dios para pensar

8/3/2019 Dios Para Pensar

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Dios para pensar

Un solo pensamiento del hombre valems que todo el mundo; por tanto soloDios es digno de l

Juan de la Cruz,Dichos de luz y de amor34.

1. Dios como problema. Un tema clsico desde algunasperspectivas actuales

2. Experiencia humana y Palabra de Salvacin. Tresmodelos

3. Dios en la revelacin de su misterio y en la historia dela salvacin. Esbozo para una teologa trinitaria

ngel Cordovilla PrezU.P. ComillasCurso para profesores deReligin y Moral Catlica, CEE

Madrid, 30 Junio 2006


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Advertencia preeliminar

El ttulo de estas reflexiones sobre Dios est tomado de A. Gesch. lutiliz esta expresin para dar ttulo y unidad a una serie de publicaciones quefinalmente conformaron una breve y nueva suma de teologa. El autor justifica

el ttulo general de su obra de la siguiente manera:

Al inaugurar con este libro (El mal) una serie de libros, intentamos formular lahiptesis de que Dios o la idea de Dios puede ayudar al hombre a pensar. Laidea es la siguiente. Que para pensar bien, todo es necesario. Que para pensarbien, hay que llegar hasta el fondo de los medios de que se dispone. Pues bien,la idea de Dios, incluso como smbolo y abstraccin, representa en la historiadel pensamiento la idea ms extrema, aquella ms all de la cual no existe yaningn ltimo concepto, falso o verdadero. As pues, la teologa va a proponer

pensar con Dios, con la sola idea de que un pensamiento sobreabundante (in

mentis excessu Sal 67, 28) puede resultar beneficioso1

.

Siguiendo la bella y profunda idea del telogo de Lovaina, la expresinDios para pensar puede entenderse en tres sentidos que no tienen que sernecesariamente excluyentes. En primer lugar, Dios para pensar, significa que laidea de Dios ha sido y es muy til para que el hombre piense a fondo y demanera radical las realidades y los problemas fundamentales de la vidahumana. Aqu quiero situar la primera reflexin titulada: Dios como problema.Un tema clsico desde algunas perspectivas actuales.

En segundo lugar, la expresin tambin puede significar pensar con Dios,

con el Dios del exceso y de la gratuidad que visitando al hombre, rompe lamonotona de su vida y los lmites de su experiencia, conducindolo ms all dela esencial pregunta por el sentido. Aqu habra que situar la segunda reflexintitulada Experiencia humana y Palabra de salvacin. Tres modelos.

Finalmente, Dios no es solamente la idea que ayuda a pensar al hombrede forma radical o el compaero con el que el hombre puede pensar el sentidode su vida, sino el Dios que da que pensardesde su accin salvfica y su palabrareveladora en la historia, dando lugar a una creacin nueva. Aqu habra quesituar el tercer momento con la reflexin que lleva por ttulo Dios en la revelacinde su misterio y en la historia de la salvacin. Esbozo para una teologa trinitaria.

Con esta reflexin, en el fondo, slo quiero mostrar una cosa: lafecundidad que ofrece y la seriedad que exige pensar a Dios. Porque como yadej dicho de forma lapidaria S. Juan de la Cruz: un solo pensamiento delhombre vale ms que todo el mundo; por tanto solo Dios es digno de l (Dichosde luz y de amor, 34).

1 A.GESCH,El mal. Dios para pensar1, Salamanca 2002, 12.


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Dios como problemaUn tema clsico desde algunas perspectivas actuales

Introduccin

1. El camino de acceso a la realidad de Dios1. 1 Cada poca se relaciona inmediatamente con Dios (Leopold vonRanke)1. 2 Actualidad de la pneumatologa en la experiencia de Dios (F.Schleiermacher)1. 3 El camino del amor (H. Urs von Balthasar)

2. El conocimiento de Dios y el atesmo2. 1 Homo capax veritas (Fides et ratio)2. 2 El fenmeno del ateismo: Gaudium et Spes y la teologa trinitaria

3. La experiencia de Dios: la dialctica entre extraeza y entraeza3. 1 La revelacin del Dios extrao (T. Ruster)3. 2 La entraeza del cristianismo (O. Gonzlez)

4. El lenguaje sobre Dios y la idolatra como per-versin del lenguaje4. 1 El giro lingstico4. 2 La analoga como forma del lenguaje sobre Dios4. 3 Sobre la idolatra siempre posible (A. Gesch)

5. Dios como misterio5. 1 Dos tendencias complementarias (L. Wittgestein y F. W. Goethe)5. 2 Misterio como plenitud y exceso de realidad (K. Rahner)5. 3 Misterio: revelacin en el ocultamiento (Orgenes, Lutero, Pascal)

Conclusin


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Dios como problema

Un tema clsico desde algunas perspectivas actuales

Dios es unproblema para el hombre, no porque l sea un enigma que hay

que resolver para que ste pueda vivir definitivamente tranquilo y en paz. Dioses un problema para el hombre en cuanto que Dios es aquella realidad que leprecede y le provoca a salir de los estrechos lmites de la vida en la que elhombre estaba pacficamente instalado. Dios es el problema irresoluble para elhombre que lo lanza y lo abre a un horizonte insospechado, al misterio que losostiene y lo desborda, al abismo de la incomprensibilidad. Dios es unproblema para el hombre en cuanto es la realidad que lo provoca a ir siemprems hacia delante, a ser siempre ms. Este magis instalado en el coraznhumano y que pude expresarse de diversas formas y maneras, es el resplandory el reflejo de la inquietud y del deseo que todo hombre tiene de Dios. La

expresin Dios como problema, no hay que entenderla slo yprimordialmente como si Dios fuera un problema para el hombre, sino en elsentido que Dios viniendo al hombre convierte la vida de este un problema.Dios se convierte en un reto y en una provocacin a la vida humana.

La idea de Dios ha sido una de las ideas ms fecundas en la historia delespritu humano2. En el mbito de la filosofa (metafsica, tica, antropologa),del arte, de la literatura, etc. Sin ella no es comprensible la historia deOccidente. El problema de Dios pertenece de forma constitutiva al origen de laracionalidad occidental3. Por la realidad en s misma (dignidad inmanente) ypor la historia de la repercusin que ella ha tenido en la vida humana(plausibilidad social), el problema de Dios tiene que tener un puestosignificativo en la vida pblica de la sociedad contempornea. Esincomprensible que en la vida pblica (universitaria y cultural) espaola lapregunta por la realidad de Dios sea considerada como una amenaza a losvalores democrticos y que como mucho sea soportada en el mbito privado dela conciencia, y siempre que no sea generadora de una determinada accinmoral y poltica. Dios es tambin un asunto profano, es una cuestin civil, queinteresa al hombre en cuanto tal y que no puede quedarse reducida a losambientes religiosos y a las facultades eclesisticas4.

1. El camino de acceso a la realidad de Dios

Cmo podemos acceder a esta realidad que aparece en el corazn detodo hombre en forma de pregunta y de deseo? Es Dios una proyeccin de

2 Desde el punto de vista filosfico puede verse la excelente monografa de W.PANNENBERG,Una historia de la filosofa desde la idea de Dios, Salamanca 2001.3 TH.RENTSCH,Gott, Berlin 2005, 4.4 Cfr. F. SEBASTIN AGUILAR, El descubrimiento de Dios y la vocacin humana del

intelectual, en: A. CORDOVILLA-J. M. SNCHEZ CARO-S. DEL CURA (EDS.), Dios y elhombre en Cristo. Homenaje a Olegario Gonzlez de Cardedal, Salamanca 2006, 607-630; P.CEREZO, Por un cristianismo civil, en: Dios y el hombre en Cristo, 125-153.


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realidades incompletas en nosotros mismos, que el hombre ha sustituido poreso que llamamos Dios y que en esta poca de la historia estn pidiendo quesean definitivamente colmadas por el propio hombre? Hay realidad realcuando estamos hablando de Dios? Hay camino de acceso a l? Vivimos en elsilencio de Dios y no tenemos posibilidad de acceder hasta l? Estamossumergidos en la noche y no tenemos posibilidad de discernir si nuestraexperiencia de Dios es verdadera o no?

1. 1 Cada poca se relaciona inmediatamente con Dios (Leopold von Ranke,1795-1886).

Con esta famosa expresin del padre de la historiografa moderna5comenzamos haciendo una afirmacin fundamental en nuestro tema en laactual situacin eclesial y espiritual: hoy, como en todas las pocas de lahistoria, tambin existe esta posibilidad de relacin, de encuentro y deexperiencia de Dios. Nuestra poca no se caracteriza ni por una mayor facilidadni dificultad para realizar una autntica experiencia de Dios. Todas las pocashan tenido que convertirse para encontrarse con l. El historiador alemn acuesta expresin frente a una fe ciega en la idea del progreso histrico aplicado ala historia, dependiente de la filosofa de la historia de Hegel. Segn la ideaextendida en su tiempo, la poca en la que ellos vivan era el fruto granado ymaduro de un progreso y una evolucin que les permita llegar a las cimas msaltas del espritu humano. Frente a esta postura optimista, prepotente e inclusoingenua, nuestro autor sostuvo la importancia de cada tiempo en s mismo, conindependencia de su relacin con otras pocas de la historia.

Esta misma certeza de inmediatez y dignidad de cada poca ante Diostiene que ser afirmada y confesada por los cristianos hoy. Es claro que junto aesta afirmacin de von Ranke, podemos esgrimir razones teolgicas de peso,desde la teologa de la creacin, la teologa de la salvacin o desde laescatologa. Pero mi inters no se sita tanto en esta fundamentacin teolgicade esta afirmacin histrica, si no ms bien intentar responder a una visinexcesivamente negativa de nuestra poca actual en su capacidad de darrespuesta a la cuestin de Dios. De la misma manera que la mirada del profetatiene que estar atenta a discernir los dolos que falseando la imagen de Dios,falsean al propio hombre, tambin tiene que estar pendiente de los caminos yaccesos por los que Dios quiere hacerse presente de forma inmediata a lacultura actual y a cada hombre en particular.

1. 2 Actualidad de la pneumatologa en la experiencia de Dios (F.Schleiermacher, 1778-1885)

Hay un problema irresoluble en la experiencia religiosa y en laexperiencia de Dios, la relacin entre mediacin e inmediatez. Es decir, larelacin entre las mediaciones histricas e institucionales que nos facilitan ymedian la experiencia de Dios en una historia e institucin determinada (culto,

5 L. VON RANKE,Sobre las pocas de la historia moderna, Madrid 1984, 77.


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credo y cdigo) y la necesidad de que esas mediaciones nos conduzcan a lainmediatez de la experiencia de Dios afectando a lo ms ntimo de nuestro ser yde nuestra vida (conciencia, comunicacin y comunin). En este sentido, meparece que lo que llamamos en teologa la doctrina del Espritu Santo tiene hoyuna plena actualidad. Pero as como hemos descubierto que no puede haberteologa sin pneumatologa, tampoco es posible pensar la pneumatologa sinteologa6.

Cada generacin, si percibe en la palabra de Jess y en su persona lapresencia de lo incondicionado desea establecer con l una relacin deinmediatez y contemporaneidad (Kierkegaard). En realidad todo creyente deseaser contemporneo de Jess; qu su palabra y sus acciones, su vida y sussentimientos, su muerte y su resurreccin le alcancen verdaderamente en elcentro de su ser y de su conciencia. O dicho de otra manera, que toda mediacinhistrica y eclesial de la salvacin de Dios y de la gracia de Cristo no sea unamediacin que le aleje de Dios, sino que todas esas mediaciones necesarias seanverdaderamente una mediacin para la inmediatez (Hegel-Schleiermacher).

1. 3 El camino del amor(Hans Urs von Balthasar, 1905-1988)

No podemos seguir lamentndonos de que vivimos en una pocanihilista, secularizada y posmoderna. Hay que buscar los nuevos caminos deacceso a la realidad de Dios. En 1963 el gran telogo suizo Hans Urs vonBalthasar, sistematiz en dos vas fundamentales los caminos que la teologacristiana haba ofrecido al hombre para presentar a Dios como digno de fe: lava cosmolgica y la va antropolgica. Aunque no sea de forma exacta,podemos decir que la primera fue utilizada en el primer milenio de la Iglesia yla segunda en el segundo milenio. Segn el telogo de Lucerna ambasperspectivas implicaban una inconsciente reduccin. El camino o el mtodo deacceso imponan a Dios una significativa limitacin: Dios era medido desde elhorizonte del mundo en general o desde los lmites de la razn humana.Cuando ste no era necesario para justificar la constitucin ltima de larealidad (metafsica) ni el destino ltimo de la vida humana (tica), se hacainnecesario e incluso incmodo. A lo ms Dios quedara relegado a un estadioprecrtico y precientfico que se hace necesario como frmaco, prtesis o placebomientras la humanidad llega a la plenitud de su crecimiento y de su estatura.

Como alternativa y superacin de estos dos caminos de acceso a la fe enDios, Balthasar propone el camino del amor. Para el telogo de Basilea lo queDios quiere decir a los hombres en Cristo no pude encontrar su norma ni en elmundo en general, ni en el hombre en particular, sino que tiene que ser algonecesariamente teo-lgico, mejor an, teo-pragmtico: accin de Dios para elhombre, accin que l mismo muestra ante y para el hombre (y slo as, junto al y en l). Acerca de este hecho nicamente se puede decir que slo seracreble como amor: solamente es pensable como amor del propio Dios, cuya

6 Cfr. TH.RUSTER,Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung von Christentumund Religion, Freiburg 72004, 22, siguiendo al telogo protestante M. D. Meeks.


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manifestacin es la de su gloria7. El camino que Balthasar propone como kairsteolgico en nuestro tiempo es una mezcla original de un mtodofenomenolgico y personalista. Fenomenolgico porque hay que dejar que larealidad, en este caso Dios, se manifieste y se muestre desde s misma, sinimponerle nosotros las condiciones de posibilidad para su revelacin. Ypersonalista, porque Dios no es un objeto frente al hombre, sino alguien que semanifiesta bajo un rostro y una figura, que habla, acta y ama. La cuestin deDios no se puede situar en el mbito de las ciencias matemticas, fsicas,biolgicas, tecnolgicas, etc. Y en concurrencia con ellas, sino en el mbito delas relaciones personales o de la intersubjetividad. De esta forma podemos salirde la disyuntiva de caer en un extrinsecismo que sita la cuestin de Dios enconcurrencia con una legtima visin autnoma de la vida humana o delinmanentismo que reduce la cuestin de Dios a la mera subjetividad o a lainterioridad del sujeto.

2. El conocimiento de Dios y el atesmo (negacin de Dios)

2. 1 Homo capax veritas (Fides et ratio)

La cuestin de Dios se ha planteado en tres mbitos de la vida humana: elconocimiento, la experiencia y el lenguaje. Si el lugar clsico de la cuestin deDios ha sido la razn y el conocimiento, hoy esta cuestin se afronta desde elproblema previo de la experiencia y del posterior del lenguaje sobre Dios. Ladoctrina clsica se centr en el tema de la posibilidad del conocimiento de Diospor parte del hombre desde la luz natural de la razn. Una afirmacin negadapor un racionalismo estrecho que deja a la razn en los pequeos lmites de larealidad constatable empricamente y un fidesmo exagerado que no confa enla capacidad y vala de la razn humana. Lo que en realidad est aqu en juego,no es el intento de demostrar la existencia de Dios desde argumentosfilosficos, sino asegurar la libertad del hombre en el encuentro con Dioscuando este ltimo se le revela en la historia. Es decir, que la fe es un actoplenamente humano, en el que el hombre encuentra no una enajenacin, sino laplenitud de su ser.

Los diferentes pronunciamientos del magisterio no hacen ms queprofundizar en esta perspectiva. La ltima toma de postura la encontramos enla importantsima Carta encclica Fe y razn (1998). Juan Pablo II parti de laafirmacin de que el hombre es capaz de verdad: homo capax veritas8. Es un serque est abierto a la realidad como un todo y cuyo deseo de verdad y de saberse expresa en su deseo innato de conocer y amar a Dios, a la vez que de alcanzarla plena verdad sobre s mismo.

Pero esta cuestin de la verdad expresada en trminos metafsicos estraducida a la pregunta ms actual sobre el sentido, expresada en trminos msantropolgicos. Por esta razn, para el encuentro del hombre con esta verdad lepropone recorrer el camino del conocimiento de s mismo y de la

7 H.U. VON BALTHASAR,Slo el amor es digno de fe, Salamanca 62006, 17.8Fides et Ratio 22. Sobre la capacidad metafsica del hombre.


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autoconciencia personal (concete a ti mismo). De esta forma un documento delmagisterio est asumiendo el llamado giro antropolgico que ha caracterizadola aventura de la modernidad occidental. Es importante constatar cmo lacuestin de Dios no se sita en la concurrencia de visiones parciales de larealidad, sino en la comprensin de la realidad como un todo y en la preguntadel hombre por el sentido.

La Encclica est escrita en un momento en el que se haca necesaria unarevalorizacin de la razn. El ser humano, en una falsa modestia, expresa deforma permanente una difusa desconfianza hacia ella. Por eso, en la mismalnea de la anterior encclica Veritatis Splendor, Juan Pablo II afirma que elhombre es libre (responsable, capaz de pecado y conversin) y capaz de verdad(no puede encerrarse en s mismo ni en la superficie de la realidad). De estaforma la razn es llevada a su mximo valor, pero no sobrevalorada. Porque esen la fe donde la razn adquiere sus verdaderas medidas y posibilidades. Enella se sita en un horizonte ms amplio y alcanza el verdadero objetivo de sudinamismo: el conocimiento de Dios. Las dimensiones tradicionales de lapregunta por Dios se han unido con la cuestin del autntico sentido de laexistencia humana. La pregunta por Dios y la pregunta por el hombre hanquedado profundamente entrelazadas.

2. 2 El fenmeno del atesmo: Gaudium et Spes y la teologa trinitaria

El reverso de la afirmacin de la posibilidad del conocimiento de Dios esel atesmo9. La Constitucin pastoral del Concilio Vaticano II Gaudium et Spesnos ofrece un importante anlisis sobre el fenmeno del atesmo moderno10, que

9 Esta parte est tomada del artculo A. CORDOVILLA PREZ, La fe trinitaria comorespuesta al atesmo contemporneo, Estudios Eclesisticos 81 (2006) 333-351; aqu 340-345.10 La bibliografa sobre este tema es inmensa. Adems de los comentarios a los nmeros19-21 de la Gaudium et Spes sobre los orgenes del atesmo hay que tener en cuenta laobra de M.BUCKLEY,At the Origins of Modern Atheism, New Haven/London 1987. Parauna primera mirada al atesmo desde diferentes puntos de vista la magna obra dirigidapor R.GIRARDI, El ateismo contemporneo (vols.1-3), Madrid 1971. Desde una perspectivafilosfico-teolgica F.ULRICH,Atheismus und Menschwerdung, Einsiedeln 21975 (1966) ytrinitaria P. PIRET, Les athismes et la thologie triniaire, Bruxelles 1994. Sigue siendoesencial H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo, Madrid 1990. Una buena sntesisdesde el punto de vista filosfico la ofrece E. CORETH, Gott in philosophischen Denken,Stuttgart 2001, 222-243. Es muy sugerente la lectura de C. GUNTON, Unidad, trinidad y

pluralidad. Dios, la creacin y la cultura de la modernidad, Salamanca 2005. El autorcomprende la modernidad como un proceso permanente de desplazamiento de Dios delmundo de los hombres. Este desplazamiento realizado desde elpathos de la libertad, ala larga, ha sido contraproducente pues ha llevado consigo la prdida de la pluralidad,de la singularidad, del otro, del tiempo presente, del sentido y de la verdad.

Precisamente la teologa trinitaria, comprendida como una teologa del sentido y de laverdad, una teologa de la relacionalidad y la particularidad, y una teologa de launidad y la pluralidad, que nos ayude a repensar la creaturidad, se convierte en clave


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debemos prolongar desde la interpretacin que de este fenmeno se ha hechoen la teologa contempornea, especialmente en le campo de la teologatrinitaria. El telogo y actual cardenal W. Kasper ya formul en 1983 en su libroEl Dios de Jesucristo que la fe trinitaria como forma concreta del monotesmocristiano, es la nica respuesta vlida al atesmo contemporneo, ya nomilitante y confesante como en el momento en que fue escrita la GS, sinosilencioso y annimo11. Es digno de mencin que aunque la Constitucinpastoral ya presagiaba ese tipo de atesmo indiferente12, hoy volvemos aescuchar propuestas atestas confesantes y militantes como programa13.

La Iglesia en el siglo XX ha hecho un esfuerzo enorme por dialogar con elmundo, en concreto con el atesmo de corte humanista, que en nombre de la

fundamental para afrontar el problema que tanto la modernidad como laposmodernidad no han podido resolver.11 W.KASPER,El Dios de Jesucristo, Salamanca 1994, 9. 356.12 GS 19: Otros ni siquiera se plantean la cuestin de la existencia de Dios, porque, alparecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparsepor el hecho religiosos.13 Un ejemplo de este atesmo militante contemporneo es M. ONFRAY, Tratado deateologa, Barcelona 2006 y su propuesta de atesmo poscristiano, en algunos pasajesdefinido de una forma positiva como laicismo poscristiano. Siguiendo las huellas deNietzsche (aunque sin su belleza y su tragedia), el autor analiza la situacincontempornea definindola como nihilista. Este nihilismo es el que est detrs tantode la civilizacin judeocristiana (Bush) como de la islmica (Ben Laden). Ambas estnfundadas en una misma episteme: el odio a la tierra, a la vida y a la inteligencia;apostando por una cultura de la muerte. Despus de su trabajo de deconstruccin delos tres monotesmos, el nihilismo debe dar paso a un atesmo posmoderno que anulala referencia teolgica, pero tambin la cientfica para construir una moral. Ni Dios, niCiencia, ni Cielo inteligible, ni el recurso a propuestas matemticas, ni Toms deAquino, ni Augusto Comte o Marx; sino la Filosofa, la Razn, la Utilidad, elPragmatismo, el Hedonismo individual y social (73); una laicidad poscristiana, o sea,atea, militante y radicalmente opuesta a cualquier eleccin o toma de posicin entre el

judeocristianismo occidental y el Islam que lo combate (226). No es este el lugar paracontestar un libro como este. Adems de la falta de rigor y profundidad a la hora deanalizar los tres monotesmos desde el punto de vista de la historia de las religiones yde la teologa, creo que el autor siente una aguda pasin (la neurosis que el tantoquiere combatir?) por la deconstruccin, ms que por el trabajo constructivo. De talforma que despus de leda la primera parte (me atrevera a decir que la primera hoja)el libro se hace excesivamente pesado y aburrido. Como una permanente letana repitede memoria y sin inteligencia los tpicos que una y otra vez se lanzan con mayor omenor razn contra la historia del cristianismo. La propuesta que l realiza parasustituir la historia anterior es ridcula en comparacin con la fecundidad (con sussombras y pecados) de 3.000 aos de judeocristianismo en la historia. Nietzsche fuems radical y ms atrevido. Critic con ms agudeza y sentido del humor alcristianismo e hizo una verdadera propuesta para salir del nihilismo por l anunciado:la voluntad de poder, el eterno retorno y la llegada del superhombre. Sin quereratribuir a Nietzsche directamente las consecuencias que su filosofa trajo en aos

sucesivos inspirando ciertos regmenes fascistas y totalitarios, parece lgico que elautor hubiera hecho el mismo trabajo de deconstruccin que realiza con losmonotesmos, especialmente con el cristianismo.


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liberacin del hombre de todo tipo de esclavitudes promulgaba la muerte de Dios.Este dilogo se concret en los nmeros 19-21 de la GS, que a su vez, fueronfuente de inspiracin para los dilogos posteriores entre marxismo y cristianismo.

Sin nimo de ofrecer un estudio riguroso sobre el tema me atrevera aresumir en las siguientes perspectivas la doctrina expuesta en el Concilio14:

a) Desde el punto de vista existencial y antropolgico el Concilio asume elgrito del atesmo pronunciado para reivindicar la libertad del hombre. Pero adiferencia de este, no fundamenta la libertad en s mismo, sino en la dignidadque le viene al ser humano por su origen, creado por Dios como creatio ex amore,y por su destino, llamado a la comunin con el creador como consummatio inamoris15. De esta forma, el Concilio afirma rotundamente que Dios no puede sercomprendido como aquel que es rival y enemigo del hombre, sino quienconstituye su ms alta dignidad y el fundamento ltimo de su libertad.

La medida del hombre es la infinitud, ya que slo Dios puede ser lamedida del hombre16. El hombre es imagen de Dios (GS 12) con una memoriadel origen (GS 16) y una vocacin nica (GS 22). Este es el fenmeno originariodesde donde hay que partir para definir al ser humano. El hombre ha sidocreado para participar en la comunin de vida con Dios. Sin embargo hace unaconstatacin: a pesar de que esta es la vocacin esencial del ser humano, haymuchos hombres que se desentienden de esta llamada o la niegan. En la lnea deSab 13 y Rm 1 el texto del Concilio habla de una responsabilidad y de una culpadel hombre actual, aunque no de condena como apareca en el texto delConcilio Vaticano I. El hombre como imagen de Dios es memoria y deseo deDios. Pero en vez de dejar aflorar el eco de este origen y seguir los impulsosverdaderos de ese deseo ha preferido no escuchar la voz de la conciencia(sagrario del hombre en el que resuena la voz del Creador)17 y as ha per-vertido (dirigir hacia otro lado) el verdadero deseo de Dios satisfaciendo suspropias necesidades inmediatas. Si el Concilio dice que el fenmeno originarioen el ser humano es la vocacin constitutiva de este a la vida divina y a lacomunin con Dios, el atesmo no puede ser considerado ms que comofenmeno derivado y no originario. Es decir no pertenece a las estructurasmismas del ser humano, sino que es una per-versin de las mismas, quizdebido a una reaccin crtica contra las religiones y en concreto con la religincristiana.

14 Me he servido especialmente del comentario de J. Ratzinger al primer captulo de laprimera parte de la Constitucin (n 11-21) en: Lexikon fr Theologie und Kirche. DasZweite Vatikanische Konzil III, Freiburg 1968, 336-449.15 Cfr. S. DEL CURA ELENA, Creacin ex nihilo como creacin ex amore: su arraigo yconsistencia en el misterio trinitario de Dios, Estudios Trinitarios 38 (2004) 55-130, esp.80-85.16 Cfr. el inicio de GS 19 y el final del 21. La afirmacin recuerda la bella expresin deRahner cuando al definir al ser humano desde el misterio incomprensible de Dios

afirma que el hombre es el indefinible, el ser que no tiene contornos ni lmites. Cfr.Curso fundamental de la fe, Barcelona 51998, 256-258.17 Cfr. GS 16.


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b) Desde una perspectiva histrica y fenomenolgica el Concilio intentadescribir, y no definir, el fenmeno del atesmo. Lo primero que subraya es lapolisemia del concepto, ya que al utilizar de forma general la palabra atesmo seestn sealando realidades muy diversas: atesmo explcito y radical,agnosticismo teolgico, atesmo metodolgico, relativismo, humanismo sinhorizontes, indiferencia religiosa, respuesta al problema del mal, inmanentismo,etc. En vez de analizar el atesmo desde un punto de vista abstracto y terico lodescribe en sus manifestaciones fundamentales de una manera fenomenolgica(n 20)18 e intenta comprender sus causas desde una perspectiva histrica (n19). La razn de fondo est en una afirmacin que hemos subrayadoanteriormente y que es capital: el atesmo es un fenmeno derivado19.

c) Desde una perspectiva cristolgica Cristo es contemplado como aquelque nos revela la plenitud del misterio de Dios y la plenitud del misterio delhombre. Cristo es la mejor respuesta al atesmo contemporneo. Slo desde lsabemos qu es ser hombre de forma cabal. Slo desde l se aclara el enigma yel misterio que el hombre es para s mismo. Cristo es el nuevo y verdaderohumanismo (GS 22)20. l es la expresin concreta de que el hombre crece enhumanidad y libertad en la medida que aumenta su relacin y cercana a Dios.Se podr ser ateo, pero no acusando al cristianismo de que sea un lmite a laverdadera humanidad y plenitud del ser humano. La Iglesia reconoce en elmisterio de Dios hecho hombre la garanta de nuestra vocacin y laconsagracin definitiva de nuestra grandeza21.

d) Desde una perspectiva eclesiolgica, el Concilio asume que el atesmono es simplemente una causa de reprobacin ante el hombre moderno, sino queconstituye una llamada de atencin a la Iglesia en cuanto que los cristianostenemos una responsabilidad ante este fenmeno del atesmo porque por mediode su vida y del anuncio del Evangelio han velado y oscurecido el verdaderorostro de Dios. Conecta esta afirmacin con el nmero 8 de la Lumen Gentiumque de forma clara habla del carcter peregrino de la comunidad creyente eincluso, implcitamente de una Iglesia de los pecadores22. Por esta razn y comoconsecuencia, como remedio contra el atesmo estn la exposicin transparentedel verdadero rostro de Dios (trinitario) y la vida testimonial de los creyentes(GS 21)23.

18 El Concilio describe dos formas fundamentales sin nimo de ser exhaustivo: elexistencialista-humanista y el marxista (cfr. GS 20).19 Cfr. GS 18. Una expresin subrayada por el Cardenal Knig.20 Perspectiva subrayada por el cardenal de Chile Silva Henrquez. Cfr. J. RATZINGER,Kommentar, 336.21 H. DE LUBAC,El drama del humanismo ateo, Madrid 1990, 19.22 Cfr. HANS URS VON BALTHASAR, Casta meretrix, en: ID.,Sponsa Verbi, Madrid 1966,239-354; K. RAHNER, Die Kirche der Snder, Wien 1948; Cfr. ID., Iglesia de lospecadores, en: G. Barauna (ed.), La Iglesia del Concilio Vaticano II. Estudios en torno a la

Constitucin conciliar sobre la Iglesia, (vol. 1) Barcelona 1966, 419-435.23 Perspectiva subrayada por los Cardenales Knig, Seper y el patriarca Mximos. Cfr.Ratzinger, Kommentar, 338.


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e) Junto a esta reflexin del Concilio habra que mencionar diferentesexplicaciones posteriores que han intentado completar y profundizar en estadoctrina magisterial desde su propia interpretacin teolgica.

- En primer lugar estn los autores que ven en la afirmacin clsica deNietzsche Dios ha muerto como una posibilidad de pensar a Dios sin el ser dela onto-teo-loga (final de la metafsica) abandonando el Dios de los filsofos, quehan hecho de l un concepto abstracto, fundamento del obrar moral o delpensar filosfico. En el fondo estos autores proponen asumir la crtica que harealizado el hombre contemporneo al cristianismo para buscar y presentar elrostro del verdadero Dios, pues el Dios que niega el atesmo es en realidad undolo (J. L. Marion).

- En segundo lugar, para otros autores, el problema actual en torno a lacuestin de Dios no es el atesmo sino la idolatra, ya sea en su vertiente polticala teologa de la liberacin (J. Sobrino) como en su reflexin realizada por partede la teologa francesa (A. Gesch). El dolo no deja libertad al hombre nirespeta la distancia originaria desde la que el hombre se constituye comopersona. El problema no ha sido si Dios existe o no, sino cmo es Dios para queel hombre no vea en l un rival que lo limita, sino la realidad que lo funda y lolleva a su mxima realizacin. El problema no es la negacin de Dios sino sufalsificacin, que no hace verdadero y libre al hombre sino que lo falsea como el

falso dios tico (absolutiza lo relativo); el falso dios filosfico (el dolo creado anuestra imagen y semejanza); el falso dios teolgico (relativiza al Absoluto alinstrumentalizarlo ponindolo a mi servicio).

- Finalmente, para otros autores el atesmo es un fenmeno poscristiano,una actitud contra lo recibido (Zubiri)24, donde el hombre se apropia de larealidad que le es otorgada como gracia, apropindosela como su fuera suyapropia. El ser humano pasa de una autonoma y libertad comprendidas comogracia a una libertad y autonoma sin horizontes. Pero esta posibilidad para elhombre ha sido abierta por la encarnacin del Hijo de Dios. Apoyado yfundado en l, el hombre puede levantarse y decir no a su creador. La condicinde posibilidad ltima del atesmo del mundo est en el propio cristianismo,pues slo un Dios trinitario es capaz de crear una realidad autnoma concapacidad de decir no a su Creador.

3. La experiencia de Dios: la dialctica entre extraeza y entraeza

Dios no es una idea que se domina a travs del conocimiento, sino unarealidad que se nos entrega y se nos manifiesta provocando en nosotros la

24 X.ZUBIRI,El problema teologal del hombre: cristianismo, Madrid 1999, 17: El hombre esateo, donde atesmo es una actitud contra lo recibido. Sin embargo, el mismo Zubirimatiza ms adelante, sealando que el hombre de hoy no es ateo contra nada, sino quesencillamente vive una vida a-tea que es la forma ms radical de atesmo: Va siendocada vez mayor el nmero de personas que no sienten contra ninguno, sino que

serenamente se hallan asentadas y aposentadas en su vida. Sin ir contra nada ni contranadie su vida est vivida en s misma, con dificultades, con fracasos, pero tambin conlogros reales y efectivos. Es la forma ms radical de atesmo: la vida a-tea (pg. 18).


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respuesta de la fe y la adoracin. El conocimiento es ya el acto reflejo quereflexiona y media a travs de conceptos una experiencia originaria (religin).Por esta razn, la doctrina clsica del conocimiento de Dios ha dado paso a lacuestin de la experiencia de Dios.

Afrontaremos el tema de la experiencia en la segunda conferencia. Ques lo que estamos diciendo con esta palabra con la que parece que decimostodo, pero en realidad no decimos nada? De tanto uso y abuso la hemos des-naturalizado. Cules son los criterios para que se de una autntica experienciahumana y una experiencia religiosa?

3. 1 La revelacin del Dios extrao (T. Ruster)

En este lugar slo quiero mencionar un rico debate que se est dando enla teologa en la actualidad. El telogo alemn T. Ruster ha escrito un libro, queest dando mucho que hablar, con este significativo ttulo: El Dios confundido.Teologa despus de la desvinculacin entre cristianismo y religin25. En un primermomento parece que estamos recuperando la tesis clsica del protestantismoms radical que separaba totalmente religin y cristianismo. La religin es lamayor expresin de la capacidad del hombre de justificarse y salvarse desde suspropias fuerzas. Slo el cristianismo, en cuento camino de Dios al hombre,puede liberarlo de este eros autojustificador. Sin embargo, no es exactamenteigual. El autor parte de la constatacin de que el mayor peligro del cristianismoen la actualidad es su insignificancia e irrelevancia. La causa est en laintroduccin del cristianismo en el mundo de las religiones, cuya formafundamental es el servicio a los dioses, comnmente llamado idolatra. Laexperiencia religiosa se caracteriza por ser una experiencia unificadora ytotalizadora de la realidad. Ella determina la realidad concreta. Al situar al Dioscristiano dentro de esta forma fundamental de la experiencia religiosa, lo hemosconvertido en el fundamento ltimo de la realidad concreta, domesticando larevelacin que viene testimoniada en la Escritura. Hoy esta experienciaomniabarcante que determina la realidad es el capitalismo experimentado ycomprendido como religin, cuyo dios es el dinero (W. Benjamin). En estecontexto el cristianismo debe abandonar la comprensin general de Diosvigente en la sociedad contempornea y recuperar la extraeza de Dios, es decir,dejarse interpelar por el Dios extrao revelado en la Escritura (Marcin-Harnack) que nos introduce en la noche purificadora de los sentidos, tantocorporales como espirituales para la plena comunin de vida con l (Juan de laCruz).

25 T.RUSTER,Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Etnflechtung von Christentum undReligion, Freiburg 72004. Ha desarrollado esta intuicin en su libro Von Menschen,

Mchten und Gewalten. Eine Himmelslehre, Mainz 2005. En esta misma lnea deacentuar la extraeza y alteridad de la revelacin de Dios desde una teologasacramental, T. FREYER, Sakrament Transitus Zeit Transzendenz. berlegungen im

Vorfeld einer liturgisch-sthetischen Erschliessung und Grundlegung der Sakramente,Wrzburg 1995; ID., Alteritt und Transzendez. Theologische Anmerkungen zurHermeneutik, Berliner Theolgische Zeitschrift 13 (1996) 84-110.


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En este lugar no podemos enfrentarnos a las tesis del autor. En algunospuntos difcilmente aceptables desde una perspectiva catlica, como la radicalseparacin entre religin y cristianismo, la aversin por toda teologa natural, laseparacin entre el Dios de la filosofa y el Dios de la Biblia, la separacin entreexperiencia humana y revelacin de Dios, en definitiva entre naturaleza ygracia. Si no hay posibilidad de conexin entre la experiencia humana y larevelacin del Dios extrao, cmo es posible acceder a la revelacin de eseDios?

Pero desde mi punto de vista tiene razn en dos cosas. En primer lugaren constatar la insignificancia del cristianismo como uno de sus mayores malesen la actualidad. Y en segundo lugar en la necesidad de criticar lo que l llamael dogma de la experiencia en pedagoga de la religin, para recuperar laextraeza y novedad de la revelacin de Dios. Este dogma consiste en partirsiempre de la experiencia del interlocutor para anunciar ah la revelacin y lapalabra de Dios. Sin embargo a juicio de nuestro autor, este dogma tiene que serprofundamente revisado. La experiencia del hombre no puede ser directamenteasumida como presupuesto de una verdadera experiencia de Dios. Laexperiencia con el Dios verdadero no es la nuestra, nos resulta extraa. Dios seha convertido en un extrao en nuestra casa. Pero esta extraeza de Dios nosest ofreciendo una nueva oportunidad. En lnea con el Dios del cristianismoprimitivo (1 Pedro), el Dios de Pascal, de Lutero y de Marcin, ledo por A.Harnack, tenemos que dejar que Dios sea Dios, sin domesticarlo desde nuestraactual experiencia humana y religiosa (capitalismo).

3. 2 La entraeza del cristianismo (O. Gonzlez de Cardedal)

No obstante tenemos que tener sumo cuidado en que esa extraeza deDios no sea signo o sinnimo de extravagancia, sino una forma diferente decomprender la permanente novedad que supone el misterio de Dios para lavida de los hombres. La extraeza que causa hoy el mensaje cristiano, tiene queconvertirse en un lenguaje que no provoque el miedo a una vuelta a un pasadoarcaico y amenazador, sino la apertura confiada hacia un futuro nuevo yesperanzado. En este sentido hay que acoger y pensar la entraa divina delcristianismo y mostrar su entraeza humana26. Por esta razn, habra queintegrar lo que ha significado el giro antropolgico de la teologa en la segundamitad del siglo XX (K. Rahner, H. de Lubac) poniendo de relieve la afinidad yentraeza de Dios con la experiencia humana, con este nuevo giro teo-lgico,que quiere subrayar la novedad y extraeza de la revelacin de Dios cuando seacerca a la realidad humana27. En la siguiente reflexin sobre las diferentes

26 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La entraa del cristianismo, Salamanca 1997.Contraportada.27 A.CORDOVILLA,Gracia sobre gracia. El hombre a la luz de la Palabra encarnada, en

G.URBARRI (ed),Hacia un nuevo paradigma teolgico. Desplazamientos dogmticos, BTC,Bilbao 2005, 126-135 (Del giro al descentramiento antropolgico); E-M.FABER,Stehteine theo-logische Wende an?, en:


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formas de entender la relacin entre experiencia humana y palabra desalvacin, podemos comprobar la pertinencia de integrar lo legtimo de ambasperspectivas.

4. El lenguaje sobre Dios y la idolatra como per-versin del lenguaje

F. Nietzsche, el profeta de la muerte de Dios, tenia razn cuando dijo quemientras Dios siguiera existiendo en el lenguaje de los hombres, no se podraafirmar de verdad que Dios ha muerto y permanece muerto. Dios existe en ellenguaje de los hombres como palabra. Una palabra que se nos impone conanterioridad a nuestra decisin personal de afirmacin o negacin28.

4. 1 El giro lingstico

Por otro lado, desde que Richard Rorty popularizara lo que se ha venidollamando como el giro lingstico, el lenguaje ha ido adquiriendo unaimportancia fundamental en la filosofa y en la teologa. l es el nuevoparadigma en el que se sita el pensamiento occidental29. El lenguaje afectaesencialmente a lo que constituye el fondo de la existencia humana. El lenguajees el lugar donde la realidad se nos entrega. l es el trasunto del ser, la cuna enla que, en el hombre, la realidad viene al mundo. l da a luz la realidad en elhombre. Plantearnos el modo y cmo hablar bien de Dios es un asunto queafecta a la misma cuestin de Dios. En este sentido el problema o la cuestin dela analoga en nuestro lenguaje sobre Dios no es simplemente una cuestin queafecte al modo de hablar de Dios sino que nos situar en el problema de lacomprensin de Dios, del hombre y del mundo.

El jesuita y profesor en la Universidad Gregoriana F. Pastor30 haresumido los tres paradigmas en los que hasta ahora se ha desarrollado lateologa filosfica ve resumidos en la genial frase de S. Agustn en la queexpresa la supereminencia de Dios que excede y sobrepasa todos los recursosdel lenguaje humano: Pues la supereminencia de la divinidad excede todos losrecursos del lenguaje ordinario. Dios, en efecto, es pensado, con ms verdad delo que es dicho, y l es ms verdad, de lo que es pensado (De Trin VII, 4, 7).Lenguaje, conciencia y ser han sido los tres paradigmas de la filosofa

http://www.thchur.ch/Theologie_und_Seelsorge/Themen_des_Glaubens/Theo-logische_Wende.pdf.28 Cfr. K.RAHNER, Una meditacin sobre la palabra Dios, Curso fundamental sobre la fe,Barcelona 51998, 66-73.29 G.AMENGUAL,Modernidad y crisis del sujeto, Madrid 1998, 98: Tratndose de filosofahay un tpico obligado a la hora de valorar el progreso o final de una poca: el cambiode paradigma, llevado a cabo por la filosofa actual, en este siglo, sustituyendo elparadigma moderno, el del sujeto o de la conciencia, que vena funcionando desdeDescartes, por el del lenguaje, introducido en este siglo por un conjunto de filsofos,cuya aportacin ha venido ha denominarse linguistic turn (R.RORTY,The linguistic turn.

Recent Essays in Philosophical Method, Chicago 1967).30 Quaerentes summum Deum. Bsqueda de Dios y lenguaje de fe en Agustn deHipona, Gregorianum 81 (2000) 480 n. 183.


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occidental. No importa por cual de ellos se empiece, lo importante es alcanzar yllegar al resto. Un lenguaje sin hombre y sin ser es puro nominalismo. Lahermenutica ha sido fundamental para poner de relieve el carcter histrico ycontingente de la verdad (a la que vamos llegando) pero hay que dar el paso dela hermenutica a la cuestin de la verdad31. Hay que pasar del con-texto altexto, y del texto a la realidad que en l se nos dice y al decrsenos, se nosentrega (palabra en sentido bblico). El lenguaje no es un simple cdigo decomunicacin que usamos los humanos para entendernos sino algo que afectaesencialmente a lo que constituye el fondo de la existencia humana. Es ms,decir, lenguaje es decir en cierta medida el ser de las cosas, pues el lenguaje es ellugar donde la realidad se nos entrega. Alguien ha definido el lenguaje comocuna del ser en cuanto que es en el lenguaje donde la realidad viene al mundodel hombre. En este sentido el lenguaje da a luz a la realidad. Es el trasunto delser.

4. 2 La analoga como forma del lenguaje sobre Dios

Pero en nuestro tema concreto, al hablar del lenguaje sobre Dios,enseguida nos formulamos un problema que en realidad es muy viejo:cmo podemos pensar en conceptos finitos y decir en palabras limitadas alDios infinito e ilimitado? No habr sido la conceptualizacin del misterio deDios y el uso de su nombre en vano lo que nos haya trado el eclipse de Dios yel nihilismo como experiencia fundamental del presente? Todo lenguaje sobreDios es analgico. Es decir que afirma a la vez una semejanza entre Dios y lacriatura desde la mayor desemejanza (Lateranenese IV, DH 802). La analogadel ser como forma propia del pensamiento catlico tiene que ser comprendidadesde una comprensin de la realidad que ponga en el centro la complejidad y laparadoja. La realidad no es unvoca (monismo) ni equvoca (relativismo). Desdeuna antropologa teolgica que ponga de relieve que el ser humano es imagen deDios, llamado a la semejanza. Desde la cristologa que ponga de relieve que laverdadera imagen de Dios es Cristo y que l mismo ha revelado al hombre cules la imagen de Dios, sin confusin y sin separacin. Por ltimo, dentro de unateologa trinitaria que afirme claramente que toda distancia y cercana posibleentre Dios y la criatura, entre Cristo y el ser humano estn integradas,custodiadas y salvadas en la relacin y diferencia que existe en la vida interna ytrinitaria de Dios.

4. 3 Sobre la idolatra siempre posible (A. Gesch)

Anteriormente hemos podido comprobar que el problema mayor de lateologa no se sita en la demostracin o en la bsqueda de pruebas de laexistencia de Dios. Su tarea consiste en cmo hablar bien de Dios. En estos dasuno de los autores que ms ha reflexionado sobre este tema ha sido A. Gesch,Sobre la idolatra siempre posible, en el volumen tercero de su Dios para pensarque

31 Cfr. JUAN PABLO II,Fides et ratio.


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lleva por ttulo Dios32. l ha seguido las intuiciones y reflexiones de J. L. Marionen su libro El dolo y la distancia33.

El autor comienza sealando que la idolatra lejos de ser un problemasuperado es una tentacin permanente para el hombre. Pero no se trata tanto deun error teolgico, cuanto de un error antropolgico. Un dios falso no es falsoporque no exista, sino porque extrava y per-vierte al hombre haciendo quetome caminos equivocados. En una palabra es falso porque falsea al hombre.

La idolatra depende de una estructura antropolgica como laprohibicin. Existen tres prohibiciones fundamentales en todas las culturas queen el fondo es una manera de proteger al hombre contra s mismo: a) laprohibicin del incesto (no tomars mujer de tu clan Lev 18); b) la prohibicinde matar (no matars Ex 20, 13); c) la prohibicin de la idolatra (No tendrotros dioses fuera de m Ex 20, 3).

El significado de estas prohibiciones es que la salvacin no se encuentraen la inmediatez ya que esta engaa y pierde al hombre pues lo deja encerradodentro del crculo de s mismo y en el mundo ya conocido. En este sentido nohay salvacin ms que fuera de s mismo, en la alteridad. La trasgresin deestas tres prohibiciones es la solucin falsa a una bsqueda legtima de laafectividad y el amor, de la sociabilidad y fraternidad, de la divinidad ytrascendencia. Es el trueque del deseo legtimo a la necesidad satisfecha. Pero esque hay una diferencia que siempre hay que mantener entre necesidad (siempreinmediata) y deseo (siempre diferido). Mientras que la necesidad debe serresuelta inmediatamente ya que est en funcin de la perduracin de la especie,el deseo que construye y estructura al hombre como persona dentro de unasociedad no encuentra su resolucin en la va inmediata sino en elmantenimiento de la distancia y la diferencia originarias, creadoras de libertady personalidad.

Aqu hay que situar la legtima bsqueda de Dios que el hombreemprende y el deseo de encontrar al Dios verdadero, es decir, al Dios que nome falsea y que me ayuda volverme verdadero y a construirme en verdad.Segn el autor se puede proponer tres tipos de dioses falsos:

a) El falso dios tico. Es el que ms se asemeja a los dioses del antiguopolitesmo. Se trata de un dios instrumentalizado, que ms que servirle a l, nosservimos de l. Antiguamente eran llamados el dios de la fecundidad, de lasalud, de la riqueza, de la guerra, de la fortuna. Es la absolutizacin de lo que esrelativo y no tendra que ser absolutizado. Aqu el autor sita las tres grandeslibido que constituyen al ser humano: amandi, dominandi,possidendi. Tres formasque no solo son buenas sino necesarias para la vida humana. Todo hombretiene el derecho a amar, a ejercer un influjo en la sociedad y a asegurar suseguridad material. El problema es cuando esta libido, en su triple versin o enuna de ellas se convierte (pervierte) en fin en s misma y me aliena porcompleto. La realidad, buena en s misma, se ha pervertido e instrumentalizado,desviado hacia satisfacciones inmediatas y lo que era relativo se ha convertidoen absoluto.

32 A.GESCH, Dios para pensarII. Dios - Cosmos, Salamanca 1997, 139-147.33 J.L.MARION, El dolo y la distancia. Cinco estudios, Salamanca 1999.


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b) El falso dios filosfico. Es el falso dios del tesmo (aunque no todo eltesmo hay que rechazarlo, ya hemos visto que es la expresin de un posibleconocimiento natural de Dios desde la creacin que asegura la libertad del actode fe y la gratuidad de la revelacin de Dios). Aqu el autor se pregunta si eltesmo no es ms peligroso que el atesmo. Pues el segundo al negar laexistencia de Dios lisa y llanamente, deja la naturaleza de ste intacta, mientrasque el tesmo al presentar una naturaleza de Dios tal, a medida de la raznhumana, corre el riesgo de manipular, pervertir la verdadera imagen de Dios.En realidad esta es el significado del dolo, la imagen que se refleja en el espejoal que nos remitimos. Es un dios que es nuestra imagen y semejanza, unarelacin sin verdadera alteridad. Las diferentes teologas de la muerte de Dios,lo que anunciaron o constataron era la muerte no del Dios de Abraham, y de

Jesucristo sino de este dolo construido por la razn humana y la filosofa.c) El falso dios teolgico. Es el ms peligroso de los tres. Pues mientras que

los dos anteriores trabajan y operan con dioses falsos, la idolatra aqu trata alverdadero Dios como un dios falso. Si la primera versin de la idolatraconverta lo relativo en absoluto, aqu se trata de relativizar al absoluto. Lohemos puesto al servicio de nuestros intereses no dejando que Dios sea Dios. Sele trata como un dios de las satisfacciones inmediatas, de respuestas a nuestrasnecesidades cuando l es justamente el Absoluto, esa instancia crtica, esadiferencia y distancia que nos permite construirnos (como en la relacin con lamadre) no como dolo y reflejo de nosotros mismos, sino en la alteridad. Estetipo de heteronoma no slo no aliena al hombre sino que constituye suautonoma y la provoca, quedando lejos de lo funcional y de lo inmediato.

La teologa, a juicio de Gesch, no tiene que preocuparse tanto de lanegacin de Dios, que en el fondo es un problema filosfico, sino de lafalsificacin de Dios. No del atesmo sino del politesmo y la idolatra.

5. Dios como misterio

5. 1 Dos tendencias complementarias

En la actualidad el trmino misterio est siendo redescubierto parapensar de nuevo la realidad de Dios34. El trmino misterio es ambiguo. Poseeuna doble orientacin. Si partimos de la perspectiva del filsofo austriaco L.Wittgenstein, misterio es aquella realidad sobre la que no podemos decir nada yque por lo tanto, es mejor callar35. Estamos ante una orientacin negativa o lo

34 G.AMENAGUAL,Pensar y creer en Dios despus de Nietzsche, en: A. CORDOVILLA-J.M.SNCHEZ CARO-S. DEL CURA (EDS.),Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a OlegarioGonzlez de Cardedal, Salamanca 2006, 85-86. Siendo el nihilismo lo que caracterizanuestra poca, el autor propone pensar y creer en Dios recuperando a Dios comocentro, misterio y gratuidad. Cfr. P.RODRGUEZ PANIZO,Dios misterio, Sal Terrae 93(2005) 241-251.35

Despus de la postura crtica de Kant respecto a la posibilidad de que el hombrepueda acceder a la realidad de Dios desde la razn, han aparecido diferentes esbozosconstructivos que intentan posibilitar ese acceso desde diferentes puntos de vista. Entre


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que podramos denominar una teologa apoftica. Si, por el contrario, partimosde la perspectiva del poeta alemn Goethe, misterio es lo que est ah presentepara se revele con presteza. Aqu nos situamos en una orientacin positiva y eslo que se ha denominado como una teologa cataftica o de revelacin36. Estasdos orientaciones estn y deben estar presente en cada una de las perspectivasque asumamos para hablar bien de Dios. La primera ha sido ms propia de lasreligiones mistricas, la segunda del mundo bblico y de la reflexin patrstica.

5. 2 Misterio como plenitud y exceso de realidad

Pero siempre que hablamos de misterio para referirnos a Dios caemos enla tentacin que nos conduce directamente a una mala interpretacin. Estaconsiste en comprender a Dios como misterio por defecto, es decir, por lalimitacin de nuestro conocimiento y no por la grandeza de Dios y el exceso dela realidad de Dios. Ambas afirmaciones estn en relacin. Pero es decisivodnde ponemos el centro y la insistencia. Si definimos a Dios como misteriopensando en que el hombre no es capaz de comprenderlo en su totalidadporque su inteligencia y su conocimiento son limitados, en el fondo, estamosdefiniendo a Dios desde el hombre y desde un punto de vista negativo. Sinembargo Dios es misterio incomprensible en s mismo por exceso y plenitud derealidad, porque l es vida plena e inagotable, incluso cuando podamoscompartir plenamente su vida, cuando segn la terminologa jonicapodamos verle tal cual es, cara a cara (Gregorio Nacianceno). Dios es misteriono slo, ni primordialmente, como realidad que est ms all de nuestroconocimiento, sino que l es misterio en cuanto realidad que nos sostiene yfundamenta, es misterio en cuanto realidad que nos abarca y nos da cobijo yhogar (Ge-heimnis: aquella reunin que nos ofrece y nos brinda un hogar) y esmisterio en cuanto realidad que permanentemente nos sobrepasa y nosdesborda37.

En este sentido misterio no significa lo que ahora no conocemos pero mstarde podremos llegar a conocer. Si esto fuera lo que determina la realidad delmisterio significa que la razn humana es el criterio ltimo y la medida decisivapara la comprensin del misterio y adems lo estaramos comprendiendo ydefiniendo desde una perspectiva negativa. Limitaramos por tanto lanaturaleza de Dios y la naturaleza del hombre. El misterio es una realidad quenos est dada y que nos funda y que ms que ser un objeto de conocimientodadao junto a otros, es la misma condicin de posibilidad del conocer. Es larealidad que tenemos siempre por delante para contemplar (misterio que nossobrepasa) a la vez que el fundamento mismo de nuestro conocimiento ycontemplacin (misterio que nos sobrecoge). Es la peculiaridad que caracterizaa Dios misterio santo y a nosotros desde l, ya que la esencia del serhumano es estar referido al misterio absoluto que le funda y le sostiene.

ellos habra que situar a L. Wittgestein en sus dos etapas fundamentales (primer y

segundo Wittgestein). Cfr. TH.RENTSCH,Gott, Berlin 2005, 156-172.36 Cfr. E.JNGEL,Gott als Geheimnis der Welt, Tbingen 2001, 340-347.37 Cfr. G.GRESHAKE,El Dios uno y trino. Una teologa de la trinidad, Barcelona 2000, 38-39.


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Pablo es un trmino teolgico que Pablo utiliza para designar toda la historiade la salvacin que tiene su origen en la voluntad del Padre, en su beneplcito(misterio), que se ha ido realizando a lo largo de la historia (creacin) y que hallegado a su plenitud y consumacin en la persona de Jesucristo (encarnacin).Este misterio se despliega y contina en la historia a travs de su cuerpo que esla Iglesia (comunin) y avanza hacia la consumacin en su Reino(recapitulacin). sta es la perspectiva que afrontaremos en el tercer momentode nuestra reflexin sobre Dios.

Conclusin:

1. La pregunta por Dios no es una cuestin acabada. Ha sidofundamental en el origen y en el desarrollo de la civilizacin y culturaoccidental y lo seguir siendo en el futuro.

2. Hoy sigue siendo posible la experiencia de Dios, en una inmediatezmediada. Toda poca se relaciona de forma inmediata con Dios y toda pocatiene su camino de acceso a l. Esa experiencia no es irracional, sino queproduce un conocimiento verdadero que lleva al sujeto a la plenitud de su ser.Finalmente esa experiencia no es incomunicable, sino que tiene un lenguajepropio desde el que es posible compartirla y expresarla.

3. Comprender a Dios como misterio significa ponerlo en el centro de laexistencia humana como realidad fundante de la vida, siendo una realidad quenos sobrecoge (inmanencia), y nos sobrepasa (gratuidad y trascendencia).

4. Tenemos que recuperar la confianza y mejorar la calidad de la tareaque realizamos en la sociedad. Desde su significacin para la vida de loshombres, desde su dignidad propia, sea desde el punto de vista objetivo de sucontenido acrisolado a lo largo de la historia de la humanidad, como por suestricta significacin religiosa entendido como acrecentamiento de la vidahumana.


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BIBLIOGRAFA

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Experiencia humana y Palabra de salvacin

1. Introduccin: Planteamiento del problema

1. 1 Gratia supponit naturam1. 2 La experiencia como inmediatez, mediacin y apertura1. 3 La Palabra de Dios como autocomunicacin de Dios

2. Tres modelos complementarios para explicar esa relacin

2. 1 El hombre es pregunta y Dios es la respuesta (Karl Rahner).2. 2 Pro-vocacin de Dios y misin del hombre (H. Urs von Balthasar).2. 3 Antropologa del sentido y teologa del don (Adolph Gesch).

3. Conclusin: Complementariedad de los modelos y jerarqua


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Experiencia humana y Palabra de Salvacin

1. Introduccin

El objetivo de esta reflexin es pensar la relacin que existe entre

experiencia humana y Palabra de la salvacin. Partiendo del hecho real de queesta relacin existe y se da en la actualidad, nos preguntamos por la formaconcreta como sta se ha comprendido. Despus de una introduccin en la queintentamos aclarar los conceptos que aparecen en el ttulo de esta reflexin,hemos tipificado esta relacin desde tres perspectivas diversas, aunquecomplementarias. Concluimos con la afirmacin de la necesaria articulacin delas tres, pero en una determinada jerarqua.

1. 1. Gratia supponit naturam

La gracia no destruye la naturaleza, sino que la presupone, la purifica yla eleva42. Este axioma de la teologa clsica estableca una determinada formade entender la relacin entre la naturaleza y la gracia, entre el hombre y Dios,que por un lado aseguraba la libertad y consistencia de la primera, y, por otro,la libertad y gratuidad de la segunda. Pero con este axioma, que hoy siguesiendo vlido y verdadero, recogemos toda la riqueza, la variedad y lacomplejidad de una relacin viva, histrica, dramtica y personal entre Dios yel hombre, entre lo que hemos llamado experiencia humana y Palabra de lasalvacin?

Hoy ya casi no hablamos de la relacin entre naturaleza y gracia, dosconceptos que bien entendidos pueden darnos mucho juego y posibilidadesdesde la teologa, sino que preferimos establecer la relacin posible entre Dios yel hombre desde una perspectiva ms dinmica, histrica y existencial. Por estarazn hablamos de experiencia, es decir, de la realidad humana vivida ycomprendida en una historia concreta, en una cultura, en un universosimblico. Una existencia comprendida en su propio dinamismo queabrindose a la realidad que le precede y excede va tomando conciencia de loque es y de lo que vive.

Este carcter dinmico y vivencial de la experiencia est fuertementesubrayado por el sentido etimolgico de esta palabra. En un sentido amplio,experiencia (ex-perior; Er-fahrung) es la comprensin adquirida a travs de un

42 Este axioma clsico, que tiene su fundamento en los Padres (Ireneo, Tertuliano,Agustn, Mximo el Confesor), aunque fue formulado explcitamente en la altaescolstica (utilizado por Santo Toms en su doctrina del conocimiento) y puesto enentredicho en el siglo XIX, ha presidido y determinado la manera de pensar la relacinentre naturaleza y gracia o ms en concreto, la relacin entre creacin y salvacin, entreantropologa y cristologa en el segundo milenio del cristianismo. Sobre la historia delaxioma cfr. B. STCKLE, Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines

theologischen Axioms, Roma 1962; J. RATZINGER, Gratia praesupponit naturam, en:Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976, 129-146; A. RAFFELT, Gratia(prae)-supponitnaturam, en: Lexikon fr Theologie und Kirche 4, Freiburg 31995, 986-988.


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viaje y por lo tanto slo puede adquirirse en la medida que se hace y se vive, yslo puede hacerse y vivirse en la medida que uno se abandona a s mismo y sepone en marcha43. En este sentido Ulises, por un lado, como smbolo delhombre que regresa a su patria (retorno al origen) y Abrahn, como smbolo delhombre en xodo hacia lo desconocido y al por-venir, por otro, se hanconvertido en smbolos centrales de la comprensin de la vida humana.

1. 2 La experiencia como inmediatez, mediacin y apertura

La experiencia se ha convertido en un lugar comn (tpico) para hablar decualquier cosa y en cualquier mbito. Y esto tiene sus dificultades, porquecuando pronunciamos esa palabra pensamos que ya sabemos lo que queremosdecir con ella, aunque desgraciadamente yo no estoy tan seguro. El filsofomallorqun G. Amengual ha sealado una serie de razones por las laexperiencia se ha convertido en esa lugar de referencia a la hora de hablar delhombre en general y de la religin en particular44. No quiero entrar en ellas,sencillamente me gustara sealar las caractersticas fundamentales que segneste autor, siguiendo especialmente los estudios de R. Schaeffler45, seala comofundamentales para que podamos hablar de experiencia humana:

a) En primer lugar la inmediatez. La experiencia tiene que ver con latotalidad del ser humano en una relacin inmediata con la realidad, que no slole afecta a su razn e inteligencia sino al centro ms ntimo de su ser, que desdela terminologa bblica solemos denominar como corazn.

b) En segundo lugar, para que haya una experiencia verdadera y no seafruto de una alucinacin, proyeccin o imaginacin del sujeto, sta tiene que sermediada e interpretada. No hay un acceso directo a la realidad de formainmediata, sino que esa inmediatez nos llega siempre mediada (lenguaje). Ya seha hecho clsica la afirmacin de P. Ricoeur: toda experiencia es una adecuadarelacin entre presencia e interpretacin. Una mediacin que no tiene que serun obstculo para la inmediatez de la experiencia, porque toda mediacin sedefine por ser una mediacin para la inmediatez.

c) La tercera caracterstica es la apertura. Toda experiencia para que seanominada como tal y para ser verdadera tiene que abrirse necesariamente aotras experiencias, porque siempre toda experiencia es experiencia de la finitudante una realidad in-comprensible, es decir, imposible de abarcar con nuestra

43 H.U. VON BALTHASAR,Gloria 1. La percepcin de la forma, Madrid 1985, 209.44 G.AMENGUAL,Presencia elusiva, Madrid 1996, 193-213.45 Este autor acaba de publicar su obra sntesis con el ttulo R. SAEFFLER,PhilosophischeEinbung in die Theologie (I-III) Karl Alber, Mnchen 2004. El primer volumen estdedicado a la doctrina del conocimiento teolgico, el segundo a la doctrina sobre Diosy el tercero a la eclesiologa y cristologa. Especialmente significativo para nuestro temaes el segundo, en el que para discernir la verdadera experiencia de Dios de la falsa,propone como criterios los cuatro sentidos clsicos de la Escritura: a) el momentoalegrico de la experiencia religiosa y la idolatra; b) el momento anaggico y el

politesmo; c) el momento tropolgico y la magia; d) el momento histrico y la gnosis,Cfr. Philosophische Einbung in die Theologie Philosophische I: Einbung in die Gotteslehre,75-158.


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experiencia, que nos desborda sobrecogindonos y sobrepasndonos. Esexperiencia de finitud ante una realidad que nos pre-cede y nos ex-cede.

Por lo tanto, inmediatez, mediacin y apertura son las tres caractersticasesenciales para que se de eso que comnmente llamamos experiencia comoforma fundamental de relacionarnos con lo real, con el mundo, con los hombresy con Dios.

1. 3 La Palabra de Dios como autocomunicacin de Dios

Junto a este trmino hablamos de Palabra de Dios. Por lo tanto tambinpartimos de la comprensin de Dios no de forma esttica conceptual, sino de unDios que es dilogo en s mismo y entra en comunicacin con la humanidad,creada para participar en su eterno dilogo de amor. No hace falta decir que eltrmino Palabra de Dios no podemos reducirlo a la Sagrada Escritura. Ella es eltestimonio cualificado y privilegiado de la Palabra de Dios que no es ms (ni

menos) que Dios mismo comunicndose a s mismo por medio de su Hijo en lahistoria, en la humildad de nuestra carne y dndosenos en el Espritu, en loinmediato de nuestra conciencia y en la universalidad de la creacin y de lahistoria. Una comunicacin y donacin a una realidad creada por, en y para esacomunicacin, como gramtica y destinatario de esa comunicacin46.

La palabra implica relacin, dilogo y, desde la perspectiva bblica,capacidad de creacin. Palabra es esencialmente aquello que proviene de otro yque tiende hacia otro. Palabra en sentido bblico es expresin de una realidadque es referencia y relacin, capacidad de generar y crear vida. Cuando con elprlogo de Juan decimos que en el principio exista la Palabra estamos diciendo

que Dios es en s mismo logos, sentido y relacin, en una palabra, que Dios esamor(1 Jn 4, 8. 16)47. Dios puede entrar en dilogo con lo que est fuera de l, deuna forma libre y responsable (es decir generando capacidad de respuesta)porque l es en s mismo internamente dilogo y comunicacin. Y cuando entreen dilogo con el hombre (creado como oyente de la Palabra) no noscomunicar algo sobre s mismo, sino a l mismo. La historia de la salvacin yde la revelacin es la historia de su autocomunicacin48.

Desde esta simple presentacin ya estamos dando por supuesto queentre ambas realidades (experiencia humana y Palabra de salvacin) tiene quedarse una relacin que por un lado respete la autonoma y libertad de cada una

de ellas, pero por otro lado, cuente con la afirmacin de fe y comprensindogmtica de que existe una relacin adecuada e inmanente entre ambas, esdecir, que la Palabra de Dios no adviene como una realidad extraa y ajena a laexperiencia humana sino que ambas se relacionan desde dentro de cada una deellas, sin renunciar a lo que son, ms an, se relacionan siendo plenamente loque cada es y llegando a su plenitud en esa relacin. Hasta tal punto que en la

46 Cfr. A. CORDOVILLA PREZ, Gramtica de la encarnacin. La creacin en Cristo en lateologa de K. Rahner y Hans Urs von Balthasar, Madrid 2004.47 Cfr. J. RATZINGER,Introduccin al cristianismo, Salamanca 92001, 160-161.48

Comprensin de la Revelacin y de la Palabra de Dios que ya aparece en Dei Verbum2-4. Anticipada, entre otros, por los telogos K. Barth (auto-revelacin) y K. Rahner(auto-comunicacin).


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vida de Jess, la experiencia humana se ha convertido en la forma y contenidomismo de la Palabra de Dios, llevando as a la experiencia humana a su mayorsentido y plenitud. En l palabra de Dios y experiencia humana se unen, sinconfusin y sin separacin.

Por lo tanto, y para resumir esta primera parte introductoria, la relacinentre experiencia humana y Palabra de salvacin la entiendo en una relacindinmica, que desde el punto de vista del hombre es una experiencia eninmediatez, mediacin y apertura, y por parte de la Palabra de Dios, como unaPalabra que se da en la historia de tal forma que podemos decir que es lahistoria de la comunicacin de s mismo. Pero lo hace tambin dentro de unarelacin con la criatura que sin perder su gratuidad y libertad (trascendencia),se comunica y se da a la criatura desde dentro de la realidad misma y de lapropia experiencia humana (inmanencia), para llevar y conducir a esa realidady a esa experiencia humana ms all de sus propios lmites y sus propiasexpectativas (tras-ascendencia)49.

2. Tres modelos diversos

Para articular en concreto esta relacin ha habido diferentes modelos ypropuestas. Todos ellos son valiosos y podemos aprender algo de cada uno deellos. Tambin, como es lgico, tienen sus lmites. Me he atrevido a resumirlosen tres propuestas diversas y complementarias, representadas en tres telogoscatlicos del siglo pasado: a) K. Rahner (1904-1984), quien fundamentalmentenos ofrece una esquema pregunta-respuesta para articular la relacin entreexperiencia humana (pregunta) y Palabra de salvacin (respuesta); b) Hans Ursvon Balthasar (1905-1988), cuya postura podemos resumirla como la relacinentre Dios comprendido como la libertad infinita que provoca y llama, y el serhumano como aquel que tiene que responder desde una misin que le obliga aintegrarse responsablemente en una historia dramtica; c) Por ltimo, A. Gesch(1928-2003), para quin esta relacin puede entenderse como el hombre quevive en bsqueda del sentido y el Dios del exceso del sentido, el Dios de lagratuidad50.

49 Cfr. P.RODRGUEZ PANIZO,Exploradores y cartgrafos. Teologa de la experienciamstica cristiana, en: J.MARTN VELASCO,La experiencia mstica. Estudio interdisciplinar,Madrid 2004, 340.50 Alguien puede preguntarse por la posibilidad o no de introducir un nuevo modelocomo es el representado por la teologa de la liberacin, que desde la experiencia humanade las vctimas de este mundo estructuralmente injusto, acoge la Palabra de salvacincomo liberacin de esa situacin pecaminosa e inicio de una nueva humanidad. No haynada que objetar. Pero por mi parte considero que este modelo es en realidad un frutoconcreto del primero y del segundo, en camino hacia el tercero. Del primero, porquetambin parte de la experiencia humana concreta, pero en lugar de hacerlo desde susdinamismos positivos, lo hace desde la experiencia negativa y del pecado, sin embargo

el punto de partida sigue siendo la experiencia humana como pregunta; y del segundoporque la Palabra de salvacin es comprendida fundamentalmente como juicio sobre elmundo pecador y fundamento de una nueva creacin, pudiendo ser comprendida


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2. 1 El hombre es pregunta y Dios es respuesta

Aunque haya colocado el nombre de K. Rahner en este esquema (nohaciendo del todo justicia a la compleja teologa del autor), poda haber situadoa otros muchos, que de una manera amplia podemos situar en lo quecomnmente se denomina como mtodo de la inmanencia. Tampoco podemosolvidar que, en cierta medida, este esquema ha sido sancionado por el propiomagisterio en la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes donde en cada uno delos diferentes captulos de la primera parte de la constitucin se toma comopunto de partida la experiencia humana, para terminar iluminndola desde elmisterio de Cristo51; incluso el Catecismo de la Iglesia Catlica52 de formatotalmente innovadora antepone a la presentacin de la doctrina y de la fecatlica un captulo que lleva por ttulo: El hombre es capaz de Dios. La cartaencclica Fides et Ratio ha confirmado la necesidad y validez de esta perspectivaen el dilogo con la filosofa contempornea y el hombre de hoy53.

Pero volvamos a Rahner, porque quiz nadie como l ha expresado contanto rigor y belleza que el ser humano es esencialmente pregunta54. No tantoque el hombre se haga preguntas concretas sobre aspectos determinados de larealidad, sino que l es constitutivamente pregunta, que su ser consiste enpreguntar. Esta estructura antropolgica hace que cuando el ser humano sehace una pregunta determinada, en realidad se est preguntando el hombreentero (implicado enteramente, y no solo su inteligencia) y su pregunta, enltima instancia, es una pregunta por la totalidad de la realidad. Y cmo todapregunta es pregunta del hombre entero y por la totalidad, las preguntasimplican y presuponen con anterioridad a la respuesta que demos, unacomprensin de la realidad como un todo, con fundamento y sentido.

como un desarrollo o concrecin de la teologa dramtica, eso s, en una situacinsocioeconmica determinada. Y en camino hacia el tercero, porque el Dios cristiano nopuede ser reducido slo al Dios liberador, como la salvacin no puede ser reducida aliberacin o redencin. Dios es el Dios del exceso y de la gratuidad, como el propioGustavo Gutirrez ha mostrado en la evolucin interna y en la profundizacin que lmismo ha realizado de su propia teologa.51 Aunque no podemos olvidar que la propia experiencia humana de la que se parteest ya iluminada por la revelacin. Aqu se da un camino de ida y vuelta entreexperiencia humana y Palabra de salvacin. El estudio clsico es TH. GERTLER, JesusChristus. Die Antwort der Kirche auf die Frage nach dem Menschsein, Leipzig 1986;Tambin L.LADARIA, El hombre a la luz de Cristo en el Concilio Vaticano II, en: R.LATOURELLE, Vaticano II. Balance y perspectivas, Salamanca 1989, 705-714; A.CORDOVILLA PREZ,Gracia sobre gracia. El hombre a la luz de la Palabra encarnada,en G.URBARRI (ed),Hacia un nuevo paradigma teolgico. Desplazamientos dogmticos, BTC,Bilbao 2005, 97-143.52 CEC 26-49. Cfr. O. GONZLEZ-J. A. MARTNEZ CAMINO, El catecismo posconciliar.Contexto y contenidos, Madrid 1993.53

Especialmente significativo en este sentido es la Introduccin con el ttulo Concetea ti mismo, n 1-6.54 Cfr. especialmente Curso fundamental de la fe, Barcelona 1998, 42-116.


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Preguntarse por Dios, por ejemplo, no es una pregunta que el serhumano se hace dentro de un sistema de coordenadas, sino que es unapregunta al sistema de coordenadas como tal. La pregunta por Dios es lapregunta por la totalidad de la realidad. Por nuestra comprensin de la realidadcomo un todo. Y nuestra respuesta, por lo tanto, no va a depender solamente deuna teora abstracta y racional, sino que en ella estn implicadas la libredecisin del sujeto (libertad), sus creencias ms profundas (confesin de la fe) ylas realizaciones concretas que ese sujeto ha realizado y realiza en la historia(praxis). En la bsqueda y en la pregunta que el hombre se hace por Dios esten juego la comprensin del ser humano mismo y la comprensin de larealidad. Esta pregunta existe y permanece, y si llega un momento en el quehombre no se pregunte por s mismo y por la realidad como un todo dejar deser hombre, espiritualmente hablando.

En realidad esta forma de comprender al ser humano est en profundacontinuidad con la afirmacin agustiniana del carcter inquieto del serhumano55. El hombre es un ser inquieto porque ha sido creado de tal maneraque lleva inscrito en su corazn un deseo de Dios que no lo dejar descansar yreposar hasta que lo sacie en l. Podr intentar saciarlo de mltiples formas ymaneras que en realidad per-vierten (dirigir en sentido equivocado) ese deseo,pero es un deseo que permanece (tambin hoy en el mundo posmoderno delateismo annimo e indiferente) y que le hace al hombre ser lo que es.

Rahner ha analizado este carcter aquiescente del ser humano en eldinamismo de la libertad, del conocimiento y de la esperanza humana. En estesentido ha contemplado al ser humano poniendo de relieve la experienciadesde el punto de vista positivo. En su deseo de conocer, de amar y de esperar,el hombre posee una capacidad para ser pregunta por la verdad, por el amor ypor el futuro absoluto o el bien definitivo: es lo que l mismo llam cristologa enbsqueda56.

Quiz una mencin especial en el esquema de Rahner tiene su teologade la muerte, lugar definitivo desde donde el ser humano puede ganarse operderse definitivamente. Para Rahner la muerte confiere a la vida del serhumano un carcter paradjico: por un lado hace que sus acciones sean nicas ydefinitivas (seriedad), por otro, pone a la vida y a sus acciones al borde del sinsentido. De tal forma es as que la muerte es el lugar privilegiado deconcentracin de toda la experiencia humana vivida anteriormente, a la vez quede encuentro con la Palabra de la salvacin, desde la apertura a la esperanzaabsoluta en la resurreccin57.

55 S.AGUSTN,Confesiones, I, 1, 1. Frente al cor inquietum est el incrassatus corde (Conf.VII, I, 2), un eco de la esclerocarda que aparece en los Sinpticos (Mt 19, 8; Mc 10, 5;16, 14). G.MADEC,Le Dieu dAgustin, Paris 2000, 148-149 interpreta este famoso versode las Confesiones desde el fundamento teolgico de la creacin del hombre a imagen ysemejanza de Dios: nos creaste para Ti. Cfr. De Trinitate, XII, 11, 16: El verdaderohonor del hombre consiste en ser imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26-27; 3, 21; 5, 1; 9,

6), imagen que no se conserva si no en la orientacin hacia Aquel que la ha impreso.56 ID.,Curso fundamental de la fe, 345-348.57 ID.,Curso fundamental de la fe, 315-322.


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Para Rahner la revelacin, la Palabra de Dios, es la respuesta definitiva aesta bsqueda iniciada por el ser humano. Pero tenemos que precisar supostura, ya que Dios y su revelacin en la Palabra y en el Espritu, no essimplemente una respuesta a una pregunta previa del ser humano, porque lapregunta (ser humano) tiene en la respuesta (autocomunicacin de Dios) sumisma y ltima condicin de posibilidad. Esto quiz nos pueda parecerextrao, pero no es ms que una versin moderna de un motivo antiguo quepodemos ya rastrear en la Escritura y en la Tradicin de la Iglesia58. Rahnerquiere subrayar que la autocomunicacin de Dios no es una respuesta de Diosque advenga al ser humano desde fuera, sino que la ha realizado asumiendo yllevando a plenitud su estructura fundamental, creada y querida por el mismoDios en funcin de la comunicacin de s mismo, idea y movimiento original enDios, que da origen a la creacin y a la historia, y en ellas al hombre59.

El hombre como espritu en el mundo es el oyente de una palabra que yaha sido pronunciada anteriormente en su interior, por lo quefundamentalmente lo que necesita es un Maestro y Pedagogo que le vayainiciando a tomar conciencia del misterio que le funda, que le sostiene y que leenvuelve. Aqu entendemos el esfuerzo que Rahner ha realizado por sealarque la funcin fundamental de la Iglesia en la transmisin de la fe es lamistaggica o la mayutica, que lleve al hombre a descubrir primero yentregarse despus a ese misterio que habita en su corazn. La mistagoga no vadirigida al adoctrinamiento y al conocimiento de verdades, sino que se trata deposibilitar una experiencia y un encuentro personal con el Dios vivo yverdadero en la vida cotidiana (Mystik im Alltag)60. La Iglesia, por lo tanto, tienecomo tarea fundamental, acompaar e invitar al hombre de hoy a que lleve ycomprenda en su raz y en su ltima hondura su capacidad de conocer y buscarla verdad, su deseo de amar y su capacidad de esperar, como lugaresfundamentales de la experiencia humana donde puede encontrarse con lapalabra de revelacin gratuita de Dios.

Valor y lmites

La propuesta de Rahner esbozada a grandes rasgos tiene sus logros y suslmites. Que es necesario valorar porque en cierta medida creo que nuestrapastoral y catequesis se ha desarrollado implcitamente desde estospresupuestos.

Es obvio que este esquema tiene la ventaja de tomar como punto departida la experiencia del ser humano, y en concreto, contempladofundamentalmente en su dinamismo positivo (conocimiento y amor) y en el

58 Cfr. Is 65, 1-2: Me he hecho ver de los que no me buscaban y he respondido de losque no preguntaban por m; S. AGUSTN, Conf XI, 2, 4: Tu Hijo, mediador tuyo ynuestro, por quien nos buscaste cuando no te buscbamos y nos buscaste para que tebuscramos. Cfr. O.GONZLEZ DE CARDEDAL,Dios, Sgueme, Salamanca 22004.59

K.RAHNER,Curso fundamental de la fe, 147-171; 253-270.60 Cfr. D. MARMION, A Spirituality of Everyday Faith. A Theological Investigation of thenotion of Spiritualy in Karl Rahner, Leuven 1998.


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mbito de su libertad. No insistiremos suficientemente en que el dilogo entrecristianismo y sociedad tiene que darse en este mbito y no slo en las fallas dela vida, mostrando que Dios no es rival de la vida y libertad del hombre, sinoquien la hace posible y la puede llevar, con su cercana a su mxima y completadimensin. Pero inmediatamente surge una cuestin: Por qu al hombre actualle cuesta tanto pasar de la experiencia arraigada en su corazn (trascendental) auna vida consciente y a una prctica concreta en consonancia y en sintona conesa experiencia original? El cristianismo es slo un problema de educacin delgnero humano? Es suficiente para la transformacin del hombre unamistagoga como interpretacin radical de la existencia y experiencia humanapara pasar a la vida nueva en Cristo?

La relacin entre experiencia y Palabra no aparece como algo ajeno yextrao a la vida del ser humano, sino que se subraya una relacin interna,inmanente, intrnseca. Pero da la impresin que si se radicaliza hasta el fondoesta perspectiva, la experiencia religiosa y la experiencia cristiana es unproblema de educacin y de ilustracin. Esta perspectiva fue fundamental en lapoca patrstica que comprendieron el cristianismo como la nueva paideia deCristo, pero no podemos ignorar el riesgo larvado de gnosticismo o dereduccin del cristianismo a ejemplo supremo de vida moral. El cristianismo noviene (slo) a dar sentido a la vida, sino que es una oferta de salvacin, unainvitacin a la conversin haciendo posible una nueva creacin, o una criaturanueva (cfr. 2 Cor 5, 17).

Por ltimo, me pregunto si el esquema pregunta-respuesta es suficientepara establecer la relacin entre experiencia humana y Palabra de salvacin. Yespecialmente en un momento en que nuestra impresin es que tenemos unaoferta que hacer sin la correspondiente demanda. Esta situacin nos invita a querepensemos y completemos el esquema pregunta-respuesta que hemos utilizadopara comprender la relacin entre experiencia humana y oferta de salvacindesde otro esquema, que no quiere situarse en alternativa sino comocomplementario.

2. 2 Dios es pro-vocacin y el hombre es misin correspondiente

El esquema anterior parta del ser humano como primera palabra, aun enforma de pregunta, y comprende a Dios y su salvacin como una realidad queviene a l y a su situacin concreta en forma de respuesta a sus demandas,como respuesta a la cuestin que el hombre mismo es, como una interpretacinradical de la experiencia humana. Pero junto a este esquema tenemos quepensar otro que coloque en primer lugar a Dios como Palabra (Wort) y alhombre y su experiencia como aquel que tiene que responder a esa Palabrapreveniente y provocadora (Ant-wort). Es decir, que el hombre comprendido enuna historia no tiene ni la primera, ni la ltima palabra. En el principio yaexista la Palabra, dice el inicio del Evangelio de Juan. La Palabra antecede a lavida humana y a toda posible experiencia, porque esa Palabra previa por la que


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se ha hecho todo es la condicin de posibilidad misma de que el hombreexista61.

Esto hace que el ser humano tenga una estructura responsorial (enrealidad el carcter inquieto del ser humano que veamos anteriormente, es unarespuesta a que Dios nos ha encontrado primero). La vida humana se viverespondiendo en tres perspectivas diferentes: ante los dems, ante s mismo yante Dios. A la antropologa bblica le corresponde tanto Gn 1-2 (imagen deDios), como Gn 3 (pecado) y Gn 4 (pregunta de Dios al hombre). Aqu el serhumano es comprendido como oyente de una Palabra que le precede y dadorde una palabra a una Palabra que le interpela. Dios y su salvacin soncomprendidos como Palabra que irrumpe en la monotona de la vida humanapara hacer que este deje la placidez en la que se haba asentado y se despiertenen l preguntas y posibilidades que hasta ahora no se haba imaginado niplanteado.

Esta relacin entre la llamada (provocacin de Dios) y la respuesta(misin del hombre) se realiza en una historia, en un drama. En realidad esteesquema se asemeja ms a la experiencia bblica, donde no se nos narra enprimer lugar la odisea del hombre en su camino de bsqueda de Dios y de laplenitud de su ser, sino la historia que Dios inicia para encontrar al hombre ypara dejarse encontrar por l. No obstante, este esquema no oculta que tambines necesario partir de la experiencia humana como condicin de posibilidad delencuentro con Dios, entendida como la mediacin necesaria donde podemos ory acoger la pro-vocacin de Dios, que nos invita a realizar una misininsertndonos en un drama (Caldern de la Barca). Entre las experienciashumanas que Balthasar subraya como camino y acceso a la realidad de Diostenemos que sealar la relacin interpersonal o la experiencia de laintersubjetividad, la experiencia de la alteridad, la experiencia del amor, lacomprensin de la vida humana como una existencia en recepcin para unadonacin, la comprensin dramtica de la existencia62. Una experienciainterpersonal y dramtica, ms cercana al hombre actual que la experienciatrascendental.

Si al primer esquema le correspondera una pedagoga pastoral quehemos llamado mistagoga de la fe, a esta segunda le corresponde otra quepodemos denominar como la provocacin de la gracia63. Ambos mtodos estnrelacionados y no pueden entenderse por separado. Se necesitan mutuamente.El hombre creado en Cristo tiene ya dentro de s un dinamismo que lo empuja,

61 Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Teodramtica 2. El hombre en Dios, Madrid 1994; ID.,Teodramtica 3. El hombre en Cristo, Madrid 1995. Una presentacin global del autorpuede verse en A. CORDOVILLA PREZ, Hans Urs von Balthasar. Una vocacin yexistencia teolgica Salmanticensis 48 (2001) 41-79; ID., Ser telogo para poder serapstol, Revista Catlica Internacional de Pensamiento y Cultura Communio 1 (2006)77-90. Sobre su antropologa, ID., Il mistero delluomo nelle mistero di Cristo, RevistaInternazionale di Teologia e Cultura Communio (2005) 154-166.62

ID.,El camino de acceso a la realidad de Dios, en: J.FEINER-M.LHRER,MysteriumSalutis II, Madrid 31992, 29-54.63 Cfr. A.CORDOVILLA,Gramtica de la Encarnacin, 458-460.


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lo conduce y lo impulsa a que se abra gratuitamente a la Palabra de Cristo y alDon del Espritu. La Iglesia tiene la funcin mayutica de hacer que el hombrede hoy descubra y oriente correctamente ese dinamismo profundo que leempuja a buscar la verdad, la belleza y la bondad. Sin embargo, junto a estaperspectiva irrenunciable, considero que hay que aadir otra. Que no estexcluida por parte de la primera, pero que es necesario explicitarlaadecuadamente. Al hombre de hoy hay que provocarle con el Evangelio. ElEvangelio es luz que ilumina y enjuicia nuestra situacin concreta en la quevivimos, muchas veces ajenas al proyecto de Dios sobre nosotros y con seriasdificultades para que nos preguntemos de verdad por las cuestionesfundamentales de la vida y existencia humana. El descubrimiento de esemisterio que est dentro de nosotros y que es ms grande que nuestro propiocorazn, slo es posible desde una luz que desde fuera tambin provoque yposibilite que nazca y salga a la luz el misterio de Dios oculto en nuestro ser. Esaqu donde entra despus, en un momento segundo, esa mistagoga, para que elser humano descubra que esa llamada de la gracia, que en cierta medida es un

juicio y una provocacin a su vida y forma de pensar, en el fondo es algo que nosolo no rompe la estructura de su ser, conciencia y libertad, sino que las lleva asu mxima plenitud. Porque la Palabra de Dios llega al ser hum

dios para pensar

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