterly, h. 223-240, Vol. 25 No. 3, 2004.
Cáo, Xiānzhuó (曹先擢) dkk. Xi{nd{i H{nyǔ Cídiǎn (現代漢語詞典
174
Kamus Bahasa Tionghoa Moderen), edisi ke-5. Beijing: Shāngwù Yìnshūguǎn (商務印書館), 2007.
Chaer, Abdul. Pengantar Semantik Bahasa Indonesia. Jakarta: Rineka Cipta, 2009.
Chan, Wing-tsit (ed.). A Source Book of Chinese Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 1963. (Edisi elektronik PDF).
Chan, Wing-tsit (ed.). Zhū Xī and Neo-Confucianism. Hawaii: University of Hawaii Press, 1986. (Edisi elektronik PDF).
Chan, Wing-tsit. Chu Hsi – Life and Thought, Hong Kong: The Chinese University Press, 1987.
Chan, Wing-tsit. The Evolution of the Neo-Confucian Concept Lǐ as Principle in the Tsing Hua Journal of Chinese Studies n.s 4/2. Beijing: Tsing Hua University, 1964, h. 123--149.
Chéng, Hào (程顥) and Chéng, Yí (程頤). 二程集 (Èr Chéng Jí,
Complete Works of the Two Chengs. Korektor/inspeksi oleh Wáng Xiàoyú (王孝魚點校). Beijing: 中華書局 Zhōnghuá
Shūjú, 1980; (Edisi elektronik scan PDF).
Chiu, Hansheng (丘漢生). “Zhu Xi’s Doctrine of Principle” in the book
of “Zhū Xī and Neo-Confucianism, by Wing-tsit Chan (陳榮捷)
as editor. Honolulu: University of Hawaii Press, 1986, h. 116-137.
Choi, Du Yol. “Transcendence and Immanence in Paul Tillich's Theology and Chu Hsi's Neo-Confucian Philosophy”. Phd. Disertation on Drew University. Madison New Jersey: Bell & Howell Information and Learning Company, 2000.
Chu, Hsi dan Lü, Tsu-ch’ien, 1967, Reflections on Things at Hand (Chin-ssu Lu): The Neo-Confucian Anthology, trans. by Wing-tsit Chan. New York: Columbia University Press, 1967.
Emzir. Metodologi Penelitian Pendidikan Kuantitatif dan Kualitatif. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2007.
Fung, Yu-Lan, A General Statement on Neo-Confucianism, di dalam
175
buku: Chu Hsi and Neo-Confucianism, h. 21--25, editor: Wing-tsit Chan. Honolulu Hawai: University of Hawaii Press, 1986. (Edisi elektronik PDF).
Fung, Yu-lan. A Short History of Chinese Philosophy, Vol. 2. New York: Macmilan Publishing Co. Inc., 1948. (Edisi elektronik PDF jenis scan)
Fung, Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, Vol. I: The Period of Philosophers, 2nd-ed. Trans. by Derk Bodde. Princeton: Princeton University Press, 1952.
Gong, Jeh-Tween. Confucianism: The Greatest Religion of Mankind (1997), dimuat dalam buku kenangan perayaan hari lahir Nabi Kongzi ke-2553. Jakarta: Matakin bagian Penerbitan, 2006.
Huang, Paolos. Confronting Confucian Understandings of the Christian Doctrine of Salvation. Helsinki: Department of Systematic Theology, University of Helsinki, 2006.
Huang, Yong, Cheng Hao (Cheng Mingdao, 1032—1085), dalam journal from website http://www.iep.utm.edu/chenghao/; diakses 10 Maret 2017.
Huang, Yong. Theology of Creativity:Neo-Confucian and (Neo-) Christian(?), in the Christian Study Centre on Chinese Religion and Culture, Ching Feng n.s. 12, 2013, h. 43--55.
Iskandar. Metodologi Penelitian Pendidikan dan Sosial, Cetakan ke-5, Jakarta: Referensi, 2013.
KBBI Ofline Ver. 1.2. sumber: http://ebsoft.web.id/, dengan sumber database dari http://pusatbahasa.diknas go.id/kbbi.
Kim, Youngmin. Luo Qinshun (1465-1547) and His Intellectual Context, T2oung Pao LXXXIX, Brill, Leiden: Bryn Mawr College © , 2003, h. 367--440.
Koller, John M. Filsafat Asia, cet-1. Penerjemah Sermada, Donatus. Maumere-Flores: Ledaredo, 2010.
Krummel, John W. Transcendent or Immanent? Significance and
176
History of Li in Confucianism. (Journal of Chinese Philosophy 37:3 (September 2010), h. 417--437.
Kusumohamidjojo, B. Sejarah Filsafat Tiongkok, cet-1. Jogyakarta: Jalasutra, 2010.
Lai, Karyn L. An Introduction to Chinese Philosophy, eBook-ed. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. (Edisi elektronik PDF).
Lasiyo. Pemikiran Filsafat Konfusianisme Klasik: Kontribusinya Bagi Agama Khonghucu di Indonesia Cet.-1. Yogyakarta: Lintang Pustaka Utama, 2017.
Levi, Nicolas. The Impact of Confucianism in South Korea and Japan, PL ISSN 0860-6102 No. 26. Poland: Acta Asiatica Varsovienesia, 2013, h. 7--15.
Liáng, Lìjī (梁立基) dkk. Kamus Praktis Tionghoa-Indonesia,
Indonesia-Tionghoa, (印度尼西亞語-漢語漢語-印度尼西亞語
實用詞典) Cetakan ke-1. Oleh team Universitas Peking, Edisi
Indonesia, Jakarta: Dian Rakyat, 2001.
Littlejohn, Ronnie L. Confucianism: An Introduction. New York: I. B. Tauris & Co. Ltd., 2011. (Edisi elektronik PDF).
Liu, Jeeloo. The Status Of Cosmic Principle (Lǐ ) in Neo-confucian Metaphysics, dalam Journal of Chinese Philosophy 32:3, September 2005, h. 391--407.
Maciocia, Gionanni (Mǎ W{nlǐ 馬萬里), Note on The Translation of
Chinese Terms; Chinese Medicine Articles Published online in Giovanni own Website: http://www.giovanni-maciocia.com/pdf/terminology.pdf; accesed on December 2017.
Mayer, Christian. Cheng Yi as Ritualist, in Journal Institute of Chinese Literature and Philosophy, Academia Sinica, November 25, 2002, edited and republished in Oriens Extremus Journal No. 47, Hamburg: 2007, h. 211--230.
Mou, Bo. Chinese Philosophy A-Z. Edinburg: Edinburg University Press Ltd., 2009.
177
Nasuhi, Hamid, dkk., Pedoman Penulisan Karya Ilmiah (Skripsi, Tesis dan Disertasi) Cet.-1. Ciputat: CeQDA UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2007.
Neo-Confucian Philosophy Artikel diakses tanggal 28 Juni 2017 dari Encyclopedia of Philosophy http://www.iep.utm.edu/neo-conf/.
Oei, Lee T. Chu Hsi dan Anwiksika Agama Konfuciani, dalam Seri Genta Suci Konfuciani (SGSK) 29/2006. Solo: Matakin Bagian Penerbitan, 2006.
Oei, Lee T. Tuhan YME dalam Kitab-kitab Bahari Yang Mendasari Agama Khonghucu, dalam Seri Genta Suci Konfusiani (SGSK). Solo: Matakin Bagian Penerbitan, 2008.
Offline English Dictionary, Livio3, ver. 3.2.1, Offline Android Aplication Dictionary, with database from english wiktionary.
Pateda, Mansoer. Semantik Leksikal. Jakarta: Rineka Cipta, 2001.
Pereboom, Derk. Kant Transcendental Arguments, published in 2013, dalam artikel internet: www.plato.stanford.edu. Diakses 25 Setember 2017.
Rainey, Lee Dian. Confucius and Confucianism 1-st ed. Chichester: John Wiley & Sons, Ltd., Publication, 2010. (Edisi elektronik PDF).
Shuōwén Zìdiǎn (說文字典) Kamus versi Elektronik; produksi;
Shuōwén Zìdiǎn Gōngzuò Shìnèi (說文字典工作室內) Ver 3+.
Sidorof, Kiril. Dictionary of Philosophical Terms, Offline Android Aplication Dictionary, ver. 6.4.0.
Supriyanto, Stefanus. Filsafat Ilmu. Jakarta: Prestasi Pustaka, 2013.
Suriasumatri, S. J. Filsafat Ilmu, Sebuah Pengantar Populer. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 2003.
Takanashi, Yoshio. Emerson And Neo-Confucianism, Crossing Paths over the Pacific. New York: Palgrave Macmillan, 2014.
Tanggok, M. Ikhsan. Mengenal Lebih Dekat Agama Khonghucu di
178
Indonesia. Jakarta: Pelita Kebajikan, 2005.
Taniputra, Ivan. History of China, cet-1. Jogjakarta: Ar-Ruzz Media, 2008.
Tanuwibowo B. S., & Tjhie, Tjay Ing, dkk. Kamus Istilah Keagamaan Khonghucu, dalam Kamus Istilah Keagamaan (Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Buddha, Khonghucu), Cet-1. ISBN 978-602-8766-97-5. Jakarta: Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI, 2014.
Taylor, Rodney L., and Choy, Howard Y.F. (Cài Yuánfēng 蔡元豐),
The Illustrated Encyclopedia of Confucianism, 1st-Ed. New York: The Rosen Publishing Group, Inc., 2005. (Edisi elektronik PDF).
Theobald, Ulrich (田孙利), Persons in Chinese History - Zhang Shi 張
栻- Lü Zuqian 呂祖謙, in online Encyclopaedia on Chinese
History, Literature and Art; diakses Januari 2018 dari http://www.chinaknowledge.de/ History/Song/
Tjhie, Tjay Ing dkk. Kitab Suci Yak King (Yìjīng 易經 dilengkapi
dengan Sepuluh Sayap (十翼Shíyì ). Solo: Matakin Bagian
Penerbitan, 1985.
Tjhie, Tjay Ing. Kitab Suci Su King (Kitab Dokumen Sejarah Suci Agama Khonghucu書經 Shūjīng. Solo: Matakin Bagian
Penerbitan, 2004.
Tjhie, Tjay Ing. Shījīng 詩 經 Si King Kitab Sanjak (Kitab Suci I
Wujing). Jakarta: Matakin Pelita Kebajikan, 2010.
Tjhie, Tjay Ing. Artikel: Pokok-pokok Ajaran Moral dan Etika Konfusiani, dalam Buku Mengenang 50 tahun Mengemban Firman Sebagai Xueshi. Solo: Matakin. 2013.
Tjhie, Tjay Ing. Kitab Lĭjì (禮記Catatan Kesusilaan). Jakarta: Matakin
Pelita Kebajikan, 2005.
Tjhie, Tjay Ing. Kitab Sìshū (四書 Kitab Yang Empat), versi
Dwilingual dengan Transliterasi H{nyŭ Pīnyīn oleh Team P3K Deroh Matakin. Jakarta: Matakin, diperbanyak oleh Bimas
179
Khonghucu PKUB Kemenag RI, 2013.
Tu, Weiming. Jalan Sutera: Dialog Peradaban, terjemahan oleh Ali Nur Zaman. Jakarta: Mizan, 2010.
Wen, Haiming. Chinese Philosophy: Chinese Political Philosophy, Metaphysics, Epistemology and Comparative Philosophy, 1st- edition, Beijing: China Intercontinenal Press, 2010.
Yao, Xinzhong. An Introduction to Confucianism. New York: Cambridge University Press, 2000. (Edisi elektronik PDF).
Yǐnwénzi 尹文子dari situs baike.baidu.com/item/尹文子; diakses
Januari 2018.
Yuksel, Diana. Moral Norms and Physical Necessity dalam Acta Orientalia Vilnensia ISSN 1648–2662. 8.2 (2007), h. 93--102 .
Zhū, Xī 宋朱dan Lǚ, Zǔqiān呂祖謙 . Jìnsīlù 近思錄 (1177), dalam
serial Guóxué Jīngdiǎn 國學經典. Anotasi dan Komen oleh Chá
Hóngdé 查洪德. Zhèngzhōu: Zhōngzhōu Gǔjí Chūbǎnshè 中州
古籍出版社, 2016.
Zhū, Xī 朱熹. Zhūzǐ Wénjí朱子文集 (1169). Dikompilasi Zhū Zài 朱在.
Shanghai: Sh{nghǎi Zhōnghuá Shūjú 上海中華書局, 1936.
Zhū, Xī朱熹. Zhūzǐ Yǔlèi朱子語類 (1270), dikompilasi Lí Jìngdé 黎靖
德, korektor Wáng Xīngxián 王星賢. Beijing: Běijīng Zhōnghuá
Shūjú 北京中華書局, 1988. (Edisi elektronik scan PDF).
180
181
DAFTAR ISTILAH
Báilùdòng Shūyuàn (白鹿洞書院) Akademi Gua Rusa Putih; nama
sekolah yang dibangun Zhū Xī di kota Lúshān (廬山); Pada
tahun 1180M Zhū Xī mengundang rekan sekaligus tokoh yang
berlawanan pemikiran dengannya, Lù Xiàngshān (陸象山),
untuk bersama-sama memberikan ceramah tentang
moral/kebajikan Konfusian kepada masyarakat di sana, suatu
ceramah yang termasyur zaman itu.
Běisòng Cháo (北宋朝, 960 M--1126 M) Dinasti Sòng Utara;
menunjuk pada Dinasti Sòng era sebelum terjadi penyerbuan
oleh kaum Jīn (金) dengan ibukotanya di Biànjīng (汴京,
sekarang Kāifēng); suatu zaman tatkala lima orang Filsuf-
agamawan Neo-Konfusianisme sebelum Zhū Xī hidup dan
berkiprah.
Chán (禪) meditasi; menjadi sebutan bagi Buddhisme aliran
Mahayana yang berkembang di Tiongkok pada abad ke-6
Masehi lalu menjadi dominan saat Dinasti Táng (唐朝, 618M--
906 M) dan Dinasti Sòng (宋朝, 960 M--1279 M), menjadi
salah satu pemikiran yang sedikit banyak mempengaruhi
gerakan Neo-Konfusianisme.
chéngyì (誠意) mengimankan (mentuluskan) tekad; memiliki dua
makna: 1 pemikiran yang beriman atau tekad yang penuh
iman, suatu kemauan yang pasti, menghayati apa yang
terkandung dalam niat (sesuai kitab Mèngzĭ IV.B:14); 2 jujur
dan tidak mendustai diri sendiri untuk senantiasa menyukai
kebaikan dan membenci keburukan (sesuai kitab Dàxué VI:1);
(KIK Khonghucu).
Chéng-Zhū Lĭxué (程朱理學) Studi/sekolah prinsip oleh Chéng dan
Zhū; nama alternatif aliran pemikiran Neo-Konfusianisme atau
Lĭxué (理學) yang matang pada zaman Nánsòng Cháo (南宋朝,
1127 M--1279M= Dinasti Sòng Selatan).
182
Chosun (朝鮮) Dinasti Joseon (1392M--1919M ); nama suatu
dinasti kuno di negara Korea dengan penerapan ideologi
Konfusian terpanjang di Asia.
Chūnqiūjīng (春秋經) kitab Catatan Sejarah Zaman Chūnqiū (春秋,
zaman musim semi dan musim gugur, 722 SM--481 SM); kitab
yang ditulis oleh Nabi Kŏngzĭ (baca kitab Mèngzĭ IIIB:9.8)
sebagai salah satu kitab suci yang tergabung dalam kitab
Wŭjīng (五經); disebut juga kitab Kilien atau kitab Línjīng (麟
經); betapa pentingnya kitab ini maka kemudian beberapa ahli
menulis kitab tafsirnya; (KIK Khonghucu).
Daigaku (大學) ajaran besar (pelajaran agung); bunyi bahasa
Jepang untuk kitab Konfusianisme 大學(Dàxué); dapat
bermakna pula ‘pelajaran bagi orang dewasa’ serta juga
bemakna ‘universitas’ secara umum.
dào (道) jalan suci; sebagai prinsip atau hukum keselarasan alam
yang terdiri atas satu Yīn (陰) dan satu Yáng (陽), dalam
kaitannya dengan moralitas/kebajikan Dào merupakan
jalan/prinsip atau perilaku yang difirmankan Tuhan bagi
hidup manusia sebagaimana yang dibimbingkan agama, yakni
hidup selaras mengikuti watak sejati (shuàixìng 率性)
mengendalikan diri (kèjĭ 克己) untuk mencapai sempurnanya
kebaikan dan menjadi insan yang dapat dipercaya (baca kitab
/Yìjīng Babaran Agung A.V:24 dan kitab Zhōngyōng Utama:1).
(KIK Khonghucu). Dalam pemahaman kosmogoni Neo-
Konfusianisme terutama oleh kedua bersaudara Chéng Hào
dan Chéng Yí Dào dengan mengacu dari kitab Yìjīng (易經)
khususnya pada bagian Dàzhuàn (大傳, misalnya bab
(A).B:78) Dào dimaknai sebagai xíng ér shàng (形而上
metafisik) yang tidak lain adalah Lǐ (理) yang dipahami
sebagai dasar/akar penciptaan segala benda-hal di alam
semesta ini.
183
dào wènxué (道問學) ‘menjalani sifat suka bertanya dan belajar’;
frasa berasal dari kitab Zhōngyōng (中庸) XXVI:6 yang
menjadi pegangan utama Neo-Konfusian sayap rasionalisme
terutama yang digemakan oleh tokoh sayap ini: Zhū Xī (朱熹).
dàolĭ ( 道理) 1 jalan suci/hukum alam sebagai hakikat spesifik yang
dimiliki oleh setiap hal/benda di dunia ini yang jika dipahami
dengan sedalam-dalamnya maka manusia akan mencapai
kesempurnaan (baca kitab Dàxué V); 2 sifat rasional atau
masuk akal; 3 alasan, argumentasi; (KIK Khonghucu).
D{otǒng (道統) Pewarisan Tradisi Jalan Suci Konfusianisme; suatu
konsep kunci dalam pengembangan Neo-Konfusianisme,
memiliki arti tradisi atau suksesi Dào (Jalan Suci), mengacu
pada sistem transmisi ajaran Konfusianisme. Di sana Dào
dianggap sebagai bagian sentral dari tradisi sejak awal yang
telah diwariskan sepanjang sejarah, meskipun tidak harus
melalui setiap generasi. Dalam arti, istilah itu menunjukkan
tidak hanya ajaran-ajaran dirinya, tetapi juga Jalan yang
ditransmisikan oleh orang-orang bijak zaman dahulu jauh
sebelum Konfusius. Namun di sana diasumsikan bahwa ajaran
Konfusian adalah ekspresi yang paling jelas dan paling otentik
untuk Jalan para raja-bijak kuno — Jalan yang tidak lain
adalah kebenaran atau Absolut. Konsep ini pertama kali
muncul di kitab Lúnyŭ (論語), oleh Mencius digambarkan
garis silsilah ajaran raja-bijak ini dalam jangka waktu 500
tahun, dan mulai dikemukakan lagi oleh Neo-Konfusian Hán
Yù (韓愈). Konsep Pewarisan Tradisi Jalan Suci Konfusianisme
adalah konstruksi silsilah dengan sadar diadakan untuk
menciptakan filosofi Neo-Konfusianisme yang menurut Zhū Xī
(朱熹) layak untuk mewakili tradisi Konfusianisme;
susunannya meliputi sejak Nabi Purba Fú Xī (伏羲), Shén Nóng
(神農), Huángdì (黃帝), Yáo (堯), Shùn (舜) , Yŭ (禹), Chéng
Tāng (成湯), Wén Wáng (文王), Wŭ Wáng (武王), Zhōu Gōng(
184
周公), Kǒngzi (孔子), Yánzĭ (顏子), Zēngzĭ (曾子) Zĭ Sī ( 子思),
Mèngzi (孟子), Zhōu Dūnyí (周敦頤), Chéng Hào (顥) dan
Chéng Yí (程頤) sampai kepada Zhū Xī ( 朱熹); (Taylor and
Choy, The Illustrated Encyclopedia of Confucianism).
Dàoxué (道學) studi atau sekolah mengenai Dào (jalan suci); nama
alternatif bagi Lĭxué (理學) yang biasanya digunakan oleh
pemerintah Tiongkok kuno, di dunia Barat bentuk pemikiran
itu lebih dikenal dengan sebutan Neo-Konfusianisme.
Dàoxuéjiā (道學家) sebutan bagi kaum atau penganut yang
mempelajari/mendalami jalan suci (Dào 道) agama
Khonghucu yang telah mengalami revitalisasi pada zaman
Dinasti Sòng (宋朝, 960M--1279M) dan Míng (明朝), tokoh-
tokoh utamanya antara lain: Zhōu Dūnyí (周敦頤, 1017M--
1073M), Shào Yōng (邵雍, 1011M--1077M), Zhāng Zāi (張栽,
1020M--1077M), Chéng Hào (程顥, 1032M--1085M), Chéng
Yì (程頤, 1033M--1107M), Lù Xiàngshān (陸象山, 1139M--
1193M), Zhū Xī (朱熹, 1130M--1200M), dan Wáng Yángmíng
(王陽明, 1472M--1529M), oleh orang Barat mereka disebut
kaum Neo-Confucian, dan karena tokoh-tokoh ini hidup pada
zaman dua Dinasti Sòng dan Míng maka mereka disebut juga
Song-Ming Neo-Confucian; (KIK Khonghucu).
Dàxué (大學) 1 Kitab Ajaran Besar; nama salah satu kitab suci yang
tergabung dalam kitab Sìshū (四書, empat kitab yang
utama/pokok dalam agama Khonghucu), di dalamnya
terkandung tuntutan atau ajaran bahwa membina diri adalah
tugas pokok manusia 2 juga bermakna universitas; (KIK
Khonghucu).
Dàzhuàn (大傳) 1 Makalah Besar sebagai bagian dari kitab
Kesusilaan (Lĭjì 禮記) yang berisi tata cara persembahyangan
dan penghormatan di lingkungan kerajaan, kewenangan untuk
menentukan ukuran berat, penanggalan, dan hierarki
185
generasi; (baca kitab Lĭjì XIV); 2 Babaran Agung sebagai salah
satu dari Sepuluh Sayap (Shíyì 十翼) kitab Yìjīng yang ditulis
oleh Nabi Kŏngzĭ, menjadi salah satu acuan utama bagi
pemikiran para filsuf-agamawan Neo-Konfusianisme, berisi
penjelasan dan uraian berbagai hal terkait penafsiran makna
ayat-ayat kitab Yìjīng atau seluruh jalinan sistem yang ada
dalam kitab itu; dikenal juga dengan sebutan Xìcízhuan (繫辭
傳); (baca kitab Yìjīng Babaran Agung A dan B); (KIK
Khonghucu).
Dōngnán Sānxián (東南三賢) Tiga Bijak dari Tenggara (Three
Worthies of the Southeast); julukan bagi tiga serangkai zaman
Dinasti Sòng Selatan (南宋朝 Nánsòng Cháo, 1127 M--1279M)
penganut paham Tiānlǐ (天理, prinsip/hukum Tiān), Lǐ (理,
asas/prinsip), atau Lǐxué (理學, aliran/sekolah asas/prinsip);
yakni: Zhū Xī (朱熹, 1130M--1200M) alias Yuán Huì (元晦), Lü
Zuqian 呂祖謙 (1137M--1181M) alias Lǚ Bógōng 呂伯恭), dan
Zhāng Shì (張栻, 1133M--1180M) alias Zhāng Jìngfū (張敬夫).
Èrchéng (二 程) dua bersaudara Chéng; yakni Chéng Hào (程顥,
1032 M--1085M) dan adiknya Chéng Yí (程頤, 1033 M--M
1107), dua tokoh filsuf-agamawan Neo-Konfusianisme yang
lahir sebelum era Zhū Xī dan yang telah mengembangkan
konsep tentang Lǐ (理 asas/prinsip).
géwù (格 物) meneliti hakikat setiap perkara/segala sesuatu;
tahap pertama (dari total empat tahap) dalam usaha manusia
membina diri, yakni dengan cara mempelajari berbagai kitab
dan berbagai kejadian, sebelum melanjutkan dengan tahapan
lainnya: ‘mencukupkan pengetahuan (zhìzhī 致知),
‘mengimankan/ mentuluskan tekad (chéngyì 誠意)’ dan
meluruskan hati-pikiran (zhèngxīn 正心)’; metode ini juga
menjadi kajian dan cara pembinaan diri kaum Neo-Confucian
(Dàoxuéjiā 道學家); (KIK Khonghucu).
186
Huī Gōng (徽公) Pangerah Huī; gelar yang diberikan kaisar Dinasti
Sòng Selatan (南宋朝Nánsòng Cháo) kepada Zhū Xī pada
tahun 1230M.
jídàchéng (集大成) ‘yang lengkap, besar dan sempurna’; julukan
penghargaan yang diberikan Mèngzĭ (孟子) kepada Nabi
Kŏngzĭ (孔子); julukan yang juga akhirnya telah diberikan
para cendikiawan Tiongkok kepada Zhū Xī (朱熹).
Jīncháo (金朝, 1111M--1224M) kerajaan Jīn; nama kerajaan yang
berasal dari utara Tiongkok yang berhasil menyerbu dan
mengambil sebagaian wilayah Dinasti Sòng (宋朝). Pada
tahun 1234M, Dinasti Jīn ini belakangan ditumbangkan dan
ditaklukkan oleh bangsa Mongol.
jìngzuò (靜坐) duduk diam; salah satu metode pembinaan diri
(sejenis meditasi) dalam aliran pemikiran Neo-Konfusianisme.
Jìnshì (進士) sarjana lanjutan; gelar untuk beberapa lulusan yang
berhasil dalam ujian tingkat kerajaan (nasional) yang
diadakan tiga tahun sekali di ibukota kerajaan pada masa
dinasti-dinasti Tiongkok. Para filsuf-agamawan Neo-
Konfusianisme kebanyakan adalah sarjana lanjutan ini.
Jìnsīlù (近思錄) Catatan Tentang Apa-apa yang Dekat; nama suatu
karya himpunan tulisan pemikiran Neo-Konfusianisme yang
disusun bersama Zhū Xī (宋朱) dan Lǚ Zǔqiān (呂祖謙) pada
zaman Sòng Selatan (南宋 1127M--1279M); disusun pada
1175 dan diterbitkan pertama kali pada tahun 1177M, terdiri
dari 14 jilid; risalah Neo-Konfusianisme pertama yang
merupakan rangkuman pemikiran para filsuf sebelum Zhū Xī.
Yakni: Zhōu Dūnyí (周敦頤), Zhāng Zài (張 載) dan kedua
bersaudara Chéng; yakni Chéng Hào (程顥) dan adiknya Chéng
Yí (程), karya yang disuusun dengan kata-kata sederhana
dengan maksud supaya dapat digunakan sebagai pedoman
sehari-hari (yang mudah) bagi perkembangan pemikiran Neo-
187
Konfusianisme.
Lǐ (理) asas/prinsip; diterjemahkan juga dalam banyak istilah,
seperti: tata-tertib/keteraturan (order), pola/susunan
(pattern), dan sebab/alasan (reason) sebagaimana dalam
karya Wing-tsit Chan: Chu Hsi and Neo-Confucianism; serta
juga sebagai: pertalian/hubungan (coherence), hukum/dalil
(law), bentuk/kondisi (form) dari karya Krummel: Li…Its
Significance and History); sebagai asas/prinsip puncak dari
alam-semesta yang bersifat abstrak, statis, kekal, universal
dan transenden (Bo Mou. Chinese Philosophy A-Z ); namun,
terkait dengan hubungan tak terpisahkan Lǐ (理) dengan Qì (氣
); Profesor Chan berpendapat bahwa Lĭ (理) itu bersifak baik
transenden maupun imanen. (Chan, Chinese Philosophy);
Aksara 理(Lĭ) ini telah mengalami evolusi dari makna awalnya
sebagai kata yang bermakna mengatur atau mengasah batu
permata serta juga pola barik-barik batu permata, lalu lama-
kelamaan dipakai sebagai kata yang menjelaskan alasan
mengapa dan bagaimana suatu benda-hal eksis di alam
semesta, sekaligus menjadi bermakna dan berarti asas/prinsip
dan sumber awal bagi keberadaan segenap benda-hal yang
ada di alam semesta.
liăngyí (兩儀) 1 terminologi penting dalam kitab Yìjīng terkait
penciptaan alam semesta, secara filosofis bermakna dua unsur
atau dua prinsip (yakni positif dan negatif yīn yáng 陰陽)
yang saling berkaitan dan bergerak terus menerus dalam
pembentukan dan perjalanan alam semesta; 2 hasil dan
perwujudan dari Tuhan Yang Maha Tiada Kutub (Wújí 無極)
dan Tuhan Yang Mahakutub (Tàijí 太極), sebagai Mahaawal
dengan hukum (Lĭ 理) dan kebajikan-Nya (dé 德) yang
berprinsip positif dan negatif; (baca kata pengantar kitab Yak
King/Yìjīng halaman xii, dan kitab Yak King/Yìjīng Babaran
Agung A.XI:70 sebagaimana dikutib dalam KIK Khonghucu).
188
Lĭjì (禮記) Catatan Kesusilaan; kitab suci Khonghucu bagian dari
kitab Lĭjìng (禮經), sebagai sub-bagian kitab Wŭjīng (五經,
‘Kitab Yang Lima‘, sebagai kitab yang mendasari agama
Khonghucu), terutama berisikan tentang tata kesusilaan, tata
agama, tata peribadatan, dan tata pemerintahan dinasti kuno
Tiongkok.
lĭxué (理學/理学) 1 ilmu yang mempelajari Lĭ (理
asas/prinsip/hukum) dalam filsafat dan agama Khonghucu
yang dikembangkan oleh para tokoh Neo-Confucian (Dàoxuéjiā
道學家) terutama dari aliran rasional; 2 aliran rasional dari
kaum Dàoxuéjiā (道學家) yang didirikan oleh Chéng Yì (程頤
1033--1107) dan Zhū Xī (朱熹, 1130--1200) dari Dinasti Sòng
(宋朝), paham mereka ini dikenal pula sebagai aliran Chéng-
Zhū lĭxué (程朱理學); (KIK Khonghucu).
Lúnyŭ (論語) nama salah satu kitab suci Konfusianisme, terdiri dari
20 jilid; oleh Zhū Xī (朱熹) digabung dengan tiga kitab lainnya
lalu gabungan itu kemudian disebut kitab Sìshū (四書);
terkandung kumpulan ajaran, kehidupan sehari-hari serta
percakapan Nabi Kŏngzĭ dengan para muridnya; oleh Matakin
diterjemahkan sebagai Sabda Suci; (KIK Khonghucu).
Mèngzĭ (孟子) memiliki dua makna: 1 nama seorang penganut
utama sekaligus penegak ajaran Nabi Kŏngzĭ pada zamannya,
sekaligus salah satu dari sìpèi (四配, empat pendamping Nabi
Kŏngzĭ); beliau bernama asli Mèng Kē (孟軻, 371 SM--289 SM)
dan bergelar wakil nabi atau Yàshèng (亞聖) 2 Kitab Mèngzĭ,
sebagai bagian ‘kitab yang pokok’ dalam jajaran kitab agama
Khonghucu, berisi tulisan Mèngzĭ yang menerangkan sekaligus
menegakkan kembali ajaran Nabi Kŏngzĭ, serta juga
percakana-percakapan beliau dengan murid-muridnya serta
dengan raja-raja/orang yang sezaman dengannya; (KIK
Khonghucu).
189
Nánsòng Cháo (南宋朝, 1127 M--1279M) Dinasti Sòng Selatan;
Dinasti Sòng setelah Tiongkok kehilangan kontrol atas
sebagian Tiongkok bagian utara yang direbut oleh Dinasti Jīn (
金朝 Jīncháo, 1111M--1224M) sehingga ibukota dipindah ke
Lín-ān (臨安; sekarang Hángzhōu), zaman itulah Zhū Xī (朱熹,
1130M--1200M) hidup dan berkiprah mengembangkan Lĭxué.
Qì (氣) ‘tenaga kebendaan/material’ (material force, ada textbook
lain yang menerjemahkannya sebagai psychophysical energy);
semacam tenaga-kebendaan menyerupai napas/udara yang
vital yang merupakan bahan yang amat penting bagi segala
sesuatu; ia dapat bersifat/berada dalam kondisi ringan (yakni
sampai berbentuk spirit/roh) ataupun dapat bersifat/berada
dalam kondisi padat (yaitu benda material); sifat tenaga
kebendaan/material ini dinamis, tidak tetap (transient),
khusus/partikuler serta imanen; (Bo Mou, Chinese
Philosophy A-Z); dalam pemikiran Neo-Konfusianisme Qì (氣)
itu bervariasi maknanya dari abstrak sampai dengan nyata.
rén-yì- lǐ- zhì (仁-義-禮-智) cinta kasih (rén 仁), kebenaran (yì 義),
kesusilaan (lĭ 禮), dan kebijaksanaan (zhì 智); sebagai ‘empat
kebajikan kodrati’ karunia Tuhan bagi tiap manusia yang
wajib untuk diamal-kembangkan dalam perilaku dan
kehidupan (baca kitab Mèngzĭ jilid VIIA); disebut juga sìdé (四
德empat kebajikan).
rényù (人欲) keinginan manusia; yù (keinginan) tidak dilihat
sebagai ‘masalah’ pada sebagian besar tradisi Konfusianisme.
Keinginan manusia tidak pernah diidentifikasi sebagai sumber
kejahatan. Ini menjadi masalah hanya jika keinginan
dipuaskan secara berlebihan. Berlebihan yang seperti itu
digambarkan oleh sebagian besar Neo-Konfusian sebagai
keinginan egois — keinginan yang dimotivasi bukan oleh
kebaikan moral, tetapi akuisisi pribadi; Zhū Xī membedakan
yù (keinginan) dari rényù (keinginan-manusia), bahwa yù
190
sebagai tuntutan material yang tepat untuk kebutuhan dasar
dalam kehidupan manusia dan rényù sebagai pemborosan;
Minum untuk memuaskan dahaga seseorang adalah keinginan
yang sangat diperlukan untuk hidup dan menyesuaikan
dengan Tiānlǐ (天理, asas/prinsip Surgawi atau hukum
Tuhan), sedangkan pencarian kelezatan adalah keinginan
manusia yang berlebihan; Melestarikan asas/prinsip Tiān
dengan membebaskan individu dari keinginan-manusia (cún
Tiānlǐ miè rényù 存天理滅人欲) adalah salah satu slogan
masyur Neo-Konfusianisme; (Taylor and Choy, The Illustrated
Encyclopedia of Confucianism).
Rújiā (儒家) istilah alternatif bagi aliran pemikiran Konfusianisme
(atau kaum literati/ cendekiawan) yang telah berkomitmen
pada tradisi Rú, sebagai aliran pemikiran atau studi yang
berusaha untuk membuat jalan/cara raja bijak kuno berlaku
lagi di dunia masa kini melalui visinya pada harmoni, aturan
kepatutan, nilai ritual, upacara keagamaan, liturgi, serta
kebajikan dan metode pemerintahan yang berdasarkan
kemanusiaan; (Yao Xinzhong).
Sāncái (三才) ‘tiga kekuatan alam semesta’ yakni: Tiān (天 Tuhan,
sorga), dì （地bumi atau alam semesta), dan rén (人manusia);
Ia diartikan ‘tiga hakikat atau tiga kekuatan’, sebagai tiga
unsur atau dimensi dalam teologi agama Khonghucu (Rújiào
儒教), yakni terdiri atas: Tuhan (Tiān 天), bumi/alam semesta
(dì 地) dan manusia (rén 人) sebagaimana terjelaskan dalam
kitab Yìjīng Babaran Agung (Dàzhuàn 大傳) A.II:12 dan
Babaran Agung B.X:63; (Lihat KIK Khonghucu); Ketiga
kekuatan ini bekerja sama dalam kosmos yang dapat disebut
sebagai organik . . . Tiān menghasilkan mereka, dì memberi
makan (menghidupi) dan manusia menyempurnakan.
(Kutipan dari Xinzhong Yao dari kitab Chūnqiū Fánlù Yìzhèng
(春秋繁露義證).
191
Shàngdì (上帝) ‘penguasa tertinggi di atas’; sebutan untuk Tuhan
Yang Mahabesar di tempat Yang Mahatinggi; Khalik Semesta
Alam (langit dan bumi); Tuhan Yang Mahakuasa (baca kitab
Lĭjì III.II:2.17 atau kitab Shūjīng V.IA:6-7 dan Shūjīng
V.IA:10); (Lihat KIK Khonghucu). Shàngdì dianggap sebagai
Tuhan surgawi dari Dinasti Shāng (商朝1766 SM--1122 SM).
Nama itu sendiri berarti penguasa, atau Tuhan di atas, atau
Tuhan yang Tinggi. Istilah yang dipakai untuk mengacu pada
suatu kekuatan transendental di alam ini, kepada siapa
penguasa Dinasti Shāng menyampaikan pujian dan
mempersembahkan pengorbanan dan berbagai ritual dan
upacara lainnya; (Taylor and Choy, The Illustrated
Encyclopedia of Confucianism).
Shījīng (詩經) Kitab Sanjak; salah satu dari kitab Wŭjīng (五經,
kitab yang mendasari dalam agama Khonghucu), berisi
kumpulan sanjak atau teks nyanyian-nyanyian purba (abad 16
SM--7 SM), disebut juga kitab Kuncup Bunga (Pājīng 葩經);
(KIK Khonghucu).
Shinto (神道) ‘jalan suci para roh’; istilah untuk agama agama asli
bangsa Jepang.
Shíyì (十翼) Sepuluh Sayap, Ten Wings; dokumen komentar atau
tafsir kitab Perubahan (Yìjīng 易經) yang terdiri atas sepuluh
bagian, sebagai hasil rumusan atas wahyu yang turun kepada
Nabi Kŏngzĭ melalui ibundanya, berisi uraian yang
menjelaskan segala sesuatu tentang kitab Yìjīng, terdiri dari:
dua buah dokumen ‘Sabda’ (Tuànzhuàn 彖傳 A dan B), dua
buah dokumen ‘Babaran Peta’ (Xiàngzhuàn 象傳 A dan B), dua
buah dokumen ‘Babaran Agung’ (Dàzhuàn 大傳 atau Xìcízhuan
繫辭傳 A dan B), satu dokumen ‘Babaran Rohani’ (Wényán 文
言), satu dokumen ‘Pembahasan Berbagai Heksagram’
(Shuōguà 說卦), satu dokumen ‘Susunan Berbagai Heksagram’
192
(Xùguà 序卦), dan satu dokumen ‘Paduan Berbagai
Heksagram’ (Záguà 雜卦); (KIK Khonghucu).
Shūjīng (書經) Kitab Dokumentasi Sejarah Suci; kitab yang berisi
teks-teks yang berkenaan dengan sabda, peraturan, nasihat,
dan maklumat para raja dan nabi, yang meliputi zaman
Raja/Nabi Táng Yáo (唐堯 2356 SM--2255 SM) dan Yú Shún (
虞舜, memerintah 2255 SM--2205 SM) sampai ke zaman Raja
Muda Qín Mù Gōng (秦穆公, 659 SM--621 SM), sebagai salah
satu bagian dari kitab Wŭjīng (五經, kitab yang mendasari
dalam agama Khonghucu); disebut juga kitab Tarikh (Zàijīng
載經) atau kitab Shàngshū (尚書); (KIK Khonghucu).
Shuōguà (說卦) Pembahasan Berbagai Heksagram; salah satu
bagian dari Sepuluh Sayap (Shíyì 十翼) kitab Yìjīng, ditulis
oleh Nabi Kŏngzĭ, membahas hubungan berbagai guà
(heksagram) yang terdapat dalam kitab tersebut; (KIK
Khonghucu).
sìduān (四端) ‘empat permulaaan atau empat benih’; karunia
Tuhan kepada manusia berupa perasaan-perasaan yang
menjadi permulaan atau benih-benih watak sejati; oleh
Mèngzĭ dijelaskan terdiri atas perasaan berbelas kasih (cèyĭn
zhī xīn 惻隱之心) sebagai benih cinta kasih (atau kemanusiaan
rén 仁), perasaan malu dan tidak suka (xiūwù zhī xīn 羞惡之心
) sebagai benih kebenaran (yì 義), perasaan rendah hati dan
mau mengalah (círàng zhī xīn 辭讓之心) sebagai benih
kesusilaan (lĭ 禮), dan perasaan membenarkan dan
menyalahkan (shìfēi zhī xīn是非之心) sebagai benih
kebijaksanaan (zhì 智); (baca kitab Mèngzĭ IIA:6.1-7); (KIK
Khonghucu).
silhak (實學) aliran nyata; sebutan dalam bahasa Korea untuk
shíxué (實學) yaitu aliran praktis (practical learning) yang
193
diprakarsai oleh tokoh utilitarianis Chén Liàng (陳亮, 1143M--
1194M).
sìxiàng (sё siàng 四象) empat fenomena atau empat peta dasar;
dalam pengertian filosofi ia terkait dengan pembentukan alam
semesta sebagai hasil interaksi/perputaran liăngyí (2
unsur/prinsip), terdiri dari positif tua ++, positif muda +-,
negatif muda -+, dan negatif tua --, ia menjadi peta pokok atau
bahan penyusun keseluruhan 64 buah heksagram pada kitab
Yìjīng (易經), dalam pengertian keimanan ia melambangkan
sifat Tuhan dengan empat sifat kebajikan yuán, hēng, lì, zhēn (
元, 亨, 利, 貞); (baca kitab Yìjīng heksagram urutan ke-1
sebagaimana dikutib dalam KIK Khonghucu).
Sòngcháo (宋朝) Dinasti Sòng (960M--1279M); nama salah satu
dinasti besar dalam sejarah perkembangan Agama Khonghucu
di Tiongkok, pada zaman inilah agama Khonghucu mengalami
revitalisasi dengan mengkristalnya paham Neo-Konfusianisme
oleh kaum Dàoxuéjiā (道學家).
Sòng-Míng Lǐxué (宋明理學) Neo-Konfusianisme zaman Dinasti
Sòng dan Míng; salah satu alternatif sebutan bagi pemikiran
Lǐxué (理 學) yang menyangkut masa pembentukan dan masa
puncak perkebangannya pada Dinasti Sòng dan Míng (宋明朝
時代).
Songnihak (性理學) pengkajian tentang sifat manusia dan
asas/prinsip; sebutan dalam bahasa Korea untuk Xìnglǐxué (
性理學).
Tàijí (太極) Maha Kutub/Mutlak Besar (Great Ultimate, Supreme
Ultimate); lambang Tiān (天, Tuhan Yang Maha Esa) Yang
Mahaada, serta yang menjadi mula dan berpulangnya seluruh
alam dan segenap makhluk. (KIK Khonghucu); Suatu konsep
yang kuno yang menunjuk pada Yang Mutlak dalam
Konfusianisme yang telah ada sebelum zaman Neo-
194
Konfusianisme. Konsep itu terdapat misalnya dalam ‘Sepuluh
Sayap’ kitab Perubahan (Yìjīng) bagian Babaran Agung (大傳
Dàzhuàn).
Tàijítú Shuō (太極圖說 ) penjelasan diagram Tàijí; nama sebuah
artikel pendek oleh Zhōu Dūnyí (周敦頤, 1017 M--1073 M)
dari Dinasti Sòng Utara (北宋朝 Běisòng Cháo, 960--1127M),
merupakan penjelasan yang terperinci untuk Tàijítú (太極圖
diagram Tàijí) yang digambar oleh Zhōu sebagai kerangka
kerja untuk metafisika Neo-Konfusianisme; penjelasan ini
menerangkan asal-usul alam semesta dan moralitas dalam
peristilahan-peristilahan: Tàijí (太極) dan Wújí (無極 Non-
Being Ultimate), Yáng (陽), Yīn (陰), liăngyí (兩儀) wǔxíng (五
行 lima unsur: air, api, kayu, logam tanah), Qián (乾) dan kūn
(坤). Versi yang masih ada ditemukan dalam Zhōu Liánxī Jí (周
濂溪集, Kumpulan Karya Zhōu Liánxī) dan Zhōuzi Quánshū (
周子全書, Karya Lengkap Master Zhōu) yang diedit dan
dikomentari oleh Zhū Xī (朱熹). Bersama dengan komentar
Zhū Xī (朱熹) karya ini telah menjadi landasan teori bagi
Chéng-Zhū Lĭxué (程朱理學aliran/sekolah asas/prinsip Chéng-
Zhū); (Taylor dan Choy, The Illustrated Encyclopedia of
confucianism).
Tàixū (太虛) kekosongan besar (Great Emptiness); konsep Zhāng
Zài (張載) yang dikaitkan dengan kondisi Qì (氣) sebelum
terjadinya proses konsolidasi penjadian alam semesta, dan
dipahami sebagai substansi (tǐ體) kosmogoni.
Tiān (天) 1 sebutan untuk Tuhan YME, khalik semesta alam dan
segenap mahkluk yang diyakini umat Khonghucu; 2 langit;
(KIK Khonghucu). Tiān bermakna sumber segala ciptaan yang
awalnya muncul pada saat Dinasti Zhōu (1122 SM--255 SM)
dan dipahami menyediakan legitimasi bagi kekuasaan kaisar
dengan istilah Tiānmìng (天命 perintah, kehendak, atau
195
mandat Tiān). Tetapi lama kelamaan Tiān semakin dipahami
sebagai kekuatan moral bahkan bermakna alam itu sediri; (Bo
Mou. Chinese Philosophy A-Z ); kecenderungan itu memuncak
pada zaman Neo-Konfuianisme.
Tiāndì (天地) secara harafiah bermakna: langit dan bumi; namun
frasa ini bermakna lebih dalam yakni 1 alam semesta; 2
Tuhan dan segenap benda dan makhluk ciptaan-Nya. (KIK
Khonghucu).
Tiānlǐ (天理) asas/prinsip Tiān atau hukum Tiān; istilah yang juga
disingkat sebagai Lǐ (理) saja, merupakan konsep utama Neo-
Konfusianisme; dilihat sebagai prinsip tata-tertib mutlak
untuk semua hal/benda. Ia hadir dalam makrokosmos dan
mikrokosmos, di alam semesta maupun di dalam diri
individu/manusia. Terdapat perbedaan pemahaman mengenai
lokasinya di dalam diri manusia pada pemikiran dua sayap
Neo-Konfusianisme. Sayap Rasional (The School of Principle)
berpendapat kehadirannya di dalan watak/sifat manusia (xìng
性), sedangkan Sayap Idealis (The School of Heart-Mind)
berpendapat ia berasa dalam hati-pikiran (xīn心) manusia.
Terlepas dari itu, masalah penting adalah bahwa Tiān (天)
hadir dalam dunia atau di seluruh alam semesta. Pada konsep
ini, ada kesepakatan umum di kalangan para Neo-Konfusian
yakni dalam mengidentifikasikan Tiān (天) sebagai Yang-
Mutlak (Absolute). Sejauh Tiān (天) adalah Yang Mutlak, baik
Tiān (天) dalam citra sebagai imanen maupun citra
transenden, Ia tetap merupakan kunci bagi pemahaman
religius tradisi Konfusianisme secara keseluruhan; (Taylor
and Choy, The Illustrated Encyclopedia of Confucianism).
Tiānmìng (天命) ‘firman atau takdir dari Tuhan’; sebutan religius
yang bermakna perintah, kehendak, atau mandat Tuhan YME,
yang dalam diri manusia mewujud sebagai benih-benih
kebajikan atau watak sejati yang menjadi kekuatan sekaligus
196
kewajiban bagi manusia untuk mengembangkan dan
mengamalkannya; (KIK Khonghucu).
Tiānzhǔ (天主) Tuhan yang Kudus; sebutan menyangkut pada
keyakinan umat katolik untuk Bapak Allah, yang oleh Matteo
Ricci (1552M--1610M ) diyakini identik dengan Tiān (天
Heaven, Tuhan) atau Shàngdì (上帝) Konfusianisme.
tiānzĭ (天子) putra Tuhan; predikat atau sebutan yang sering
muncul dalam kitab-kitab suci Konfusian yang dilekatkan
kepada raja/kaisar (huángdì 皇帝) Tiongkok zaman kuno yang
diyakini mendapatkan mandat dari Tuhan YME.
Tohak (道學) studi tentang to/jalan suci; bunyi dalam bahasa Korea
untuk bahasa Tionghoa Dàoxué (道學)
wa (和) harmoni; bunyi dalam dalam bahasa jepang untuk bahasa
Tionghoa hé (和), merupakan ciri-ciri ajaran Khonghucu yang
menjadi paham dominan di Jepang.
wŭ tiānxī (五天錫) lima wahyu; wahyu-wahyu yang menyertai
sejarah perkembangan agama Khonghucu terutama berkaitan
dengan kitab Yìjīng (易經), diimani diturunkan Tuhan kepada
beberapa orang nabi atau raja suci, yakni (1) wahyu Peta
Bengawan (Hétú 河圖) 30 abad SM diterima oleh Nabi Fú Xī (
伏羲), (2) wahyu kitab Sungai Luò (Luòshū 洛書) atau wahyu
Jajaran Pegunungan (Liánshān 連山) 23 abad SM diterima oleh
Nabi Xià Yŭ (夏禹) didampingi Nabi Yì ( 益), (3) wahyu Pulang
Kepada Yang Gaib (Guīcáng 歸藏) 18 abad SM diterima oleh
Nabi Shàng Tāng (商湯) didampingi Nabi Yī Yĭn(伊尹), (4)
wahyu kitab Merah (Dānshū 丹書) 12 abad SM diterima oleh
Nabi Zhōu Wénwáng (周文王) dan dilanjutkan putera ke-
empatnya Zhōu Gōng Dàn (周公旦), (5) wahyu kitab Kumala
(Yùshū 玉書) 5 abad SM yang awalnya diterima oleh ibunda
Nabi Kŏngzĭ (Yán Zhēngzài顏徵在) dan kemudian digunakan
197
Nabi Kŏngzĭ untuk menulis Sepuluh Sayap (Shíyì 十翼); (KIK
Khonghucu).
Wújí (無極) ‘Maha Tanpa Kutub/Kosong’; melambangkan Tiān
(Tuhan Yang Maha Esa) dalam sifat hakikat-Nya yang di luar
jangkauan kemampuan pengertian dan pemikiran manusia,
hanya dapat dihayati dalam keyakinan/iman, tetapi arti Maha
Tanpa Kutub ini sekaligus juga Mahakutub (Tàijí 太極) atau
Tiān (天, Tuhan Yang Maha Esa) dalam sifatnya yang ada);
(KIK Khonghucu). Oleh Zhū Xī (朱熹) dalam memahami karya
Zhōu Dūnyí (周敦頤) Tàijítú Shuō (太極圖說), Wújí ini
dipahami bukan sebagai kekosongan atau sunyata
sebagaimana dalam Taoisme dan Buddhisme, namun hanya
merupakan representasi sifat Tiān yang ‘tidak bersuara dan
tidak berbau (無聲無臭wúshēng wúxiù)’, sebagaimana
penjelasan yang ada dalam kitab Zhōngyōng (中庸XXXII:6).
wǔxíng (五行) lima unsur; elemen-elemen yang eksis di alam
semesta atau dalam kehidupan yang terdiri atas shuĭ (水 air),
huŏ (火 api), mù (木 kayu), jīn (金 logam), dan tŭ (土 tanah);
(baca kitab Shūjīng V.IV.III:5); lima unsur ini sebenarnya
adalah nama sebuah teori yang sering dikaitkan dengan yīn-
yáng (陰陽); teori ini adalah upaya untuk memahami susunan
dan fungsi kosmos dengan menjelaskannya melalui sejumlah
kecil inti atau elemen dasar; Lima unsur ini bukan unsur
materi fisik, melainkan simbol atau modalitas untuk
sekumpulan korespondensi di antara berbagai hal, dan lebih
berfungsi sebagai metafora metafisik daripada sebagai hal-hal
konkret; (Taylor dan Choy, The Illustrated Encyclopedia of
confucianism).
wǔxué bóshì (武學博士) profesor pada akademi militer kerajaan;
suatu jabatan zaman kuno yang juga telah dianugerahkan
kaisar kepada Zhū Xī pada tahun 1163M.
198
Xīmíng (西銘) ‘Prasasti Sebelah Barat’; dokumen karya Zhāng Zài
(張載1020M--1077M) yang sangat dikagumi Zhū Xī, dan
menjadi salah satu dasar falsafah Zhū di bidang moralitas;
Mungkin sebagai tulisan paling terkenal dari seorang Neo-
Konfusian Dinasti Sòng (宋朝); dokumen itu pada mulanya
merupakan bagian dari dokunen induknya Zhèngméng (正蒙,
atau Mengoreksi Kebodohan Pemuda). Awalnya ditulis oleh
Zhāng di jendela barat ruang kuliahnya dan diberi judul
Dìngán (訂頑"Mengoreksi kebodohan), kemudian nama
dokumen ini dikorekasi oleh oleh Chéng Yí (程頤). ‘Prasasti
Barat’ menjadi teks independen ketika Zhū Xī (朱熹) menulis
komentarnya. Baik Chéng Yí maupun Zhū Xī (朱熹) memiliki
minat dan penghargaan yang besar pada karya ini. Chéng
bahkan menggambarkannya sebagai tulisan paling murni
sejak Dinasti Hàn; (Taylor dan Choy, The Illustrated
Encyclopedia of confucianism).
Xīmíng Jiěyì (西銘解義) penjelasan atas karya berjudul Xīmíng
(‘Prasasti Sebelah Barat’ buah karya Zhāng Zài 張載), ditulis
Pada tahun 1172M oleh Zhū Xī (朱熹).
xīn (心) hati-pikiran atau pikiran-hati; istilah kunci dalam
Konfusianisme. Konfusianis pertama yang sangat
mementingkan hati-pikiran adalah Mèngzĭ (孟子Mencius,
371SM--289SM). Mencius berpendapat bahwa perasaan yang
peduli dan berbelas kasih, perasaan malu dan tidak suka,
perasaan mengalah dan sederhana, dan perasaan
membenarkan dan menyalahkan sebagai sìduān (四端‘empat
permulaaan atau empat benih’) dari moralitas/kebajikan
dalam sifat manusia. Jadi Mencius telah mendefinisikan hati-
pikiran itu sebagai ‘hati-pikiran yang berperikemanusiaan
(rénxīn 仁心)’, dan menunjukkan bahwa xīn adalah organ sī (
思pemikiran), sebagai tuan bagi organ perasaan. Sementara
199
seseorang yang mengikuti pikiran-hati adalah manusia
paripurna (jūnzĭ 君子 susilawan), orang yang mengikuti organ
perasaan adalah xiăorén (小人manusia yang berjiwa kerdil).
Neo-Konfusianis Shào Yōng (邵雍, 1011M--1077M)
menyamakan xīn (心) sebagai Tàijí (太極 ‘Maha
Kutub/Mutlak Besar, Great Ultimate), karena itu adalah
sumber (yang menurunkan) segalanya. Zhāng Zāi (張栽,
1020M--1077M), mengedepankan teori bahwa pikiran hati
adalah kesatuan dari xìng (性 watak sejati sifat alamiah) dan
qíng (情emosi atau perasaan). Lù Xiàngshān (陸象山, 1139M--
1193M), Zhū Xī (朱熹, 1130M--1200M) mewarisi teori Zhāng
dan menjelaskan bahwa pikiran hati meliputi sifat yang tidak
bergerak dan perasaan yang tergerak. Saingan Zhū: Lù
Xiàngshān (陸象山, 1139M--1193M) telah mengidentifikasi
xīn (心) dengan Lǐ (理 asas/prinsip) dan menganggap hati-
pikiran sebagai anugerah Tiān (天Tuhan, surga) kepada
semua orang. Ajaran ini meletakkan dasar bagi pemikiran
Xīnxué (心 學 aliran/sekolah hati-pikiran); (Taylor dan Choy,
The Illustrated Encyclopedia of confucianism). Hati-pikiran juga
mengacu pada alat yang memiliki kemampuan yang
berhubungan dengan kemampuan untuk memotivasi dan
menuntun manusia yang merupakan paduan atau campuran
emosi (perasaan) dan pikiran (rasionalitas); (Bo Mou. Chinese
Philosophy A-Z ).
xìng běn shàn (性本善) watak sejati (sifat asli) itu baik; sebagai
salah satu pandangan filsafat dan religi Konfusianisme,
menjadi paham atau teori utama Mèngzĭ (孟子, 372 SM--479
SM) yang kemudian menjadi paham mainstream
Konfusianisme, paham yang juga dianut oleh hampir semua
filsuf-agamawan Neo-Konfusian.
xíng ér shàng (形而上) ‘sebelum bentuk fisik’ atau metafisikal;
200
istilah yang dipakai untuk asas/prinsip yang mengacu pada
Dào (道) yang dan merupakan dasar/akar dari segala yang
diciptakan; frasa ini awalnya terdapat dalam dalam kitab
Yìjīng (易經) terkhususnya dalam bagian Babaran Agung
(Dàzhuàn 大傳) (A).B:78.
xíng ér xià (形而下) ‘setelah berbentuk’ atau fisikal; istilah yang
dipakai untuk objek material sesudah berbentuk fisik;
menurut kitab Yìjīng inilah instrumen/alat atau materi (qì 器)
sebagai sumber semua benda/hal dihasilkan; frasa ini awalnya
terdapat dalam kitab Yìjīng (易經) terkhususnya dalam bagian
Babaran Agung (Dàzhuàn 大傳) (A).B:78.
xìng jí lǐ (性即理) ‘asas/prinsip sama dengan watak sejati/sifat
asli’; suatu doktrin utama Zhū Xī menyangkut hubungan
asas/prinsip dengan moralitas manusia, menjadi salah saatu
doktrin utama dalam Neo-Konfusianisme sayap rasionalisme.
Xuánxué (玄學) Mysterious Learning pembelajaran/studi misterius;
suatu term terkait gerakan Daoisme filosofis di abad ke dua
sampai ke enam Masehi, yang kadang-kadang disebut Neo-
Daoisme; Dibawakan oleh para filsufnya antara lain: Wáng Bì
(王弼) Dan Guō Xiàng (郭象) dengan kecenderungan
mendekatkan atau menggabungkan pemikiran Daoisme
dengan pemikiran Konfusianisme; (Taylor dan Choy, The
Illustrated Encyclopedia of confucianism).
Yìjīng (易經) Kitab Perubahan/Kejadian dan Peristiwa Alam
Semesta; sebagai salah satu kitab suci yang tergabung dalam
kitab Wŭjīng (五經, kitab yang mendasari agama Khonghucu),
mengandung penjelasan tentang delapan trigram (bāguà 八卦
) dan kombinasinya yakni 64 heksagram (liùshísì guà 六十四
卦), dikenal pula dengan sebutan kitab Xījīng (羲經).
Yīncháo (殷朝) Dinasti Yīn (1766 SM--1122 SM); salah satu dinasti
besar dalam sejarah Agama Khonghucu di Tiongkok yang
201
didirikan oleh Nabi Chéng Tāng ( 成湯); nama lain dari Dinasti
Shàng (商朝); dalam dinasti ini muncul suatu konsep untuk
sesuatu yang Mutlak dalam Agama Khonghucu yakni Tuhan
Yang Maha Tinggi (Shàngdì 上帝).
yǒuji{o wúlèi (有教無類 ) ‘ada pendidikan tiada perbedaan’ atau
‘dalam pendidikan tak ada diskriminasi’; sebagai hal yang
dicitakan Nabi Kŏngzĭ terkait dunia pendidikan bahwa
pendidikan itu harus dapat dinikmati oleh semua orang, oleh
PBB (United Nation) semangat ini diadopsi dengan semboyan
yang populer ‘education for all’ .
Yóuxī (尤溪) nama kapubaten tempat kelahiran Zhū Xī (朱熹) yang
berada di propinsi Fújiàn (福建) Tiongkok Tenggara.
zh{nbǔ (占卜) bentuk kegiatan berkomunikasi dan memohon
petunjuk kepada Tuhan dan atau kepada para roh suci
(shénmíng 神明) sesuai tuntunan kitab Yìjīng (易經) dengan
heksagram-heksagramnya, biasanya dilakukan di hadapan
altar atau ruang sembahyang yang wajib didahului dengan
persiapan hati dan dengan berpantang atau bersuci diri paling
tidak selama satu atau bisa juga beberapa hari, metode yang
dipakai adalah dengan mengkaji arti guratan atau retakan
batok kura-kura (guījiă 龜甲) yang sebelumnya ditusuk logam
panas; (KIK Khonghucu).
Zhànguó Cè (戰國策) teks Tionghoa kuno yang berisi pemaparan
tentang strategi dan peperangan politik selama periode
negara-negara berperang (zhàn-guó shídài 戰國時代), suatu
buku yang menggambarkan strategi dan pandangan politik
Sekolah Diplomasi pada zaman itu.
zhèngxīn (正心) meluruskan hati-pikiran;
menempatkan/meluruskan/ mengoreksi hati-pikiran secara
tepat’; sebagai salah satu tahapan pembinaan diri sesuai yang
dibimbingkan di dalam kitab Dàxué (大學), untuk mencapai
202
ke arah itu wajib pula diawali beberapa langkah awal antara
lain ‘meneliti hakikat tiap perkara’ (géwù 格物),
‘mencukupkan pengetahuan’ (zhìzhī 致知), dan
‘mengimankan/mentuluskan tekad’ (chéngyì 誠意);(KIK
Khonghucu).
zhìzhī (致知) mencukupkan pengetahuan’; sebagai tahap kedua
(dari total empat tahap) dalam pembinaan diri manusia
(setelah ia mampu melewati tahap awal yakni ‘meneliti
hakekat setiap perkara géwù (格物)’; melakukan
‘mencukupkan pengetahuan’ ini ditempuh dengan cara
memperdalam dan memperluas pengetahuan, sebelum
memasuki tahapan lanjutannya yakni
‘mengimankan/mentuluskan tekad (chéngyì 誠意)’ dan
‘meluruskan hati-pikiran (zhèngxīn 正心)’; ‘mencukupkan
pengetahuan’ ini juga menjadi salah satu metode pembinaan
diri kaum Neo-Konfusian aliran rasional Chéng-Zhū Lĭxué (程
朱理學); (KIK Khonghucu).
Zhōulĭ (周禮) Kitab Kesusilaan Dinasti Zhōu (周朝); sebagai kitab
suci yang berisi tata kesusilaan dan tata negara Dinasti Zhōu
(周朝, 1122 SM--255 SM) sebagai bagian dari kitab Lĭjīng (禮
經), ditulis terutama oleh Nabi Zhōu Gōng Dàn (周公旦).
Zhōucháo (周朝) Dinasti Zhōu, 1122 SM--255 SM; satu dinasti
urutan ketiga dalam sejarah panjang Agama dan Filsafat
Tiongkok, sebagai dinasti Tiongkok dengan kurun masa yang
terpanjang, saat itu hidup banyak nabi-nabi besar agama
Khonghucu selain Nabi Kŏngzĭ, antara lain: Nabi Wén W|ng
(文王) dan Nabi Zhōu Gōng (周公); (KIK Khonghucu).
Zhū Xī (朱熹) nama tokoh terpenting kaum Dàoxuéjiā (道學家 yang
oleh orang Barat dinamakan kaum Neo-Confucian) beraliran
rasionalisme (lĭxué 理學) dari zaman Dinasti Sòng Selatan (南
宋朝, Nánsòng Cháo 1127 M--1279M), belau hidup pada
203
tahun 1130M—1200M, nama aliasnya Yuán Huì (元晦); (KIK
Khonghucu).
Zhūzi Quánshū (朱子全書) Karya Lengkap Mahaguru Zhū;
kumpulan pemikiran Zhū Xī (朱熹) yang dikompilasi oleh Lǐ
Guāngdì (李光地 ) dan Xióng Cìlǚ (熊賜履); Karya ini disusun
pada zaman Dinasti Qīng (清朝, 1644M--1911M) pada tahun
1714M atas perintah penguasa dinasti tersebut.
Zhūzi Xíngzhuàng (朱子行狀, kadang disingkat Xíngzhuàng 行狀
saja); judul buku yang otentik dan terdini sebagai sumber
primer riwayat kehidupan Zhū Xī (朱熹, 1130M--1200M),
ditulis murid terkasih sekaligus menantu Zhū: Huáng Gàn (黃
榦, 1152M--1221M).
Zhūzǐ Yǔlèi (朱子語類) Percakapan Mahaguru Zhū Yang Tergolong-
golongkan; Kumpulan tulisan-tulisan Zhū Xī (朱熹) yang
terdiri dalam 140 bab/gulungan yang dihimpun para murid
Zhū; Karya ini pertama kali dikompilasi sejak tahun 1263M
oleh Lí Jìngdé (黎靖德) dan terbit tahun 1270M di zaman
Dinasti Sòng (宋朝).
zūn déxìng (尊德性) ‘memuliakan kebajikan dan watak sejati’;
frasa yang berasal dari kitab Zhōngyōng (中庸) XXVI:6 yang
menjadi pegangan utama konsep pemikiran filsuf-agamawan
Neo-Konfusian sayap idealisme: Lù Xiàngshān.
Zuŏzhuàn ( 左傳) tafsir Zuŏ; merupakan adalah kitab tafsir atas
kitab Chūnqiūjīng (春秋經) yang ditulis oleh Zuŏ Qiūmíng (左
丘明) seorang murid sekaligus sahabat Nabi Kŏngzĭ, yang juga
penulis kitab catatan sejarah untuk berbagai wilayah Dinasti
Zhōu (周朝) yang dinamai kitab Guóyŭ (國語); merupakan
tafsir yang paling serasi dengan kitab Chūnqiūjīng (春秋經), di
dalamnya berisi penilaian dan cerita-cerita yang lebih luas
dari kitab Chūnqiūjīng sendiri; (KIK Khonghucu).
204
Biodata Penulis
Penulis: Vekky Mongkareng, lahir di kota Amurang
kabupaten Minahasa Selatan provinsi Sulawesi Utara pada 11 Juni
1969 (27/4/2520 Kǒngzilì). Tamat Sekolah Dasar di SDRK Mater
Dei Amurang pada 1982, SMP Katolik Aquino Amurang pada 1985,
SMA Katolik Aquino Amurang pada 1988. Penulis melanjutkan studi
di Fakultas Teknik Sipil Jurusan Struktur dan Geoteknik Universitas
Sam Ratulangi Manado, Ibukota Provinsi Sulawesi Utara, dan selesai
di awal 1999. Penulis kemudian aktif berkebaktian di Makin
(Majelis Agama Khonghucu Indonesia) Amurang dan di-lìyuàn
sebagai Ji{oshēng (rohaniwan muda Agama Khonghucu) di Makin
Manado pada November 1999.
Penulis hijrah ke ibukota Jakarta pada Februari 2001 dan
langsung bekerja di suatu perusahan developer Real Estate Duta
Pertiwi Tbk. Group (kini: Sinarmasland) hingga Maret 2015. Pada
April 2015 hingga kini penulis bekerja di PT. Galuh Citarum sebuah
developer Real Estate yang juga berkantor pusat di Jakarta.
Dalam pada itu, pada Desember 2008 penulis di-lìyuàn
sebagai Wénshì (rohaniwan madya Agama Khonghucu) di Makin
Jakarta Pusat. Selama berada di Jakarta penulis juga berkiprah di
Makin Jakarta Barat, Makin Jakarta Timur (Kǒngmi{o TMII),
Matakin Pusat dan Matakin Prov. DKI Jakarta, dengan tugas-tugas
pada bidang peribadahan.
Pada tahun 2012 atas beasiswa Kemenag RI melalui Matakin
penulis berkesempatan melanjutkan studi ke Prodi Magister
Perbandingan Agama Konsentrasi Agama Khonghucu di Fakultas
Ushuluddin Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta.
Penulis dan istri serta dua orang anak sekarang ini tinggal di
kelurahan Kembangan Utara Kodya Jakarta Barat, dan dapat
dihubungi melalui kontak email: [email protected].
205
Zhū Xī (朱熹, 1130 M--M 1200 M): eksponen terpenting gerakan Neo-
Konfusiansme khususnya dalam sayap rasionalnya. Peran beliau tidak
terbatas pada keberhasilannya memadukan konsep-konsep filsafat
dan agama seperti Tiān (天), xìng (性) dan rén (仁) Konfusius dan
Mencius dengan konsep-konsep penting para filsuf Neo-Konfusian
zaman Dinasti Sòng Utara (yakni: konsep Tàijí 太極 Zhōu Dūnyí,
konsep Qì 氣 Zhāng Zài, dan konsep Lǐ 理 Chéng Hào 程顥 dan Chéng
Yí 程頤) menjadi satu sistem filsafat dan agama yang solid. Zhū Xī
juga berhasil membawa kajian Lǐ (=hukum, asas/prinsip, pola
keteraturan kosmik) menjadi pemikiran utama Neo-Konfusianisme.
Pemikiran yang juga meluas ke beberapa negara lain.
Dalam buku ini akan diutarakan pemikiran kosmogoni Zhū Xī yang
memandang Tàijí (太極) Zhōu sebagai abstrak saja dan diidentikkan
dengan Lǐ (理) Chéng bersaudara. Zhū juga tetap memahami bahwa
Lǐ (理) adalah asal-mula alam semesta. Namun beliau lanjut
berpendapat bahwa ringkasan segenap ciptaan dan alam semesta ini
tidak lain daripada Lǐ (理). Jika terdapat sesuatu maka terdapatlah Lǐ
(理). Hanya ada satu Lǐ (理), namun sekaligus juga Lǐ (理) itu banyak.
Perbedaan utama segenap ciptaan ada pada Qì (氣). Namun Qì (氣)
Zhū Xī berbeda dengan Qì (氣) Zhāng Zài. Menurut Zhū, Qì (氣)
sifatnya individual, konkrit/fisikal dan menjadi bentuk (fisik) segala
sesuatu (hal/manusia/benda); sedangkan Lǐ (理) itu abstrak, universal
(satu) sekaligus individual (banyak) dan menjadi asas atau hukum
(metafisik) segala sesuatu. Meski Lǐ (理) dan Qì (氣) dua entitas yang
berbeda namun mereka tidak mungkin dan tidak dapat dipandang
sebagai terpisah. Keduanya eksis menyatu dalam segala sesuatu. Zhū
Xī juga berpendapat bahwa secara logis Lǐ (理) mendahului Qì (氣),
namun bukan dalam pengertian tempo/waktu.