Sanksi Pelanggaran Pasal 113 Undang-undang Nomor 28 Tahun 2014 Perubahan atas Undang-undang Nomor 7 Tahun 1987

Perubahan atas Undang-undang Nomor 6 Tahun 1982

Perubahan atas Undang-undang Nomor 19 Tahun 2002

Tentang Hak Cipta

(1) Setiap Orang yang dengan tanpa hak melakukan pelanggaran hak ekonomi

sebagaimana dimaksud dalam Pasal 9 ayat (1) huruf i untuk Penggunaan Secara

Komersial dipidana dengan pidana penjara paling lama 1 (satu) tahun dan/atau

pidana denda paling banyak Rp100.000.000 (seratus juta rupiah). (2) Setiap Orang yang dengan tanpa hak dan/atau tanpa izin Pencipta atau pemegang

Hak Cipta melakukan pelanggaran hak ekonomi Pencipta sebagaimana

dimaksud dalam Pasal 9 ayat (1) huruf c, huruf d, huruf f, dan/atau huruf h untuk

Penggunaan Secara Komersial dipidana dengan pidana penjara paling lama 3

(tiga) tahun dan/atau pidana denda paling banyak Rp500.000.000,00 (lima ratus

juta rupiah). (3) Setiap Orang yang dengan tanpa hak dan/atau tanpa izin Pencipta atau pemegang

Hak Cipta melakukan pelanggaran hak ekonomi Pencipta sebagaimana

dimaksud dalam Pasal 9 ayat (1) huruf a, huruf b, huruf e, dan/atau huruf g untuk

Penggunaan Secara Komersial dipidana dengan pidana penjara paling lama 4

(empat) tahun dan/atau pidana denda paling banyak Rp1.000.000.000,00 (satu

miliar rupiah). (4) Setiap Orang yang memenuhi unsur sebagaimana dimaksud pada ayat (3) yang

dilakukan dalam bentuk pembajakan, dipidana dengan pidana penjara paling

lama 10 (sepuluh) tahun dan/atau pidana denda paling banyak

Rp4.000.000.000,00 (empat miliar rupiah). Pasal 114 Setiap Orang yang

mengelola tempat perdagangan dalam segala bentuknya yang dengan sengaja

dan mengetahui membiarkan penjualan dan/atau penggandaan barang hasil

pelanggaran Hak Cipta dan/atau Hak Terkait di tempat perdagangan yang

dikelolanya sebagaimana dimaksud dalam Pasal 10, dipidana dengan pidana

denda paling banyak Rp100.000.000,00 (seratus juta rupiah). Pasal 115 Setiap

Orang yang tanpa persetujuan dari orang yang dipotret atau ahli warisnya

melakukan Penggunaan Secara Komersial, Penggandaan, Pengumuman,

Pendistribusian, atau Komunikasi atas Potret sebagaimana dimaksud dalam

Pasal 12 untuk kepentingan reklame atau periklanan untuk penggunaan secara

komersial baik dalam media elektronik maupun nonelektronik, dipidana dengan

pidana denda paling banyak Rp500.000.000,00 (lima ratus juta rupiah)

Perpustakaan Nasional RI Data Katalog dalam Terbitan (KDT)

Hidup Damai Bersama/ penulis naskah, Kuswaya, Adang –

Sukoharjo: Kekata, 2018.

xv + 138 hlm.; 15 cm x 23 cm

ISBN 978-602-476-956-7

1. Pengetahuan I. Judul II. Surahman, Cucu

Hidup Damai Bersama

Kajian Sosio-Tematik terhadap

Ayat-Ayat Alquran Tentang Kedamaian

Copyright © 2018

Penulis: Adang Kuswaya

Desain Sampul: Mubin YP

Penyunting Naskah: Cucu Surahman

Penata Letak: Affan Luthfi

Anggota IKAPI Provinsi Jawa Tengah

Diterbitkan oleh CV Kekata Group

Palur Mojolaban Sukoharjo

Cetakan Pertama, November 2018

Surakarta, Kekata Publisher, 2018

xv + 138 hlm.; 15 cm x 23 cm

ISBN: 978-602-476-956-7

Hak Cipta dilindungi oleh undang-undang.

Dilarang mengutip atau memperbanyak sebagian

atau seluruh isi buku tanpa izin tertulis dari penerbit.

Isi di luar tanggung jawab Penerbit Kekata Publisher

Buku ini didedikasikan

Untuk Ayahanda Muhammad Omon,

Ibunda Esin Kuraesin,

Isteri tercinta, Layly Atiqoh

Kedua belahan hati,

Adila Tara Nisawanda Dluha Alfani dan

Nur Adli Sania Alima Syabana.

vi

KATA PENGANTAR

ecara garis besar tulisan ini membicarakan konsep

kedamaian alquran yang terlihat dalam kehidupan

sosial kemasyarakatan dalam kontek kehidupan

keberagamaan. Kajian ini menggunakan pemikiran sosio-

tematik hermeneutika al-Qur‘an.

Al-Quran mengajarkan perdamaian sebagai prinsip

hubungan antarmanusia. Hal itu tecermin dari kata Islam

yang mengandung arti perdamaian sehingga setiap insan

yang mengikrarkan diri sebagai muslim sepatutnya

mengejawantahkan perdamaian sebagai prinsip interaksi

sosial. Perbedaan keyakinan dan agama tidak bisa menjadi

alasan tindak intoleran. Demi membangun martabat manusia,

agama meletakkan perdamaian sebagai titik tujuan.

S

vii

Namun demikian, pemahaman tentang kedamaian

akan terus berlanjut sesuai dengan kebutuhan zamannya.

Maka sebuah keharusan melakukan penafsiran terhadap al-

Qur‘an sebagai metode tafsir perseptif, tafsir al syu‘uri yang

bersifat tematik, temporal, realistis dan sesuai dengan

kebutuhan umat sekarang. Mengkritisi metode-metode tafsir

yang sudah dilakukan para ulama terdahulu tetapi tidak

menganggap salah apa yang dilakukan mereka. Melainkan,

hanya dijadikannya sebagai satu alternatif penafsiran

Prinsip- prinsip dalam tafsir tematik di antaranya

menempatkan yang sama teks al-Qur‘an sebagaimana teks-

teks lainnya seperti karya sastra dan teks sejarah. Aturan-

aturan dalam tafsir tematik yang di dalamnya di antara- nya

bahwa mufasir adalah seorang yang terlibat dalam drama di

mana krisis dalam kehidupannya berlangsung.

Di samping itu, aturan-aturan kebahasaan sampai

kepada perban- dingan antara yang ideal dan yang riil,

mengintegrasikan logos dan praxis, yakni mengidealisasikan

yang riil dan merealisasikan yang ideal. Tafsir ini bertujuan

mendeskripsikan manusia itu sendiri, hubungannya dengan

manusi lain dan hubungan manusia dengan alam sekitarnya.

Semoga buku ini, di samping menambah wawasan

tentang meto- dologi penafsiran juga citra yang positif dari

pada kesan yang negatif yang selama ini dialamatkan kepada

viii

hermeneutika al-Qur‘an. Penulis menyadari masih banyak

kekurangan. Untuk itu, penulis mengharapkan masukan,

saran dan kritik demi penyempurnaan buku ini.

Wallahu A‘lam Bishshawab.

Salatiga, November 2018

Adang Kuswaya

ix

UCAPAN TERIMA KASIH

yukur alhamdulillah penulis panjatkan kepada Allah

SWT yang telah memberikan kekuatan sehingga

penulis dapat menyelesaikan pe- nulisan tulisan ini.

Shalawat serta salam semoga senantiasa tercurahkan kepada

Nabi Muhammad SAW, pembawa pelita dan menjadi rahmat

bagi sekalian alam.

Sesungguhnya dalam penulisan ini, penulis banyak

menghadapi kendala terutama yang berkenaan dengan trend

pemikiran mengenai hermeneutika al-Qur‘an yang begitu

luas. Namun demikian, penulis ber- usaha semaksimal

mungkin dan alhamdulillah tulisan ini akhirnya dapat

S

x

diselesaikan. Penyelesaian tulisan ini adalah berkat bantuan

berbagai pihak. Sebagai tanda penghargaan, penulis

mengucapkan terima kasih yang setinggi-tingginya secara

khusus ditujukan kepada:

Kementerian Agama Republik Indonesia yang

memberikan dana beasiswa sejak penulis duduk di bangku

Madrasah Aliyah Program Khusus (MANPK) di Darussalam

Ciamis pimpinan KH. Irfan Hielmy (alm.), di bangku kuliah

SI di IAIN Sunan Gunung Djati Bandung, kuliah program S2

dan S3 di UIN Syarif Hidayatullah. Bahkan, beasiswa

Postdoktoral di Mesir.

Instansi IAIN Salatiga pimpinan Dr. Rahmat

Hariyadi, MPd kolega-kolega lainnya Dr. Zakiyuddin, M.Ag,

, Dr. Imam Sutomo, Dr. Mukti Ali, Dr. Sa‘adi, Dr. Benny

Ridwan, M.Hum., Dr. Illya Muhsin, dan Dr. M. Irfan

Hielmy, Dr. Budiyono Saputro, di lingkungan IAIN Salatiga.

Kolega colloquium waktu tinggal di Noida, UP, India Dr.

Zakiyuddin Baidhawy, Dr. Agus Ahmad Sua‘idi, M.A. dan

Hammam, PhD.; Kolega, teman dialog waktu tinggal di

Antigonish, Kanada: Dr.Ihsan Maulana, Encung, Ismail, Dr.

Teguh, Dr. Ibnu, Dr. Roy Purwanto, Dr. Maghfur, Hasan

Basri, Dr. Zainul Abbas, dan Dr. Arif Maftuhin, M.A.

Dr. Abad Badruzzaman, Dr. Hamka Hasan, Dr. Aksin

W, Dr. Fajar Waryani, Dr. Hamdani Mu‘in, Dr. Muhammad

xi

Jidin, Prof. Dr. M. Mardan, Dr. Suryadinata, Dr. Iskandar,

dan Dr. Slamet, rekan-rekan diskusi sewaktu tinggal di

Kairo, Mesir.

Terima kasih disampaikan kepada Adib Abd.

Shomad, PhD, Dr. Agam Syarifudin, Dr. Abdullah Arifin

(Gus Aab), Dr. Abdullah Faqih, Dr. KH Fakhrur Rozy, Dr.

Marjuni Kusnun, Aminudin Aziz, Ibu Nyai Rizma Ilfi

Yahya, Nurul Hamidah, Mukhlishoh dan Bella Moulina

kawan kawan seperjuangan waktu program IVLP di USA.

Ayahanda Mohammad Omon (alm.) yang pertama

kali mengajarkan ilmu nahwu, sharaf, fiqh dan tauhid dan

menunjukan penulis akan pentingnya ilmu pengetahuan.

Ibunda Esin Quraisin yang telah mengajarkan penulis

tentang kesederhanaan. Terima kasih kepada mertua penulis

KH. Ali Muntaha (alm.) dan Hj. Umi Chadijah.

The last but not least, Layly Atiqah istri tercinta yang

setia memotivasi terus-menerus demi terwujudnya tulisan ini

di sela-sela waktunya mengajar selalu menyempatkan

menjalin komunikasi dua putri belahan hati tersayang, Adila

Tara NDA dan Nur ‗Adli Sania AS.

Kritik dan saran yang konstruktif dari pembaca

sangat penulis harapkan demi penyempurnaan tulisan ini.

Mudah-mudahan tulisan ini dapat menambah khazanah

xii

pengetahuan khususnya di bidang penafsiran al-Qur‘an dan

umumnya khazanah ilmu-ilmu keislaman.

Wassalam

Salatiga, November 2018

Adang Kuswaya

xiii

DAFTAR ISI

KATA PENGANTAR vi

UCAPAN TERIMA KASIH ix

DAFTAR ISI xiii

BAB I 1

A. Menyoal Kedamaian dalam al-Quran 1

B. Masalah–Masalah yang Bisa ditanyakan 4

C. Target yang Ingin Dicapai 5

D. Kerangka Dasar Pemikiran 5

E. Membaca Pustaka Terdahulu 19

F. Metodologi Penelitian 24

BAB II 29

xiv

A. Kemunculan Pemikiran Hermeneutika Tematik al-Qur‘an 29

B. Teori dan Teknis Hermeneutika Al-Qur‘an 34

BAB III 70

A. Pemahaman Orang Muslim tentang Hidup Damai 70

B. Sikap Muslim Salatiga hidup bersama dengan Tetangga. 74

C. Sikap Muslim Salatiga hidup bersama dengan tetangga

beda Agama 75

D. Bentuk Kehidupan Damai dalam Kehidupan Masyarakat 81

E. Potret Kehidupan Sosial Muslim dengan Non-Muslim

di Salatiga 85

BAB IV 90

A. Teori tentang Kedamaian dalam literature Tafsir al-Quran 90

B. Tujuan Kehidupan Damai 92

C. Damai dalam kehidupan Keluarga 99

D. Makruf sebagai Bangunan dari Kedamaian 101

E. Damai Sebagai Dasar dalam Hubungan Sosial 104

F. Damai Sebagai Dasar Interaksi Umat Beragama 107

G. Salam, Menebar Benih Damai 113

H. Membangun Kesepahaman 118

BAB V 121

xv

A. Kesimpulan 121

B. Saran 123

DAFTAR PUSTAKA 125

DAFTAR RIWAYAT HIDUP 132

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Menyoal Kedamaian dalam al-Quran

Sebagai mahluk sosial manusia tidak terlepas dari

masalah sosial yang mengitarinya. Cara mereka bergaul

antara satu dengan yang lainnya sangat beragam. Demikian

juga dalam menghadapi masalah yang didapatkannya ada

yang menjadikan masalah sebagai tantangan, ada yang

menganggapnya sebagai hambatan/ rintangan bahkan,

mereka menjaga kehidupan agar tetap damai anatarpemeluk

agama yang berbeda.

Kedamaian adalah tindakan untuk mengontrol emosi

dan pikirannya agar tidak melakukan tindakan yang dapat

merugikan orang lain serta dapat memicu terjadinya konflik

kekerasan secara terbuka. Kedamaian merupakan kebutuhan

manusia yang paling hakiki dan menjadi tanggung jawab

2

semua umat untuk menciptakan perdamaian di tengah

keberagaman dan perbedaan.

Untuk menciptakan perdamaian harus dilakukan

upaya untuk memenuhi rasa keadilan dan rasa aman individu

atau komunitas, baik aman dari ancaman fisik maupun

ekonomi. Oleh karena itu, kedamaian termasuk salah satu

focus perhatian organisasi internasional UNESCO seperti

disebutkan dalam Declaration of a culture of peace. Menurut

UNESCO bahwa sejumlah karakteristik perdamaian: (1)

perdamaian itu dinamis; (2) perdamaian itu merupakan

penyelesaian masalah yang adil tanpa kekerasan; (3)

perdamaian itu menghasilkan keseimbangan dalam interaksi

social sehingga manusia hidup dalam relasi yang harmonis;

(4) perdamaian itu baik untuk masyarakat; (5) bila ada

kekerasan, tidak aka nada kedamaian; (6) supaya ada

keseimbangan dalam dinamika interaksi social, perdamaian

harus berdiri di atas keadilan dan kebebasan; (7) bila ada

ketidakadilan dan ketidakbebasan, tidak akan ada

perdamaian.

(http://www.unesco.org/cpp/uk/declarations/2000 /htm).

Umat Muslim meyakini al Quran sebagai

pedoman hidupnya. Walaupun sebetulnya al-Quran sendiri

mengatakan sebagai petunjuk kehidupan bagi seluruh

manusia (Hudan li alnas). Nah, dalam konteks ini bagaimana

3

memahami ayat-ayat al Qur‘an tentang hidup damai

bermasyarakat bersama dengan pemeluk beda agama? ayat-

ayat al-Qur‘an yang berbicara tentang kehidupan damai

dinyatakan selain oleh kata al-shulh dan al-aman juga oleh

kata al-salam. Bahkan, al-Salâm merupakan salah satu nama

dari asma al-Husna (Nama- nama Allah yang baik).

Sebagai bagian besar dari masyarakat di lingkungan

Kota Salatiga, umat muslim sudah lama bergumul, hidup

bersosialisasi dengan pemeluk beda agama. Bahkan, hidup

guyub dan rukundi Kota Salatiga sudah dipraktekkan sejak

puluhan tahun yang lalu. Tetapi kehidupan bersosialisasi

yang terjalin baik seperti itu tidak jarang masih ditemukan

riak – riak kecil ketegangan antarpemeluk agama berbeda.

Walau terkadang sifatnya masih isu-isu. Seperti kasus di

Togaten beberapa tahun belakangan ada penolakan sebagian

warga terhadap berdirinya sebuah sekolah milik yayasan

Islam dan ditengarai setelah ditelusur mengarah kepada isu

sara. Tetapi kemudian isu tersebut perlahan hilang ditelan

waktu. Warga tetap terlihat akur dibuktikan kerjabakti warga

sekitar dengan pihak sekolah. Mengedepankan hidup damai

antarpemeluk agama sangat didahulukan dalam kehidupan

bersosialisasi. Hal itulah yang membuat peneliti ingin

menemu kan data-data apa yang dipahami oleh umat muslim

terhadap ajaran agamanya dalam hal ini ayat al-Qur‘an yang

4

berbicara tentang al salam, ketenangan hati dan kedamaian;

al-shulhu, menghilangkan kebencian antarmanusia dan al

aman kondisi aman dan tenang. Peneliti tertantang untuk

melakukan penelitian khusus untuk menemukan data-data

dari fenomena tersebut dengan menggunakan pendekatan

tafsir sosio-tematik untuk. Peneliti menggunakan analisis

hermeneutika sosio-tematik. Analisis ini sering digunakan

untuk mengungkap berbagai tradisi yang sudah mengakar di

masyarakat guna tetap menjaga tradisi tetapi dengan

pembacaan baru. Harapannya tetap menjaga tradisi yang baik

dengan sentuhan pemahaman masa kini. Oleh karenanya,

peneliti merumuskan topic penelitian berikut: Hidup

Bersama Beda Agama: Pendekatan Tafsir Sosio – Tematik

Al-Qur‘an Tentang Pergumulan Muslim Kota Salatiga

dalam Memahami Ayat-Ayat Kedamaian dalam Al-Quran.

Sepanjang pengetahuan peneliti belum ada yang menekuni

dan mendalami penelitian dengan tema tersebut dan menjadi

lahan kajian yang menarik.

B. Masalah–Masalah yang Bisa ditanyakan

Peneliti akan mengutarakan permasalahan pokok.

Persoalannya seputar pendekatan tafsir sosio- tematik Al-

Qur‘an Tentang entang al salam, ketenangan hati dan

kedamaian; al-shulhu, menghilangkan kebencian

antarmanusia dan al aman kondisi aman dan tenang. Supaya

5

penelitian terfokus maka berikut pemaparan pokok yang

dibuat berupa pertanyaan.

1. Apakah arti damai bagi umat muslim Kota Salatiga

dalam kehidupan beda agama?

2. Bagaimana potret kehidupan umat muslim di Salatiga

menjalani hidup bersama dengan beda agama?

3. Bagaimana pendekatan Tafsir Sosio-tematik

terhadap tema-tema kedamaian yang ada dalam ayat-

ayat al- Qur‘an?

C. Target yang Ingin Dicapai

1. Untuk mencari data tentang arti damai bagi umat

muslim Kota Salatiga dalam kehidupan beda agama.

2. Untuk mengungkap data tentang potret kehidupan

umat muslim di Kota Salatiga yang menjalani hidup

bersama dengan beda agama.

3. Untuk menemukan data tentang pendekatan tafsir

Sosio-tematik terhadap tema-tema kedamaian yang

ada dalam ayat-ayat al- Qur‘an.

D. Kerangka Dasar Pemikiran

Teori Tafsir Sosio-Tematik

Peneliti menerima sebagian gagasan baik

hermeneutika metodis bahwa hermeneutika merupakan

disiplin tentang teknis penafsiran, maupun hermeneutika

filosofis yang berpegang pada hakikat peristiwa penafsiran.

6

Hanya saja ia menambahkan bahwa disiplin tersebut harus

juga memperbincangkan dua dimensi lainnya, yakni sejarah

teks dan kepentingan praktis dalam kehidupan.

Peneliti beranggapan bahwa hermeneutika bukan

sekedar ―sains penafsiran‖ atau teori pemahaman belaka,

melainkan, anggota kompehensif tentang sejarah teks,

intepretasi, dan prakteknya dalam mentransformasikan

kenyataan sosial. Menurutnya, hermeneutika adalah ilmu

yang menjelaskan penarimaan wahyu sejak dari tingkat

perkataan sampai pada tindakan nyata di dunia (Hanafi,

1999: 1). Hermeneutika merupakan ilmu tentang proses

wahyu dari huruf sampai kenyataan, dari logos sampai

praxis, kehidupan manusia.

Hermeneutika ini tidak dibatasi pada perbincangan

mengenai model-model pemahaman tertentu atas teks

semata, tapi lebih jauh lagi, berkaitan juga dengan

penyelidikan sejarah teks untuk menjamin otentisitasnya

hingga penerapan hasil penafsiran dalam kehidupan

manusia. Menurutnya, proses interpretasi menempati posisi

kedua, setelah kritik sejarah1.

Menurut Peneliti, prasyarat pemahaman yang baik

terhadap suatu teks kitab suci adalah dengan terlebih

dahulu membuktikan keasliannya melalui kritik sejarah.

1 Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 1

7

Sebab jika tidak, pemahaman terhadap teks yang palsu akan

menjerumuskan orang pada kesalahan, sekalipun, misalnya,

tafsirannya benar mengenai kandungan teks palsu tersebut.

Setelah memperoleh keaslian teks, barulah hermeneutika

dalam pengertian ilmu pemahaman bisa dimulai.

Menurutnya, pada titik ini, hermeneutika berfungsi sebagai

ilmu yang berkenaan dengan bahasa dan keadaan-keadaan

sejarah yang melahirkan teks. Setelah mengetahui

makna yang tepat dari sebuah teks, segera diikuti dengan

proses menyadari teks ini dalam kehidupan manusia.

Sebab, pada dasarnya, tujuan akhir sebuah teks wahyu

adalah bagi transpormasi kehidupan manusia itu sendiri.

Dalam bahasa fenomenologis, dapat dikatakan

bahwa her meneutika adalah ilmu yang menentukan

hubungan antara kesadaran dan objeknya, yakni kitab-

kitab suci. Pertama, kita memiliki kesadaran historis yang

menentukan keaslian teks dan tingkat kepastiannya.

Kedua, kita memiliki kesadaran eidetik yang

menjelaskan makna teks dan menjadikannya rasional.

Ketiga, kesadaran praktis yang menggunakan makna

tersebut sebagai dasar teoritis bagi tindakan dan

mengantarkan wahyu pada tujuan akhirnya dalam

kehidupan manusia di dunia ini sebagai struktur ideal yang

mewujudkan kesempurnaan dunia.

8

Dengan tiga fase analisis ini, Peneliti mengharapkan

hermeneutika pembebasan dapat bersifat teoritik sekaligus

praktis. Perbincangan yang berpusat pada penafsiran teks,

di satu sisi, dan pada metodologi tanpa maksud praktis, di

sisi lain, benar-benar perlu dihindari. Hermeneutika sebagai

aksiomatika menurut peneliti harus pula menjadi jalan

tengah antara kutub umum dalam penafsiran: penafsiran

praktis dan filosofis. Penafsiran praktis, sebagai analisis

filologi murni terhadap teks yang erat kaitannya dengan

philologi sacra2. Penafsiran semacam ini menurutnya, tidak

akan memperbincangkan masalah-masalah prinsipil dalam

penafsiran, kecuali memusatkan diri pada detail-detail yang

sama sekali tidak membuat teks menjadi lebih asli, jelas,

maupun praktis. Sementara itu hermeneutika filosofis

menurutnya, kembali pada subjektivitas penafsir, sebuah

istilah yang digunakannya untuk menunjukkan masalah

yang terfokus pada problem pembacaan, yang menyerap

teks kedalam perbincangannya sendiri.

Jika penafsiran praktis bersifat ekstrovert, maka

hermeneutika filosofis cenderung lebih introvert.

1. Kritik Historis

Keaslian sebuah kitab suci tidak tercipta karena

adanya keyakinan, tetapi merupakan hasil kritik sejarah.

2 Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 2-3

9

Kritik ini harus terbebas dari hal-hal yang semata-mata

berbau teologis, filosofis, mistik, spritiual, atau bahkan

fenomenologis. Keaslian kitab suci tidak dijamin oleh

takdir Tuhan, keyakinan dogmatis, pemuka agama atau

pranata sejarah apa pun.

Menurut Peneliti ada dua pola jenis kata-kata

sebagai berikut ini. Pertama, metode transferensi tertulis

(al naql al maktûb) dan kedua, metode transferensi oral

(al naql al syafâhî). Melalui jalan metode transferensi

tertulis adalah seperti penulisan al Quran dan melalui

jalan metode oral adalah seperti diteransfer- ensikannya

hadits atau al sunah3.

1. Pola kata-kata dengan metode transferensi tertulis

dalam Kitab suci seperti al Quran

Kata-kata yang diucapkan oleh Nabi yang

didiktekan kepadanya oleh Tuhan melalui malaikat dan

langsung didiktekan oleh Nabi kepada penyalinnya pada

saat pengucapan dan dengan demikian menyimpannya

dalam tulisan sampai sekarang. Kata-kata ini merupakan

wahyu in verbatim persis sama dengan kata-kata yang

diucapkan pertama kali.4 Wahyu ini tidak melewati masa

3 Hassan Hanafi, Dirâsât Falsafiyyah, hlm 549

4 Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm.

5 Bandingkan dengan Quraish Shihab, Membumikan al Quran, Bandung : Mizan, cet Ke-2, 1992 hlm. 122.

10

pengalihan secara lisan; tetapi ditulis pada saat

pengucapannya. Menurut Peneliti, tak satu pun kitab suci

dalam tradisi kitab suci sejak Kitab Taurat yang

memenuhi persyaratan ini kecuali Kitab suci al Quran.

Hanya al Quranlah yang ditulis pada saat diturunkannya.

Bagi Peneliti, wahyu pada hakekatnya merupakan firman

Tuhan yang diberikan kepada Nabi in verbatim dan harus

disampaikan kepada manusia secara in verbatim pula.

Meskipun demikian, hermeneutika sebagai kritik sejarah

tidak berurusan dengan wahyu in verbatim ketika masih

dalam pemikiran Tuhan atau sebelum diturunkan kepada

Nabi-Nya. Hermeneutika baru berfungsi setelah Nabi

menyampaikan wahyu tersebut dalam sejarah.

Karena al Quran ditujukan bagi manusia, maka

konsekuensinya, hermeneutika tidak berurusan dengan

wahyu pada tahap metafisika, seperti tentang substansi

logos (Kalam Tuhan) atau masalah cara-cara pewahyuan,

tetapi berurusan dengan pada tahap teks dan produktivitas

(penafsiran) teks5. Dalam hal ini, pendefinisian al Quran

sebagai Kalam Allah yang bersifat Qadim (dahulu) dan

azali atau bersifat Hadits (baru) dan makhluq hal ini

dianggap tidak relevan diperbincangkan di sini. Dalam

bahasa yang lebih fenomenologi, metafisika al Quran

5 Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyah, hlm. 69

11

diletakkan dalam tanda kurung (apoche), tidak diafirmasi,

namun tidak ditolak6.

Keaslian wahyu dalam sejarah, menurut Peneliti,

ditentukan oleh tidak adanya syarat-syarat kemanusiaan di

dalamnya. Kata-kata yang diterima Nabi dan didiktekan

langsung oleh Tuhan melalui malaikat, langsung pula

didiktekan oleh Nabi kepada para penyalinnya pada saat

pengucapan dan lestari sampai saat ini dalam tulisan (al

Quran). Pada kasus al Quran, wahyu ditulis in verbatim

yang secara harfiah dan kebahasaan, persis sama dengan

yang diucapkan Nabi. Prasarat lain bagi kesempurnaan

teks dalam sejarah adalah keutuhannya. Artinya wahyu

disimpan dalam bentuk tertulis tanpa mengalami

pengurangan dan penambahan apa pun dalam sejarah7.

2. Pola kata-kata yang berupa Hadits

Kata-kata yang diucapkan Nabi yang datang dari

Nabi sendiri untuk menjelaskan sebuah gagasan atau

memberitahukan bagaimana suatu tindakan secara tetap

harus dilakukan agar sesuai maksud Tuhan. Pola kedua ini

dapat berupa kata-kata, perbuatan atau izin yang diberikan

Nabi tetapi tidak pernah berupa mimpi, bayangan atau

perjumpaan langsung dengan Tuhan.

6 Hassan Hanafi, Islam in The Modern World Vol. 1, hlm.

495 7 Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 7

12

Demi menjamin otentisitas wahyu yang in

verbatim tersebut, Hassan membedakannya dari kata-kata

yang juga berasal dari Nabi tetapi bukan merupakan

wahyu yang didiktekan langsung oleh Tuhan yang

kemudian disebut al hadits. Materi ini berasal dari buah

pikiran Nabi sendiri tentang ide tertentu atau dalam

rangka memberi petunjuk pelaksanaan dari wahyu in

verbatim.

2. Kritik Eidetis

Setelah melalui kritik sejarah yang dilakukan demi

menentukan keaslian kitab suci, seorang penafsir dapat

melakukan proses interpretasi atau yang secara teknis ia

sebut sebagai kritik eidetis. Peneliti sendiri tidak

menjelaskan pengertian eidetis —sebuah istilah

fenomenologi—kecuali dikaitkan dengan proses

interprestasi8.

Jika tafsiran penulis tidak salah, barang kali kritik

eidetis dalam pemikiran Peneliti merupakan analisis

fenomenologi teks seutuhnya sebagaimana yang

8 Lazimnya dalam fenomenologi, dikenal istilah ‚reduksi

iedetik‛ dan visi eidetik‛ yang bersifat positif, yang dibedakan dari reduksi fenomenologis yang bersifat negatif. Jika reduksi fenomenologis menunda afirmasi mengenai ada tidaknya suatu fenomena atau kebenaran, maka reduksi eidetik adalah penyaringan fenomena dari eksistensinya dalam kesadaran kepada eidos (hakikat) yang ada dalam fenomena tersebut (Saenong, Hermeneutika Pembe- basan, hlm. 117)

13

ditangkap oleh kesadaran penafsir untuk memperoleh

hakikat pemahaman yang benar mengenai fenomena

tersebut.

Peneliti menjelaskan bahwa fungsi kesadaran

eidetis adalah memahami dan menginterpretasi teks

setelah validitasnya dikukuhkan oleh kesadaran historis.

Kesadaran eidetik juga merupakan bagian terpenting

dalam ilmu ushul fiqh karena melalui mediasinya proses

inferensi ketentuan-ketentuan hukum dari dasar-dasarnya

yang empat menjadi sempurna dan komprehensip9.

Metode yang disediakan berfungsi untuk menganalisis

fenomena dicangkokkan oleh Peneliti ke dalam

hermeneutika pembacaan teks. Oleh karena itu objeknya

adalah teks dan maknanya sebagaimana yang ditangkap

oleh kesadaran. Suatu penafsiran, menurutnya, harus

menghindarkan diri pada pengulang-ulangan prasangka

tertentu dari dogma. Karena hal ini akan menjerumuskan

suatu penafsiran ke dalam dugaan-dugaan semata.

Seorang penafsir harus memulai pekerjaan dengan tabula

9 Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyah, hlm.78 Menurutnya,

kritik Eidetik ini merupakan bagian yang merepresentasikan

kesungguhan dan kemampuan manusia terhadap pemahaman

dan interpretasi alegoris karena di dalam dasar-dasar itu tidak

ada tempat masuk bagi manusia Hassan Hanafi, Dirasat

Islamiyah, hlm. 78)

14

rasa, tidak boleh ada, kecuali analisis linguistiknya10

. Apa

yang dimaksud Peneliti sebagai tabula rasa di sini

agaknya harus dipahami secara fenomenologis. Dalam

fenomenologi, kesadaran bukanlah kesadaran murni

sebagaimana dalam rasionalisme, tapi selalu merupakan

kesadaran yang terarah atau ―kesadaran akan

……sesuatu‖.11

Kritik eidetis, menurut Peneliti, berada pada tiga

level atau tahap analisis. Pertama, pada analisa bahasa;

kedua, analisa konteks, sejarah; dan ketiga, generalisasi.

2.1. Tahap Analisis Kebahasaan

10

Mengutip Bergson, Hassan Hanafi menyebut

penafsiran-penafsiran yang penuh dengan stereotype dan

memproyeksikannya ke dalam makna peristiwa sejarah

kekinian sebagai le mouvement rétrograde au vrai (kembali pada

hakekat benda-benda) atau le mirage du présent au passe

(proyeksi masa kini ke dalam masa lalu). Dalam sejarah

hermeneutika kitab suci, penafsiran jenis ini banyak ditemukan

dalam penafsiran tipologis terhadap Injil. (Hassan Hanafi,

Religious Dialogue and Revolution, hlm. 13. 11

Seperti dijelaskan K. Bertern bahwa menurut Husserl,

kesadaran menurut kodratnya terarah pada realitas yang dapat

disebut sebagai ‚Inter- sionalitas‛. Disamping itu, kesadaran

juga ‚mengkonstitusi‛ realitas. Konsti- tusi dimaksudkan

sebagai proses tampaknya realitas pada kesadaran. Dengan

demikian, dalam fenomenologi, kesadaran sejajar dengan

realitas. (K. Bertern, Filsafat Barat Abad X Inggris-Jerman, hlm.

101)

15

a) Analisis Linguistik

Analisis linguistik terhadap kitab suci

memang bukan dengan sendirinya merupakan analisis

yang baik, demikian diakui Peneliti. Tapi ia merupakan

alat sederhana yang membawa kepada pemahaman

terhadap makna kitab suci. Misalnya fonologi adalah

cabang ilmu bahasa yang mengawasi pembacaan teks.

Walaupun demikian, menurutnya, fenologi ini masih

berada dibawah bidang makna.

b) Analisis Sintaksis

Morfologi berfungsi menjelaskan bentuk kata

berikut implikasi maknanya akibat perbedaan

penggunaan kata. Leksikologi, di lain pihak,

menjelaskan jenis-jenis makna: ―makna etimologi‖,

―makna biasa‖, ―makna baru‖. Makna etimologis

adalah makna dasar. Makna biasa adalah makna yang

mengikat wahyu pada penggunaan kata dalam suatu

masyarakat, ruang, dan waktu tertentu12

.

Makna biasa inilah yang membuat wahyu sesuai

dengan yang dimaksud oleh situasi khusus. Sementara

makna baru yang diberikan wahyu adalah makna yang

tidak terkandung dalam makna etomologis, maupun

makna biasa. Makna yang terakhir ini yang menjadikan

12

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 14

16

dasar turunnya wahyu. Makna baru berfungsi memberi

petunjuk bagi tindakan dan merupakan dorongan baru

bagi manusia. Oleh karena itu, kandungan maknanya

sama sekali bebas dari hal-hal yang misterius, tetapi justru

merupakan makna alamiah, rasional, dan jelas, kandungan

makna baru dimaksudkan untuk membebaskan manusia

dari usaha-usaha mencari teori agar manusia dapat

memusatkan diri pada perhatian pada praktik. Sementara

itu, sintaksis yang bagi Peneliti merupakan kunci

sesungguhnya dari kegiatan penafsiran dalam tahap ini

dan berguna untuk menyingkap prinsip-prinsip makna

ganda dalam teks. Kajian sintaksis ini seperti terlihat pada

makna haqîqah (makna harfiyah) dan makna majâz

(kiasan); istilah-istilah mubayan (univokal), dan mujmal

(ekuivokal); mubham (makna samar) dan al nash (makna

yang tepat); al zhahir (makna yang tampak) dan al

muawwal (makna yang tersembunyi); al „am (makna

umum) dan al khash (makna khusus); al amr (perintah)

atau al nahy (larangan).

2.2. Tahap Analisis Kesejarahan

Di samping prinsip-prinsip kebahasaan di atas,

pada level berikutnya, penafsiran harus juga memusatkan

diri pada latar belakang sejarah yang melahirkan teks.

Menurut Hassan Hanafi, terhadap dua jenis situasi, yakni

17

―situasi saat‖ atau ―contoh situasi‖ dan ―situasi sejarah‖.

Situasi saat adalah kasus dimana teks diturunkan yang

menjadi subtratum bagi wahyu. Dalam wahyu yang

ditulis in verbatim, situasi tersebut adalah situasi

saatnmya. Sementara situasi sejarah terjadi ketika teks

tidak ditulis in verbatim atau yang ditulis bukan berupa

wahyu, tapi inspirasi mengenai wahyu (tafsiran seperti

dalam injil, atau komentar seperti dalam al-hadits) tertentu

dalam sejarah yang ditulis oleh para penulis wakyu pada

masa berikutnya.

2.3. Tahap Generalisasi

Setelah makna linguistik dan latar belakang

sejarah ditentukan, dilakukan generalisasi. Generalisasi

disini berarti mengangkat makna dari situasi saat dan

situasi sejarahnya agar dapat menimbulkan situasi-situasi

lain. Pada tahap terakhir ini, Peneliti menginginkan

diperolehnya makna baru dari kegiatan penafsiran yang

berguna untuk menyingkap beragam kasus spesifik dalam

kehidupan masyarakat.

3. Kritik Praktis

Generalisasi pada tahap eidetis di atas membuka

jalan bagi kritik praktis yang menjadi tujuan hermeneutika

aksiomatika. Hermeneutika pembebasan semenjak awal

18

memang merupakan cara baca al Quran dengan maksud-

maksud praktis. Dengan kepentingan semacam ini,

hermeneutika menurut Peneliti jelas menaruh perhatian

besar pada transformasi masyarakat.

Hermeneutika Peneliti melampaui tafsir historis

yang digunkan banyak ahli tafsir. Seolah-olah al Quran

hanya berbicara untuk realitas, ruang, dan waktu tertentu

saja karena menampilkan peristiwa-peristiwa masa lalu.

Kami menurut Peneliti membangun tafsir perseptif (al

tafsîr al-syu‟îirî) agar al Quran dapat mendeskripsikan

manusia, hubungannya dengan manusia lain, tugas-

tugasnya di dunia, kedudukannya dalam sejarah,

membangun sistem sosial, dan politik13

. Hermeneutika

sebagai metode melampaui tafsir ayat per ayat, dari surat

ke surat yang terkesan fragmentaris dan mengulang-ulang.

Menurut Peneliti, kita bangun tafsir tematis dengan

menghimpun ayat-ayat yang satu tema dan dianalisis

begitu rupa sehingga muncul konsep universal tentang

Islam, dunia, manusia dan sistem sosial. Menurutnya,

lebih lanjut kami tegakkan tafsir revolusioner dengan

mentransformasikan akidah menjadi ideologi revolusi.

13

Hassan Hanafi, al Yasâr al Islâmy, hlm. 19.

19

Kritik historis, analisis makna dan praktis teks ke

dalam realitas dalam pandangan Peneliti tidak lain

merupakan konsekuensi logis dari objek analisis

hermeneutika aksiomatis, yakni teks-teks suci. Sementara

terhadap teks-teks lain, seperti teks sastra, analisisnya

hanya perlu pada tahap historis dan eidetis. Bahkan dalam

banyak kasus yang dibutuhkan hanyalah masalah terakhir.

Keaslian teks sastra harus selalu diterima, kecuali pada

teks-teks kuno. Hal ini tidak dengan sendirinya

menunjukkan bahwa hermeneutika sacra berbeda dari

hermeneutika umum (general hermeneutics), sebab pada

dasarnya yang pertama tetap merupakan bagian yang

terakhir. Hanya saja, dalam hal objek penafsiran,

hermeneutika sacra menampilkan spektrum analisis yang

lebih luas, mengingat pemahaman pada suatu kitab suci

tidak mungkin melepaskan diri dari masalah otentisitas,

pemahaman maknanya, dan realisasi pemahaman tersebut

dalam dunia nyata.

E. Membaca Pustaka Terdahulu

Penelitian berkenaan dengan tema damai oleh

peneliti lain memang sudah banyak tetapi yang diangkat

secara spesifik bagaimana pemahaman umat Muslim Kota

Salatiga tentang kedamaian belum ada yang melakukan

penelitian tentang itu. Sama belum dilakukan penelitian oleh

20

banyak kalangan tentang konsep al salam, al shulh, dan al

aman dalam al-Quran. Namun demikian, sebagai bahan

pertimbangan akan peneliti sampaikan judul-judul penelitian

yang berbicara seputar kedamaian.

Dr. H.M. Zulfa, laporan Penelitian 76 halaman untuk

P3M STAIN Salatiga tahun 2011, meneliti dengan judul

Model Kerukunan Antarumat Beragama; studi kasusu di

kota Salatiga, Kabupaten Magelang dan Kabupaten

Semarang. Persamaan dari penelitian di atas dengan

penelitian yang akan dilakukan memang ada bagian tentang

kerukunan antarumat beragama tetapi berbeda karena di

penelitian tersebut di atas tidak menggunakan pendekatan

sosio-tematik terhadap ayat-ayat yang khusus tentang

kedamaian dalam al-Qur‘an.

Muhamad Ali, Ph.D menulis buku Teologi Pluralis-

Multikultural: Menghargai Kemajemukan Menjalin

Kebersamaan, tebal 298+xxvi penerbit Kompas Jakarta

tahun 2003. Bagian ke tiga dalam bukunya menulis

Humanisme, Moderasi Agama dan Perdamaian. Di antara

sub-sub judulnya seperti Paradigma beragama yang humanis;

Kesadaran agama moderat; Terorisme dan militansi agama;

Antiterorisme, Negara dan civil society; Intoleransi Israel

dan HAM universal; Kesalehan dan toleransi; Mengubah

pola pikir kekerasan dan Pendidikan perdamaian. Buku karya

21

Muhamad Ali tersebut secara umum kajian perspektif

Teologi. Berbeda dengan tulisan tersebut, penelitian yang

akan dilakukan peneliti adalah perspektif Tafsir Sosio-

tematik tentang ayat-ayat kedamaian dalam al-Quran di

realitas Muslim Kota Salatiga.

Buku karya Dr. Imam Taufiq, M.Ag berjudul Al-

Quran Bukan Kitab Teror. Di kesimpulan buku tersebut ia

menulis bahwa ada beberapa hal penting yang bisa dicatat

dari pandangan Al-Quran tentang perdamaian yang

semestinya diimplentasikan oleh umat Islam yang hidup

dalam masyarakat yang tidak lepas dari konflik seperti di

Indonesia. Pertama, Al-Quran adalah salah satu kitab suci

yang mendorong kebebasan setiap orang untuk memilih

agama tertentu. Prinsip ini menjadi pegangan Nabi Saw.

dalam berhubungan dengan pemeluk agama lain. Oleh

karena itu, dukungan umat Islam terhadap terwujudnya

perdamaian di Indonesia merupakan ekspresi menjalankan

ajaran Al-Quran. Seharusnya umat Islam menjadikan dalil-

dalil Al-Quran tersebut sebagai pedoman dalam interaksi

sosial. Kedua, dalam upaya membangun perdamaian

personal, interpersonal, dan intrapersonal, dibutuhkan

kehadiran tafsir Al-Quran yang lebih menghargai

kepentingan pihak lain. Tafsir keagamaan eksklusif yang

cenderung mendiskriminasi pemeluk agama lain tidak selaras

22

dengan cita-cita kehidupan damai, terlebih dalam konteks

Indonesia. Sebab, sudah mafhum, Indonesia adalah negara-

bangsa yang didirikan bukan hanya oleh umat Islam,

melainkan juga oleh umat agama lain seperti Hindu, Buddha,

dan Kristen. Dengan demikian, di Indonesia tak dikenal

warga negara kelas dua berdasar agama yang dipeluk

sebagaimana pandangan sebagian ulama klasik. Menerapkan

tafsir-tafsir keagamaan yang eksklusif tidak menolong

terciptanya kerukunan dan perdamaian. Ketiga, setiap orang

perlu menghapus stigmatisasi dan generalisasi menyesatkan

bahwa Islam adalah agama kekerasan dan teroris.

Generalisasi merupakan simplifikasi dan stigmatisasi sangat

merugikan umat Islam dan orang lain. Yang bisa kita

lakukan untuk menghapus stigma ini adalah menampilkan

wajah Islam wacana-tanding, yakni menghadirkan wajah

Islam yang sesungguhnya, yang selaras dengan prinsip-

prinsip perdamaian dalam setiap segi kehidupan. Studi

Taufik terhadap masalah perdamaian dalam al-Quran

sedangkan fokus kajian penelitian ini adalah menggali data

hidup damai bersama beda agama di Salatiga.

Pendidikan Karakter Pendidikan Menghidupkan

Nilai untuk Pesantren, Madrasah dan Sekolah, buku terdiri

dari 4 jilid buku 1-4 ditulis oleh kelompok aktivis dan para

trainer LVE Budhi Munawar-Rachman sebagai

23

penyuntingnya, terbitan kerja sama The asia Foundation,

Yayasan Paramadina dan Association for Living Values

Education (ALIVE) Indonesia tahun 2015. Buku I

mengungkap pertama, Unit Kedamaian memuat pelajaran 1-

32 di antaranya berisi Islam agama damai; Membangun

sebuah dunia yang damai; membangun suasana damai;

Kedamaian dan keadilan social dan Damai dengan

lingkungan; dan yang kedua, Unit Penghargaan. Buku

pendidikan karakter tersebut lebih menekankan pentingnya

nilai-nilai yang harus ditanamkan kepada siswa sebagai

pembentukan karakter. Sementara penelitian yang akan

dilakukan ingin menemukan data bagaimana pemahaman

dan sikap umat muslim Kota Salatiga tentang ayat-ayat

kedamaian dalam al-Qur‘an.

Demikian sekilas pembahasan tentang kedamaian di

berbagai literatur yang ada. Belum ada satupun

penelitian yang memusatkan penelitiannya kepada

pemahaman umat muslim Kota Salatiga terhadap ayat-ayat al

Qur‘an tentang kedamaian, hidup bersama dengan pemeluk

beda agama. Hal inilah yang menjadi fokus penelitian yang

diajukan di kluster penelitian madya khusus akselerasi

Profesor IAIN Salatiga tahun 2017.

24

F. Metodologi Penelitian

Penelitian ini merupakan jenis penelitian kualitatif,

field research penelitian lapangan dengan menggunakan

pendekatan tafsir al-Qur‘an Sosio-tematik. Penelitian ini

memadukan data yang diperoleh dari penelitian library

research dan field research. Data lapangan dirancang untuk

melihat apa yang sesungguhnya sudah dipraktekan warga

terhadap apa yang selama ini mereka pahami tentang materi

dari kajian-kajian yang diperoleh mereka dari pemahaman

al-quran tentang kedamaian.

Untuk memperoleh data autentik peneliti terlibat

langsung dalam kehidupan social mereka lalu mencari

sumber yang dapat dipercaya dari berbagai sumber tafsir al-

quran tentang kedamaian. Jadi dengan demikian, kekuatan

penelitian ini terletak pada akurasi pemahaman ayat tentang

kedamaian yang diperoleh dari berbagai tafsir yang sudah

ada kemudian ditambahkan hasil pendekatan tafsir al qur‘an

sosio-tematik tentang kedamaian dan bagaimana realitas di

lapangan kehidupan yang sesungguhnya memahami tentang

kedamaian.

Penelitian didesain dalam rentang waktu satu

semester sekitar lima-enam bulan. Asumsinya bahwa waktu

dua bulan dipakai untuk penelitian lapangan dua bulan

penelitian library research, satu bulan untuk penulisan dan

25

pengujian laporan. Adapun waktu penilitian akan kami

rancang dari bulan Juni sampai dengan Oktober tahun 2017.

1. Langkah-langkah Penelitian

Dalam melakukan penelitian ini, penulis

menggunakan metode deskriptif yaitu mengumpulkan,

mempelajari, membandingkan dan menganalisa masalah

yang ada kaitannya dengan konsep saling memaafkan

dalam al-Qur‘an. Data-data di atas sosio tematik sabar

kemudian dikupas menggunakan pendekatan pisau analasis

hermeneutika pembebasan. Sedangkan tehnik penelitiannya

menggunakan tehnik Book Survey (penelitian Literatur)

Adapun cara-cara yang akan ditempuh adalah

sebagai berikut:

1. Menghimpun dan mengumpulkan ayat-ayat tentang

sabar dalam al-Qur‘an;

2. Menyusun ayat-ayat tentang sabar sesuai urutan

turun (tartib nuzul) suratnya masing-masing;

3. Mempelajari dan menelaah latar belakang dan

setting historis (Asbab al-nuzul) ayat-ayat tersebut

dalam suratnya masing-masing;

4. Mempelajari literatur-literatur baik yang berupa

kitab tafsir atau buku-buku pengetahuan lain yang

mendukung pada pembahasan inti;

26

5. Mengkaji dan menganalisa masalah yang sedang

dibahas;

6. Membuat kesimpulan-kesimpulan.

2. Metode Tafsir al-Quran Sosio-tematik

Al-Qur‘an al Karim itu laksana samudera yang

keajaiban dan keunikannya tidak akan pernah sirna di telan

masa, sehingga lahirlah bemacam-macam Tafsir yang

beraneka ragam pula. Kitab-kitab tafsir yang memenuhi

perpustakaan merupakan bukti nyata yang menunjukkan

betapa tingginya semangat dan besarnya perhatian para

ulama untuk menggali dan memahami makna-makna

kandungan kitab suci al-Qur‘an al-Karim tersebut.

Para ulama telah menulis dan mempersembahkan

karya- karya mereka di bidang tafsir ini dan menjelaskan

metode- metode yang pernah dipergunakan. Meode-metode

tafsir yang dimaksud adalah: metode Tahlily, metode

Ijmaly, metode Muqaran dan metode Maudlu‟iy.

Metode Maudlu‟iy atau tafsir tematik adalah suatu

metode tafsir dengan cara menghimpun ayat-ayat yang

mempunyai satu makna dan menyusunnya di bawah satu

judul bahasa (farmawi,1994:34).

Dr. Abd. Hayy Farmawi sorang guru besar pada

Fakultas Usuludin Al Azhar, mengemukakan secara

terperinci langkah-langkah tersebut ialah:

27

1. Menetapkan masalah yang akan dibahas;

2. Menghimpun ayat-ayat yang berkaitan dengan

masalah tersebut;

3. Menyusun runtutan ayat sesuai dengan masa

turunnya, disertai dengan pengetahuan tentang

asbab al nuzulnya;

4. Memahami korelasi ayat-ayat tersebut dalam

suratnya masing-masing;

5. Menyusun pembahasan dalam kerangka yang

sempurna;

6. Melengkapi pembahasan dengan hadits-hadits yang

relevan dengan pokok pembahasan;

7. Mempelajari ayat-ayat tersebut secara keseluruhan

dengan jalan menghimpun ayat-ayatnya yang

mempunyai pengertian sama, atau

mengkompromikan yang ‗am dan yang khash, yang

mutlaq dengan yang muqayyad, yang tampak

lahirnya bertentangan sehingga kesemuanya

bertemu pada suatu muara, tanpa perbedaan atau

pemaksaan.

Seperi yang dituturkan Quraisy Shihab dalam buku

monumentalnya, Membumikan Al-Qur‟an, dia mengatakan

bahwa metode maudlu‘iy ini memiliki keistimewaan di

antaranya: kes- impulan yang dihasilkannya mudah

28

difahami. Dengan metode ini dapat dibuktikan bahwa

persoalan yang disentuh al-Qur‘an bukan bersifat teoritis

semata-mata dan atau tidak dapat diterapkan dalam

kehidupan masyarakat. Metode ini memungkinkan

seseorang untuk menolak anggapan adanya ayat-ayat yang

bertentangan dalam al-Qur‘an.

29

BAB II

TEORI PENAFSIRAN ALQURAN

I. Sosio-Tematik Hermeneutika Al-Qur‘an

A. Kemunculan Pemikiran Hermeneutika Tematik al-

Qur’an

Secara geneologis, metode tematik untuk

menafsirkan al- Qur‘an dirumuskan secara terinci pertama

kalinya oleh Hayy Farmawi yang sebelumnya dicetuskan

oleh Sayid al Kummî. Pada tahun 1977 Hayy Farmawi

menerbitkan bukunya Al Bidâyah fî al Tafsîr al Maudlû‘î.

Sebetulnya sebelum itu sudah ada yang mempraktekan

dengan menggunakan metode tematik tetapi bukansebagai

pembahasan tafsir14

.

14

Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, Bandung:

Mizan, Cet.ke-1, 1992 hlm. 114. Menurut Quraish Shihab

30

Salah satu pemikir Tafsir al-qur‘an terkini, Hassan

Hanafi tidak memberikan pernyataan jelas berasal dari mana

metode tersebut diperolehnya. Agaknya, ia memang

mengadopsi metode tematik ini dari Hayy Farmawi

walaupun dalam prakteknya ada beberapa modifikasi

terhadap metode yang sudah dirinci oleh Hayy Farmawi.

Perincian langkah-langkah metode tematik yang ditawarkan

oleh menurut hemat penulis, merupakan penyempurna dari

apa yang sudah sudah dirinci oleh Hayy Farmawi.

Kebanyakan tafsir yang ditulis sampai tahun 1960

masih dilakukan dari surat al Fâtihah sampai surat al Nâs.

Tafsir-tafsir tersebut ditulis per surat, dan per ayat, sesuai

dengan susunan yang ada dalam Mushhaf Usmânî15

.

Sedangkan dalam prakteknya bahwa metode seperti ini

sudah dilakukan oleh sementara ahli tafsir yang diduga

bahwa Ahmad Sayyid al Kumi adalah Ketua Jurusan Tafsir

pada Fakultas Ushuluddin Universitas al Azhar sampai tahun

1981.

15 Hassan Hanafi, Islam in The Modern World I, Kairo:

Dar el Kebaa, 2000, hlm. 484. Pernyataan ini

disampaikandalam sebuah seminar internasional dengan tema

‚The Quran as Text‛ di Universitas Bonn, Jerman, 21 Nopember

1993. Lihat footnote (Hassan Hanafi, ‚Method of Thematic

Interpretation of The Quran‛ dalam Islam in The Modern World I,

hlm. 484).

31

dimulai oleh Al Farra (w. 207 H) dan mencapai puncaknya

di bawah usaha Ibrahim bin Umar Al Biqa‘ î (809-885 H)16

.

Berdasarkan keterangan dari Quraish Shihab bahwa

metode tematik ini awal mulanya karena terinspirasi oleh

karya-karya ilmiah seperti al Insân fî al-Qur‟an karya Abbas

Mahmud Aqqad dan al Ribâ fî al-Qur‟an karya al Maududi

yang disusun bukan sebagai pembahasan tafsir. Sehingga

untuk yang pertama kalinya DR. Ahmad Sayyid al Kummi

mencetuskan dan menggunakan metode tafsir tematik17

.

Disusul kemudian tahun 1977, Prof. DR. Abdul Hayy

al Farmawy yang juga menjabat guru besar pada Fakultas

16

M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, hlm. 112. Quraish Shihab menuturkan bahwa bentuk metode tahlîlî ini menjadikan petunjuk-petunjuk al-Qur’an terpisah-pisah dan tidak disodorkan kepada para pembacanya secara menyeluruh.

17 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, hlm. 114.

Menurutnya bahwa menurut al Kummî, seorang mufasir harus menetapkan satu topik tertentu, dengan jalan menghimpun seluruh atau sebagian ayat-ayat dari beberapa surat yang berbicara topik tertentu. Kemudian dikaitkan satu dengan yang lainnya sehingga pada akhirnya diambil kesimpulan secara menyeluruh tentang masalah tersebut menurut pandangan al-Qur’an. Menurutnya, beberapa dosen di Universitas al Azhar telah berhasil menyusun banyak karya ilmiah dengan menggunakan metode tersebut. Antara lain dilakukan Prof. DR. Al Husaini, namun ia tidak mencantumkan seluruh ayat dari seluruh surat, walaupun seringkali menyebutkan jumlah ayat-ayatnya dengan memberikan beberapa contoh, sebagaimana tidak juga dikemukakan perincian ayat-ayat yang turun pada periode Mekkah sambil membedakannya dengan periode Madinah, sehingga terasa bahwa apa yang ditempuhnya itu masih mengandung beberapa kelemahan (Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, hlm. 114).

32

Ushuluddin Universitas al Azhar, menerbitkan buku al

Bidâyah fî Tafsîr al Maudlû‟î dengan mengemukakan

secara rinci langkah-langkah yang hendaknya ditempuh

untuk menerapkan metode tematik tersebut. Langkah-

langkah tersebut menurut Hayy Farmawy adalah18

1. Memilih atau menetapkan topik masalah yang akan

dibahas.

2. Melacak dan menghimpun ayat-ayat yang berkaitan

dengan masalah tersebut, ayat makiyah dan ayat

madaniyah.

3. Menyusun runtutan ayat sesuai dengan masa turunnya,

disertai pengetahuan tentang aspek asbâb al nuzûl-nya.

4. Memahami korelasi ayat-ayat tersebut dalam suratnya

masing-masing.

5. Menyusun tema pembahasan dalam kerangka yang

sistematis, utuh dan sempurna (out line).

6. Melengkapi pembahasan dengan hadist ‟âm (umum)

dan yang khâs (khusus), mutlaq dan muqayyad (terikat)

atau yang pada lahirnya bertentangan, sehingga

kesemuanya bertemu dalam satu muara, tanpa

perbedaan atau pemaksaan.

Menurut Farmawi ada dua bentuk metode maudlû‟î

dalam tafsir al-Qur‘an.

18

Hayy Farmawi, al Bidâyah fî Tafsîr Maudlû’î, hlm. 61 – 63.

33

Pertama, bentuk penafsiran menyangkut satu surat

dalam al-Qur‘an dengan menjelaskan tujuan-tujuannya

secara umum dan khusus, korelasi persoalan yang beraneka

ragam dalam surat tersebut antara satu dengan lainnya,

sehingga semua persoalan tersebut saling keterkaitan

bagaikan satu persoalan saja, sebagaimana ditempuh oleh

Mahmud Syalthuth dalam kitab tafsirnya.19

Kedua, bentuk penafsiran dengan menghimpun ayat-

ayat al-Qur‘an yang membahas masalah tertentu dari

berbegai surat al-Qur‘an, kemudian menjelaskan pengertian

menyeluruh ayat-ayat tersebut, sebagai jawaban terhadap

masalah yang menjadi pokok pembahasannya.20

Sementara pengertian lainya diungkapkan oleh

Muhammad Baqir Shadr bahwa tafsir maudlû‘î yaitu

pendekatan tafsir yang mencoba mengkaji al-Qur‘an dengan

mengambil sebuah tema khusus dari berbagai macam tema

doktrinal, sosial dan kosmologi yang dibahas oleh a1 Quran

dengan tujuan nenetapkan pandangan a1 Quran mengenai hal

tersebut.21

19

Hayy Farmawi, Al Bidâyah fî Tafsîr Maudlû’î, hlm. 35.

Bandingkan den- gan Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an,

hlm. 114. 20

Hayy Farmawi, Al Bidâyah fî Tafsîr Maudlû’î, hlm. 35. 21

Baqir al Shadr, dalam Jurnal UQ No.4. Th.1993, Jakarta:

Aksara Buana, 1993, hlm. 28. Menurut Quraish Shihab bahwa

M. Baqir Shadr adalah ulama Irak yang menulis uraian

34

B. Teori dan Teknis Hermeneutika Al-Qur’an

Hassan Hanafi menerima sebagian gagasan baik

hermeneutika metodis bahwa hermeneutika merupakan

disiplin tentang teknis penafsiran, maupun hermeneutika

filosofis yang berpegang pada hakikat peristiwa penafsiran.

Hanya saja ia menambahkan bahwa disiplin tersebut harus

juga memperbincangkan dua dimensi lainnya, yakni sejarah

teks dan kepentingan praktis dalam kehidupan.

Hermeneutika bukan sekedar ―sains penafsiran‖ atau

teori pemahaman belaka, melainkan, anggota kompehensif

tentang sejarah teks, intepretasi, dan prakteknya dalam

mentransformasikan kenyataan sosial. Hermeneutika adalah

ilmu yang menjelaskan penerimaan wahyu sejak dari tingkat

perkataan sampai pada tindakan nyata di dunia.22

Hermeneutika merupakan ilmu tentang proses wahyu dari

huruf sampai kenyataan, dari logos sampai praxis, kehidupan

manusia.

Hermeneutika tidak dibatasi pada perbincangan

mengenai model-model pemahaman tertentu atas teks

semata, tetapi lebih jauh lagi, berkaitan juga dengan

menyangkut rafsir tentang hukum-hukum sejarah dalam al-

Qur’an dengan menggunakan metode yang mirip metode

maudhu’î dan menamakannya dengan metode tauhîdî

(Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an, footnote di hlm. 74). 22

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 1.

35

penyelidikan sejarah teks untuk menjamin otentisitasnya

hingga penerapan hasil penafsiran dalam kehidupan manusia.

Proses interpretasi menempati posisi kedua, setelah kritik

sejarah.23

Prasyarat pemahaman yang baik terhadap suatu teks

kitab suci adalah dengan terlebih dahulu membuktikan

keasliannya melalui kritik sejarah. Sebab jika tidak,

pemahaman terhadap teks yang palsu akan menjerumuskan

orang pada kesalahan, sekalipun, misalnya, tafsirannya benar

mengenai kandungan teks palsu tersebut.24

Setelah

memperoleh keaslian teks, barulah hermeneutika dalam

pengertian ilmu pemahaman bisa dimulai. Menurutnya, pada

titik ini, hermeneutika berfungsi sebagai ilmu yang

berkenaan dengan bahasa dan keadaan-keadaan sejarah yang

melahirkan teks. Setelah mengetahui makna yang tepat dari

sebuah teks, segera diikuti dengan proses menyadari teks ini

dalam kehidupan manusia. Sebab, pada dasarnya, tujuan

akhir sebuah teks wahyu adalah bagi transpormasi kehidupan

manusia itu sendiri.25

23

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 1. 24

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 1. 25

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 1.

36

Dalam bahasa fenomenologis, dapat dikatakan bahwa

hermeneutika adalah ilmu yang menentukan hubungan

antara

kesadaran dan objeknya, yakni kitab-kitab suci.26

Pertama,

kesadaran historis yang menentukan keaslian teks dan

tingkat kepastiannya. Kedua, kesadaran eidetik yang

menjelaskan makna teks dan menjadikannya rasional.

Ketiga, kesadaran praktis yang menggunakan makna tersebut

sebagai dasar teoritis bagi tindakan dan mengantarkan wahyu

pada tujuan akhirnya dalam kehidupan manusia di dunia,

sebagai struktur ideal yang mewujudkan kesempurnaan

dunia.

Dengan tiga fase analisis ini, diharapkan

hermeneutika al-Qur‘an dapat bersifat teoritik sekaligus

praktis. Baginya, perbincangan yang berpusat pada

penafsiran teks, di satu sisi, dan pada metodologi tanpa

maksud praktis, di sisi lain, benar-benar perlu dihindari.

Hermeneutika sebagai aksiomatika harus pula

menjadi jalan tengah antara kutub umum dalam penafsiran:

penafsiran praktis dan filosofis. Penafsiran praktis, sebagai

analisis filologi murni terhadap teks yang erat kaitannya

dengan philologi sacra.27

26

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 1. 27

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 2.

37

Penafsiran semacam ini menurutnya, tidak akan

memperbincangkan masalah-masalah prinsipil dalam

penafsiran, kecuali memusatkan diri pada detail-detail yang

sama sekali tidak membuat teks menjadi lebih asli, jelas,

maupun praktis.

Sementara itu hermeneutika filosofis menurutnya,

kembali pada subjektivitas penafsir, sebuah istilah yang

digunakannya untuk menunjukkan masalah yang terfokus

pada problem pembacaan, yang menyerap teks kedalam

perbincangannya sendiri. Jika penafsiran praktis bersifat

ekstrovert, maka hermeneutika filosofis cenderung lebih

introvert.28

1. Kritik Historis

Keaslian sebuah kitab suci tidak tercipta karena

adanya keyakinan, tetapi merupakan hasil kritik sejarah.

Kritik ini harus terbebas dari hal-hal yang semata-mata

berbau teologis, filosofis, mistik, spritiual, atau bahkan

fenomenologis. Keaslian kitab suci tidak dijamin oleh

takdir Tuhan, keyakinan dogmatis, pemuka agama atau

pranata sejarah apa pun.29

Jadi, keaslian sebuah kitab suci

diuji berdasarkan atas kritik sejarah bukan berdasarkan atas

keyakinan, bukan kritik teologi dan hal-hal yang anti kritik.

28

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 3.

29 Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution,hlm. 4.

38

Dalam konteks Islam, hal ini berkaitan dengan

tradisi dua pola pengalihan (al naql) jenis kata-kata sebagai

berikut ini. Pertama, metode transferensi tertulis (al naql al

maktûb) dan kedua, metode transferensi oral (al naql al

syafâhî). Melalui jalan metode transferensi tertulis adalah

seperti penulisan al-Qur‘an dan melalui jalan metode oral

adalah seperti diteransferensikannya al hadits atau al

sunah.30

1.1. Pola kata-kata dengan metode transferensi tertulis

dalam Kitab suci seperti al-Qur‘an

Kata-kata yang diucapkan oleh Nabi yang

didiktekan kepadanya oleh Tuhan melalui malaikat dan

langsung didiktekan oleh Nabi kepada penyalinnya pada

saat pengucapan dan dengan demikian menyimpannya

dalam tulisan sampai sekarang. Kata-kata al-Qur‘an

merupakan pengalihan verbatim yaitu al-Qur‘an di mana

ia ditulis segera setelah pewahyuan di bawah pengawasan

Nabi sendiri (selain dihafal oleh para sahabat Nabi) dan

persis sama dengan kata-kata yang diucapkan pertama

kali ketika diwahyukan.31

Wahyu ini tidak melewati masa

30

Hassan Hanafi, Dirâsât Falsafiyyah, hlm 549. 31

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 5. Bandingkan dengan Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, Bandung : Mizan, cet Ke-2, 1992 hlm. 122. Menurut Quraish Sihab, atas dasar ini kedudukan al-Qur’an dari segi otentisitasnya bersifat qath’iy al wurûd.

39

pengalihan secara lisan; tetapi ditulis pada saat

pengucapannya, tak satu pun kitab suci dalam tradisi kitab

suci sejak Kitab Taurat yang memenuhi persyaratan ini

kecuali Kitab Suci al-Qur‘an. Hanya al-Qur‘anlah yang

ditulis pada saat diturunkannya.32

Wahyu pada hakekatnya merupakan firman Tuhan

yang diberikan kepada Nabi in verbatim dan harus

disampaikan kepada manusia secara in verbatim pula.

Meskipun demikian, hermeneutika sebagai kritik sejarah

tidak berurusan dengan wahyu in verbatim ketika masih

dalam pemikiran Tuhan atau sebelum diturunkan kepada

Nabi-Nya.33

Hermeneutika baru berfungsi setelah Nabi

menyampaikan wahyu tersebut dalam sejarah.

Karena al-Qur‘an ditujukan bagi manusia, maka

konsekuensinya, hermeneutika tidak berurusan dengan

wahyu pada tahap metafisika, seperti tentang substansi

logos (Kalam Tuhan) atau masalah cara-cara pewahyuan.

Namun, hermeneutika berurusan dengan al-Qur‘an pada

tahap teks dan produktivitas (penafsiran) teks.34

Dalam

hal ini, pendefinisian al-Qur‘an apakah sebagai Kalam

Allah yang bersifat Qadim (dahulu) dan azali atau apakah

32

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 5. 33

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 7. 34

Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyah, hlm. 69.

40

bersifat Hadits (baru) dan makhluq. Hal ini dianggap

tidak relevan diperbincangkan di sini. Dalam bahasanya

yang lebih fenomenologi, metafisika al-Qur‘an diletakkan

dalam tanda kurung (apoche), tidak diafirmasi, namun

juga tidak ditolak.35

Fungsi kritik historis dalam hermeneutika untuk

memastikan keaslian teks yang terdapat dalam Kitab Suci

dengan wahyu yang disampaikan oleh Nabi dalam sejarah

yang disebarkan dari mulut ke mulut dalam kasus

transferensi oral, atau pengalihan dari tangan yang satu ke

yang lainnya dalam kasus transferensi tulisan.36

Karena

al-Qur‘an ditujukan kepada manusia, maka sebagai

konsekwensi logisnya hermeneutika tidak berurusan

dengan wahyu pada tahapan metafisis. Artinya, perhatian

hermeneutika terletak pada dimensi horizontal wahyu

yang bersifat historis, dan bukan pada dimensi vertikalnya

yang metafisis seperti bagaimana Nabi menerima wahyu

dari Tuhannya tersebut.

Keaslian wahyu dalam sejarah, ditentukan oleh

tidak adanya syarat-syarat kemanusiaan di dalamnya.

Kata-kata yang diterima Nabi dan dibacakan langsung

oleh Tuhan melalui malaikat, langsung pula dibacakan

35

Hassan Hanafi, Islam in The Modern World Vol. 1, hlm. 495.

36 Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 6.

41

oleh Nabi kepada para penyalinnya pada saat pengucapan

dan lestari sampai saat ini dalam tulisan (al-Qur‘an).37

Pada kasus al-Qur‘an, wahyu ditulis in ver batim yang

secara harfiah dan kebahasaan, persis sama dengan yang

diucapkan oleh Nabi. Prasyarat lain bagi keaslian Kitab

Suci dalam sejarah adalah keutuhannya. Artinya semua

37

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 5; Seperti sudah diutarakan bahwa wahyu semacam ini tidak melalui pengalihan lisan, tapi ditulis pada saat pengucapannya. Menurutnya, hanya al-Qur’an yang memenuhi persyaratan ini. Bandingkan pula dengan karya Hassan Hanafi dalam Humûm al Fikr wa al Wathan: al Turâts wa al ‘ashr, Kairo: Dar Qubali al Thaba’ah wa al Nasyr wa al Tauzi’, cet. Ke-2. 1998, hlm. 17-56. Hal ini pula yang membuat hermeneutika al-Qur’an berbeda dengan hermenutika kitab suci lainnya. Secara histories, al-Qur’an adalah wahyu verbatim, dalam suatu fase pewahyuan selama kurang lebih 23 tahun, sebagai jawaban atas kondisi sosiohistoris masyarakat Arab saat itu. Karena pewahyuannya yang tidak sekaligus, membuat al-Qur’an memiliki keunikan yang tak dimiliki kitab suci lain, di antaranya dalam hal sistematika. Al-Qur’an bukanlah kitab yang tersusun secara tematik, sehingga suatu tema tertentu tersebar di beberapa tempat yang berbeda dalam al-Qur’an, dan beberapa ayat tertentu atau kisah tertentu terkesan diulang-ulang berbeda dengan kitab suci lain, al-Qur’an yang ada sekarang tidaklah berbeda dengan yang ada pada zaman Rasulullah, tidak ada perubahan. Kecuali dalam kaitannya dengan penambahan tanda baca, baik yang berupa titik (I’jam), maupun tanda baca lain (sya- kal) pada masa awal Islam dan perubahan ini tidak signifikan, karena hanya untuk memperjelas pembacaan, tidak mengubah al-Qur’an (Daud al Aththar, Perspektif Baru Ilmu Al-Qur’an, terj. Afif Muhammad dan Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka Hidayah, 1994, hlm. 191-200). Bandingkan pula Montgom- ery Watt, Pengantar Studi Al-Qur’an, terj. Taufik Adnan Amal, Jakarta: Rajawali Press, 1991, hlm. 71-74.

42

yang dituturkan oleh Nabi, baik dengan menggunakan

pola transferensi lisan maupun tertulis harus tersimpan

dalam bentuk teks tertulis.38

Berbeda dengan kritik yang terjadi pada teks-teks

yang mengalami fase pengalihan lisan seperti dalam al

hadits, al-Qur‘an tidak mendapatkan kritik yang rumit.

Artinya, otentisitas al-Qur‘an telah teruji secara histories.

Beberapa kritik yang diterapkan pada al-Qur‘an, antara

lain seputar aspek bacaan seperti (qira`ah), al ahruf al

sab‘ah, hakekatnya sebagai Kalam Allah, keberadaan

basmalah, dan keberadaan kosa kata asing (non- Arab).39

Kritik terhadap al-Qur‘an juga berlaku pada

kronologi ayat, karena diakui secara historis bahwa wahyu

al-Qur‘an diturunkan secara bertahap sejalan dengan

perkembangan realitas sejarah masa Rasulullah. Dalam

kaitan ini, terjadinya naskh adalah sangat mungkin karena

ia merupakan konsekwensi logis dari wahyu yang

diturunkan secara gradual dan tidak terjadi pada wahyu

yang diturunkan secara sistematik seperti buku-buku

hokum. Nasakh justru menunjukkan hitorisitas wahyu,

38

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 7. 39

Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyah, hlm. 69.

43

keterlibtan wahyu dalam sejarah. Wahyu tidaklah muncul

di luar sejarah.40

1.2.Pola kata-kata yang berupa Hadits dimana ia

melewati fase pengalihan lisan sebelum ditulis

Kata-kata yang diucapkan Nabi yang datang

dari Nabi sendiri untuk menjelaskan sebuah gagasan atau

memberitahukan bagaimana suatu tindakan secara tetap

harus dilakukan agar sesuai maksud Tuhan. Pola kedua ini

dapat berupa kata-kata, perbuatan atau izin yang diberikan

Nabi tetapi tidak pernah berupa mimpi, bayangan atau

perjumpaan langsung dengan Tuhan. Karena, hadits Nabi

datang dari situasi kehidupannya.41

Untuk melihat pemilahan transferensi wahyu

dari yang in verbatim, (al-Qur‘an), Hassan Hanafi

membedakannya dari kata-kata lain yang juga berasal dari

Nabi tetapi bukan merupakan wahyu yang didiktekan

langsung oleh Tuhan. Materi ini berasal dari buah pikiran

Nabi sendiri tentang gagasan tertentu atau dalam rangka

40

Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyah, hlm. 70. 41

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 7. Bandingkan pula dengan Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, Bandung : Mizan, cet. Ke-2, 1992 hlm. 122. Dengan demikian, menurut Quraish Shihab, kedudukan hadits dari segi otentitasnya adalah bersifat zhanniy al warûd.

44

memberikan petunjuk pelaksanaan dari wahyu in verbatim

yang dapat disebut dengan al hadits.42

Secara teoritis antara wahyu in verhatim dan hadis

Nabi tidak ada pertentangan;43

keduanya berasal dari

Tuhan, yang satu secara langsung yang lainnya tidak

langsung. Sebab setiap ter jadi pertentangan akan

diselesaikan dengan baik. Antara yang prinsipil dengan

yang kasuistik, antara makna umum dan makna khusus,

atau merupakan kontinuitas pola pertama (wahyu in

verbatim) kepada pola kedua yaitu al hadits.44

Penyelesaian tersebut dengan cara berikut ini.

Pertama, pola yang pertama memberikan gagasan

umum dan yang kedua merupakan kasus perorangan.

Kedua, pola yang pertama memberikan arti yang umum

dan yang kedua menawarkan arti yang khusus. Ketiga,

pola yang pertama biasanya muncul lebih dahulu dari

pada pola yang kedua.45

42

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 7. 43

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 7. Hal ini senada dengan apa yang dijelaskan oleh Quraish Shihab bahwa tidak ada pertentangan antara al-Qur’an dan al Hadits. Lihat Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an,. 117; Bandingkan pula dengan Hayy Farmawiy, Al Bidâyah fî Tafsîr Maudlû’ î, hlm. 53.

44 Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm.

7. 45

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm.

7-8. Bandingkan pula dengan Quraish Shihab, Membumikan

45

Dengan melihat paparan di atas terlihat bahwa

Hassan Hanafi termasuk orang yang tidak mengakui

kebolehan menasakh ayat al-Qur‘an dengan al sunnah, al

hadits. Bahkan, dia hanya menganggap kompromi seperti

di atas justru memperkuat pendapat adanya dua posisi al

hadits terhadap al-Qur‘an yang berfungsi sebagai bayân li

ta‟kîd dan bayân li tafsîr. Dalam pengertian, seperti yang

dikemukakan oleh Quraish Shihab yang mengutip

pendapat Abdul Halim bahwa dalam kaitannya tentang

posisi al sunnah dengan al-Qur‘an, ada dua fungsi al

sunnah yang tidak diperselisihkan yaitu fungsi bayân ta‟

kîd dan bayân tafsîr. Fungsi bayân ta‟ kîd yaitu

menguatkan atau menegaskan dan menggarisbawahi

kembali apa yang terdapat dalam al-Qur‘an. Sedangkan

fungsi bayân tafsîr, berarti memperjelas, memerinci,

bahkan membatasi pengertian lahir dari ayat-ayat al-

Qur‘an.

al-Qur’an, Bandung : Mizan, cet. Ke-2, 1992 hlm. 122. Quraish

Shihab dengan mengutip pendapat Abdul Halim yang

menegaskan bahwa, dalam kaitannya tentang posisi al

sunah, hadits dengan al-Qur’an, ada dua fungsi al sunnah yang

tidak diperselisihkan yaitu fungsi bayân ta’ kîd dan bayân

tafsîr. Fungsi bayân ta’ kîd berarti sekedar menguatkan atau

menegaskan dan menggarisbawahi kembali apa yang dapat

dalam al-Qur’an. Sedangkan fungsi bayân tafsîr, berarti

memperjelas, memerinci, bahkan membatasi pengertian lahir

dari ayat-ayat al-Qur’an.

46

Pola yang kedua ada kemungkinan melewati masa

pengalihan lisan. Dalam hal ini keaslian sejarahnya harus

terjamin. Karena tidak mungkin mencapai keaslian mutlak

bagi semua kata-kata yang ada, maka yang dilakukan

hanya menentukan derajat keaslian.46

Setiap riwayat

terdiri dari dua bagian; orang-orang yang melaporkannya

dari masa ke masa yang disebut dengan rawy atau sanad;

dan laporan kisah yang disebut matan. Dalam

hubungannya dengan para rawy terdapat empat metode

pengalihan lisan diantaranya hanya yang pertama yaitu

pengalihan multilateral, mutawatir, yang menyediakan

kemungkiman keaslian mutlak.47

Dalam tulisan ini, hanya

yang pertama yang akan dijelaskan sebagai berikut ini.

46

Sebuah Hadits terbagi menjadi tiga bagian : pertama,

kata-kata sahabat yang dengan kata-kata itu mereka mulai

melakukan transferensi (peri- wayatan). Kedua sanad (rangkaian

pewarta), dan ketiga matan (materi hadits). (Hassan Hanafi,

Dirâsât Islâmiyah, hlm : 71). 47

Hassan Hanafi, D i r â s â t Islâmiyah, hlm. 71. Sebagaimana dijelaskan pula oleh Mahmud ‘Thahhan dalam Taisîr Mushthalah al Hadîts. Menurutnya, hadits bila ditinjau dari segi metode pengalihannya ada empat yang terbagi dalam dua kategori yakni pertama, mutawatir dan kedua, hadits ahâd. Sedangkan hadits ahâd ini terbagi menjadi tiga. Pertama, al masyhûr, kedua, al ‘azîz dan ketiga, al gharîb. Lihat Mahmud Thahhân, Taisîr Mushthalah al Hadîts, Beirut: Dâr al Tsaqâfah, t.t., hlm. 19. Berkaitan dengan cara penyam- paian hadits, menurut Hassan Hanafi kata-kata yang disampaikan oleh para sahabat terdiri atas lima susunan hierakis Pertama, kata-kata yang paling kuat yaitu sahabat berkata: ‚aku mendengar‛, ‚mewartakan padaku‛, atau ‚telah diceritakan kepadaku‛.

47

Pengalihan multilateral, mutawatir dalam

prosesnya teks harus dilaporkan in verbatim oleh

beberapa orang yang hidup pada zaman yang sama

dengan kejadian yang dilaporkan. Untuk mencegah segala

kemungkinan terjadinya kesalahan, pengalihan

multilateral harus memenuhi empat syarat berikut ini.48

a) Para rawy tidak boleh ada ketergantungan antara rawy

yang satu dengan yang lainnya, untuk menjaga segala

kemungkinan adanya keinginan merendahkan diri.

Kata-kata ini tidak bisa ditembus oleh kemungkinan salah. Kedua, adalah: ‚Rasulullah bersabda‛, ‚mewartakan‛, atau ‚bercerita‛. Bentuk ini memuat satu kemungkinan kesalahan karena Istima’ (mendengarkan) kadang-kadang tidak secara langsung. Ketiga, adalah ‚Rasulullah memerintah‛ atau ‚Rasulullah melarang‛. Dengan berdasar pada adanya kemungkinan pertama adanya kesalahan, maka bentuk ini pun bisa ditembus atau mengandung kemungkinan yang lain, yaitu bentuk perintah kadang-kadang bukan rnerupakan perintah. Keempat, adalah ‚kita diperintah demikian‛ atau ‚kita dilarang dari demikian‛. Dengan bersandar pada kemungkinan-kemungkinan yang terdahulu, maka bentuk ini bisa ditembus oleh kemungkinan yang lain, yaitu pemberi perintah kadang-kadang bukan Rasulullah. Kelima, adalah ‚dulu mereka melakukan‛. Berdasarkan pada adanya kemungkinan-kernungkinan kesalahan yang terjadi pada bentuk-bentuk yang terdahulu, maka bentuk ini juga bisa ditembus oleh kemungkinan yang lain, yaitu adanya kemungkinan bahwa tindakan (yang dilakukan) itu merupakan tindakan yang sudah sempurna tetapi tidak pada zaman Rasulul- lah. Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyah, hlm. 71.

48

Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyah, hlm. 71. Bandingkan pula dengan Lihat Mahmud Thahhan, Taisîr Mushthalah al Hadîts, hlm. 20

48

b) Jumlah rawy harus cukup banyak untuk memberikan

kemungkinan yang lebih besar bagi keaslian suatu

riwayat.49

c) Tingkat penyebaran riwayat harus seragam pada

setiap waktu, sejak penyebaran riwayat generasi

pertama sampai generasi tradisi penulisan.

d) Isi riwayat harus sesuai dengan pengalaman manusia

dan kesaksian indrawi. Wahyu bukanlah sesuatu yang

ajaib dan supranatural, ataupun ajaib. Oleh karena itu,

semua riwayat tentang kejaiban harus dihilangkan,

bukan karena keajaiban itu tidak ada, melainkan

karena tidak cocok dengan panca indra. Selain itu,

keajaiban adalah peristiwa alamiah yang

menyebabkan tidak diperhatikan. Begitu penyebabnya

diketahui, maka hilanglah keajaibannya.50

Dalam hal matan riwayat harus dibuat secara

tekstual, tanpa ada pengurangan ataupun penambahan.

Hubungan yang ada antara kata maknanya adalah

49

Kongjungitas, mutawatir atau pengulangan yang terus menerus (at-tawatur ), yakni periwayatan oleh sejumlah orang yang tidak terbatas jumlahnya sehingga menghindarkan adanya kemungkinan mereka membuat kesepakatan untuk mengadakan dusta, manipulasi, maupun kamuflase, akan memberikan atau menghasilkan ilmu pengetahuan ( Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyah, hlm. 71).

50

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution,

hlm.8-9.

49

hubungan yang mutlak. Makna ini diungkapkan hanya

melalui kata ini saja. Jika digunakan kata lain, akan

terdapat makna bayangan yang tidak akan sama dengan

makna yang sebenarnya.51

Setelah pola kata-kata yang pertama dan kedua

digunakan, berakhirlah wewenang teks. Kitab suci

tersimpan melalui pola-pola. Maka dimulailah peran

tradisi dalam masyarakat. Tradisi terjadi karena

kesepakatan masyarakat yang merupakan refleksi

terhadap kitab suci dan kenyataan-kenyataan baru.

Perkataan para sahabat Nabi bukan merupakan bagian

dari kitab suci melainkan dari tradisi yang bisa diterima

atau ditolak berdasarkan kesamaan atau perbedaannya

dengan kitab suci. Menurutnya, perkataan-perkataan itu

merupakan penafsiran pribadi yang dapat diperbaiki

langsung oleh Nabi sendiri jika terdapat kesalahan.52

Setelah tercapai kesepakatan, setiap individu harus

berusaha mencapai pemahaman. Jika ternyata suatu

kesadaran benar-benar sulit atau tidak mungkin maka

kesadaran individu akan dapat berpikir sendiri.

51

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm.

10. 52

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 11.

50

Mengambil keputusan dan menemukan status bagi

masalah baru yang dihadapinya.53

Dengan demikian wahyu terdiri atas tingkatan-

tingkatan: wahyu langsung dari Allah, yaitu al Kitab,

wahyu detail berasal dari Rasulullah dengan bimbingan

yang bersumber dari Allah, wahyu komunal yang berasal

dari umat (publik) maka umat adalah khalifah Allah, dan

wahyu personal yang berasal dari nalar yang diafiliasikan

pada wahyu al-Kitab, sunnah, dan komunal. Dasar yang

pertama dan yang kedua menunjuk pada wahyu yang

tertulis-statis, sedangkan dasar yang ketiga dan keempat

menunjuk pada wahyu yang dinamis.54

2. Kritik Eidetis

Setelah melalui kritik sejarah yang dilakukan demi

menentukan keaslian kitab suci, seorang penafsir dapat

melakukan proses interpretasi atau yang secara teknis ia

sebut sebagai kritik eidetis. Hassan Hanafi sendiri tidak

menjelaskan pengertian eidetis--sebuah istilah

fenomenologi—kecuali dikaitkan dengan proses

interprestasi.55

Jika tafsiran penulis tidak salah, barang kali

53

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 12.

54

Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyah, hlm. 73. 55

Lazimnya dalam fenomenologi, dikenal istilah ‚reduksi eidetik‛ dan visi eidetik‛ yang bersifat positif, yang

51

kritik eidetis dalam pemikiran Hassan Hanafi merupakan

analisis fenomenologi teks seutuhnya sebagaimana yang

ditangkap oleh kesadaran penafsir untuk memperoleh

hakikat pemahaman yang benar mengenai fenomena

tersebut.

Fungsi kesadaran eidetis adalah memahami dan

menginterpretasi teks setelah validitasnya dikukuhkan oleh

kesadaran historis. Kesadaran eidetik juga merupakan

bagian terpenting dalam ilmu ushul fiqh karena melalui

mediasinya proses pengambilan ketentuan-ketentuan

hukum dari dasar-dasarnya yang empat menjadi sempurna

dan komprehensip.56

Metode yang sedianya berfungsi untuk menganalisis

fenomena dicangkokkan oleh Hassan Hanafi ke dalam

hermeneutika pembacaan teks. Oleh karena itu objeknya

dibedakan dari reduksi fenomenologis yang bersifat negatif. Jika reduksi fenomenologis menunda afirmasi mengenai ada tidaknya suatu fenomena atau kebenaran, maka reduksi eidetik adalah penyaringan fenomena dari eksistensinya dalam kesadaran kepada eidos (hakikat) yang ada dalam fenomena tersebut (Saenong, Hermeneutika Pembebasan, hlm. 117).

56

Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyah, hlm.78. Menurutnya,

kritik Eidetik ini merupakan bagian yang merepresentasikan

kesungguhan dan kemampuan manusia terhadap pemahaman

dan interpretasi alegoris karena di dalam dasar-dasar itu tidak

ada tempat masuk bagi manusia. (Hassan Hanafi, Dirâsât

Islâmiyah, hlm. 78).

52

adalah teks dan maknanya sebagaimana yang ditangkap

oleh kesadaran. Suatu penafsiran, menurutnya, harus

menghindarkan diri pada pengulangan prasangka tertentu

dari dogma. Karena hal ini akan menjerumuskan suatu

penafsiran ke dalam dugaan-dugaan semata. Seorang

penafsir harus memulai pekerjaan dengan tabula rasa, tidak

boleh ada, kecuali analisis linguistiknya.57

Apa yang

dimaksud Hassan Hanafi sebagai tabula rasa di sini

agaknya harus dipahami secara fenomenologis. Dalam

fenomenologi, kesadaran bukanlah kesadaran murni

sebagaimana dalam rasionalisme, tapi selalu merupakan

kesadaran yang terarah atau ―kesadaran akan …sesuatu‖58

57

Mengutip Bergson, Hassan Hanafi menyebut

penafsiran-penafsiran yang penuh dengan stereotype dan

memproyeksikannya ke dalam makna peristiwa sejarah

kekinian sebagai le mouvement rétrograde au vrai (kembali pada

hakekat benda-benda) atau le mirage du présent au passe

(proyeksi masa kini ke dalam masa lalu). Dalam sejarah

hermeneutika kitab suci, penafsiran jenis ini banyak ditemukan

dalam penafsiran tipologis terhadap Injil. (Hassan Hanafi,

Religious Dialogue and Revolution, hlm. 13). 58

Seperti dijelaskan K. Bertern bahwa menurut Husserl, kesadaran menurut kodratnya terarah pada realitas yang dapat disebut sebagai ‚Inter- sionalitas‛. Disamping itu, kesadaran juga ‚mengkonstitusi‛ realitas. Konsti- tusi dimaksudkan sebagai proses tampaknya realitas pada kesadaran. Dengan demikian, dalam fenomenologi, kesadaran sejajar dengan realitas. (K. Bertern, Filsafat Barat Abad X Inggris-Jerman, hlm. 101)

53

Kritik eidetis, ada tiga level atau tahap analisis.

Pertama, analisa bahasa; kedua, analisa konteks sejarah;

dan ketiga, generalisasi.

2.1. Tahap Analisis Kebahasaan

a) Analisis Linguistik

Analisis linguistik terhadap kitab suci memang

bukan dengan sendirinya merupakan analisis yang baik.

Tapi ia merupakan alat sederhana yang membawa kepada

pemahaman terhadap makna kitab suci. Misalnya fonologi

adalah cabang ilmu bahasa yang mengawasi pembacaan

teks. Walaupun demikian, menurutnya, fenologi ini masih

berada dibawah bidang makna.

b) Analisis Sintaksis

Morfologi berfungsi menjelaskan bentuk kata

berikut implikasi maknanya akibat perbedaan penggunaan

kata. Leksikologi, di lain pihak, menjelaskan jenis-jenis

makna: ―makna etimologi‖, ―makna biasa‖, ―makna

baru‖. Makna etimologis adalah makna dasar. Makna

biasa adalah makna yang mengikat wahyu pada

penggunaan kata dalam suatu masyarakat, ruang, dan

waktu tertentu.59

59

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm.

14.

54

Makna biasa inilah yang membuat wahyu sesuai

dengan yang dimaksud oleh situasi khusus. Sementara

makna baru yang diberikan wahyu adalah makna yang

tidak terkandung dalam makna etomologis, maupun makna

biasa. Makna yang terakhir ini yang menjadikan dasar

turunnya wahyu. Makna baru berfungsi memberi petunjuk

bagi tindakan dan merupakan dorongan baru bagi

manusia.60

Oleh karena itu, kandungan maknanya sama

sekali bebas dari hal-hal yang misterius, tetapi justru

merupakan makna alamiah, rasional, dan jelas, kandungan

makna baru dimaksudkan untuk membebaskan manusia

dari usaha-usaha mencari teori agar manusia dapat

memusatkan diri pada perhatian pada praktik. Sementara

itu, sintaksis yang bagi Hassan Hanafi merupakan kunci

sesungguhnya dari kegiatan penafsiran dalam tahap ini dan

berguna untuk menyingkap prinsip-prinsip makna ganda

dalam teks.61

Kajian sintaksis ini seperti terlihat pada

makna haqîqah (makna harfiyah) dan makna majâz

(kiasan); istilah-istilah mubayan (univokal), dan mujmal

(ekuivokal); mubham (makna samar ) dan al nash (makna

yang tepat); al zhâhir (makna yang tampak) dan al

60

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 14.

61

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm.

14-17, Hassan Hanafi Dirâsât Islâmiyah, hlm. 80.

55

muawwal (makna yang tersembunyi); al ‗am (makna

umum) dan al khash (makna khusus); al amr (perintah)

atau al nahy (larangan).

a. Makna haqîqah, makna harfiyah dan makna majâz,

kiasan

Tema al-Haqîqah wa al-Majâz (yang harfiyah dan

yang metafora) yang mengandung prinsip-prinsip linguistik

universal, dan tidak mengandung logika bahasa yang

meliputi yang mujmal (global) dan yang mubayyan

(klarifikatif), yang zhahir (eksplisit) dan yang interpretatif

alegoris (mu‟awwal, implisit), perintah dan larangan, umum

dan khusus.

Al-Haqiqah merupakan makna kata-kata yang

digunakan pada proporsinya sedangkan metafora

merupakan penggunaan kata-kata yang tidak pada

proporsinya. Ada tiga macam metafora: pertama, kata-kata

yang dipinjam oleh sesuatu dengan alasan ada kesamaan

dalam spesifikasi yang sudah dikenal. Kedua, penambahan

seperti huruf kaf za‟idah dalam ayat laisa kamist lihi

syai‟un (tidak ada sesuatu pun yang menyerupai-Nya).

Ketiga, pengurangan yang tidak menggusur pemahaman

sebagaimana yang terjadi dalam ayat was‟al al-qaryah (dan

tanyakanlah kepada penduduk desa).62

62

Hassan Hanafi selanjutnya menjelaskan bahwa

56

b. Mubayan, univokal, dan mujmal, ekuivokal

Mubayyan adalah kata yang maknanya jelas dalam

pengertian tidak mengandung (makna) yang lain, dan

disebut juga dengan nashsh (teks). Mujmal adalah kata

yang berputar-putar di antara dua pengertian atau lebih

tanpa tarjih (penguatan salah satu makna di atas yang

makna yang lain), tanpa kepastian bahasa, dan tanpa

melalui pengertian adat pemakaian. Jika pengertian kata-

kata itu hanya eksplisit pada makna yang lain, maka ia

disebut zhahir.63

Globalitas (ijmal) suatu saat berada dalam

kata tunggal, kata majemuk, dan pada saat yang lain berada

dalam susunan perkataan, definisi, huruf-huruf

metafora dapat diketa- hui melalui empat tanda, yaitu pemberlakukan yang harfiah (hakikat) ter- hadap hal-hal yang universal, larangan istiqaq (pengasalan) terhadapnya, perbedaan bentuk plural bagi kata benda, dan ketergantungan yang harfiah terhadap yang lain. Setiap metafora mempunyai hakikat (makna harfiah) akan tetapi tidak semua yang harfiah harus memiliki metafora. Oleh karena itu, nama-nama alam dan nama-nama yang tidak umum tidak mempunyai metafora. Demikian itu menunjukkan bahwa di penghujung akhir sesuatu terdapat aspek estetika secara bahasa dan pemakaian bentuk-bentuk estetisme dalam wahyu agar berkesan bagi jiwa dan berorientasi pada motivasi-motivasi menuju perjalanan praksis (Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyah, hlm. 80)

63 Menurutnya lebih lanjut, jika dimungkinkan membawa

kata pembuat hukum (alsyari’) pada sesuatu yang memberikan dua

makna dan membawanya pada sesuatu yang memberikan satu

makna di mana ia berada dalam ke bimbangan di antara

keduanya, maka kata-kata itu adalah mujmal demi kehati-hatian

(Hassan Hanafi Dirâsât Islâmiyah, hlm. 80).

57

penghubung, tempat-tempat berhenti dan permulaan

(ibtida‟).

c. Al zhahir, makna yang tampak dan al muawwal,

makna yang tersembunyi

Arti yang tampak adalah arti yang dapat ditangkap

dengan jelas pada kontak pertama dengan teks tanpa perlu

mengeluarkan usaha pemahaman ekstra. Sedangkan arti

yang tidak tampak memerlukan usaha yang lebih besar dan

petunjuk pendalaman yang lebih banyak.64

Kunci ganda ini

memberi dimensi kedalaman, disebabkan adanya

perbedaan-perbedaan lain di antara manusia dalam

memahami teks untuk memuaskan semua pihak dengan

cara memberikan kedalaman arti yang berbeda.

Kata zhâhir (eksplisit) dan muawwal (implisit)

merepresentasikan kaidah bahasa (al-qâ‟idah al-

lughawiyyah) yang kedua. Kaidah ini berkaitan dengan

kaidah pertama. Hal itu dikarenakan kata yang memberikan

petunjuk yang tidak merupakan kata yang mujmal kadang-

kadang merupakan teks (nashsh) dan kadang-kadang

merupakan eksplisit (zhahir). Teks (nashsh) adalah kata

yang tidak mengandung kemungkinan interpretasi alegoris

(takwil) sedangkan zhahir merupakan kata yang

64

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution,

hlm. 16.

58

mengandung interpretasi alegoris (takwil).65

hahir, teks

yang samar dan al nash, teks yang tepat. Istilah ganda ini

menunjukkan adanya dimensi teori dan praktek Zhâhir,

teks yang samar menyajikan banyak kemungkinan

tindakan yang dapat diambil. Al nash, teks yang tepat

hanya menyediakan satu kemungkinan. Hal ini berarti

bahwa teori cukup luas menyediakan pilihan tindakan

menurut setiap keadaan.66

65

Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyah, hlm. 81. 66

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution,

hlm. 16. Band ingkan dengan Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyah,

hlm. 81. Menurutnya, teks (nashsh) adalah nama homonim (ism

musytarak) yang dinyatakan dalam tiga macam : zhahir

(eksplisit) sebagaimana yang terjadi dalam pandangan al Syafi’i,

kata yang pada dasarnya tidak bisa ditembus oleh suatu

kemungkinan baik dari dekat maupun dari jauh, dan kata yang

tidak bisa ditembus oleh kemungkinan yang diterima yang

didukung oleh dalil. Sedangkan interpretasi alegoris (takwil)

adalah kemungkinan yang didukung oleh dalil yang lebih

didominasi oleh spekulasi daripada makna yang ditunjukkan oleh

kata zhahir. Identik dengan hal ini adalah semua interpretasi

alegori adalah emalingkan kata dari (makna) yang harfiah pada

(makna) yang metaforis, demikian pula hanya dengan spesifikasi

yang umum (takhshish al ‘umûm). Dari dalil itu harus terdapat

argumentasi pertalian (qarînah), penalaran analogis, atau

fenomena eksplisit lain yang lebih kuat. Pertalian-pertalian itu

kadang-kadang berakumulasi untuk menunjukkan falsifikasi atau

kesalahan interpretasi alegoris yang tidak cukup hanya

ditunjukkan oleh satu argumentasi saja (Hassan Hanafi, Dirâsât

Islâmiyah, hlm. 81).

59

d. Al’âm, makna umum dan al khâsh, makna khusus

‗Amm (universal) adalah satu kata yang ditinjau dari

satu sisi menunjukkan dua hal atau lebih. Kata ini terdiri

atas kata yang universal absolut, spesial absolut, atau kata

universal dan kata spesial yang direlasikan. Dalam

pandangan universal, kata-kata universal mempunyai lima

bentuk, yaitu kata-kata dalam bentuk plural, huruf

permulaan yang dipakai dalam kalimat bersyarat dan

jawabnya, ―kapan‖ dan ―di mana‖ yang dipakai untuk

tempat dan waktu, kata-kata yang meniadakan (nafy), dan

kata benda tunggal (singular) yang dimakrifatkan (yakni

diberi awalan huruf alif dan lam, yakni al-) dan kata-kata

penguat. Semua kata-kata penguat menunjukkan pengertian

yang mengambil secara keseluruhan (al-istighraq) secara

posisi kecuali jika ada yang melampaui posisinya.67

Makna umum dan khusus merupakan istilah ganda

yang membentuk dimensi perorangan. Teks berisi deskripsi

manu sia secara umum dan selebihnya terserah pada

penentuan masing-masing penafsir. Isi teks adalah

masing-masing individu tersebut.68

e. Al amr, perintah dan al nahy, larangan

67

Uraian yang lebih detail selanjutnya lihat Hassan

Hanafi, Dirâsât Is- lâmiyah, hlm. 83. 68

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 16.

60

Perintah adalah suatu ucapan yang berimplikasi

pada ketaatan yang diperintah (al-ma‟mûr) dengan

melakukan tindakan yang diperintahkan. Larangan adalah

suatu ucapan yang berimplikasi pada peninggalan tindakan

yang dilarang.69

2.2. Tahap Analisis Kesejarahan

Di samping prinsip-prinsip kebahasaan di atas, pada

level berikutnya, penafsiran harus juga memusatkan diri

pada latar belakang sejarah yang melahirkan teks. Dua jenis

situasi, yakni ―situasi saat‖ atau ―contoh situasi‖ dan

―situasi sejarah‖. Situasi saat adalah kasus dimana teks

diturunkan yang menjadi subtratum bagi wahyu. Dalam

wahyu yang ditulis in verbatim, situasi tersebut adalah

situasi saatnmya. Sementara situasi sejarah terjadi ketika

69

Para pakar usul telah membahas persoalan apakah

ucapan merupakan pernyatan dengan lisan atau pernyataan

jiwa. Dalam persoalan ini, para ahli terpolarisasi menjadi dua

kelompok. Kelompok pertama adalah kelompok yang

menetapkan atau mengakui jiwa. Sedangkan kelompok

yang kedua adalah kelompok yang mengingkari pernyataan

jiwa. Kelompok ini menjadikan pernyataan jiwa kadang-

kadang berupa huruf dan suara, bentuk dasar (shighah) dan

bebas dari qarinah-qarinah yang menunjukkan pada aspek

perintah, seperti ancaman dan kebolehan (al ibâhah), kadang-

kadang merupakan akumulsi keinginan yang diperintah (al

ma’mûr ), dan keinginan menciptakan bentuk (shighah) dan

keinginan menunjukkan implikasi tekstual (dilâlah) perintah

sebagaimana yang ditegaskan oleh sebagian kaum Mu’tazilah

(Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyah, hlm. 82).

61

teks tidak ditulis in verbatim atau yang ditulis bukan berupa

wahyu, tapi inspirasi mengenai wahyu (tafsiran seperti

dalam injil, atau komentar seperti dalam al hadits) tertentu

dalam sejarah yang ditulis oleh para penulis wakyu pada

masa berikutnya.70

2.3. Tahap Generalisasi

Setelah makna linguistik dan latar belakang sejarah

ditentukan, dilakukan generalisasi. Generalisasi disini

berarti mengangkat makna dari situasi saat dan situasi

sejarahnya agar dapat menimbulkan situasi-situasi lain.

Pada tahap terakhir ini, diperoleh makna baru dari kegiatan

penafsiran yang berguna untuk menyingkap beragam kasus

spesifik dalam kehidupan masyarakat.71

Langkah-langkah kritik eidetik di atas adalah yang

nampak dalam karya Hassan Hanafi Religious Dialogue

and Revolution. Tetapi dalam beberapa karya Hassan

Hanafi berikutnya, dan dalam karya eksegetiknya nampak

terjadi perubahan pendekatan. Terutama dalam analisis

histories; tidak lagi menekankan sejarah yang

melatarbelakangi turunnya ayat, melainkan, lebih

merupakan analisis sejarah kontemporer atau lebih

70

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm.

21. 71

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm.

16.

62

tepatnya, analisis social. Hal itu tidak lepas dari konsepsi

tentang asbab al nuzul yang berbeda dari yang dikenal

selama ini. asbab al nuzul menunjukkan bahwa wahyu

tidaklah menentukan realitas, tetapi justru wahyu diundang

oleh realitas aktual itu sendiri. Hal ini seperti yang terlihat

dalam karya Hassan Hanafi, ―Mâdzâ Ta‟nî Asbâb al Nuzûl‖

dalam buku al Dîn wa al Tsaurah fî Mishr 1952-1981 vol.

7.

Berkaitan dengan asbâb al nuzûl, realitas dapat

diketahui dengan fitrah sehingga memungkinka bagi orang

lain untuk bersepakat dan membenarkannya

(intersubyektif). Hal ini telah terjadi misalnya pada Umar

Bin Khathab, di mana dia mengetahui realitas kaum

muslimin dan kebutuhan mereka dengan menggunakan

fitrahnya. Ketika Nabi memohon wahyu untuk masalah

atau realitas tertentu yang dihadapi kaum muslimin dan

Beliau mengetahui wahyu yang dikehendaki dengan

menggunakan hawasnya, kemudian wahyu turun justru

membenarkan pengetahuan Umar Bin Khathab.72

72

Hassan Hanafi, al Dîn wa al Tsaurah fî Mishr 1952-1981 vol.

7, hlm. 72-73. Demikian juga kasus ketika wahyu membenarkan

firasat Umar Bin Khathab tentang kekhawatiran bahaya khamr

terhadap akal dan kehidupan. Kemudian wahyu turun tetang

pelarangan terhadap khamr (Hassan Hanafi, al Dîn wa al Tsaurah fî

Mishr 1952-1981 vol. 7, hlm. 73).

63

Berdasarkan atas hal itu, asbâb al nuzûl

menunjukkan bahwa penafsir haruslah memilih dari wahyu

(al-Qur‘an) yang relevan untuk memecahkan permasalahan

aktual yang dihadapi. Dengan kata lain, penafsiran adalah

melacak kembali peristiwa pewahyuan, dan asbâb al nuzûl

itu tidak lain adalah problem dalam realitas kontemporer.

Oleh karena itu analisis terhadap realitas kontemporer

adalah bagian integral dari hermeneutikanya. Berdasarkan

hal di atas, terdapat tiga tahap penafsiran: tahap analisis

realitas, tahap analisis kebahasaan yang terdiri dari analisis

bentuk dan analisis isi, dan tahap generalisasi. Tahap-tahap

ini didukung oleh karya eksegetik dari Hassan Hanafi

seperti ―al Mâl fî al-Qur‘an‖ yang termuat dalam buku al

Dîn wa al Tsaurah fî Mishr 1952-1981 vol. 7. Tahap

analisis ini adalah untuk mengetahui problem realitas

kontekstual. Tahap ini melibatkan pendekatan

interdisipliner dan dengan bantuan pakar-pakar sosial,

politik dan ekonomi. Dari sinilah diperoleh tema-tema

penafsiran dengan memberikan prioritas pada tema-tema

yang menyentuh kebutuhan kontemporer.

Tahap analisis kebahasaan yang terdiri dari analisis

bentuk (tahlîl al shurah) dan analisis isi (tahlîl al

madlmûn). Analisis bentuk dilakukan dengan mengalisis

bangunan konseptual dan bentuk kebahasaan ayat-ayat

64

yang satu tema yang diklasifikasikan berdasarkan atas kata

benda atau kata kerja dan seterusnya sehingga

memungkinkan untuk membatasi tema. Sedangkan analisis

isi berkaitan dengan analisis makna dan susunannya dalam

kumpulan-kumpulan pokok sehingga memungkinkan

untuk membangun tema, membedakan antara makna primer

dan makna sekunder, antara yang positif dan negatif antara

yang ilahiyah dan manusiawi, antara yang spiritual dan

material, antara yang individual dan sosial, sehingga

memungkinkan untuk mengetahui ide wahyu dalam tema-

tema pokok. Setelah tahapan semua di atas kemudian

dilakukan tahapan terakhir yaitu geralisasi.

3. Kritik Praktis

Generalisasi pada tahap eidetis di atas membuka

jalan bagi kritik praktis yang menjadi tujuan hermeneutika

aksiomatika. Hermeneutika al-Qur‘an semenjak awal

memang merupakan cara baca al-Qur‘an dengan maksud-

maksud praktis. Dengan kepentingan semacam ini,

hermeneutika jelas menaruh perhatian besar pada

transformasi masyarakat.

Hermeneutika Hassan Hanafi melampaui tafsir

historis yang digunakan banyak ahli tafsir. Seolah-olah al-

Qur‘an hanya berbicara untuk realitas, ruang, dan waktu

tertentu saja karena menampilkan peristiwa-peristiwa masa

65

lalu. Kami membangun tafsir perseptif (al tafsîr al

syu‟ûrî) agar al-Qur‘an dapat mendeskripsikan manusia,

hubungannya dengan manusia lain, tugas-tugasnya di

dunia, kedudukannya dalam sejarah, membangun sistem

sosial, dan politik.73

Hermeneutika sebagai metode

melampaui tafsir ayat per ayat, dari surat ke surat yang

terkesan fragmentaris dan mengulang-ulang, kita bangun

tafsir tematis dengan menghimpun ayat-ayat yang satu tema

dan dianalisis begitu rupa sehingga muncul konsep

universal tentang Islam, dunia, manusia dan sistem sosial.

Menurutnya, lebih lanjut kami tegakkan tafsir revolusioner

dengan mentransformasikan akidah menjadi ideologi

revolusi.

Praktis merupakan penyempurnaan Kalam Tuhan di

dunia mengingat tidak ada kebenaran teoritis dari sebuah

dogma atau kepercayaan yang datang begitu saja; dogma

lebih merupakan suatu gagasan atau motivasi yang

ditujukan untuk praktis. Hal ini menurutnya, karena wahyu

al-Qur‘an sebagai dasar dogma merupakan motivasi bagi

tindakan di samping sebagai objek pengetahuan.74

73

Hassan Hanafi, Jurnal al Yasâr al Islâmî : Kitâbât fî al

Nahdlah al Islâmiyah, Kairo : Heliopolis. 1981, hlm. 19. 74

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm.

18.

66

Pandangan Hassan Hanafi mengenai sifat

fungsional dan dimensi psikologis dari al-Qur‘an di sini —

dan bukannya sifat kebenarannya empiris-historis dari

isinya secara keseluruhan seperti pandangan banyak kaum

Muslim— perlu memperoleh perhatian sebab berpengaruh

pada pendirian hermeneutisnya mengenai hakikat teks,

intepretasi, makna, dan kebenaran bahasa agama. Sebuah

dogma, hanya dapat diakui eksistensinya jika didasari sifat

keduniaannya sebagai sebuah sistem ideal, namun dapat

terealisasi dalam tindakan manusia. Karena, satu-satunya

sumber legitimasi dogma adalah pembuktiannya yang

bersifat praktis. Menurutnya realisasi wahyu dalam sejarah

melalui perbuatan manusia sama dengan realisasi perbuatan

illahiyyah dan dengan sedirinya, merupakan realisasi

kekuasaan (khilafah) Tuhan di atas bumi. Prinsip yang

sama menjadi dasar penciptaan dan penerapan hukum-

hukum Tuhan (al ahkam al syar‟iyyah) di dunia. Itulah

sebabnya mengapa yurisprudensi (‗ilm usûl alfiqh)

dianggap ‗ilm al tanzil, yang dibedakan dari „ilm al ta‟wil

dalam tradisi sufisme. Sebab yang terakhir ini

menginginkan gerak dari manusia kepada Tuhan,

sementara yurisprudensi menginginkan transformasi Tuhan

kembali menuju kehidupan manusia.75

Kita tidak perlu

75

Hassan Hanafi, Dirâsât Islâmiyah, hlm. 102. Lihat pula

67

membuktikan teoritis akan eksistensi Tuhan kecuali sebagai

pengenalan terhadap sabda-sabda-Nya dalam kehidupan

dunia. Tuhan sebagai personal, oleh Hassan Hanafi,

diletakkan dalam tanda kurung, sehingga teologi positif

tidak lagi berurusan dengan fakta, intuisi, atau aturan, tetapi

transformasi wahyu dari teori ke praktik.76

Dengan kritik

praktis ini, dimaksudkan ingin menunjukkan fungsi

transformatif wahyu dalam kehidupan manusia.

Kritik historis, analisis makna dan praktis teks ke

dalam realitas tidak lain merupakan konsekuensi logis dari

objek analisis hermeneutika aksiomatis, yakni teks-teks

suci. Sementara terhadap teks-teks lain, seperti teks sastra,

analisisnya hanya perlu pada tahap historis dan eidetis.

Bahkan dalam banyak kasus yang dibutuhkan hanyalah

masalah terakhir. Keaslian teks sastra harus selalu diterima,

Hassan Hanafi, Humûm al Fikr wa al Wathan. Cet. Ke-2. Kairo:

Dâr Qubâ, 1998, hlm. 17-56. Menurutnya, Memang benar

wahyu telah dikodipikasikan, bahwa pembacaan dilakukan

terhadap tradisi dan interpretasi terhadap kitab suci. Namun,

wahyu sendiri melalui asbâb al nuzûl. Realitas sebagai yang

pertama dan wahyu sebagai yang kedua. Realitas bertanya dan

wahyu menjawab. Dengan demikian, tanzil, sebenarnya

penafsiran. Turun dari langit pada hakikatnya terangkat dari

bumi. Upaya mencari makna dari asal melalui kaidah bahasa

sebenarnya bersejajar dengan memburu illat melalui

pengalaman (Hassan Hanafi, Humûm al Fikr wa al Wathan, hlm.

17-56). 76

Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm.

18.

68

kecuali pada teks-teks kuno.77

Menurutnya, hal ini tidak

dengan sendirinya menunjukkan bahwa hermeneutika sacra

berbeda dari hermeneutika umum (general hermeneutics),

sebab pada dasarnya yang pertama tetap merupakan bagian

yang terakhir. Hanya saja, dalam hal objek penafsiran,

hermeneutika sacra menampilkan spektrum analisis yang

lebih luas, mengingat pemahaman pada suatu kitab suci

tidak mungkin melepaskan diri dari masalah otentisitas,

pemahaman maknanya, dan realisasi pemahaman tersebut

dalam dunia nyata.78

Hal yang menarik dari gagasan Hassan Hanafi

tersebut adalah pandangannya tentang fungsi hermeneutika

al-Qur‘an sebagai sarana perjuangan melawan bermacam-

macam bentuk ketidakadilan dan eksploitasi dalam

masyarakat. Di samping itu, hermeneutika al-Qur‘an

Hassan Hanafi menghasilkan tafsir perseptif (kesadaran),

yakni tafsir berdasarkan kesadaran tentang kemanusiaan,

hubungan manusia dengan yang lainnya, tugasnya di dunia,

kedudukannya dalam sejarah, dan untuk membangun

system sosial dan politik. Demikian kuatnya kepentingan

praksis dalam hermeneutika al-Qur‘an Hassan Hanafi,

perbincangan mengenai hermeneutika al-Qur‘an dianggap

77

Hassan Hanafi, Dirâsât Falsafiyah,hlm. 527. 78

Hassan Hanafi, Dirâsât Falsafiyah,Ibid.

69

sebagai salah satu bagian dari sebuah skema besar

perubahan sosial. Praksis adalah tujuan, setelah dilakukan

kritik sejarah teks dan analisis eidetik. Di samping itu,

hermeneutika al-Qur‘an sebagai salah satu elemen

transformasi social dari proyek yang digagas oleh Hassan

Hanafi, al Turats wa Tajdid yang mencakup tradisi, kritik

atas dunia Barat dan transformasi realitas kontemporer.

Meskipun membangun hermeneutika dengan

praksis, pada kenyataannya Hassan Hanafi lebih banyak

bergerak dalam kerangka teori. Barangkali kenyataan ini

harus dipahami dalam pengertian bahwa praksis terletak

bukan karena hermeneutikanya hanya berbicara tentang

teori dan formulasi tafsir perubahan, dan bukannya dalam

bentuk aksi sosial. Sebab maksud praksis di sini adalah

keterkaitan antara teori dan praktek, refleksi dan aksi yang

dapat menjadi sumbangan bagi para aktitivis gerakan dalam

melakukan usaha-usaha transformatif. Alasan ini juga

menurut penulis dapat dijadikan jawaban terhadap kritik

yang diajukan Boulattayang mengatakan Hassan Hanafi

terlalu teoritis untuk dipraktekan.

70

BAB III

KEHIDUPAN SOSIAL YANG DAMAI

A. Pemahaman Orang Muslim tentang Hidup Damai

Penelitian ini mengungkap arti hidup damai dari

beberapa informan. Menurut mereka arti dari hidup damai

sebagai berikut: toleransi, kerja sama yang baik, selalu

bersyukur, meminimalkan konflik, tidak ada perasaan

tertekan, rukun, hubungan antaragama harus akur, saling

menghargai, hubungan vetikal dengan Tuhan (Allah) dan

kita punya hubungan horisontal dengan alam dan seisinya /

makhluk Allah.

Beragam arti hidup damai dapat dilihat dalam tabel

berikut ini.

71

Tabel 3.1

Arti hidup damai

No informan Arti Hidup Damai

1 Muslim yang tinggal

serumah dengan ibu

mertuanya yang Non-

Muslim

Harus ada toleransi yang kuat.

Bebas menjalankan sholat lima

waktu tanpa ada rasa sungkan,

malu maupun sembunyi-

sembunyi.

Ketika sholat bebas

menggunakan tempat

manapun.

2 Aktifis pengajian Majelis

Tafsir Al Qur‘an (MTA)

Menjalani hidup dengan

selalu bersyukur dalam

keadaan apapun.

Meminimalkan konflik dalam

keluarga dan lingkungan

sekitar.

72

3 Isteri Ketua Rukun

Tetangga

Tidak ada perasaan tertekan

dari pihak manapun

Bisa menciptakan rasa senang,

Nyaman dimanapun berada

termasuk dalam diri sendiri,

Mengembangkan sikap

toleran

Tidak ada rasa benci, dendam

terhadap siapapun termasuk

beda agama.

4 Kiyai dan Tokoh Agama Hubungan antara orang satu

dengan yang lain harus rukun;

Saling membantu satu sama

lain;

Toleransi,

Sesama manusia mempunyai

pengertian satu sama lain.

73

5 Aktifis Perempuan Saling menghargai pada

posisinya masing-masing

tanpa harus membawa

madhzabnya masing-masing.

Saling mengerti, memahami,

kerjasama yang baik.

6 warga yang tinggal di

masyarakat yang

Heterogen mayoritas

muslim

Punya hubungan vertikal den-

gan Tuhan (Allah) dan kita

punya hubungan horisontal

dengan alam dan seisinya /

makhluk Allah.

Damai dunia dan damai

akhirat

Jadi, hidup damai menurut muslim kota salatiga dapat

disimpulkan sebagai sikap hidup seseorang yang toleran,

rukun dalam membangun hubungan antaragama, kerjasama

yang baik, tidak ada perasaan tertekan, meminimalisir

konflik saling menghargai satu dengan lainnya dan menjaga

hubungan dengan alam semesta.

74

B. Sikap Muslim Salatiga hidup bersama dengan

Tetangga.

Tempat tinggal dalam kehidupan bermasyarakat tidak

terlepas dari namanya tetangga. Dalam kehidupan

bermasysarakat tetangga merupakan orang terdekat secara

jarak. Bagi mereka tetangga merupakan saudara yang

terdekat. Tempat tinggal mereka dalam masyarakat berada di

depan, belakang, samping kanan dan kiri.

Muslim salatiga menjalin hubungan baik dengan

tetangga. Sikap hidup mereka dengan tetangga seperti satu

keluarga. Ketika sakit ikut merasakan sedih, dan sebaliknya

anggota keluarga gembira ikut gembira. Jika tetangga sakit,

punya hajat, secara langsung atau tidak langsung ikut

merasakan semua. Tetangga merupakan bagian dari saudara,

karena lebih dekat dan setiap hari dapat ketemu. Beda agama

bukan suatu penghalang untuk berbuat baik dan tolong

menolong. Muslim Salatiga melakukan semuanya bukan

karena agama tetapi sesama manusia yang berkeinginan

hidup rukun dan damai.

Sikap hidup dengan tetangga, senantiasa harmoni.

Keberadaannya bisa diterima masyarakat luas. Menjalin

hubungan baik dengan tetangga adalah suatu keharusan.

Sikap hidup dengan tetangga yang toleran, akur adalah kunci

utama. Hubungan dan pergaulan yang baik merupakan

75

hubungan yang terlihat secara lahiriyah. Substansi dari

hubungan tersebut adalah toleransi dan saling menghormati.

Damai yang sesungguhnya jika keadaan tidak ada

konflik dan tetap ada interaksi dinamis antara warga

masyarakat. Formula untuk menepis konflik bagi warga

masyarakat beragama adalah hidup dengan suasana senang,

rukun dan toleran. Perilaku dapat saling menghargai baik

dalam pekerjaan, hubungan kemasyarakatan, hubungan

keagamaan, bahkan dalam konsep berfikirpun harus saling

menghargai biar tidak terjadi perang ide, tetapi bisa seiring

meskipun berbeda.

Sikap terhadap tetangga yang berbeda dalam ritual

ibadah namun seiman tetap baik. Datang jika diundang

untuk yasinan, tahlilan bahkan berjanjen/dhiba‟an.

Kegiatan keagamaan justru menjadi perekat kerukunan

umat beragama (khususnya muslim).

C. Sikap Muslim Salatiga hidup bersama dengan

tetangga beda Agama

Tetangga yang hidup bermasyarakat dan

bersosialisasi di sekitar tempat tinggal seorang muslim di

Salatiga tidak semua Muslim. Muslim menjalani kehidupan

bermasyarakat bersama mereka yang beda iman. Walaupun

demikian, Muslim Salatiga menjalaninya tanpa membedakan

76

status agama tetangganya. Hal itulah yang menjadikan

mereka bisa hidup damai.

―Prinsip yang dikembangkan dalam hidup damai

dengan orang lain yang beda iman ialah toleransi, tidak boleh

mencela apalagi mempersoalkan keyakinan orang lain‖ hal

itu seperti diungkapkan oleh seorang Muslimah di Salatiga.

Ketika yang beda Iman merayakan Natal, ikut menyiapkan

seperti menyiapkan berbagai masakan dan makanan, kecuali

pengadaan pohon natal.

Sebaliknya jika perayaan lebaran (idul fitri, perayaan

setelah bulan puasa) non muslim di Salatiga membantu

dengan segala kebutuhan waktu lebaran. Baju-baju muslim

bahkan ketika Anak seorang Muslim mendatangkan guru

ngaji TPQ di rumah, non muslim yang menyediakan tempat

dan segala kebersihannya.

Ketika lebaran tiba muslim di Salatiga membagi-bagi

makanan (bahasa jawa munjung) ke tetangga yang khusus

beragama Kristen, mereka juga datang ke rumah

mengucapkan selamat hari raya Idul Fitri dan sebaliknya

ketika Natal tiba Non Muslim munjung ke tetangga yang

beragama Islam, mereka datang berkunjung ke rumah

mengucapkan selamat hari natal dan tahun baru. Dalam

kehidupan sosial lainnya juga seorang Muslim menjenguk

ketika non muslim sakit dan ikut mendoakannya‖.

77

Sikap hidup damai dengan orang lain yang berbeda

iman toleran kepada sesama, baik muslim maupun non

muslim Karena agama tidak membatasi kami untuk berbuat

baik. Sebuah kasus bahwa ada satu keluarga non muslim

yang hidupnya sangat pas-pasan, keluarga itu benar-benar

membutuhkan bantuan, akhirnya keluarga yang muslim

sepakat membantu berupa sembako. Muslim Salatiga

melakukannya atas rasa kemanusiaan bkan melihat apa

agama mereka. Sebagai sesama manusia dan sesama

makhluk hidup Muslim Salatiga ikut mendo‘akan meskipun

beda agama. Muslim Salatiga tidak iktu mendo‘akan orang

yang sudah meninggal dunia yang beda agama. Adapun

contoh do‘a Muslim terhadap orang yang masih hidup tetapi

beda agamaseperti berikut ini. ―Mudah-mudahan kamu

diberi keselamatan, kesehatan dan mendapatkan hidayah dari

Allah SWT‖.

Tetangga Muslim Salatiga beragam bahkan ada yang

darimancanegara dan berbagai macam agama. Mereka tetap

bisa menjalin komunikasi yang baik, rukun dengan warga

setempat. Ketika ada orang muslim meninggal dunia,

tetangga dari manca negara tersebut juga datang melayat.

Tidak itu saja, ketika ada pengajian dan walimahan, mereka

juga datang bersama anak-anaknya.

78

Masalah agama-agama sangat rentan konflik, maka

segala sesuatu harus segera diselesaikan. Segala sesuatu itu

tidak bisa dengan alasan kepentingan pribadi. Menjaga

persatuan dan kesatuan bangsa harus dilakukan. Kepentingan

umum harus didahulukan daripada kepentingan pribadi.

Jangan mempersoalkan perbedaan, apakah kita sudah bisa

menerma perbedaan, jika belum itu yang dipersoalkan.

Muslim Salatiga yakin sedang berproses untuk bisa

sesuai dengan pesan dari hadis-hadis Nabi SAW yang

menerangkan. Pertama, bahwa: ―tidak dianggap sempurna

imanmu jika kamu tidak berbuat baik kepada tetanggamu.‖

Kedua, Nabi menjelaskan, ―Tidak ada negara Islam tapi

Darussalam, pimpinan tertinggi adalah Nabi Muhammad

SAW, maka muncullah piagam Madinah. Untuk mengatur

negara agar damai dan tentram karena di dalamnya banyak

suku dan agama. Ketiga, hadist Nabi SAW yang artinya:

―Orang muslim adalah orang yang menjadikan orang lain,

tetangganya merasa tenang/ tentram/damai karena ucapan

dan prilakunya tidak mengganggu mengusik ketenangan

mereka.‖

Muslim Salatiga tidak menghendaki suatu keadaan

yang muncul tidak hidup damai. Menurutnya kondisi

tersebut merusak hubungan yang sudah lama terbangun baik.

Hal tersebut muncul hanya dilakukan oleh orang-orang yang

79

ketidak dewasa dan tidak bijaksana. Konflik batin masih bisa

diatasi sendiri, tetapi kalau sudah masuk konflik orang

banyak benar-benar menjadi repot dan mengancam jiwa.

Table 3.2

Sikap Muslim Salatiga terhadap Tetangga

Tetangga sesama Muslim Muslim Tetangga Non Muslim

Tetangga seperti satu

keluarga.

Tetangga merupakan

bagian dari saudara.

Tetangga beda agama

bukan suatu penghalang

untuk berbuat baik

Bukan karena agama tetapi

sesama manusia yang

berkeinginan hidup rukun dan

damai.

Sikap hidup dengan

tetangga, senantiasa harmoni.

Hubungan baik dengan

tetangga adalah suatu

keharusan.

Sikap hidup dengan

Muslim menjalani kehidupan

bermasyarakat bersama mereka

yang beda iman.

Sikap hidup saling menghormati,

Tidak menuntut orang lain

seperti keinginan kita.

Hidup damai dengan siapapun

baik muslim maupun non

muslim,

Mempunyai sifat tepo seliro

(mampu memahami yang lain).

Prinsip toleransi.

Tidak mencela apalagi

mempersoalkan keyakinan orang

lain.

Membantu ketika ada yang

merayakan Natal.

80

tetangga yang toleran, akur

adalah kunci utama.

Hubungan dan pergaulan

merupakan hubungan yang

terlihat secara lahiriyah.

Substansi hidup bertetangga

adalah toleransi dan saling

menghormati.

Damai yang sesungguhnya

tidak ada konflik dan tetap

ada interaksi dinamis antara

warga masyarakat.

Formula untuk menepis

konflik bagi warga masyarakat

beragama adalah hidup

dengan suasana senang, rukun

dan toleran.

Perilaku dapat saling

menghargai baik dalam

pekerjaan, hubungan

kemasyarakatan, hubungan

keagamaan, bahkan dalam

konsep berfikir.

Sikap terhadap tetangga yang

Muslim menjenguk non

muslim yang sedang sakit dan

ikut mendoakannya. Contoh

do‘a terhadap mereka yang

masih hidup, ―Mudah-mudahan

kamu diberi keselamatan,

kesehatan dan mendapatkan

hidayah dari Allah SWT‖.

Keluarga non-muslim yang

hidupnya sangat pas-pasan,

dibantu oleh keluarga yang

muslim.

Muslim Salatiga melakukannya

atas rasa kemanusiaan bukan

melihat apa agama mereka.

Muslim Salatiga tidak iktu

mendo‘akan orang yang sudah

meninggal dunia yang beda

agama.

Tetangga Muslim Salatiga ada

yang dari mancanegara dan

berbagai macam agama mereka

mereka tetap diundang acara

yasinan dan mereka mau datang.

81

berbeda tetap datang jika

diundang karena menjadi

perekat kerukunan.

Menolong orang lain tanpa

melihat agamanya.

D. Bentuk Kehidupan Damai dalam Kehidupan

Masyarakat

Muslim Salatiga mengekpresikan sikap hidup

damainya dalam kehidupan bermasyarakat. Bentuk–bentuk

kehidupan damai bermasyarakat bisa dilihat dari tiga bentuk

aktifitasnya di masyarakat. Bagaimana bentuk aktifitas hidup

damai mereka di kegiatan sosial keagamaan, sosial

kemasyarakatan dan partisipasi mereka dalam mensukseskan

program-program pemerintah.

a. Muslim Salatiga menjalani hidup damai bersama

dengan mengekpresikan sosial keagamaannya dalam

kehidupan bermasyarakat.

Bentuk kegiatannya beragam seperti halal

bihalal bersama dan natalan bersama. Pada waktu perayaan

kedua agama tersebut semua melebur jadi satu, yang

menjadi panitia bareng-bareng muslim dan Kristen. Ketika

halal-bihalal yang menjadi MC-nya dari Kristen dan

sementara ketika acara Natalan dari muslim belum ada

yang menjadi MC.

82

Ketika ada Hari Besar agama, seperti Idul Adha,

menyembelih korban, non muslim membantu motong-

motong daging lalu membaginya. Itu sudah biasa, dan dari

yang muslim tidak ada masalah. Ketika hari raya Idul Fitri

(lebaran) sudah biasa dikunjungi dan mendapatkan ucapan

Selamat Hari Raya Idul Fitri.

Halal bihalal di setiap RT pasti diadakan di rumah-

rumah. Mereka yang non muslim akan datang. Kegiatan

acara pengajian biasa seperti yasinan dan tahlilan, mereka

yang non muslim juga datang duduk diam mendengarkan.

Tidak memakai jilbab tetapi pakai mukena cukup

disampirkan.

Sebaliknya, ketika natalan diadakan serentak satu

RW bertempat di balai RW, ketika tetangga non muslim

ada kegiatan gereja, Muslim Salatiga ada yang

membantu masak-masak, ikut menyiapkan sajian yang

akan dihidangkan. Pada perayaan hari raya Idul Adha,

kurban sapi, semua dibagi-bagikan kepada tetangga yang

membutuhkannya, tanpa pandang bulu siapa yang akan

menerimanya. Di Salatiga setiap tahunnya ada bakti sosial

bersama-sama dalam keluarga muslim Salatiga bertepatan

dengan Perayaan Hari Besar Islam (PHBI). Ada halal

bihalal di tingkat kota, juga dihadiri non muslim. Cuma

dari yang non muslim tidak dikenai iuran.

83

Bentuk damai dalam pergaulan hidup di masyarkat

baik kegiatan sosial keagamaan maupun sosial

kemasyarakatan, yang sudah berjalan. Kegiatan tersebut

sebagai wadah semangat berkumpul warga untuk

kerjasama, tanpa melihat apa idiologinya.

Saling memberi dan menerima menjadi tradisi yang

sudah biasa sekali. Ikut aktif di Organisasi Masyarakat

(Ormas) di kampungya, karena dengan aktifitas tersebut

menjadikan kaya ilmu dan pengetahuan. Dari Sana menjadi

tahu dinamika muslim yang beda aliran.

b. Bidang sosial kemasyarakatan dimaksudkan sebagai

kegiatan yang berasal dari inisiatif warga sendiri.

Bentuk aktifitas Muslim Salatiga dalam kegiatan

sosial kemasyarakatan bisa berupa kerja bakti, gerakan

lingkungan sehat, posyandu, PKK, agustusan warga lebur

jadi satu tanpa melihat apa agamanya. Aktifitas lainnya

seperti kesehatan lingkungan. Muslim Salatiga

melakukannya bersama-sama dengan siapapun tanpa

melihat apa keyakinannya. Ini merupakan kebutuhan

masyarakat bersama-sama dan dikerjakan secara gotong

royong.

Hidup dengan tetangga apa yang kita rasakan saya

pasti sama dengan mereka yang dirasakan, dan hidup dalam

84

masyarakat tidak boleh egois. Kita harus ngrengkuyung

bareng-bareng (kerjasama yang baik) tanpa melihat apa

agamanya.

Dalam kegiatan RT maupun PKK tetangga manca

negara (bule) mereka aktif hadir dan bermusyawarah.

Hubungan lintas iman, lintas madhzab atau satu madhzab,

semua guyub untuk kegiatan sosial kemasyarakatan.

Kegiatan berupa ikut kerja bakti, sambatan tetangga yang

mempunyai hajatan tanpa melihat idiologinya.

c. Musliam Salatiga menjalankan program-program

sosial pemerintah dalam usaha membangun

kehidupan damai berupa, gerakan bersih

lingkungan, sarasehan. Mengikuti sarasehan

memperingati 17an, malam tirakatan, do’a bersama

untuk para pahlawan dan keselamatan oleh Allah

SWT.

85

Tabel 3.3

Bentuk Kehidupan Damai dalam Kehidupan Masyarakat

Sosial Keagamaan Sosial asyarakat Sosial Pemerintah

Halal bihalal bersama

Natalan bersama.

Hari besar agama,

seperti Idul Adha,

Menyembelih hewan

kurban.

Hari raya Idul Fitri

(lebaran) Acara

pengajian seperti

yasinan dan tahlil,

Menghadiri Natalan

yang diadakan serentak

satu RW bertempat di

balai RW.

Saling memberi dan

menerima menjadi

tradisi yang sudah biasa

sekali.

Aktif di Organisasi

Masyarakat (Ormas)

Tidak menganggu

atau mencampuri

urusan ibadah mereka.

Saling menghormati

hari besar agama lain.

Aktif di kegiatan

masjid.

Kerja bakti.

Gerakan lingkungan sehat.

Posyandu

Pembinaan Kesejahteraan

Keluarga (PKK )

Agustusan

halal bihalal di tingkat RT atau

Gotong royong.

Nyengkuyung, mendukung

kegiatan tanpa melihat apa

agamanya.

Sambatan (membantu

tanpa pamrih) kepada

tetangga yang mempunyai

hajatan tanpa melihat

idiologinya.

Menjenguk orang sakit.

Silaturahmi kepada warga

meskipun beda keyakinan.

Jalan santai bersama.

Tidak melakukan aktifitas

kemasyarakatan saat per- ayaan

hari besar agama lain

Rewang, kerjaan sukarela

yang biasanya dikerjakan ibu-

ibu.

Gerakan bersih lingkungan,

Sarasehan RT bulanan,

Acara tujuhbelasan

Sarasehandan malam tirakatan

memperingati 17 Agustus.

E. Potret Kehidupan Sosial Muslim dengan Non-

Muslim di Salatiga

Kebhinekaan di kota Salatiga masih dapat dilihat

dalam kehidupan sehari-hari baik yang seagama maupun

dengan yang berbeda agama atapun latar belakang etnisnya.

Komunikasi yang berlangsung di masyarakat baik di kota

maupun di tingkat kelurahan menunjukkan komunikasi yang

86

sehat dan cenderung mengarah kepada persatuan. Meskipun

ada sedikit gejolak namun masih dalam kondisi yang wajar

saja. Secara umum kerukunan antar umat beragama di

wilayah Salatiga dapat dikatakan sangat baik dan kondusif.

Masing-masing masih berpegang pada prinsip bahwa pada

dasarnya semua agama mengajarkan sesuatu yang baik atau

mengajarkan tentang kebenaran kepada para pengikutnya.

Pertikaian yang timbul di sejumlah wilayah di Indonesia

disebabkan karena ketidak tahuan dari pemeluk agama yang

ada di wilayah tersebut.

Secara sosiologis hubungan fungsional antara agama

dan masyarakat masih menekankan pada aspek rasional dan

harmonisasi dimanan nantinya akan mengarahkan

masyarakat pada perkembangan dan perubahan. Seperti yang

kita lihat pada akhir-akhir ini banyak terjadi pertikaian yang

ujung-ujungnya bernuansa Sara. Jika diamati secara lebih

dekat pertikaian antar etnis yang bernuansa SARA tersebut

muncul karena adanya ketidakpuasan dari salah satu

pemeluk agama sehingga memicu perselisihan kecil.

Perselisihan kecil tersebut semakin diperparah dengan

kondisi masyarakat di wilayah tersebut yang labil dalam

artian tidak dapat menyaring informasi yang mereka terima.

Dalam hubungannya dengan kerukunan antarumat

beragama ada dua faktor utama yang perlu menjadi

87

pertimbangan. Pertama, struktur sosial masyarakat, hal ini

memiliki peranan yang sangat penting dalam membangun

kerukunan antara agama. Masyarakat yang kolot dan tidak

mau untuk berkembang cenderung mempertahankan ide-ide

ataupun gagasan mereka yang picik, dan hanya memandang

suatu permasalahan dari satu sudut pandang saja yaitu sudut

pandang dirinya sendiri dan kelompoknya. Jika hal ini terjadi

maka pertikaian pasti akan mudah muncul dan nantinya

meluas menjadi tidak terkendali. Masalah struktur sosial

inilah yang sering terabaikan bahkan luput dari penamatan

pemerintah daerah. Semestinya pemerintah daerah

mempelajari lebih mendalam struktur dan pola masyarakat

yang berada di wilayah mereka. Sehingga dengan cepat

pemerintah dapat dengan cepat merespon jika terjadi

permasalahan yang nantinya akan berkembang menjadi

permasalah yang sangat besar.

Kedua, factor yang perlu menjadi perhatian adalah

tingkat pendidikan dari masyarakat. Semakin tinggi

pendidikan masyarakat maka akan semakin mudah

mereka memilah mana yang perlu ditanggapi dan mana

yang tidak. Semakin rendah pendidikan seseorang maka pola

berfikir yang mereka terapkan adalah sesuatu yang sederhana

saja, mereka tidak mau berfikir untuk jangka panjang. Jika

dalam suatu wilayah masyarakatnya memiliki pendidikan

88

yang seimbang maka perbedaan pendapat antar pemeluk

agama dapat dihindarkan. Karena mereka sudah dapat

memilah mana yang semestinya mereka lakukan dan mana

yang tidak. Demikian halnya dengan kegiatan keberagamaan

seseorang cenderung mereka saling menghargai dan tidak

saling mempengaruhi satu sama lain. Ini terjadi karena

mereka yakin bahwa masing-masing agama memiliki

maksud tujuan yang baik dan agama selalu mengajarkan

kearah kebaikan bukan keburukan bagi para pemeluknya.

Poin-poin penting toleransi dari masyarakat Salatiga

seperti berikut di bawah ini. Pertama, toleransi adalah saling

menghargai melalui saling pengertian. Kedua, Kedamaian

adalah tujuan dari toleransi sedangkan toleransi adalah

metode atau caranya. Ketiga, toleransi adalah melihat

perbedaan sebagai sesuatu kekayaan dalam kehidupan

spiritual beragama. Keempat, toleransi adalah menolak

untuk mendiskriminasikan orang berdasarkan agamanya.

Kelima, prinsip toleransi bukanlah menyamakan perbdaan

yang ada, melainkan kesadaran akan adanya perbedaan.

Keenam, toleransi akan membimbing kita untuk mempelajari

sesuatu. Ketujuh, toleransi merupakan konsekwensi atas

nilai-nilai kemanusiaan. Kita semua mempunyai kekurangan

dan kesalahan; jadikan masing-masing di antara kita saling

memaafkan satu sama lainnya. Kedelapan, toleransi adalah

89

anugerah dari pikiran yang luar biasa. Kesembilan, toleransi

adalah sikap untuk dapat hidup bersama masyarakat

penganut agama lain, dengan memiliki kebebasan untuk

menjalankan prinsip-prinsip keagamaan (ibadah) masing-

masing tanpa adanya paksaan dan tekanan, baik untuk

beribadah maupun untuk tidak beribadah, dari satu pihak

kepada pihak lainnya. Kesepuluh, prinsip toleransi bukanlah

menyamakan perbedaan yang ada, melainkan kesadaran

akan adanya perbedaan. Kesebelas, toleransi adalah

menghargai saling menghargai melalui saling pengertian.

Keduabelas, benih

dari toleransi adalah cinta, disiram dengan kasih dan

pemeliharaan.

90

BAB IV

ANALISIS SOSIO-TEMATIK

A. Teori tentang Kedamaian dalam literature Tafsir al-

Quran

Apabila merujuk pada Kamus Besar Bahasa

Indonesia (2008:330), tema damai adalah kata sifat

(adjektiva) yang memiliki arti ‗tidak ada perang‘, ‗aman‘,

‗tenteram‘, ‗tenang‘, ‗rukun‘, dan ‗tidak ada kerusuhan‘.

Kata damai merupakan kata dasar yang kemudian

membentuk istilah perdamaian (nomina) setelah mendapat

imbuhan per-an. Imbuhan ini memberi makna ‗proses aktif

membangun damai dan penghentian permusuhan, serta

perihal damai‘. Sementara, damai dengan imbuhan ke-an,

91

kedamaian (nomina) adalah ‗suatu keadaan damai dan

kehidupan yang aman tenteram‘.

Seperti yang ditulis Imam Taufiq bahwa pengertian

damai, perdamaian, dan kedamaian dapat dibedakan dalam

beberapa hal. Pertama, dalam hal jenis kata: damai

merupakan adjektiva, sedang perdamaian dan kedamaian

adalah kata benda atau nomina. Kedua, terkait fungsi dan

makna kata. Kata damai merujuk pada keterangan tentang

sifat kondisi individu maupun kelompok. Contohnya begini,

Islam dikenal sebagai agama damai. Kata damai dalam

contoh ini berfungsi membentuk makna keterangan tentang

sifat sebuah agama yang sarat dengan hal-hal yang

berhubungan dengan aman, tenteram, dan tanpa pertikaian.79

Selanjutnya, kata kedamaian merupakan kata

benda yang menyiratkan makna keterangan situasi.

Misalnya, surga merupakan tempat kedamaian abadi.

Artinya, surga selalu diliputi situasi aman, tenteram, tanpa

adanya pertikaian. Sementara, kata perdamaian adalah kata

benda yang mengandung makna proses dan aktivitas‘. Lebih

tepatnya, perdamaian digunakan untuk mendeskripsikan

sebuah upaya individu maupun kelompok dalam membangun

dan mewujudkan kedamaian.

79

Imam Taufiq, Al-Qur Bukan Kitab Teror,Yogyakarta:

Bentang, 2016, hlm. 30

92

Kata damai adalah antonim dari kata konflik,

permusuhan, perseteruan, sengketa, pertengkaran,

perselisihan, dan tikai. Kendati demikian, dalam hukum

logika biner, keberadaan atau ketiadaan salah satu

merupakan keberadaan dan sekaligus ketiadaan yang lain.

Damai tidak akan ada jika tak ada konflik. Damai menjadi

ada hanya karena konflik juga mengada. Ketika damai

dinegasikan, hadirlah konflik. Jika konflik dinegasikan,

hadirlah damai. Keduanya adalah dua sisi pada mata uang

yang satu.

Konflik sendiri sering diartikan sebagai tidak

bertemunya dua atau lebih tujuan (baca: kepentingan).

Dalam bahasa Fischer, konflik adalah tidak seimbangnya

hubungan-hubungan status sosial, kekayaan, akses terhadap

sumber-kuasa, dan kekuasaan yang berakibat pada

munculnya berbagai problematik seperti diskriminasi,

penindasan, kriminalitas, pengangguran, dan kemiskinan.80

B. Tujuan Kehidupan Damai

Seruan menuju perdamaian ini selaras dengan pesan

Al- Quran. Al-Quran tidak jarang menyebut ajakan menuju

perdamaian. Dalam salah satu ayat, misalnya, Al-Quran

80

Christ Mitchell, The Structure of International Conflict.

London: MacMil- lan. 1981, hlm. 12. Imam Taufiq, Al-Qur

Bukan Kitab Teror.Yogyakarta: Ben- tang. 2016, hlm. 31.

93

berbicara tentang kondisi kedamaian (dâr as-salâm) di

akhirat sebagai balasan bagi manusia yang melaksanakan

kesalehan vertikal dan horizontalnya dengan baik. Al-Quran

Surat (selanjutnya dising- kat QS.) Yunus [10]: 25) yang

artinya, ―Allah menyeru (manusia) ke darussalam (surga),

dan menunjuki orang yang dikehendaki-Nya kepada jalan

yang lurus (Islam)‖.

Rasyid Ridla memberikan penjelasan bahwa redaksi

wallâh yadû ilâ dâr as-salâm merupakan kalimat majemuk

setara (jumlah „athf) atas kalimat yang dibuang, wa asy-

syaithân yad‟û ilâ dâr al-khizy wa an-nakâl, setan menyeru

manusia ke neraka. Idiom dar as-salam merupakan gabungan

dari dua kata; dâr dan as-salâm. Ini menunjukkan beberapa

hal, yaitu (i) jaminan keselamatan dari musibah, aib,

kekurangan, dan permusuhan; (ii) penghormatan Allah Swt.

dan malaikat-Nya kepada ahli surga, dan penghormatan

antar-sesama penghuni surga yang menunjukkan sikap saling

mencintai (tahâhub) dan menyayangi (tawâdud).81

Hal tersebut bukan berarti misi perdamaian hanya di

akhirat. Terdapat beberapa ayat yang mendorong manusia

untuk mewujudkan perdamaian di dunia. Di antaranya, Allah

Swt. mengajak kaum beriman membangun perdamaian di

81

Muhammad Rasyid bin Ali Ridha, Tafsir alQuran al

Karim al-Mannar Berut: Dar al Fikr. 1990 Jilid XI.hlm. 286

94

muka bumi. Secara khusus, Allah Swt. juga berpesan agar

kaum yang berjuang membangun perdamaian tidak merasa

rendah diri. Mereka harus percaya diri bahwa mereka adalah

kelompok manusia yang unggul, selalu dilindungi Allah

Swt., dan amal perbuatannya tidak akan sia-sia. Sebagaimana

firman Allah Swt. Dalam QS Muhammad [47]: 35 yang

artinya, ―Janganlah kamu lemah dan minta damai Padahal

kamulah yang di atas dan Allah pun bersamamu dan Dia

sekali-kali tidak akan mengurangi pahala amal-amalmu‖.

Oleh karena itu, mereka diseru agar berupaya

membangun perdamaian secara total dan tidak setengah-

setengah. Mereka juga dilarang mengikuti jejak setan

dengan menumbuhkan rasa permusuhan antarsesama

manusia sebagaimana firman Allah Swt. dalam QS Al-

Baqarah [2] ayat 208 yang artinya, ―Hai orang-orang yang

beriman, masuklah kamu ke dalam Islam keseluruhan, dan

janganlah kamu turut langkah-langkah syaitan.

Sesungguhnya syaitan itu musuh yang nyata bagimu.‖

Kata silm bermakna istislâm dan thâ‘ah, yang

dimutlakkan sebagai Islam dan perdamaian. Hal senada

diungkapkan Ar-Razi82

bahwa asal makna silm adalah

inqiyâd, yakni ke-tundukan seperti dalam QS Al-Baqarah.

82

Fakhruddin Ar Razi, Tafsir al Kabir wa Mafatih al Ghaib,

Beirut: Dar al fikr.1992. Jilid III. hlm.224

95

131. Ketika Tuhannya berfirman kepadanya: “Tunduk

patuhlah!” Ibrahim menjawab: “Aku tunduk patuh kepada

Tuhan semesta alam”.

Kata islâm bermakna ketundukan. Di samping itu,

sudah populer bahwa kata silm bermakna shulh, artinya

‗mendamaikan dan meninggalkan perang pertikaian‘.

Pemaknaan ini merujuk pada makna inqiyâd (ketundukan)

karena ketika menempuh perdamaian, setiap pihak harus

menundukkan ego demi terwujudnya perdamaian dan

hilangnya pertikaian.

Dalam ayat di atas, Ridhâ menafsirkan bahwa Allah

Swt. memerintahkan kaum beriman untuk masuk dalam misi

perdamaian secara total. Allah Swt. telah memberi hidayah

kepada manusia untuk mentransformasikan perdamaian

(salâm), kebajikan (shalâh), dan kerukunan (wifâq)

sebagaimana telah ditetapkan dalam Islam.83

Ibnu Katsir,

Nafi‗, dan Al-Kisai membaca dengan harakat fathah, as-

salm, sedangkan ulama lain membacanya dengan kasrah, as-

silm, kedua bacaan ini merupakan dua dialek. Sebagian

mufasir seperti Ibnu Katsir memaknai kata as-silm dengan

83

Muhammad Rasyid bin Ali Ridha, Tafsir alQuran al Karim, al-Mannar Berut: Dar al Fikr. 1990 Jilid II.hlm. 204. Imam Taufiq, Al-Qur Bukan Kitab Teror,Yogyakarta: Bentang, 2016, hlm. 91.

96

agama Islam (dîn al-Islâm) dan sebagian lainnya dengan

perdamaian (shulh).84

Salah satu fondasi kerukunan (wifâq) dan perdamaian

antarmanusia adalah dengan meninggalkan peperangan dan

pertikaian karena perintah untuk memasuki suatu hal berarti

larangan untuk memasuki kebalikannya. Ayat QS Al-

Baqarah (2): 208 di atas dibuka dengan sapaan kepada kaum

Mukmin dan langsung disambung dengan shighat amar yang

memerintahkan mereka untuk mewujudkan perdamaian.

Perintah ini secara langsung melarang kita untuk

melakukan hal yang bertentangan dengan perdamaian,

seperti peperangan dan pertikaian. Sayyid Quthb

menjelaskan bahwa ada hubungan (munâsabah) antara awal

dan akhir ayat. Awal ayat memerintahkan totalitas dalam

transformasi perdamaian sebagai kesempurnaan keberimanan

seseorang. Sementara, akhir ayat berisi larangan mengikuti

jejak setan berupa konflik dan persengketaan. Ada dua sisi

yang berlawanan; antara petunjuk (hudâ) dan kesesatan

(dhalâl); antara Islam dan jahiliah; antara jalan Tuhan dan

setan; antara petunjuk Allah Swt. dan bisikan setan; antara

damai dan konflik.85

84

Ibnu Katsir, Tafsir al-Quran al Azhim, Berut: Dar al Fikr. 1980.Jilid I. hlm.565.

85 Sayyid Quttub, Fi Zhilal al Quran. Beirut: Dar al Fikr.

1987, Jilid I. hlm 211

97

Silm merupakan kondisi keridaan seorang hamba

secara total, tidak tebersit sedikit pun keingkaran. Ridhâ

(selanjutnya ditulis rida) di sini merupakan tahapan tertinggi

ketundukan, sebagaimana Nabi bersabda, ar-ridhâ bi al-

qadhâ‟ bâb Allâh al-„azhîm, rida terhadap ketetapan Allah

Swt. merupakan bagian terpenting dalam ketaatan kepada

Allah. Menurut Shihab qadhâ adalah ketetapan yang bersifat

menyeluruh bagi sifat-sifat yang pasti dan langgeng untuk

segala persoalan. Sementara, qadar merupakan pengarahan

hukum-hukum tersebut dengan ukuran yang teliti menuju

akibatnya masing-masing, tidak kurang dan tidak lebih.86

Dengan demikian, rida memiliki kondisi jiwa

tertinggi dalam konteks kondisi damai. Rida menempati

ruang ketundukan puncak dalam menaati perintah dan

ketetapan-Nya. Dan, Allah Swt. memberi petunjuk bagi

orang-orang yang mengikuti keridaan-Nya menuju jalan

keselamatan.

Islam adalah jalan kedamaian dan keselamatan (subul

as-salâm). Allah Swt. telah meridai Islam sebagai

agama, yang memberi petunjuk bagi siapa saja yang

mengikuti jalan tersebut. Salam merupakan tujuan akhir

agama ini dalam segala aspek kehidupan. Islam mendorong

pemeluknya untuk membangun kedamaian individu (salâm

86

Muhammad Quraisy Shihab, Tahsir al Mishbah, Jakarta: Lentera Hati. 2004. Jilid XV. hlm. 388),

98

al-fard), kedamaian kelompok atau komunitas (salâm al-

mujtama‟), kedamaian dunia (salâm al „âlam), kedamaian

hati (salâm adh-dhamîr), kedamaian keluarga (salâm al-

baît), kedamaian kemanusiaan (salâm al-basyar wa al-

insâniyyah), dan kedamaian bersama Allah Swt. (salâm ma‟a

Allâh).

Sementara, salâm tidak akan pernah ditemukan

manusia kecuali dalam Islam karena Islamlah yang

mengajarkan nilai-nilai dan prinsip-prinsip salam untuk

diterapkan, bukan hanya sebatas slogan. Pada masa jahiliah,

cara menyelesaikan konflik dan mewujudkan perdamaian

adalah dengan peperangan (sub-ul al-harb). Peperangan

menjadi pilihan untuk menyelesaikan pertikaian dalam

hidup sehingga peperangan menjadi tabiat masyarakat

pada masa itu. Kemudian, datang Islam yang

memperkenalkan salam sebagai jalan membangun

perdamaian.

Sebagai perwujudan dari kondisi damai, dalam Al-

Quran, terdapat kata mardhiyyah (diridai) yang terangkai

dengan kata „isyah (kehidupan). Frasa ini mendeskripsikan

kehidupan yang diridai, sebagaimana ayat-ayat berikut: (QS

Al- Haqqah [69]: 21); (QS Al- Qari‘ah [101]: 7); (QS Al-

Ghasyiyah [88]: 9). Ketiga ayat di atas menunjukkan kata

râdhiyah yang digunakan untuk merujuk sebuah kondisi

99

keridaan di akhirat, kehidupan penuh kepuasan. Ayat QS Al-

Hâqqah (69): 21 dan QS Al-Qâri‗ah (101): 7 berkaitan

dengan orang-orang yang menerima catatan amal

perbuatan dengan tangan kanan dan amal kebaikannya

berat. Mereka masuk surga dan merasakan kehidupan yang

menyenangkan. Kata râdhiyah dalam QS Al- Ghâsyiyah

(88): 9 juga berkaitan dengan kisah Hari Kiamat ketika

orang-orang berseri wajahnya, gembira dengan amal

perbuatan yang telah dilakukannya di dunia, dan dipersilakan

masuk surga.87

„Isyat mardhiyyah merupakan nikmat yang

tak terhingga. Kenikmatan tersebut diilustrasikan dengan

makan dan minum enak, bertelekan di atas dipan-dipan

berderetan, dan bersama bidadari-bidadari cantik bermata jeli

(hûr „în), sebagai balasan perbuatan baik (QS Al-Thur [52]:

19-20). Kata hûr pada ayat ini adalah bentuk jamak dari kata

haurâ‟. Kata hûr adalah kata yang netral kelamin, bisa laki-

laki ataupun perempuan.

C. Damai dalam kehidupan Keluarga

Mungkin sudah banyak yang tahu bahwa Al-Quran

menyebut keluarga harmonis dengan istilah sakinâh. Namun,

tahukah Anda bahwa akar kata sakinâh, yakni kata sakana

juga membentuk kata sikkîn yang bermakna pisau? Lalu, apa

87

Imam Taufiq, Al-Qur Bukan Kitab Teror,Yogyakarta:

Bentang, 2016, hlm.90- 94.

100

hubungan antara sakinâh dan pisau? Mengapa keharmonisan

keluarga yang identik dengan kesejahteraan dan

ketenteraman ini justru terkait dengan pisau yang identik

dengan kekerasan? Mari kita simak penjelasannya berikut

ini.

Al-Quran menyebut keluarga harmonis dengan term

sakinah. Kata sakinâh berasal dari sakana yang merupakan

antonim dari ‗guncangan atau gerakan‘. Dari akar kata yang

sama muncul kata sakan (tempat tinggal) yang berarti ‗segala

sesuatu menetap padanya karena kecintaan‘. Begitu pula kata

sikkîn (pisau) yang dipakai menyembelih dan karenanya

mendiamkan semua gerakan sembelihan. Kata sakinâh

berarti ‗ketenangan atau kedamaian (al-waqâr)‘. Menurut

Ibnu Abbas, semua kata sakinâh dalam Al-Quran

mempunyai makna tenteram, damai, dan tenang. Hal ini

sebagaimana dipahami dalam firman Allah Swt. (QSAl-Rum

[30]: 21). Menurut Ar-Razi (XII: 225), ketenangan yang

dimaksud dalam ayat di atas adalah ketenangan yang

bersemayam dalam hati karena struktur kalimatnya

menggunakan preposisi ila (sakana ilâ), bukan „inda (sakana

„indâ) yang merujuk pada objek materiil. Pernikahan

memungkinkan terwujudnya ketenangan, kebahagiaan, dan

kedamaian jiwa selama suami-istri saling menyayangi.

101

D. Makruf sebagai Bangunan dari Kedamaian

Makruf merupakan bentuk ism maf‘ûl dari kata

‗arafa yang tersusun dari huruf ‗ain, râ‟, fâ‟. Menurut Ibnu

Faris (1967: 234) di dalam Maqâyis Al-Lughah, kata ‗arafa

ini memiliki arti pokok ‗berkesinambungan dan tenang‘. Dari

akar kata tersebut lahir beberapa bentuk, antara lain a‘raf,

yaitu ‗suara kuda‘; ma‘rifah yang berarti ‗pengetahuan‘

karena orang yang memiliki pengetahuan hatinya akan

tenang; ‗arf yang berarti ‗bau harum‘ karena akan

menyenangkan orang yang menciumnya; ‗urf artinya

‗kebaikan‘ karena membuat orang tenang, kata ‗urf juga

berarti ‗tradisi‘ karena tradisi itu mem- buat senang

pendukungnya; serta i‘tarafa yang berarti ‗mengakui‘.

Al-Qurthubi menyamakan makna ‗urf, ma‟rûf dan

„arifah, yaitu semua kebiasaan atau pekerti yang dapat

diterima oleh akal sehat dan membuat jiwa menjadi tenang.

Ia menambahkan bahwa kata al-ma‗rûf mempunyai empat

arti, yaitu fardu; persiapan-persiapan yang baik; bersolek

bagi wanita yang habis masa idahnya; dan segala sesuatu

yang memudahkan manusia.88

88

Muhammad bin Ahmad Abi Bakar bin Fakhr al

Qurthubi. Al Jami liah- kam alquran. Beirut: Dar al Fikr. 1992.

Jilid III. hlm. 96

102

Di dalam Al-Quran, kata ma„rûf terulang sebanyak

39 kali. Kata ma‗rûf dan derivasinya di dalam Al-Quran

disebutkan berdampingan dengan kata munkar sebanyak tiga

belas kali, yaitu di dalam QS Ali-‘Imrân (3): 104, 110, dan

114; QS Al-A‗râf (7): 157; QS Al-Taubah (9): 67, 71, dan

112; QS Yûsuf (12): 58; QS QS Al-Nahl (16): 83; QS Al-

Hajj (22): 41 dan 72; QS Al-Mu‘minûn (23): 69; dan QS

Luqmân (31): 17. Meskipun memiliki arti yang banyak, arti

tersebut tetap bermuara pada arti pokoknya, yakni ‗segala

yang dapat memberi ketenangan dan ketenteraman jiwa dan

karenanya pula dapat berkesinambungan‘.

Ulama berbeda pendapat saat mengartikan ma„rûf

dalam Al-Quran. Al-Ashfahani (1986: 210) mengatakan,

ma„rûf adalah sebutan untuk setiap perbuatan baik menurut

akal pikiran atau syara‟ (wahyu). Para ahli tafsir

menganggap, kata ma‗rûf sebagai ism jami‟ (kata yang

mencakup) segala yang diketahui di dalam rangka ketaatan

dan kedekatan kepada Allah Swt. dan/atau kebajikan atas

manusia. Hal yang dianjurkan atau dicegah oleh syara

merupakan bagian sifat yang umum atau perilaku yang sudah

dikenal, yang tidak diingkari keberadaannya. At-Tirmidzi

menyebutkan bahwa kata ma‗rûf berarti ‗apa-apa yang

diketahui berdasarkan hukum-hukum Allah Swt. dan Sunah

Rasul‘.

103

Merujuk pandangan Asy-Sya‘rawi, Shihab (2006,

II: 382) berpendapat bahwa Allah Swt. Menujukan ma„rûf di

atas kepada suami yang tidak lagi mencintai istrinya. Shihab

membedakan antara mawaddah yang seharusnya menghiasi

hubungan suami-istri dengan ma„rûf yang diperintahkan di

sini. Mawaddah menurutnya adalah berbuat baik

kepadanya, merasa senang bersamanya serta bergembira

dengan kehadirannya, sedangkan ma„rûf tidak harus

demikian. Mawaddah pastilah disertai dengan cinta,

sedangkan ma‗rûf tidak mengharuskan adanya cinta.

Shihab merujuk pada firman Allah Swt. yang

menafikan adanya mawaddah atau cinta kepada orang-orang

yang menentang Allah Swt. dan Rasul-Nya sekalipun orang-

orang itu bapak, anak, atau saudara (QS Al-Mujâdilah [58]:

22). Padahal, dalam ayat yang lain, Allah Swt.

memerintahkan anak untuk bergaul dengan ma„rûf kepada

ibu-bapak yang memaksa anak untuk tidak percaya keesaan

Allah Swt. (QS Luqman [31]: 15). Ini artinya, ma‗rûf dan

cinta adalah dua hal yang berbeda.

Apa yang dikemukakan Shihab di atas sungguh

tepat. Mawaddah yang diharapkan terjalin antara suami-istri,

bukan dalam arti cinta belaka, tetapi cinta plus. Al-Biqa‘i

(1995: 412) mengemukakan bahwa akar kata mawaddah

mengandung makna kelapangan dan kekosongan. Mawaddah

104

adalah cinta plus karena yang sekadar mencintai sekali-sekali

hatinya mendongkol atau kesal terhadap kekasih. Mawaddah

tidak demikian, ia adalah cinta yang tampak buabnya dalam

sikap dan perlakuan baik, serupa dengan kepatuhan sebagai

hasil rasa kagum. Kendati demikian, sebagaimana mufasir

lain, Al-Biqa‘i memahami ma‗rûf sebagai ‗ucapan,

perbuatan, tidur bersama, nafkah, dan mawaddah, sesuai

ketentuan agama‘.

Rangkaian pemaknaan ma‗rûf di atas

menggambarkan betapa pentingnya kehidupan berbasis

moralitas agar kehidupan rumah tangga tidak berantakan

hanya karena cinta suami-istri telah pupus. Walau cinta

putus, ma‗rûf masih diperintahkan. Ketika ada seorang yang

bermaksud menceraikan istrinya dengan alasan dia tidak

mencintainya lagi, ‗Umar bin Khaththab mengecamnya,

―Apakah rumah tangga hanya dibina atas dasar cinta? Kalau

demikian mana nilai-nilai luhurnya? Mana pemeliharaan,

mana amanah yang engkau terima?‖

E. Damai Sebagai Dasar dalam Hubungan Sosial

Menurut Al-Qurthubi (X: 200), ayat 125 Quran Surat

al-Nahl (QS: 125) ini turun di Mekah ketika terjadi gencatan

senjata dengan kaum musyrik Quraisy. Nabi Saw.

diperintahkan untuk mengajak musyrik Quraisy ke jalan

105

Allah Swt. dengan lemah lembut tanpa pertumpahan darah

dan tindakan anarki.

Terdapat tiga hal penting tentang sikap Nabi Saw.

dalam menghadapi perlawanan Quraisy. Pertama, prinsip

kebijaksanaan (hikmah). Hikmah merupakan wahyu Allah

Swt. yang diturunkan lewat Nabi-Nya (Ath-Thabari, 17:

321)11. Lebih dari itu, hikmah adalah perkataan benar dan

tegas karena hal itu menjadi argumentasi yang akan memberi

efek keyakinan batin. Tanpa pendekatan hikmah, misi

dakwah tidak mencitrakan kebenaran dan kebaikan, justru

memicu tindakan anarki. Oleh karena itu, Nabi Saw.

dikaruniai hikmah (QS Al-Baqarah [2]: 23, 24, 129)

sebagaimana para nabi terdahulu (QS Al-Baqarah [2]: 151).

Kedua, nasihat yang santun (al-mauizhat al-

hasanah). Al-mauizhat al-hasanah merupakan diksi yang

indah dan santun sebagai argumentasi (hujjah) dakwah Nabi

(Ath-Thabari, 17: 125). Al-Baghawi menambahkan, selain

kesantunan dan kelemahlembutan, Nabi Saw. juga tidak

memicu kekerasan, celaan, dan teguran keras. Muatannya

berisi motivasi melakukan kebaikan (QS Al-Ma‘idah [5]:

52). Dalam Fath Al-Qadir (IV: 276), disebutkan bahwa al-

106

mauidhat al-hasanah harus memberi dampak positif bagi

pendengarnya.89

Ketiga, debat santun (wa jâdilhum bi al-latî hiya

ahsan), yakni perdebatan yang didasari atas kesantunan yang

mampu membawa mitra debat untuk lebih mengenal maksud

dari misi kenabian (Ath-Thabarî, 17: 321). Debat juga

diupayakan dengan lemah lembut (rifq) dan tutur redaksi

santun (husn al-khithâb).

Terkait tiga strategi di atas, Ridha (III: 216)

menjelaskan perbedaannya. Hikmah adalah sesuatu yang

dituturkan oleh para cendekiawan dengan memaparkan dalil

dan argumentasi. Mauizhah adalah strategi ketika objek

dakwah adalah orang awam. Sementara, jadal menjadi

strategi yang digunakan untuk berkomunikasi dengan

kalangan menengah yang tidak mampu menggapai tingkatan

hikmah dan terlalu rendah memasuki ruang mauizhah

sehingga jadal menjadi ruang untuk berdiskusi. Cara debat

harus dilakukan dengan santun dan disesuaikan dengan kadar

kemampuan akal mitra tutur.90

89

Muhammad bin Ali bin Muhammad Al Syaukanie, Fath

Al-Qadir. Bei- rut: Dar al-Marifah hlm. 807. 90

Imam Taufiq, Al-Qur Bukan Kitab Teror,Yogyakarta:

Bentang, 2016, hlm.190- 191

107

F. Damai Sebagai Dasar Interaksi Umat Beragama

Salah satu basis interaksi antarumat beragama adalah

toleransi. Karena, perbedaan bukanlah alasan untuk

bertindak intoleran kepada siapa pun. Menerima dan

menghormati persamaan memang lebih mudah daripada

menerima perbedaan karena yang terakhir ini butuh

kedewasaan. Sebab itulah, kualitas beragama seseorang bisa

diukur dari seberapa bijak ia mampu berinteraksi dengan

perbedaan. Maka dari itu, sikap toleransi pada dasarnya

adalah mendamaikan perbedaan untuk saling menghargai

dan menghormati identitas, perilaku, dan kepentingan

masing-masing.91

Nabi Saw. adalah teladan sempurna dalam

menghargai perbedaan. Dalam catatan As-Sirât An-

Nabawiyyah, Nabi Saw. menyambut dengan hangat

kunjungan 60 orang tokoh Nasrani Najran. Ketika

rombongan tersebut sampai di Madinah, mereka langsung

menuju masjid. Saat itu Nabi Saw. sedang melaksanakan

shalat ‗Asar berjemaah. Mereka datang dengan memakai

jubah dan serban. Ketika waktu kebaktian tiba, mereka tidak

perlu mencari gereja. Nabi Saw. memperkenankan mereka

91

Imam Taufiq, Al-Qur Bukan Kitab Teror,Yogyakarta:

Bentang, 2016, hlm. 197

108

untuk menjalankan kebaktian di dalam masjid (Hisyâm,

1995: 164).

Dalam kisah ini terdapat teladan interaksi harmonis

antaragama. Sikap toleransi mewujud dalam: (i) para tokoh

Nasrani Najran mengadaptasikan diri secara busana dengan

mengenakan jubah dan serban sebagai sebuah penghormatan

kunjungan kepada Nabi Saw. dan komunitas muslim; (ii)

bersedia menunggu Nabi Saw. hingga shalat ‗Asar usai; (iii)

Nabi menyambut para tamu dengan hangat di masjid meski

beda agama; (iv) bahkan Nabi Saw. memberi kesempatan

bagi mereka untuk melakukan kebaktian di masjid.

Dalam relasi dengan umat beragama lain, Rasulullah

Saw. menegaskan bahwa dirinya merupakan penyempurna

dan penutup para nabi sebelumnya. Ibnu Hajar dalam Fath

Al-Bâri (1999: X: 31) menjelaskan bahwa hadis tersebut

merupakan permisalan (tasybîh). Nabi Saw.

mengilustrasikan sebuah bangunan sebagai wujud dan upaya

membangun keutuhan misi diturunkannya para nabi, yaitu

tauhid, mengesakan Tuhan. Sebuah rumah tidak akan berdiri

diri tanpa ditopang tiang dan material lainnya, termasuk batu

bata. Tanpa batu bata, rumah akan roboh. Fungsi Nabi Saw.

dalam konstruksi rumah tersebut adalah sebagai pelengkap

dan penyempurna (mukmilah wa muhsinah). Tanpa batu bata

tersebut, konstruksi rumah tampak kurang. Nabi Saw.

109

bukanlah satu-satunya penyangga rumah, ia justru

melengkapi misi kenabian terdahulu.

Oleh karena itulah, Al-Quran beberapa kali

menyinggung interaksi sosial yang harmonis dalam kerangka

agama; in-tern dan ekstern umat beragama. Pola interaksi

yang diajarkan Al-Quran berorientasi membangun

perdamaian, bukan memicu konflik, karena Nabi Saw.

adalah pelengkap dan penyempurna. Kesempurnaan dan

kelengkapan tak akan bisa diwujudkan tanpa adanya

kedamaian. (QS Al-Mumtahanah [60]: 8); (QS Al-An-fal [8]:

61) ; (QS Al-Baqarah [2]: 208).

Islam membangun interaksi beda agama atas dasar

komunikasi damai. Dalam QS Al-Mumtahanah (60): 8,

pembangunan relasi harmonis dan keadilan terhadap orang

lain harus selalu diupayakan selama ia yang berbeda agama

tadi berbuat baik kepada umat Islam. Perang boleh

dilaksanakan ketika umat Islam diperangi dan kebebasan

beragama dihambat.

Ayat ini turun merespons sensitivitas interaksi ibu

dan anak yang berbeda agama. Ada seorang ibu yang

bernama Qathîlah binti ‗Abd Al-‗Uzzâ. Ia adalah janda yang

ditalak Abû Bakar pada masa Jahiliah. Qathîlah adalah

seorang nonmuslim. Qathîlah datang membawa hadiah,

samin dan keju untuk anaknya yang bernama Asma. Namun,

110

Asma tidak menerima, bahkan tidak mempersilakan ibunya

masuk rumah. Kemudian, Asma bertanya kepada Nabi Saw.

lewat perantara ‗Aisyah, turunlah ayat tersebut. Barulah

kemudian Asma menerima hadiah dan mempersilakan

ibunya masuk rumah (Al-Wahidi, 1991: 320).

Menurut Ath-Thabari (1992, XII: 62) ada beberapa

alternatif penafsiran pada identitas orang yang tidak

memerangi kamu karena agama dan tidak mengusir kamu

dari negerimu (QS Al-Mumtahanah [60]: 8). Pertama,

mukmin Mekah yang tidak berhijrah ke Madinah. Kedua,

bukan penduduk Mekah yang tidak berhijrah. Ketiga,

musyrik Mekah yang tidak bermusuhan dengan kaum

Muslim.

Al-Mawardi (1987, V: 519) menambahkan,

mereka adalah wanita dan anak nonmuslim yang secara

syara‟ tidak boleh diperangi. Meskipun demikian, menurut

Ath-Thabari (1992, V: 84), redaksi ayat tersebut bersifat

umum (‗âmm), tidak mengkhususkan pada sebuah komunitas

tertentu.

Menafsirkan wa tuqsithû ilaihim, dan berlaku adil

kepada mereka, Al-Qurthûbî menjelaskan bahwa yang

dimaksud adalah memberi sebagian dari kekayaan kepada

mereka dalam rangka menjaga hubungan baik. Kata tuqsithû

tidak bermakna berlaku adil karena menegakkan keadilan

111

merupakan keniscayaan kepada semua manusia tanpa beda

(Al-Qurthûbî, 1992, XVIII: 40). Ia menambahkan bahwa

pendapat tersebut merupakan pendapat mayoritas ulama

sebagaimana tertera dalam Zâd Al-Ma‗âd karya Ibnu Al-

Qayyim (Al-Qurthûbî, 1992, XVIII: 40).

Menurut Qatadah dan Ikrimah, kedua ayat tersebut

(QS Al-Mumtahanah [60]: 8 dan QS Al-Anfal [8]: 61) di

nasakh (dihapus) oleh QS Al-Taubah (9): 5 dan 36 yang

berisi perintah memerangi orang musyrik. Namun, pendapat

ini dianulir oleh As-Suddi dan Ibnu Zaid (Al-Qurthûbî, 1992,

VIII: 27).

Selanjutnya, dalam QS Al-Baqarah (2): 208 di atas,

kita bisamelihat bahwa perdamaian merupakan dasar

hubungan dalam agama Islam. Perdamaian ini dapat ditilik

dari penggunaan kata as-silm yang seakar dengan kata Islam.

Ayat ini memerintahkan orang beriman masuk ke dalam as-

silm secara total. Beberapa mufasir membacanya as-salm dan

as-silm. Keduanya sama-sama menekankan makna

perdamaian (Ath-Thabari, 1992, II: 440). Dalam Al-Mannâr,

kata as-silm memiliki makna perdamaian dan Islam (Ridha,

II: 256). Islam mengajarkan perdamaian sebagai prinsip

hubungan antarmanusia. Hal itu tecermin dari kata Islam

yang mengandung arti perdamaian sehingga setiap insan

yang mengikrarkan diri sebagai muslim sepatutnya

112

mengejawantahkan perdamaian sebagai prinsip interaksi

sosial.

Perbedaan keyakinan dan agama tidak bisa menjadi

alasan tindak intoleran. Hal ini disebabkan oleh, pertama,

pandangan Islam tentang manusia dan agama. Al-Quran

menjelaskan bahwa manusia adalah makhluk yang

diciptakan dengan sempurna (QS Al-Sajdah [32]: 9, QS Al-

Hijr [15]: 29, dan QS Shad [38]: 72). Kesempurnaan tersebut

karena anugerah moral dan akal pikiran. Setiap manusia,

muslim atau nonmuslim, memiliki agama fitrah (dîn al-

fithrah) kesadaran terhadap Tuhan yang wajib di sembah.

Menurut Ismâ‘il Al-Faruqi (1978:95), penemuan Islam

terhadap din al-fithrah menjadi pijakan agama historis

menuju arah pembangunan hubungan antarumat beragama

lebih baik. Setiap umat beragama yang berbeda merupakan

saudara dalam persaudaraan keagamaan universal karena

masing-masing agama pada hakikatnya bermuara pada dîn

al-fithrah.

Kedua, Al-Quran melarang sikap tertutup (eksklusif)

seperti komunitas Yahudi dan Nasrani yang dihadapi Nabi.

Eksklusivitas mereka bertumpu pada beberapa hal, yaitu (i)

anggapan sebagai kekasih Tuhan dan menafikan yang lain

(QS Al-Jumu‘ah [62]: 6); (ii) klaim suci (QS Al-Nisa [4]:

49); (iii) klaim sebagai anak dan kekasih Tuhan (QS Al-

113

Maidah [5]: 18); (iv) klaim bahwa kehidupan akhirat khusus

untuk mereka (QS Al-Baqarah [2]: 94); (v) hanya Yahudi

yang masuk surga (QS Al-Baqarah [2]: 111); (vi) siksa

neraka hanya mereka alami sebentar saja (QS Ali-Imran [3]:

24); dan (vii) hanya dengan menjadi Yahudi akan

mendapatkan keselamatan (QS Al-Baqarah [2]: 135).

Kecaman Al-Quran terhadap Yahudi dan Nasrani bukan

karena alasan agama, melainkan karena manipulasi (tahrif)

ajaran agama yang dilakukan umat Yahudi dan Nasrani itu

sendiri. Ketiga, ajaran tauhid tidak terbatas pengakuan, tetapi

membutuhkan tindakan. Tauhid yang benar tercermin dalam

amal saleh di masyarakat. Sementara tindakan asosial

merupakan cermin dari tauhid yang tidak benar.92

G. Salam, Menebar Benih Damai

Manusia pada hakikatnya adalah makhluk yang selalu

membutuhkan pihak lain dan karenanya melakukan interaksi

sosial. Sebab itulah, setiap manusia harus menjalin hubungan

harmonis dengan sesama (Khaldun, 1406: 34). Hubungan

harmonis hanya bisa dicapai dalam hubungan yang dilandasi

oleh semangat perdamaian. Dari sinilah, fondasi peradaban

bisa diletakkan, demi menjunjung martabat manusia.

92

Merupakan kutipan dari Imam Taufiq, Al-Qur Bukan Kitab Teror,Yogyakarta: Bentang. 2016, hlm.203

114

Demi membangun martabat manusia, agama

meletakkan perda- maian sebagai titik tujuan. Beberapa ayat

di bawah ini memaparkan upaya pembangunan hubungan

damai antarumat beragama. Beberapa upaya tersebut antara

lain mengucapkan salam, larangan memaki sesembahan

antaragama yang berbeda, dan berdiskusi dengan santun.

(QS An-Nisa‘ [4]: 86); (QS Al-Anam [6]: 108); (QS Al-

‗Ankabut[29]: 46).

Dalam QS Al-Nisa (4): 86 di atas disebut kata

tahiyyah yang secara harfiah bermakna ‗penghormatan‘.

Dalam konteks ayat di atas, kata tahiyyah merujuk pada

salam. Ayat di atas mengajarkan seseorang untuk menjawab

salam dengan ungkapan salam yang lebih baik atau paling

tidak sama. Di bagian akhir ayat, Tuhan selalu mengawasi

manusia dalam memelihara hubungan baik dengan simbol

ucapan salam. Ridha (1990, V: 317) menjelaskan bahwa ayat

tersebut mengisyaratkan larangan mengabaikan balasan

salam karena hal tersebut akan diperhitungkan Tuhan.

Redaksi salam, as-salâm „alaikum (kedamaian untukmu),

menegaskan Islam sebagai agama perdamaian dan keamanan

(Ridla, 1990, V: 311).

115

Salam berarti suatu janji kedamaian dan

keamanan dari orang yang mengucapkan kepada orang yang

diberi salam. Ini berarti orang yang menerima ucapan salam

memperoleh kedamaian dan keamanan selama berada di

depan orang yang mengucapkannya. Ridha (1990, V: 835)

menegaskan bahwa barang siapa mengucapkan salam kepada

seseorang berarti dia telah menjamin rasa aman orang

tersebut dan apabila kemudian dia menyakitinya,

sesungguhnya dia telah berkhianat dan mengingkari janjinya.

Konteks pemaknaan ayat di atas adalah ucapan dan

jawaban salam oleh sesama muslim, sedangkan atas salam

yang diucapkan oleh nonmuslim, seorang muslim cukup

menjawabnya dengan ungkapan waalaikum. Hal ini

didasarkan pada hadis Nabi Saw.:

Menurut Atha bin ‟Abd Rab, jawaban seorang

muslim atas ucapan salam dari nonmuslim adalah „alaika.

Al-Qurthubi menyebutkan „alaik as-salam atau „alaik as-

silam. Penafsiran semacam ini disemangati oleh hubungan

antaragama yang penuh kecurigaan. Ibnu Abbas

mengatakan, siapa pun makhluk Allah Swt. yang

mengucapkan salam kepadamu maka jawablah, sekalipun

ia adalah seorang Majusi.

Pandangan Ibnu Abbas ini didasarkan pada

ketentuan umum firman Allah Swt., Dan apabila kamu

116

diberi penghormatan dengan suatu penghormatan, maka

balaslah dengan yang sama (Ath-Thabari, 1992, V: 258).

Suatu ketika Asy-Sya‗bi menjawab salam dari nonmuslim

dengan waalaikum as-salâm warahmatullah. Ia dikritik

karena hal tersebut tidak boleh menurut Islam. Ia menjawab,

―Bukankah orang itu hidup di dalam rahmat Allah?‖ (Ridha,

1990, V: 313).

Kata ‗alaikum dalam hadis di atas menunjukkan

makna pemilahan (tanwîr), bukan alternatif (takhyîr). At-

takhyîr artinya memilah antara jawaban kepada muslim dan

nonmuslim. Muslim diberi jawaban yang lebih baik,

nonmuslim masih dipilah lagi antara ahli kitab dan bukan.

Kepada ahli kitab diberi jawaban seperti salam yang

diucapkannya, nonmuslim bukan ahli kitab dijawab dengan

ungkapan wa‘alaikum. (Al-Qurthubi, 1992, III: 322).

Menurut Ridha, perbedaan seperti ini tidak ada dalilnya, baik

dari ayat maupun dari Sunah Nabi Saw. (Ridha, 1990,V:

312).

Perintah Nabi Saw. untuk menjawab salam

nonmuslim dengan wa‘alaikum harus dilihat konteksnya

terlebih dahulu. Ada dua hadis yang dapat dipahami

mengapa Nabi Saw. Menyuruh mengucapkan wa‘alaikum.

Pertama, hadis Nabi Saw.:(HR Muslim 7: 4); (HR Ahmad

59:193)

117

Ibnu Qayyim Al-Jauzi menegaskan, larangan

menjawab dan mengucapkan salam terhadap nonmuslim ini

terjadi dalam konteks khusus. Dalam hadis pertama di atas,

jawaban wa‟alaikum diberikan Nabi Saw. karena kelompok

Yahudi mengucapkan salam as-sâmu „alaikum kepada Nabi

Saw., sedangkan dalam hadis kedua tampaknya Nabi Saw.

pergi ke kelompok Yahudi yang tidak bersahabat dengan

umat Islam. Nabi Saw. tidak mengucapkan salam karena

mereka sering mengkhianati Nabi Saw. (Abduh, 1990, V:

315).

Satu hal yang harus digaris bawahi, Nabi Saw.

Dideskripsikan sebagai pribadi etis (QS Al-Qalam [68]: 4).

Orang paling baik adalah orang yang paling baik etikanya

dan memperlakukan orang lain sebaik mungkin. Oleh karena

itu, tidak mungkin kandungan hadis di atas menjadi norma

umum dalam menghadapi orang lain yang berbeda agama.

Tidak dilarang di dalam hukum Islam untuk menjawab salam

Islam yang diucapkan oleh nonmuslim kepada muslim. Hal

ini sesuai dengan keumuman QS Al-Nisa (4): 86 yang

ditafsirkan di atas. Hadis larangan mendahului ucapan salam

kepada nonmuslim harus diletakkan dalam kasus khusus.

Nabi Ibrahim a.s. mengucapkan salam kepada ayahnya yang

nonmuslim seperti diceritakan dalam Al-Quran. (QS

Maryam [19]: 47)

118

Al-Qurthubi menulis bahwa salam Ibrahim a.s.

adalah salam perpisahan. Para ulama memperkenankan

menjawab dan mendahului orang kafir dengan salam. Sufyan

bin ‗Uyainah ditanya, ―Bolehkah mengucapkan salam

kepada orang kafir?‖ Dia menjawab, ―Ya. Allah berfirman,

Allah tidak melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku

adit terhadap orang yang tidak memerangi kamu karena

agamamu dan tidak mengusir kamu dari negerimu.

Sesungguhnya, Allah mencintai orang-orang yang berlaku

adil. Allah juga berfirman, Sesungguhnya, terdapat suri

teladan yang baik bagimu pada Ibrahim, sedang Ibrahim a.s.

mengucapkan salam kepada ayahnya.‖ Beberapa mufasir

salaf seperti Ibnu Mas‘ud, Al-Auza‘i, dan Abu Umamah Al-

Bahili sepakat akan kebolehan ini. Ibnu Mas‘ud ditanya

alasannya. la menjelaskan bahwa kita diperintahkan untuk

menyebarkan salam (perdamaian) oleh Nabi Saw. (Al-

Qurthubi, 1992, XI: 111).

H. Membangun Kesepahaman

Untuk mencapai kesepahaman, kita bisa menambah

frekuensi dialog konstruktif untuk menjelaskan posisi

masing-masing. Dialog harus ditempuh dengan cara yang

ramah dan santun. Piagam Madinah merupakan bukti

hubungan harmonis antar-umat beragama. Setiap pihak

119

menghormati pihak lain, apa pun agama yang mereka peluk.

Namun, kaum Yahudi merusak perjanjian tersebut dan

berniat menghancurkan umat Islam secara diam-diam lalu

bersekutu dengan kafir Quraisy dan melanggar poin-poin

perjanjian Piagam Madinah.

Ibnu Al-Qayyim (1993: 94) mendeskripsikan

hubungan antarumat beragama sebagai berikut. Ketika Nabi

Saw. tiba di Madinah, nonmuslim dapat dikelompokkan ke

dalam tiga golongan. Pertama, kelompok yang mempunyai

hubungan damai dengan Nabi Saw. dan berjanji tidak akan

memerangi Nabi Saw. Meskipun tetap dalam kekafiran, Nabi

Saw. menjamin keamanan jiwa dan harta benda mereka.

Kedua, golongan yang memerangi dan menunjukkan

permusuhan kepada Nabi Saw. Ketiga, golongan yang tidak

memiliki hubungan perjanjian damai, tetapi tidak memerangi

Nabi Saw., mereka hanya menunggu perkembangan situasi.

Golongan ini terbagi menjadi dua: (i) kelompok yang

menginginkan kemenangan Muhammad Saw. dan (ii)

golongan yang secara lahir berada di barisan Nabi Saw.,

tetapi dalam batinnya memusuhi Nabi Saw.

Nabi Saw. menandatangani nota kesepahaman

dengan tiga kelompok besar Yahudi di Madinah, antara lain:

bani Qainuqa, Nadhir, dan Quraizhah. Setelah Perang Badar,

bani Qainuqa‘ memerangi Nabi Saw. dan menunjukkan sikap

120

tidak bersahabat. Kemudian, bani Nadhir melanggar

perjanjian. Ketika terjadi Perang Khandaq, bani Quraizhah

menunjukkan perlawanannya. Menghadapi hal ini, Nabi

Saw. mengambil langkah tegas dan angkat senjata. Menurut

Ridha, angkat senjata ini bukan karena perbedaan agama,

melainkan sebagai sanksi atas pelanggaran traktat bersama

(Ridha, 1990, VI: 426).

Dalam konteks sosial, perdamaian merupakan rukun

dan pilar penting kehidupan. Oleh karena itu, Al-Quran

menekankan betapa penting bermusyawarah untuk

mengambil keputusan, khususnya ketika terjadi

ketidaksepahaman agar ditemui jalan tengah terbaik yang

semaksimal mungkin bisa diterima semua kalangan sehingga

Islam sebagai agama damai mampu menjadi rahmat bagi

semesta, Islâm rahmatan li al-‟alâmîn.

121

BAB V

PENUTUP

A. Kesimpulan

1. Hidup damai menurut muslim kota salatiga dapat

disimpulkan sebagai sikap hidup seseorang yang toleran,

rukun dalam membangun hubungan antaragama,

kerjasama yang baik, tidak ada perasaan tertekan,

meminimalisir konflik saling menghargai satu dengan

lainnya dan menjaga hubungan dengan alam semesta.

Menjaga persatuan dan kesatuan bangsa harus

dilakukan. Kepentingan umum harus didahulukan

daripada kepentingan pribadi. Jangan mempersoalkan

perbedaan, apakah kita sudah bisa menerma perbedaan,

jika belum itu yang dipersoalkan.

122

2. Potret kehidupan umat muslim di Salatiga menjalani

hidup bersama dengan beda agama masih terlihat dari

kebhinekaan di kota Salatiga. Kehidupan sosial

kemasyarakatan mereka sehari-hari berhubungan

harmonis baik yang seagama maupun dengan yang

berbeda agama ataupun latar belakang etnisnya.

Komunikasi yang berlangsung di masyarakat baik di

kota maupun di tingkat kelurahan menunjukkan

komunikasi yang sehat dan cenderung mengarah kepada

persatuan. Meskipun ada sedikit gejolak namun masih

dalam kondisi yang wajar saja. Secara umum kerukunan

antar umat beragama di wilayah Salatiga dapat

dikatakan sangat baik dan kondusif. Masing-masing

masih berpegang pada prinsip bahwa pada dasarnya

semua agama mengajarkan sesuatu yang baik atau

mengajarkan tentang kebenaran kepada para

pengikutnya. Pertikaian yang timbul di sejumlah

wilayah di Indonesia disebabkan karena ketidaktahuan

dari pemeluk agama yang ada di wilayah tersebut.

3. Al-Quran menyampaikan bahwa Islam mengajarkan

perdamaian sebagai prinsip hubungan antarmanusia. Hal

itu tecermin dari kata Islam yang mengandung arti

perdamaian sehingga setiap insan yang mengikrarkan

diri sebagai muslim sepatutnya mengejawantahkan

123

perdamaian sebagai prinsip interaksi sosial. Perbedaan

keyakinan dan agama tidak bisa menjadi alasan tindak

intoleran. Demi membangun martabat manusia, agama

meletakkan perdamaian sebagai titik tujuan. Beberapa

ayat memaparkan upaya pembangunan hubungan damai

antarumat beragama. Dalam konteks sosial, perdamaian

merupakan rukun dan pilar penting kehidupan. Oleh

karena itu, Al-Quran menekankan betapa penting

bermusyawarah untuk mengambil keputusan, khususnya

ketika terjadi ketidaksepahaman agar ditemui jalan

tengah terbaik yang semaksimal mungkin bisa diterima

semua kalangan sehingga Islam sebagai agama damai

mampu menjadi rahmat bagi semesta, Islâm rahmatan li

al-‟alâmîn.

B. Saran

Penelitian tentang kehidupan damai di Salatiga

diharapkan ada upaya dari pemerintah Kota Salatiga untuk

senantiasa menjaga kehidupan yang harmonis yang sudah

berjalan selama ini. Forum–forum atau lembaga yang selama

ini sudah bekerja untuk tetap menjadikan Kota salatiga

sebagai kota paling Toleran nomor 2 harus selalu melakukan

komunikasi diantara pemeluk agama.

124

Penelitian ini baru melakukan penelitian awal tentang

kehidupan damai dari umat muslim Salatiga belum

menyentuh kehidupan damai dari pemeluk agama lainnya.

Maka penelitian-penelitian ke depan diharapkan dapat

dilakukan penelitian yang objek penelitiannya seluruh

pemeluk agama. Dengan demikian, kita dapat mengukur dan

mempersiapkan ke harapan selanjutnya menjadikan Kota

Salatiga sebagai kota paling damai di Indonesia.

125

DAFTAR PUSTAKA

Bahan Bacaan

Al Qurthubi, Muhammad bin Ahmad Abi Bakar bin

Fakhr. Al Jami liahkam alquran. Beirut: Dar al

Fikr. 1992.

Al Syaukanie, Muhammad bin Ali bin Muhammad..

Fath Al-Qadir. Beirut: Dar al-Marifah.

Ali, Muhamad. 2003, Teologi Pluralis-Multikultural:

Menghargai Kemajemukan Menjalin Kebersamaan,

Jakarta: Kompas.

Al-thabari, Abu Jafar Muhammad bun Jarir . al Jami al

Bayan Fi Tafsir al-Quran, Beirut: Dar Al-Fikr.

1992..

Ar Razi, Fakhruddin Tafsir al Kabir wa Mafatih al

126

Ghaib, Beirut: Dar al Fikr.1992.

Hanafi, Hassan. 1977, Religious Dialogue and Revolution:

Essays an Judaism, Chistianity and Islam, Kairo:

Anglo Egyption Bookshop.

Hanafi, Hassan. 1981, ‚Mâdzâ Ta’nî al Yasâr al Islâmî‛,

al Yasâr al IslâmîKitâbât fî al Nahdlah al Islâmiyah,

Kairo: [t. p].

Hanafi, Hassan. 1981, Al Yasâr al Islâmî Kitâbât fî Nahdlah

Islâmiyat, Kairo: Heliopolis.

Hanafi, Hassan. 1981, Dirâsât Islâmiyyah, cet. Ke-2,

Kairo: Maktabah Anjilu.

Hanafi, Hassan. 1983, Qadlâyâ Mu’âsirah Fî Fikrinâ al

Mu’âshir, vol. 1 dan 2, Beirut:Dar al Tanwir.

Hanafi, Hassan. 1986, ‚The Preparation of Societies

For Life in Peace an IslamicPerspective‛

Makalah dalam seminar di Osaka.

Hanafi, Hassan. 1988, ‚Al Ushûliyyah al Islamiyyah‛

dalam Al-Din wa al Tsaurah fîMishr 1952-1981, Vol.

6, Kairo: Maktabah Madbul

Hanafi, Hassan. 1988, Al Din wa al Tsaurah fîMishr

1952-1981 Vol.1-7,Kairo: Maktabah Madbuli.

127

Hanafi, Hassan. 1988, Dirâsât Falsafiyyah, Kairo: Anjilu al

Mishriyyah.

Hanafi, Hassan. 1988, Min al Aqîdah ilâ al Tsaurah, Kairo:

Maktabah Madbuli.

Hanafi, Hassan. 1989, ‘al Salafiyah wa Ilmiyah fi

Fikrina al Mua’shir’, dalam Majalah Al

Azminah Volume III,.

Hanafi, Hassan. 1992, Al Turats wa al Tajdid, Ccet. Ke-

4, Beirut: Muassasah al Jam’iyyah li al Dirasat

wa al Nasyr wa al tauzi’.

Hanafi, Hassan. 2000, ‚Human subservience of

nature: AnIslamic model‛, Tema seminar di

Swedia, Dalam Islam in the Modern World, vol. I,

Kairo: Dar Kbaa.

Hanafi, Hassan. 2000, Islam in The Modern World:

Tradition, Revolution and Culture. Vol. II.

Kairo:Dar Kbaa.

Hanafi, Hassan. 2000, Islam in The Modern

World:Religion, Ideology and Development Vol.I

Kairo: Dar Kbaa.

Hanafi, Hassan.1998, Humûm al Fikr wa al Wathan al

128

Turâts wa al ‘Ashr,cet. Ke-2, Kairo: Dâr Qubâ li al

Thaba’ah wa ala Nasyr li al Tauzi’.

Izutsu, Toshihiko. 1964, God and Man in the Qur’an:

Semantics of the Qur’anic Weltanschauung .Tokyo:

Keio University.

Katsir, Ibnu. Tafsir al-Quran al Azhim, Berut: Dar al Fikr.

1980.Jilid I.

Kuswaya, Adang. 2008,Metode Tafsir Alternatif,

Jogjakarta:Mitra Cendekia.

Kuswaya, Adang. 2009,Hermeneutika Hassan

Hanafi.Salatiga: STAIN Salatiga Press.

Kuswaya, Adang. 2010, Studi Kritis terhadap Metode

Tafsir Tradisional, STAIN Salatiga Press.

Kuswaya, Adang. 2011, Metode Tafsir Kontemporer,

STAIN Salatiga Press.

Kuswaya, Adang. 2015, Model Riset Tafsir Sosio-

Tematik Hermeneutika al-Qur’an, Salatiga: LP2M

IAIN Salatiga Press.

Kuswaya, Adang. 2017, ‚Menafsir Ulang Doktrin Al-

Walla dan al-Barra dalam al-Qur’an sebagai akar

Sektarianisme‛ dalam bukuAzyumardi Azra CBE

129

dkk.Reformulasi Ajaran Islam Jihad, Khilafah dan

Terorisme. Bandung: Mizan.

Mitchel, Christ. The Structure of International Conflict .

London: MacMillan. 1981

Quttub, Sayyid. Fi Zhilal al Quran. Beirut: Dar al Fikr.

1987, Jilid I..

Rachman, Budhi Munawar sebagai Penyunting. 2015

Pendidikan Karakter Pendidikan Menghidupkan

Nilai untuk Pesantren, Madrasah dan Sekolah,

Jakarta: terbitan kerja sama The asia

Foundation, Yayasan Paramadina dan

Association for Living Values Education

(ALIVE).

Rahardjo, M. Dawam.1996, Eksiklopedi al-Qur’an; Tafsir

Sosial Berdasarkan Konsep-Konsep Kunci. Jakarta:

Paramadina.

Ridha, Muhammad Rasyid bin Ali. Tafsir alQuran

al Karim, al-Mannar Berut: Dar al Fikr. 1990 Jilid

XI.

Saeed, Abdullah.2008,The Qur’an: An Introduction.

New York: Routledge.

130

Saeed, Abdullah.2006, Interpreting the Qur’an: Toward a

Contemporary Approach. New York: Routledge.

Shihab, M. Quraish.1992, Membumikan al-Qur’an: Fungsi

dan Peran Wahyu dalam Kehidupan

Masyarakat.Bandung: Mizan.

Shihab, Muhammad Quraisy Tafsir al Mishbah,

Jakarta: Lentera Hati. 2004. Jilid XV.

Shihab, Quraisy 2010, Tafsir al Mishbah,

Jakarta:Lentera Hati

Shihab, Quraisy, 1992. Membumikan al-Qur’an

Bandung: Mizan.

Taufiq, Imam Al-Qur Bukan Kitab Teror,Yogyakarta:

Bentang, 2016, hlm. 30.

Zulfa, H.M. 2011. Model Kerukunan Antarumat

Beragama; studi kasusu di kota Salatiga, Kabupaten

Magelang dan Kabupaten Semarang laporan

Penelitian P3M STAIN Salatiga, tidak

diterbitkan.

131

Wawancara

No

Informan

Gender/ Usia Waktu

Wawancara

Tempat

1 Ninik Wanita/ 37 tahun 10 Oktober 2017 Rumahnya

2 Wiku Laki-laki/64 Tahun 9 Oktober 2017 Rumahnya

3 Erlisa Wanita/ 50 tahun 24 November 2017 Rumahnya

4 Sri Suwarsi Wanita/ 74 tahun 24 November 2017 Rumahnya

5 Agnes

Hartawati

Wanita/ 48 tahun 24 November 2017 Rumahnya

6 Supriyadi laki-laki 78 tahun 24 November 2017 Rumahnya

7 Siti Baqiah Wanita / 41 Tahun 12 Oktober 2017. PP Al-Falah

8 H. Zuhri Laki-laki/70 tahun 11November 2017 Rumahnya

9 Rumah

Fauziah

Wanita / 38 tahun 15 November 2017 Rumahnya

Nama Pewawancara: Dewi Maryam

132

DAFTAR RIWAYAT HIDUP

IDENTITAS DIRI

Nama : Dr. Adang Kuswaya, M.Ag

ID Scopus : 57208795751

Tempat dan Tanggal

Lahir

: Ciamis, 31 Mei 1972

Perguruan Tinggi : Institut Agama Islam Negeri (IAIN)

Salatiga Ja-Teng

Alamat : Jl. Lingkar Salatiga KM. 02 Kota Salatiga

Alamat Rumah/ KTP : Jl. Nakula Sadewa V Kembangarum,

Dukuh, Sidomukti Kota Salatiga, Jawa

Tengah Kode Pos: 50721

Alamat E-mail adangkuswaya1972@gmail.com dan

dangkuswaya@gmail.com

133

PENGALAMAN PENDIDIKAN DI LUAR NEGERI Tahun Jenis Kegiatan Tempat Kegiatan Jangka waktu

2015 International Visitor

Leadership Program (IVLP)

Washington DC,

Michigan, Texas,

Oregon, AMERIKA

8 Pekan

2013 Entrepreneurship for Small Business Trainers and Promoters, ESB-TP

NIESBUD, INDIA 8 Pekan

2013 Short Course Community

Outreach, SCCO

COADY STFX

University, Antigonish

Nova Scotia,

CANADA

8 Pekan

2012 Advance Research: Muslim

Community in China

Niuji, CHINA 2 Pekan

2011 Advance Research: Islamic

Center in Bangkok

Bangkok,

THAILAND

2 Pekan

2010 Advance Research:

Educational system in

National Institute of

Education NIE, Nanyang

University

SINGAPORE 2 Pekan

2010 Advance Research:

International Class in UKM

and IIUM

MALAYSIA 2 Pekan

2007 Riset: Method of Tafseer al-

quran in Egypt

Al Azhar University,

Canal Suez University,

Cairo University,

EGYPT/ MESIR

4 Bulan

2007 Riset: Tareeqa Dusuqiyah in

Taneem ARAB SAUDI 2 Bulan

PELATIHAN PROFESIONAL

Tahun Jenis Kegiatan Tempat

Kegiatan

2015 International Visitor

Leadership Program (IVLP)

Washington DC,

Michigan, Texas,

Oregon,

AMERIKA

2013 Entrepreneurship for Small Business Trainers and

NIESBUD,

INDIA

134

Promoters, ESB-TP

2013 Short Course Community

Outreach, SCCO

COADY STFX

University,

Antigonish Nova

Scotia, CANADA

PRODUK BAHAN AJAR/ BUKU

Tahun Judul Penerbit

2017 Reformulasi Ajaran Islam

Jihad, Khilafah dan

Terorisme, bersama

Azyumardi Azra CBE dkk.

Bandung: Mizan Maret 2017,

Mizan Bandung

2015 Model Riset Tafsir Sosio-

Tematik Hermeneutika al-

Quran.

LP2M IAIN Salatiga Press

2011 Metode Tafsir Kontemporer STAIN Salatiga

Press

2010 Studi Kritis terhadap Metode

Tafsir Tradisional

STAIN Salatiga

Press

2009 Hermeneutika Hassan Hanafi STAIN Salatiga

Press

2009 Geliat Kajian Keislaman STAIN Salatiga

Press

2008 Metode Tafsir Alternatif Mitra Cendekia

Jogjakarta, Press

135

ARTIKEL TERPUBLIKASI

A. Jurnal Nasional Tidak Terakreditasi

B. Jurnal Nasional Bereputasi

Tahun Judul Penerbit/Jurnal

Artikel Jurnal

2015 Badhan, Pelestarian

Tradisi Bulan Syawal

Pada Masyarakat

Muslim Kembangarum

Kota Salatiga

Jurnal Penelitian

Vol.12, No.1 Mei

2015

2008 Hermeneutika Sebuah

Pengantar

jurnal, Ijtihad Vol. 6.

No.2

2008 Menimbang Tafsir

Depag RI jurnal

jurnal, Attarbiyah

Tahun Judul Penerbit/Jurnal

Artikel Jurnal

2018 Mentradisikan Kritik

Tafsir: Upaya Meretas

Mata Rantai

Absolutisme Penafsiran

Epesteme IAIN Tulungagung

Terakreditasi B Vol. 13 no 1

DOI:10.21274/epis.2018.13.1.1-31

2016 Agama; Antara Cita dan

Kritk

Fikrah : Jurnal Ilmu Aqidah dan

Studi Keagamaan

2016

DOI:10.21043/fikrah.v4i1.1612

2015 Chiefdom Madinah:

Mengurai Kekeliruan

Tafsir Negara Islam

jurnal Ijtihad Vol. 11. No.1

2013 Gerakan Damai ala

Kelompok-Kelompok

Islamis di Dunia Islam

Jurnal Ijtihad Vol. 13. No.2

2013 Tafsir Sosio-tematik al jurnal Ijtihad Vol. 9. No.2

136

KEGIATAN PENELITIAN

Tahun Judul Penelitian Sumber Dana

2018 Pengembangan Model Pembelajaran Tafsir

Sins Terpadu

Kementerian

Agama IAIN

Salatiga

2017 Hidup Bersama Beda Agama: Pendekatan

Tafsir Sosio - Tematik al-Qur‘an Tentang

Pergumulan Muslim Kota Salatiga dalam

Memahami Ayat-Ayat Kedamaian dalam Al-

Quran

Kementerian

Agama IAIN

Salatiga

2016 Mendefinisikan Ulang Ayat – Ayat Wala dan

Bara Dalam Al-Quran dan Akar-Akar

Sektarianisme

Maarif Institut

2015 Sikap Narima: Misinterpretasi Sabar

(Pendekatan Sosio-tematik Hermeneutika

Pembebasan tentang Konsepsi Sabar dalam

al-Qur‘an sebagai Prilaku Narima pada

Masyarakat Muslim)

Kementerian

Agama IAIN

Salatiga

2014 Badhan, Pelestarian Tradisi Bulan Syawal

Pada Masyarakat Muslim Kembangarum

Kota Salatiga sebagai Upaya Pemahaman

Konsep al-Qur‘an tentang Saling Memaafkan

STAIN Salatiga

2013 Penafsiran Ummy dalam Al-Qur‘an

Penafsiran Sosiotematik Terhadap Ummy

dalam Al-Qur‘an

STAIN Salatiga

Qur‘an

2011 Model Penafsiran

Muqatil Bin Sulaiman

jurnal Ijtihad Vol. 8. No.2

2009 Orientari dari Teks

Menuju Realitas

jurnal Ijtihad Vol. 8. No.1

137

PENGALAMAN REVIEWER/ MITRA

BESTARI

Tahun Peran Penerbit

2014-

2018

Editor IJIMS, Indonesian Journal of

Islam and Muslim Societies

(SCOPUS index Q1)

IAIN Salatiga

2018-

2020

Peer Review, Mitra Bebestari Jurnal

Hikmah

IAIN Pontianak

2018-

2020

Peer Review, Mitra Bebestari Jurnal

Ushuluddin Terakreditasi Sinta 2

UIN SUSKA

Pekanbaru Riau

2006-

2010

Editor in chief of Jurnal Ijtihad STAIN Salatiga

2010-

2017

Editor Ijtihad Jurnal Wacana Hukum

Islam dan Humaniora Terakreditasi

Sinta 2

Jurnal Ijtihad, IAIN

Salatiga

2014-

2017

Peer Review, Mitra Bebestari Jurnal

Akademika Terakreditasi Sinta 2

IAIN Metro

Lampung

2014-

2017

Peer Review, Mitra Bebestari Jurnal

Tabligh

UIN Makassar

2015-

2017

Peer Review, Mitra Bebestari Jurnal

Penelitian, Terakreditasi Sinta 2

IAIN Pekalongan

2018 Peer Review, Mitra Bebestari Jurnal

QIJIS, Scopus

IAIN Kudus

2018 Peer Review, Mitra Bebestari Jurnal

Al Bayan

UIN Bandung

Tahun Judul Keterangan

2017 Model Riset: Tafsir Sosio-Tematik

Hermeneutika al Quran

Hak Cipta dari

Kementerian Hukum

dan HAM

2017 Metode Tafsir Kontemporer Model

Pendekatan Hermeneutika

SosioTematik dalam Tafsir al Quran

Hassan Hanafi

Hak Cipta dari

Kementerian Hukum

dan HAM

138

RIWAYAT PENDIDIKAN

Tahun

Lulus

Program

Pendidikan

(jenjang

pendidikan)

Lembaga

Pendidikan/

Perguruan

Tinggi

Jurusan/

Bidang

Studi

2006 Doktor UIN Jakarta Kajian

Islam/

Tafsir

1999 Magister Agama

Islam

IAIN Jakarta Pemikiran

Islam/

Tafsir

1995 Sarjana Agama IAIN Bandung Tafsir

Hadis

1991 SLTA Madrasah Aliyah

Negeri Program

Khusus

(MANPK)

Darussalam

Ciamis

Program

Khusus