studi pemikiran konsep sunnah menurut...

STUDI PEMIKIRAN KONSEP SUNNAH

MENURUT MUHAMMAD SYAHRUR

SEBAGAI METODE ISTINBATH HUKUM ISLAM

SKRIPSI

Diajukan guna Memenuhi Tugas dan Melengkapi Syarat

guna Memperoleh Gelar Sarjana Strata Satu (S-1)

dalam Ilmu Syari‟ah

Disusun oleh :

MUHADZ ALI JIDZAR

052111083

FAKULTAS SYARI’AH

INSTITUT AGAMA ISLAM NEGERI WALISONGO

SEMARANG

2011

ii

PENGESAHAN

Nama : Muhadz Ali Jidzar

NIM : 052111083

Jurusan : Ahwal Al-Syakhsiyah

Judul Skripsi : STUDI PEMIKIRAN KONSEP SUNNAH MENURUT

MUHAMMAD SYAHRUR SEBAGAI METODE ISTINBATH

HUKUM ISLAM

Telah dimunaqasahkan oleh Dewan Penguji Fakultas Syari‟ah IAIN

Walisongo Semarang dan dinyatakan lulus dengan predikat cumlaude/ baik/

cukup, pada tanggal :

28 Desember 2011

Dan dapat diterima sebagai syarat guna memperoleh gelar Sarjana Strata

Satu (S1) tahun akademik 2011/ 2012

Semarang, 28 Desember 2011

Ketua Sidang Sekretaris Sidang

Dra. Hj. Siti Mujibatun, M. Ag Drs. H. Abu Hapsin, Ph. D

NIP. 19590413 198703 2001 NIP. 19590606 198903 1002

Penguji I Penguji II

DR. H. M. Arja Imroni, M. Ag DR. H. Ali Imron, M. Ag

NIP. 19690709 199703 1001 NIP. 19730730 200312 1003

Pembimbing Skripsi

Drs. H. Abu Hapsin, Ph. D

NIP. 19590606 198903 1002

iv

MOTTO

“Sesungguhnya telah ada pada (diri) Rasulullah itu suri teladan yang baik

bagimu (yaitu) bagi orang yang mengharap (rahmat) Allah dan (kedatangan) hari

kiamat dan Dia banyak menyebut Allah”.

v

PERSEMBAHAN

Dengan mengucapkan bismilla>hirrahma>nirrahi>m, saya persembahkan skripsi ini

kepada:

Ayahandaku Drs. Mujiono dan Ibundaku Masamah yang sangat saya cinta dengan

segala curahan do‟a, cinta dan kasih sayangnya yang tidak pernah habis dalam

mendidik putra-putrinya hingga dewasa.

Serta tidak lupa adik-adikku Isma Khairu Lina dan Mayla Nawa Yunita yang

selalu memberikanku keceriaan dan warna dalam hidup, tanpa kalian seorang

kakak tidak akan pernah belajar untuk menjadi seorang kakak yang bijaksana

terhadap adik-adiknya.

Seluruh keluarga besar simbah Muchsin (alm.) wa zaujahu (simbah Silah, alm.)

dan simbah Idris (alm.) wa zaujahu (simbah Sulasih, alm.).

Seluruh kawan-kawan perjuangan di keluarga besar HMI Cabang Semarang

dalam setiap jengkal gerak dan langkah kebersamaan kita, niscaya akan membuat

perubahan.

vi

DEKLARASI

Dengan penuh kejujuran dan tanggungjawab, penulis menyatakan bahwa skripsi

ini tidak berisi materi yang pernah ditulis oleh orang lain atau diterbitkan.

Demikian juga skripsi ini tidak berisi satu pun pikiran-pikiran orang lain, kecuali

informasi yang terdapat dalam referensi yang dijadikan bahan rujukan.


Deklarator,

Muhadz Ali Jidzar

NIM. 052111083

vii

ABSTRAK

Skripsi ini adalah studi kepustakaan murni ini yang dimaksudkan untuk

mengetahui bagaimana pemikiran sunnah yang digagas oleh Muhammad Shah}ru>r

sebagai metodologi istinbath hukum Islam, beserta bagaimana sunnah yang

Syahrur tersebut dapat diterima menjadi salah satu dalam pertimbangan pemikiran

ketika dicoba untuk diaktualisasikan terhadap perkembangan ijtihad dewasa kini.

Dalam hal ini, permasalahan yang diteliti dicari jawabannya dari kitab-kitab karya

dari tokoh yang disebutkan diatas sebagai sumber primer. Data tersebut dilengkapi

dengan data dari sumber sekunder yang diambil dari buku-buku dan kitab-kitab

lain yang ada hubungannya dengan permasalahan yang dibahas, baik langsung

maupun tidak langsung.

Untuk mencapai maksud diatas, penelitian ini menggunakan pendekatan

deskriptif analisis. Dengan pendekatan ini, terungkap metode yang digunakan

dalam penelitian ini adalah metode deskriptif analisis. Berdasarkan metode ini

terungkap bahwa kedudukan sunnah menurut Shah}ru>r adalah metode Nabi SAW

dalam mengaplikasikan hukum tanpa harus keluar dari batas-batas hukum yang

ditetapkan Allah SWT (hududullah) dan bukan sebagai penjelas al-Qur‟an.

Dengan membagi sunnah menjadi dua, sunnah al-risalah dan sunnah al-

nubuwwah. Dan mempunyai fungsi untuk pengkhususan (takhsis) terhadap yang

umum dan pembatasan (taqyid) terhadap yang mutlak.

Dan dalam menerapkan sunnah, Menurut Muhammad Syahrur

memberikan konsepsi untuk kembali kepada sunnah risalah yang telah menjadi

pemutlakan berupa hukum-hukum yang dinamis sesuai dengan konteks waktu dan

masa. Dengan mengubah ajaran Rasul yang semula mutlak kedalam bentuk yang

relatif.

viii

TRANSLITERASI ARAB LATIN

Penulisan transliterasi huruf-huruf Arab Latin dalam skripsi ini berpedoman pada

SKB Menteri Agama dan Menteri Pendidikan dan Kebudayaan R.I Nomor:

158/1987 dan Nomor: 0543b/Untuk1987. Penyimpangan penulisan kata sandang

(al-) disengaja secara konsisten agar sesuai teks Arabnya.

a t}

b z}

t ‘

s| gh

j f

h} q

kh k

d l

z| m

r n

z w

s h

sy ’

s} y

d}

Bacaan madd: Bacaan diftong:

a> = a panjang = au

i> = i panjang = ai

u> = u panjang

ix

KATA PENGANTAR

بسم اهلل الرحمن الرحيم

Puji syukur penyusun sampaikan kepada Allah SWT sang Kausa Prima

yang telah memberikan rahmat, taufiq dan hidayah, serta nikmat bagi hamba-Nya.

Shalawat serta Salam penyusun haturkan baginda agung Muhammad SAW yang

telah memberikan inspirasi perjuangan besar dan sebuah iluminasi revolusioner ke

seluruh alam.

Dengan mengucapkan syukur alh}amdulillah, penulis ucapkan kepada rabb

al-aziz yang telah memberikan jalan rahmatnya, sehingga penulisan skripsi ini

dapat terselesaikan dengan lancar. Dan tidak lupa penulis sampaikan kepada para

pihak yang telah ikhlas mengorbankan materi sampai non-materi kepada penulis

selama penyusunan skripsi ini sehingga pada akhirnya hasil dari penelitian ini

dapat dimanfaatkan oleh khalayak banyak. Diantara yang hendak penulis ingin

ucapkan rasa terima kasih ini adalah kepada:

1. Bapak Prof. DR. Muhibbin, M. Ag selaku Rektor Institut Agama Islam

Negeri Walisongo Semarang.

2. Bapak DR. H. Imam Yahya, M.Ag selaku Dekan Fakultas Syariah IAIN

Walisongo Semarang.

3. Bapak Drs. H. Abu Hapsin, MA, Ph.D selaku Dosen pembimbing I yang

ikhlas meluangkan waktu disela-sela kesibukannya untuk membantu,

mengarahkan, dan membimbing penyusun dalam penulisan maupun

penyelesaian skripsi ini.

x

4. Ayah-ibu yang memberikanku dukungan moril dan materiil, yang senantiasa

memberikanku mutiara-mutiara pendidikan dalam keluarga, serta tidak lupa

adik-adikku Isma Khairu Lina dan Mayla Nawa Yunita yang selalu

memberikanku keceriaan dan warna dalam setiap suka dan duka dalam

menyelesaikan skripsi ini.

5. Ir. Hanafi Sholeh (direktur Nasmoco Cabang Kaligawe Semarang).

6. Setiawan Mohdiyanto (mas Wawan).

7. Dr. Phil. Sahiron Syamsuddin.

8. Muhammad Zuhri (pak Muh, alm.) yang menjadi inspirasi spiritual setiap

saat.

9. Kawan-kawan gerakan HMI Cabang Yogyakarta dan HMI Cabang Sleman,

wabil khusus ukhti Uswah.

10. Kawan-kawan seperjuangan di HMI komisariat Syariah IAIN Walisongo

Semarang (Ulil Albab) yang memberikanku fasilitas guna kelancaran skripsi.

11. Kawan-kawan seperjuangan di HMI komisariat Tarbiyah IAIN Walisongo

Semarang.

12. Semua kawan-kawan seperjuangan di HMI Cabang Semarang baik yang ada

di struktural maupun di kelembagaan dari periode 2009-2010 sampai dengan

2011-2012 yang tidak dapat saya sebutkan satu persatu.

Penyusun tidak mungkin mampu membalas segala kebaikan yang telah

beliau-beliau berikan selama ini, namun hanya ucapan terima kasih dari hati yang

xi

terdalam yang dapat penulis sampaikan, semoga seluruh amal kebaikan mereka

mendapatkan balasan yang setimpal dan berlimpah dari Allah SWT.

Akhir kata penyusun berharap semoga skripsi ini dapat bermanfaat bagi

semua pihak, khususnya bagi kalangan insan gerakan dan akademis. Amin ya

Rabbal „Alamien.


Penyusun,

Muhadz Ali Jidzar

052111083

xii

DAFTAR ISI

HALAMAN JUDUL .................................................................................. i

HALAMAN PERSETUJUAN PEMBIMBING ........................................ ii

HALAMAN PENGESAHAN .................................................................... iii

HALAMAN MOTTO ............................................................................... iv

HALAMAN PERSEMBAHAN ................................................................ v

HALAMAN DEKLARASI ........................................................................ vi

ABSTRAK ................................................................................................. vii

TRANSLITERASI .................................................................................... viii

KATA PENGANTAR ............................................................................... ix

DAFTAR ISI .............................................................................................. xii

BAB I. PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah ......................................................... 1

B. Rumusan Masalah ................................................................... 11

C. Tujuan Penelitian ..................................................................... 11

D. Manfaat Penelitian ................................................................. 11

E. Telaah Pustaka ........................................................................ 12

F. Metodologi Penelitian ............................................................. 14

G. Sistematika Penulisan ............................................................. 20

BAB II. FUNGSI DAN KEDUDUKAN SUNNAH SECARA UMUM

A. Konsep Sunnah Secara Umum ................................................ 23

1. Definisi Sunnah ................................................................ 23

2. Latar Belakang Sejarah Lahirnya Sunnah ....................... 26

xiii

3. Fungsi dan Kedudukan Sunnah Secara Umum ............... 28

BAB III. FUNGSI DAN KEDUDUKAN SUNNAH MENURUT

MUH}AMMAD SYAH}RU>R

A. Biografi Muh}ammad Syah}ru>r ................................................. 34

B. Pemetaan Intelektual .............................................................. 37

C. Kegiatan, Karir, dan Karya-Karya Muh}ammad Syah}ru>r ……. 40

D. Paradigma Pemikiran Muh}ammad Syah}ru>r ............................. 44

E. Fungsi dan Kedudukan Sunnah Menurut Muh}ammad

Syah}ru>r

1. Kedudukan ........................................................................... 57

2. Fungsi ................................................................................... 63

BAB IV. ANALISIS PEMIKIRAN KONSEP SUNNAH MENURUT

MUH}AMMAD SYAH}RU>>R

A. Analisis Fungsi dan kedudukan sunnah dalam istinbat} hukum islam

menurut Muh}ammad Syah}ru>r

1. Kedudukan Sunnah Menurut Muh}ammad Syah}ru>r ............. 67

2. Fungsi Sunnah Menurut Muh}ammad Syah}ru>r ..................... 70

B. Analisis Penerapan sunnah menurut Muh}ammad Syah}ru>r dalam

istinbat} hukum islam ............................................................... 73

BAB V. PENUTUP

A. Kesimpulan ............................................................................. 79

B. Saran ........................................................................................ 80

DAFTAR PUSTAKA

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. LATAR BELAKANG MASALAH

Sunnah merupakan sumber nilai yang hingga kini masih menjadi pembahasan

hangat. Terutama dalam posisinya untuk turut menjadi sumber pertimbangan dalam

pengambilan hukum Islam. Seperti halnya yang telah diwasiatkan oleh Rasūlullah

SAW “Telah kutinggalkan pada kalian dua perkara yang selamanya kalian tidak

akan tersesat selama kalian berpegang teguh pada keduanya, yaitu Kitab Allah dan

Sunnah Rasul-Nya”.

Memang dalam perkara ijtiha>d dalam Islam, Rasūlullah SAW telah

memberikan pandangannya ketika suatu hari Rasūlullah SAW bertanya kepada

Mu„adz bin Jabal yang diutus Nabi untuk menjadi penguasa di Yaman. Nabi berkata:

“Bagaimana anda mengambil keputusan jika kepada anda dihadapkan kepada suatu

persoalan?” Mu„adz menjawab: “Saya memutuskan berdasarkan apa yang ada

dalam al-Qur’a>n‛. Nabi bertanya, “Seandainya anda tidak menemukan

pemecahannya dalam al-Qur’a>n ?‛ Mu„adz menjawab: “Saya memutuskan

berdasarkan Sunnah”. Kemudian Nabi bertanya lagi: “Seandainya dalam Sunnah

tidak ditemukan pemecahannya?”. Mu„adz menjawab: “Saya mengamalkan ijtiha>d

dengan ra‟yu dan saya tidak akan membiarkan persoalan itu”. Rasūlullah kemudian

menepuk dadaku dan berkata: “Segala puji bagi Allah yang telah memberikan

taufi>q-Nya kepada utusan Rasūlullah dengan hal yang melegakan hati Rasūlullah‛.

2

Walaupun Sunnah sudah sedemikian terpetakan menjadi sumber hukum yang

kedua setelah al-Qur’a>n, namun dalam perkembangannya masih menuai pro dan

kontra di dalam memahaminya. Ini disebabkan dari perjalanan sejarahnya, bahwa

pernah ada pemalsuan Sunnah secara besar-besaran, telah umum diakui baik oleh

sarjana Muslim maupun Barat. Selain itu, keberadaan dan bahaya pemalsuan itu telah

diketahui dengan baik sejak hampir masa-masa dini Islam. Pada mulanya Sunnah

mungkin sudah cukup murni. Kebanyakan sahabat adalah orang yang mengenal Nabi

secara dekat dan pada tataran psikologis dari kepercayaan terhadap pandangan Nabi

boleh jadi membuat orang yakin, walaupun pada kenyataannya dia sendiri yang

memutuskan, sehingga orang yang berpikiran jujur dengan mudah mengambilnya

tanpa menyadari bahwa telah terjadi percampuran antara pendapat dan fakta. Begitu

waktu berlalu, banyak tradisi yang terang-terangan mencoba membaca kembali

kontroversi-kontroversi yang muncul ke dalam periode paling awal tersebut, dari

mana petunjuk harus dicari.1 Untuk itulah dalam hal pembatasan definisi mengenai

Sunnah ini, Imam Syafi‟i kemudian mengartikan Sunnah secara khusus yakni

Sunnah Rasul. Secara eksplisit, Imam Syafi‟i menyatakan:

يطهق انسة يتبل سة رسل اهلل صهى اهلل عهي سهى فقط Artinya: “Konsep Sunnah hanya mencakup Sunnah Rasūlullah SAW.”

2

Sementara menurut Azami, kata Sunnah telah digunakan Nabi SAW untuk

menunjuk arti tata cara.3 Sunnah juga berarti teladan kehidupan, sehingga Sunnah

1 Abdullah Ahmed An-Na‟im, Toward an Islamic Reformation Civil Liberties, Human Rights

and International Law, terj. Dekonstruksi Syariah, Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia, dan

Hubungan International Dalam Islam, Terj. Ahmad Suaedy dan Amirudin ar-Rany, Yogyakarta;

LKiS, 2001, h. 45 2 Musahadi HAM, Evolusi Konsep Sunnah: Implikasinya pada perkembangan Hukum Islam,

Semarang : Aneka Ilmu, 2000, h. 37

3

Nabi berarti teladan beliau. Kata sandang terkadang ditambahkan dalam kata ال

Sunnah untuk menunjukkan Sunnah Nabi secara khusus. Kemudian, di penghujung

abad ke-2 H, kata Sunnah mulai diartikan sebagai norma yang dicetuskan Nabi atau

norma yang disimpulkan dari ketentuan yang telah digariskan oleh Nabi.4

Kemudian Rasyi>d Rid}a, ketika menafsirkan ittibā‘ (keharusan mencontoh

perilaku Nabi SAW) dalam QS. Al-A„raf (7): 158, membagi perilaku Nabi menjadi

dua macam: (1) perilaku Nabi yang termasuk dalam kategori undang-undang, bisa

jadi dalam bentuk ibadah yang diperintahkan dalam rangka mendekatkan diri kepada

Allah SWT dan bisa jadi dalam bentuk yang tidak baik (mafsadah) yang dilarang

karena khawatir akan berakibat buruk bagi agama; (2) perilaku Nabi yang tidak

termasuk dalam kategori undang-undang yang harus dilaksanakan atau dijauhi.5

Menurut Rahman dalam bukunya “Islam” dengan mengutip pendapat

Goldziher, bahwa kandungan konsep Sunnah bagi kaum Muslimin berubah menjadi

model perilaku Nabi, yakni norma-norma praktis yang ditarik dari ucapan-ucapan

dan tindakan-tindakan Nabi yang diwartakan. Disini Goldziher mendefinisikan

Sunnah sebagai praktek yang hidup yang aktual (berlawanan dengan yang normatif)

dari masyarakat Muslim awal.6

Jadi menurut Rahman sendiri dalam bukunya mengatakan, bahwa Sunnah

adalah informasi tentang apa yang dikatakan Nabi, dilakukan, dan disetujui oleh

beliau, juga informasi yang sama mengenai para sahabat, terutama sahabat senior,

3 Muhammad Mustafa Azami, Hadits Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, Terj. Ali Mustafa

Ya‟qub, Jakarta : Pustaka Firdaus, 1994, h. 19 4 Muhammad Mustafa Azami, Metodologi Kritik Hadits, Terj. A. Yamin Jakarta : Pustaka

Hidayah, 1992, h. 20-21 5 Muh}ammad Rasyid Rid}a, Tafsir al-Qur’ān al-Haki>m (Tafsi>r al-Mana>r), jilid IX (tanpa

tempat : Dar al-Fikr, tanpa tahun), h. 303-304. 6 Fazlur Rahman, Islam, Terj. Ahsin Mohammad, Bandung : Penerbit Pustaka, 1994, h. 53

4

dan lebih khusus lagi, mengenai keempat khalifah yang pertama.7 Dengan pemikiran

tersebut, Rahman membagi konsepnya menjadi dua, yakni; Sunnah Nabi sendiri dan

Sunnah yang hidup.8

Selanjutnya Yu>suf al-Qord{owi dalam bukunya yang mengutip dari pendapat-

pendapat ulama yang berbeda dalam memahami konsep Sunnah ini, diantaranya

seperti halnya pertama, Ibnu Qutaibah (wafat 276 H) berpendapat dalam kitabnya

ta’wi>l mukhtala>f al-h}adis\ membagi Sunnah menjadi 3 macam: (1) Sunnah yang

disampaikan Jibril „Alaihis Salam dari Allah SWT, (2) Sunnah dimana Nabi

diizinkan oleh Allah untuk menetapkannya sendiri dengan menggunakan

pendapatnya, sehingga beliau bisa memberikan keringanan hukum kepada siapa saja

yang beliau kehendaki sesuai dengan alasan hukum dan ‘ud}ur tertentu, (3) Sunnah

yang Nabi SAW tetapkan sebagai pelajaran etika bagi kita. Jika kita melaksanakan

Sunnah itu maka kita mendapatkan keutamaannya, namun jika tidak

melaksanakannya kitapun tidak berdosa. Kedua, Menurut Imam Waliyullah Al-

Dah}lawi> beliau menjelaskan perbedaan Sunnah untuk tashri‘ (penetapan hukum yang

mengikat) dan bukan untuk tashri‘. Pendapat beliau mengenai Sunnah yang untuk

tashri‘ didasarkan atas pemahaman beliau terhadap surat al-H}ashr ayat 7. Sedangkan

Sunnah yang bukan untuk tashri‘ terbagi atas ilmu pengetahuan, Syari„ah dan

ketentuan tentang ibadah serta akad transaksi, kebijaksanaan dan kemaslahatan yang

bersifat umum, amal yang utama dan keutamaan orang yang beramal. Dengan

didasarkan atas h}adis\ riwayat Muslim “Aku hanyalah manusia, apabila aku

memerintahkan sesuatu mengenai agama kalian, maka pegangilah perintah itu, dan

7 Ibid, h. 68

8 Ibid, h. 72

5

apabila aku memerintahkan sesuatu mengenai pendapatku pribadi, maka aku

hanyalah manusia”. Ketiga, Syeih} Shalthu>t membagi Sunnah menjadi 3; (1) Sunnah

dalam konteks hajat hidup manusia, (2) Sunnah yang merupakan hasil eksperimen

dan kebiasaan individual/ sosial, (3) Sunnah dalam konteks manajemen manusia

dalam mengantisipasi kondisi tertentu.9

Namun yang jelas dari berbagai pemahaman mengenai Sunnah ini, menurut

Al-Qard}awi>, Sunnah Nabi yang dikemukakannya paling tidak memiliki 3

karakteristik, yaitu komprehensif (shummul), seimbang (mutawazzun), dan

memudahkan (metode muyassar). Ketiga karakteristik ini akan mendatangkan

pemahaman yang utuh terhadap suatu h}adis\.

Atas dasar inilah maka Al-Qard}awi>, menetapkan tiga hal juga yang harus

dihindari dalam berinteraksi dengan Sunnah, yaitu pertama, penyimpangan kaum

ekstrim, kedua, manipulasi orang-orang sesat, (Intih}al al-Mubt}ili>n), yaitu pemalsuan

terhadap ajaran-ajaran Islam, dengan membuat berbagai macam bid„ah yang jelas

bertentangan dengan akidah dan Syari„ah, dan ketiga, penafsiran orang-orang bodoh

(ta’wil al-ja>hili>n). Oleh sebab itu, pemahaman yang tepat terhadap Sunnah adalah

mengambil sikap moderat (wasat}iya> ), yaitu tidak berlebihan atau ekstrim, tidak

menjadi kelompok sesat, dan tidak menjadi kelompok yang bodoh.

Namun seiring dengan perkembangan zaman dan bertumbuhnya pemikiran-

pemikiran baru atas pendapat mereka terhadap Sunnah, seperti pemikiran yang

9 Yusu>f Qard}owi, al-Sunnah Masdaran Lil-Ma’rifah wal H }ad}arah, Terj. As-Sunah sebagai

Sumber Iptek dan Peradaban, Jakarta; Pustaka al-Kautsar, 1998, h. 22

6

dimunculkan oleh Hadzairin mengatakan bahwa Sunnah yang menurutnya menerima

kemungkinan untuk digugat bagi hasil ketetapan ijtiha>d -nya .10

Khali>d Abu> al Fad}l dalam pembahasan Sunnah juga membangun konsep

otoritas dalam Islam dengan doktrin Kedaulatan Tuhan dan Kehendak Tuhan.

Kehendak Tuhan dijelaskan melalui Kalam-Nya yang telah tertulis. Demikian juga

Nabi sebagai pemegang otoritas kedua setelah Tuhan, setelah wafat meninggalkan

tradisinya (Sunnah) yang telah terkodifikasi. Pada konteks ini telah terjadi proses

pengalihan suara Tuhan dan Nabi pada teks-teks yang tertulis dalam al-Quran

(mus}h}af) dan kitab-kitab Sunnah. Pertama berkaitan dengan kompetensi

(autentisitas). Kedua, berkaitan dengan penetapan makna. Ketiga berkaitan dengan

perwakilan. Tiga pokok persoalan menjadi tiga kunci bagi Khali>d untuk memisahkan

diskursus yang otoritatif dan yang otoriter dalam Islam.

Dalam pandangan yang masih bias mengenai perbedaan pendapat Sunnah

tersebut, penulis merasa sangat tertarik untuk membahas seorang tokoh kontemporer

Muh}ammad Syah}ru>r yang memiliki pandangan sendiri mengenai Sunnah. Yang

berangkat dari sebuah analisanya mengenai pembacaannya terhadap Sunnah, yang

apakah Sunnah termasuk wahyu ataukah ijtiha>d dari Rasūlullah SAW? Dari sini,

sebagian pihak berpendapat bahwa seluruh yang berasal dari Nabi adalah wahyu,

berdasarkan firman Allah: “Dan tidaklah yang diucapkannya itu (al-Qur’a>n)

menurut keinginannya. Tidak lain (Al-Qur’a>n itu) adalah wahyu yang diwahyukan

(kepadanya)” (QS. Al-Najm: 3-4). Akan tetapi dalam pembacaan ulang Muh}ammad

Syah}ru>r terhadap firman Allah tersebut mengatakan bahwa dengan mendasarkan

10

Ibid, 223

7

pendapat dengan ayat tersebut adalah tidak tepat sama sekali karena kata ganti

“huwa” tidak merujuk kepada Nabi SAW, tetapi secara jelas merujuk kepada Kitab

yang diturunkan kepada Nabi. Kata ganti huwa sama sekali tidak terkait dengan kata

ganti dalam kata kerja ‘yant}iqu’ yang memang merujuk kepada Nabi SAW,

mengingat bahwa salah satu sifat dasar.

Nabi Muh}ammad SAW tidak pernah memasukkan unsur hawa nafsu

(keinginannya sendiri) dalam hukum, putusan, perkataan, dan perbuatannya. Meski

peran kenabian yang diembannya telah mengantarkan beliau pada derajat yang

tinggi, namun bagaimanapun juga tidak dapat dinyatakan bahwa seluruh perkataan

dan perbuatan beliau termasuk bagian dari Wahyu.11

Pemahaman Sunnah menurutnya adalah merujuk kepada kehidupan

Muh}ammad sebagai Nabi yang hidup di bumi Arab dengan segala tantangan yang

ada, yakni politik, budaya, dan sosial. Kalaupun sebagian sahabat menganggap yang

disampaikan Nabi sebagai wahyu, namun Nabi tidak terpengaruh dengan semua itu.

Nabi-pun tidak pernah menyuruh agar pernyataannya ditulis. Anggapan sebagian

bahwa penyebab Nabi tidak membukukan pernyataannya (h}adis\) karena takut

bercampur dengan al-Qur’a>n itu sendiri. Disamping itu karena dalam al-Qur’a>n

sudah sangat jelas, bahwa ‚Inna nah}nu nazzalna> al-z\ikra wa inna lahu lah}afiz}u>n yang

artinya “Kami [Tuhan] telah menurunkan al-Qur’a>n dan akan menjaganya”.

Penyebab sebenarnya adalah karena Nabi dan para sahabatnya mengetahui bahwa

yang dilakukan Nabi merupakan interaksi pertama dengan realita, bukan interaksi

11

Muh}ammad Shah}ru>r, Al-Kita>b wa al-Qur’a<n : Qira’ah Mu’a>s}irah, Damaskus, al-Ahali, h.

545

8

terakhir. Nabi mengajarkan umatnya bagaimana melakukan ijtiha>d. Dan ajaran inilah

yang kemudian diteladani oleh „Umar.

Selanjutnya, atas dasar bahwa segala tindakan dan keputusan Nabi SAW

tidak selalu berasal dari wahyu, tetapi ada juga yang merupakan ijtiha>d beliau, maka

Syah}ru>r membagi Sunnah menjadi dua, Sunnah al-risala>h dan Sunnah al-nubuwwah.

Sunnah al-risala>h berbicara tentang ibadah, akhlak, dan hukum, sedangkan Sunnah

al-nubuwwah berisi ilmu.12

Kategorisasi terhadap Sunnah ini berimplikasi pada pembedaan ketaatan yang

harus diberikan oleh manusia kepada Nabi SAW menjadi dua, yaitu ketaatan yang

abadi (al-t}a‘ah al-muttas}ilah) dan ketaatan yang dituntut ketika Nabi SAW masih

hidup (al-t}a‘ah al-munfas}ilah). Model ketaatan pertama berlaku bagi semua perintah

Nabi SAW yang berkaitan dengan hukum, ibadah, dan akhlaq, sedang model

ketaatan kedua yang berlaku berisi tentang kebiasaan Nabi SAW sehari-hari serta

ketentuan hukum yang bersifat lokal.13

Namun terlepas dari adanya pro dan kontra pembahasan tentang Sunnah,

Abdul Halim Uways dengan mengutip pandangan Syeih} Muh}ammad al-Ghazali

menerangkan bahwa tidak ada Islam tanpa Sunnah. Juga mengutip pendapat seorang

tokoh ulama India, Sheih} Abū al-H}asan an-Nadwi> mengatakan: “Sesungguhnya,

tidak ada Islam tanpa Sunnah. Sebab Islam tanpa Sunnah adalah seperti jasad tanpa

ruh.”

12

Ibid, hlm. 549 13

Muh}ammad Shah}ru>r, Nahw Us}u>l Jadi>dah Li al-Fiqh al-Isla>mi> : Fiqhul Mar’ah ; al-was}iyah, al-Irs\u, al-Qawa>mah, al-Ta’addudiyyah, al-H}ijab, Damaskus, al Ahali, 2000, h. 155

9

Sunnah adalah ruh Islam dan penopang kehidupannya. Ruh tersebut intinya

adalah kesehatan dan aplikasinya adalah kehidupan. Islam adalah agama bagi

kehidupan manusia, bukan agama yang diakal-akali di dalam otak, filsafat, atau di

perpustakaan. Karena itu pada saat yang sama, Islam adalah akidah dan amal,

perilaku dan akhlak, cinta kasih dan emosi, serta feeling yang menguasai pemikiran

dan perasaan-perasaan yang menetapkan berbagai ukuran benda dan nilai.

Sesungguhnya Islam mencetak manusia-manusia yang baru dan kehidupan yang juga

baru. Oleh karena itu kita melihat bahwa Allah yang Maha Berkah dan Maha Tinggi

menamai Islam dengan “celupan Allah” (S}ibghah Allah) yang merupakan sebuah

warna universal yang memiliki julukan dan bentuk yang eksklusif. Islam begitu

banyak memiliki kelebihan dibandingkan dengan agama-agama lain. Islam memiliki

batas-batas yang mudah dikenal dan jelas, yang tidak mungkin bagi seorang muslim

untuk melanggarnya, berlaku murtad, dan berpaling pada agama lain dalam

pengertian yang kita temukan di dalam Syariat Islam dan berbagai gambaran yang

Islami.14

Dari paparan diatas dapat dijelaskan bahwa Sunnah dengan metodologi

pembacaan baru gaya Syah}ru>r terhadap al-Qur’a>n dan Sunnah yang memberikan

alternatif pemikiran yang perlu terus dikaji oleh umat Islam dewasa kini. Hal ini

dalam rangka merealisasikan bahwa ajaran Islam sesuai untuk setiap situasi dan

kondisi. Kendatipun Muh}ammad SAW adalah produk sejarah dan perbuatannya

adalah penafsiran awal terhadap al-Qur’a>n, namun tetap saja penafsiran itu adalah

yang terbaik bagi umat Islam. Sebab, mustahil pula Allah SWT memberikan contoh

14

Abdul Halim Uways, Fiqh Statis Dinamis, Bandung: Pustaka Hidayah, 1998, h. 85-86

10

awal yang tidak baik bagi umat Islam dalam memahami agama mereka. Oleh karena

itu, Sunnah yang s}ah}i>h yang telah disepakati para ulama terkemuka dalam kritik

h}adis\ adalah sumber utama dalam memahami kandungan al-Qur’a>n itu sendiri.

Adapun tugas umat Islam selanjutnya adalah melakukan penelitian dan

kontektualisasi kandungan al-Qur’a>n dan Sunnah agar mudah dipahami dan lebih

aplikatif. Hanya dengan usaha yang mulia ini dan tidak pernah henti melakukan

penelitian dan penelaahan secara mendalam dan komprehensif terhadap al-Qur’a>n

dan Sunnah diharapkan dapat memberikan jawaban terhadap permasalahan yang

terus berkembang.

Oleh karena sangat menariknya Sunnah ini untuk dikaji kembali berdasarkan

pengetahuan, maka penulis akan membahasnya secara sistematis. Namun tidak

semuanya itu akan kami bahas dalam karya tulis ini, oleh karena yang menjadi fokus

pembahasan disini hanya tertuju pada “As-Sunnah” dalam perspektif Syah}ru>r.

11

B. RUMUSAN MASALAH

Berdasarkan latar belakang masalah diatas tersebut, maka berikut adalah rumusan

masalahnya:

1. Apa fungsi dan kedudukan Sunnah dalam Istinbat} hukum Islam menurut

Muh}ammad Syah}ru>r?

2. Bagaimana menerapkan Sunnah menurut Muh}ammad Syah}ru>r dalam Istinbat}

hukum Islam?

C. TUJUAN PENELITIAN

1. Untuk mengetahui Sunnah menurut Muh}ammad Syah}ru>r dalam Istinbat} hukum

Islam.

2. Untuk mengetahui bagaimana relevansi konsep Sunnah menurut Muh}ammad

Syah}ru>r dalam Istinbat} hukum Islam di era modern.

D. MANFAAT PENELITIAN

Penelitian ini diharapkan memiliki manfaat sebagai berikut :

1. Sebagai wahana pengkajian ilmu dan wawasan yang baru untuk perluasan

pengembangan paradigma Sunnah yang menjadi aset kekayaan intelektual

ummat Islam.

2. Sebagai landasan dan memaparkan metode pengambilan hukum Islam dengan

memahami Sunnah secara holistik dan komprehensif di kalangan masyarakat.

12

E. TELAAH PUSTAKA

Telaah pustaka dalam suatu penelitian itu sangat diperlukan, karena sebagai

bahan perbandingan terhadap penelitian yang kita kaji dari berbagai referensi baik

buku, jurnal, skripsi terdahulu. Telaah pustaka juga mempunyai andil besar untuk

mendapat berbagai informasi yang ada sebelumnya tentang beberapa teori dan hasil

dari teori itu yang berkaitan dengan permasalahan yang dikaji oleh peneliti untuk

memperoleh landasan teori ilmiah.

Sebelum penulis menjelaskan lebih lanjut mengenai konsep Sunnah menurut

Muh}ammad Syah}ru>r, maka peneliti mencoba menelaah sumber informasi baik dari

buku-buku atau skripsi terdahulu yang dijadikan sebagai sumber informasi dan

perbandingan dalam mendapatkan jawaban atas permasalahan-permasalahan yang

hendak dikaji.

Kajian seputar pemikiran Muh}ammad Syah}ru>r ini juga pernah dibahas dalam

skripsi-skripsi terdahulu di Institute Agama Islam Negeri (IAIN) Walisongo

Semarang, khususnya di Fakultas Syari„ah seperti :

1. Skripsi yang di tulis oleh Eka Mahfiyatun Khoirisah dengan judul “Pendapat

Muh}ammad Syah}ru>r Tentang Tidak Adanya Mekanisme „Aul dan Radd Dalam

Hukum Kewarisan Islam”. Dalam skripsi ini menerangkan bahwa penyelesaian

waris menurut Syah}ru>r tidak terdapat selisih kurang maupun selisih lebih dari

harta yang akan dibagi. Dengan demikian mekanisme „aul dan radd dalam

perhitungan waris tidak perlu dipergunakan, adapun tehnik pembagiannya yang

mula-mula harus diambil lebih dahulu adalah bagian suami atau isteri jika ada,

kemudian bagian kedua orang tua (ibu dan bapak) ditentukan setelah harta

13

dipotong oleh bagian suami atau isteri jika ada, setelah itu sisa dari penyelesaian

tersebut dibagikan kepada seluruh anak baik laki-laki ataupun perempuan sesuai

dengan jumlah mereka.

2. Skripsi yang di tulis oleh Muslimin dengan judul “Analisis Terhadap Teori Batas

Muh}ammad Syah}ru>r Dalam Hukum Waris”. Dalam skripsi ini menyoroti tentang

pembagian waris 2:1 antara bagian laki-laki dan perempuan, ketentuan tersebut

adalah batas maksimal bagi laki-laki dan batas minimal bagi perempuan, dimana

perolehan perempuan tidak pernah kurang dari 33,3 % sementara bagian laki-

laki tidak pernah mencapai lebih tinggi dari 66,6 %.

3. Skripsi yang di tulis oleh Suharjo dengan judul “Studi Analisis Pemikiran

Muh}ammad Syah}ru>r Tentang Kala>lah‛. Dalam skripsi ini membahas pemikiran

Muh}ammad Syah}ru>r tentang kala>lah yang menyebutkan bahwa kala>lah yang

dipahami Muh}ammad Syah}ru>r adalah seseorang yang meninggal dunia dengan

tidak meninggalkan anak, cucu baik laki-laki maupun perempuan (furu„) dan

atau ayah, ibu, kakek maupun nenek (us}ul).

Berdasarkan dari beberapa skripsi yang sudah dibahas terdahulu mengenai

pemikiran Muh}ammad Syah}ru>r, sepengetahuan penulis masih sedikit yang mengkaji

pemikiran Muh}ammad Syah}ru>r terutama mengenai metode Sunnah yang digagas

oleh beliau. Oleh karena itulah dalam setiap bab akan penulis paparkan secara utuh

yang selanjutnya menarik untuk diketengahkan kedalam ranah praksis dunia

pemikiran.

14

F. METODOLOGI PENELITIAN

Penelitian ini termasuk kedalam jenis penelitian kepustakaan (library

research). Yaitu menjadikan bahan pustaka sebagai sumber data primer. Penelitian

ini juga termasuk dalam kategori historis faktual karena yang diteliti adalah

pemikiran seseorang.

Sedangkan penelitian ini bersifat deskriptif analitis. Dengan memaparkan

awal mengenai Sunnah dalam pandangan umum atau (world view) atau secara luas

menurut pandangan beberapa ulama yang kemudian disajikan pula pandangan

Sunnah yang khas dari pemikiran Muh}ammad Syah}ru>r yang dilihatnya dalam

pandangan yang berbeda berdasarkan penafsiran yang dipaparkannya mengenai

Sunnah apakah termasuk wahyu atau ijtiha>d yang nantinya dalam pandangannya

tersebut dapat digunakan menjadi alternatif metode Istinbat} hukum Islam.

Kemudian dilakukan analisis dengan beberapa metode penafsiran hukum terhadap

pemikiran Sunnah Muh}ammad Syah}ru>r. Pada akhirnya akan dijelaskan tentang

bagaimana konsep atau jenis Sunnah yang dimaksudkan oleh Muh}ammad Syah}ru>r

dengan disertai batasan-batasan tertentu menurut Muh}ammad Syah}ru>r. Selanjutnya

ditemukanlah letak titik temu pemikiran Muh}ammad Syah}ru>r terhadap ijtiha>d beliau

ke arah rekonstruksi fiqih yang bermaslahat.

Adapun metode yang digunakan dalam penelitian ini adalah:

1. Pendekatan Penelitian

Penelitian ini menggunakan pendekatan kualitatif yakni data yang tidak

berbentuk angka atau tidak dapat diangkakan, sebab dalam menganalisis data

15

menggunakan kata-kata.15

Dalam hal ini meneliti kehidupan, latar belakang

sosial Muh}ammad Syah}ru>r tentang munculnya konsep pandangan Sunnah

menurutnya serta penerapan sunnah yang digagasnya terhadap problematika

hukum Islam.

2. Metode Pengumpulan Data

a. Sumber Data

Sumber data ialah sumber dari mana data itu diperoleh. Sebuah

penelitian terdapat dua sumber data, yaitu sumber data primer dan sumber

data sekunder. Data primer atau data dasar adalah data yang diperoleh secara

langsung dari sumber pertama. Baik berupa bahan pustaka yang berisikan

pengetahuan ilmiah yang baru ataupun pengertian baru tentang fakta yang

diketahui ataupun gagasan.16

Yakni dengan menggunakan data primer yaitu

data yang diperoleh langsung dari sumber pertama dan data sekunder yang

antara lain mencakup dokumen-dokumen resmi, buku-buku, hasil-hasil

penelitian yang berwujud laporan, dan sebagainya.17

Dalam mengumpulkan data, peneliti mengambil dari buku-buku,

artikel-artikel dan kitab-kitab yang ada hubungannya dengan objek yang akan

diteliti.

Dalam penelitian ini sumber data primer yang digunakan adalah

semua tulisan karya Muh}ammad Syah}ru>r khususnya:

15

Sapari Imam Asyari, suatu Petunjuk Praktis Metode Penelitian Sosial, Surabaya; Usaha

Nasional, 1983, h.31 16

Soerjono Soekanto dan Sri Mahmudji, Penelitian Hukum Normatif: Suatu Tinjauan

Khusus, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2003, h. 29 17

Asikin, Zainal dan Amiruddin, Pengantar Metode Penelitian Hukum, Jakarta: PT Raja

Grafindo Persada, 2004, h. 30

16

1. Muh}ammad Syah}ru>r, Al-Kita>b wa al-Qur’a>n : Qira’ah Mu’a>s}irah,

Damaskus ; al-Ahali

2. Muh}ammad Syah}ru>r, Nahw Us}ul Jadi>dah Li al-Fiqh al-Islami> : Fiqhul

Mar’ah ; al was}iyah, al Irs\u, al Qawamah, al Ta’addudiyyah, al H }ija>b,

2000, Damaskus ; al Ahali

3. Muh}ammad Syah}ru>r, Dira>sah Isla>miyyah Mu’a>s}irah fi ad-Daulah wa al-

Mujtama‘, Damaskus ; al Ahali

4. Muh}ammad Syah}ru>r, Al-Isla>m wa al-I<ma>n; Manzumah al-Qiyam, 1996,

Damaskus ; al Ahali

5. Muh}ammad Syah}ru>r, Tajfi>f Muna>bi‘ul Irhab, 2008, Beirut; al Ahalli.

6. Muh}ammad Syah}ru>r, The Qur‟an, Morality and Critical Reason; The

Essential Muh}ammad Syah}ru>r, 2009, Beirut; ICIS.

Sedangkan sumber data sekunder yang digunakan dalam penelitian ini

adalah:

1. Salim al-Jabiy, Mujarrad Tanji>m, 1991, Damaskus; Akad.

2. Khaleel Mohammed and Andrew Rippin, Coming to Term With The

Qur‟an: A Volume in Honor of Professor Issa Boullata, McGill

University.

3. Haris Abdul, Pemberontakan Muh}ammad Syah}ru>r Terhadap “Islam”

Ideologis, dalam Jurnal ijtiha>d, 2003.

4. Achmad Mulyadi, Membangun Paradigma Alternatif Usul Fiqh

(Memahami Tawaran Syah}ru>r) dalam Jurnal Studi Keislaman vol. IV,

no. 1 Desember 2003.

17

5. Muhyar Fanani, Kritik Ideologi Syah}ru>r Atas Teori Hukum Islam

Tradisional, dalam Jurnal at-Taqaddum, vol. 1 no. 1 Juli 2008.

6. Muh}ammad In‟am Esha, Pembacaan Kontemporer al-Qur’a>n (Studi

Terhadap Pemikiran Muh}ammad Syah}ru>r), dalam jurnal al-Tahrir, vol. 2

no.1, Januari 2004.

7. A. Rafiq, Zainul Mun‟im, Metodologi Penafsiran Kontemporer

Muh}ammad Syah}ru>r, dalam jurnal Akademia, vol. 18, no. 2, maret 2006.

8. Aji Hamdani, Sofanudin, Teori Batas Muh}ammad Syah}ru>r, dalam jurnal

Analisa, vol. XII, Januari-april 2007.

9. Achmad „Aly MD, Teori Naskh Mahmud M. Taha Dan Naz}ariyat Al-

Hudu>d Muh}ammad Syah}ru>r; Telaah Komparatif Dengan Paradigma

Maqasid Al-Syari‟ah, dalam Jurnal Indo-Islamika, vol. 4 no. 2 tahun

2007.

10. Tsuroya Kiswati, Rekonstruksi Metodologis Wacana Keagamaan

Muh}ammad Syah}ru>r, dalam jurnal Islamica; Jurnal Studi Keislaman, vol.

4 no. 2 tahun 2010.

11. Udin Safala‟, Liba>s Dalam Pandangan The Theory of Limits Muh}ammad

Syah}ru>r, vol. 9 no. 2 Juli 2009.

12. Ahmad Zaki Mubarok, Pendekatan Strukturalisme Linguistik dalam

tafsir al-Qur’a>n Kontemporer “ala” Muh}ammad Syah}ru>r, 2007,

Yogyakarta: eLSAQ Press.

13. Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika al-Qur‟a>n Madzhab Yogya. 2003,

Yogyakarta: Penerbit Islamika.

18

14. Sahiron Syamsuddin, Metode Intratekstualitas Muh}ammad Syah}ru>r

dalam penafsiran al-Qur‟a>n, dalam studi al-Qur’a>n Kontemporer

Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir, 2002, Yogyakarta: Tiara

Wacana Yogya.

15. Muhyar Fanani, Fiqh Madani Konstruksi Hukum Islam di Dunia

Modern, 2010, Yogyakarta: LKiS.

16. Muhyar Fanani, Muh}ammad Syah}ru>r dan Konsepsi baru Sunnah, dalam

Teologia: Jurnal ilmu-ilmu Ushuluddin, Semarang: Fakultas Ushuluddin

IAIN Walisongo, Vol. 15, no. 2, 2004.

17. Muhyar Fanani, “Prinsip-prinsip hermeneutika Syah}ru>r‛, dalam Dimas:

Jurnal Pemikiran agama untuk pemberdayaan, Semarang: Pusat

Pengabdian Kepada Masyarakat IAIN Walisongo, Volume 9, no. 2,

2009,

18. Muhyar Fanani, “Epistemologi Kantianisme-plus Syah}ru>r‛, dalam

Dimas: Jurnal Pemikiran agama untuk pemberdayaan, Semarang: Pusat

Pengabdian Kepada Masyarakat IAIN Walisongo, Volume 9, no. 1,

2009.

19. Ardiansyah, Konsep Sunnah Dalam Perspektif Muh}ammad Syah}ru>r, lihat

di www. Ejournal.sunan-ampel.ac.id.

20. Marjudi, Telaah Pemikiran Muh}ammad Syah}ru>r, Fakultas Syari„ah IAIN

Sunan Ampel.

19

21. Agus Moh Najib, As-Sunnah Sebagai Sumber Hukum Islam Dalam

Pandangan Muh}ammad Syah}ru>r, dalam jurnal penelitian agama IAIN

Sunan Kalijaga: volume XI, no. 2, 2002.

22. R. Zainul Musthofa RS, Metodologi Penafsiran Muh}ammad Syah}ru>r

Dalam memahami Teks, kajian Antologi Islam.

23. Agung Ari Subagiyo, Konsep Negara Islam Muh}ammad Syah}ru>r,

Antologi Kajian Islam.

24. Udin Safala, Naz}ariayat al-hudu>d : Penelusuran Matra Pemikiran

Muh}ammad Syah}ru>r, al-Tahrir, vol. 7 no. 2 Juli 2007.

25. Rodli Makmun dkk, Poligami Dalam Tafsir Muh}ammad Syah}ru>r,

STAIN Ponorogo Press.

b. Teknik Pengumpulan Data

Penelitian ini bersifat Documentary Research, maka metode yang

digunakan adalah mengumpulkan, membaca, dan menelaah apa-apa yang

berkaitan dengan pemikiran Muh}ammad Syah}ru>r dalam memahami konsepsi

tentang Sunnah dan penerapannya di dalam Istinbat} hukum Islam,

kemudian dilakukan klasifikasi berdasarkan keterkaitannya dengan

pembahasan dalam penulisan ini.

c. Metode Analisis Data

Setelah data terkumpul, maka data dianalisis untuk mendapat konklusi.

Analisis data ialah proses penyederhanaan data ke dalam bentuk yang mudah

dibaca dan diinterpretasikan. Adapun metode yang penulis gunakan untuk

menganalisis data adalah:

20

(1) Metode Kajian Isi (Content Analysis)

Sesuai dengan data yang diperoleh dari penelitian ini, maka teknik

analisis data yang digunakan adalah content analysis seperti yang

diungkapkan oleh Holsti, yang dikutip oleh Lexi J. moleong content

analysis adalah teknik apapun yang digunakan untuk menarik pesan dan

dilakukan secara obyektif dan sistematis.18

Teknik ini digunakan untuk

menarik pesan maupun beberapa pendapat yang ada buku-buku yang

ditulis Muh}ammad Syah}ru>r.

(2) Metode Analisis Deskriptif

Metode analisis deskriptif yaitu usaha untuk mengumpulkan dan

menyusun suatu data, kemudian dilakukan analisis data tersebut.

G. SISTEMATIKA PENULISAN

Agar penyusunan skripsi ini terarah dan mudah dipahami, maka dalam

menguraikan peneliti berusaha menyusun kerangka secara sistematik, yang saling

berhubungan satu dengan bab dengan bab yang lain serta agar dapat ditelusuri oleh

pembaca dengan mudah, maka peneliti dapat gambarkan susunannya sebagai berikut:

1. Dalam Bab pertama; merupakan kerangka dasar penulisan skripsi yang terlebih

dahulu diawali dengan sebuah pendahuluan. Adapun sistematika pembahasannya

berisi :

Latar belakang masalah, rumusan masalah, tujuan penulisan, manfaat penelitian.

Telaah Pustaka, Metodologi Penelitian, dan Sistematika Penulisan. Penulisan bab

18

Lexy, J. Moleong, Metode Penelitian Kualitatif, (Yogyakarta; Liberty, 1999), h. 163

21

satu ini penting untuk didahulukan. Karena sebagai petunjuk pada bab-bab

berikutnya. Sehingga tulisan ini terangkai dengan cermat dan sistematis.

2. Di dalam bab kedua; akan dibahas deskripsi singkat mengenai Fungsi dan

Kedudukan Sunnah Secara Umum. Hal ini dimaksudkan karena ketika

mengadakan suatu penelitian tentang pemikiran seseorang, memang seyogyanya

perlu mencari referensi pemahaman sunnah yang lain menurut pendapat ulama

yang berbeda dari pandangan Muh}ammad Syah}ru>r yang menjadi sentral kajian.

Yang didalamnya juga disertakan mengenai definisi Sunnah, latar belakang

lahirnya sunnah, serta fungsi dan kedudukan sunnah secara umum.

3. Di dalam bab yang ketiga; dibahas lebih lanjut dan fokus terhadap dinamika

kehidupan Muh}ammad Syah}ru>r serta akan dibahas mengenai Sunnah dalam

pandangannya, dengan pembahasan yang lebih rinci yang akan disajikan. Dari

mulai biografinya secara umum, pemetaan intelektualnya, kegiatan, karir serta

karya-karyanya, paradigma pemikirannya, dan fungsi dan kedudukan

menurutnya.

4. Berbeda dengan bab III yang masih pada dataran pengenalan secara umum

terhadap profil serta pemikiran Muh}ammad Syah}ru>r, karena bab IV ini sudah

akan dianalisa yang lebih radikal mengenai pemikiran sunnah menurut

Muh}ammad Syah}ru>r.

5. Bab terakhir, yakni bab kelima; yaitu penutup sebagai simpulan akhir serta saran

yang dapat penulis berikan untuk dapat memahami maksud dari paparan awal

sampai dengan akhir karya tulis ini. Sehingga pembaca dapat mendapatkan entri

22

point yang lebih simple yang dapat dikaji dan diteliti lebih lanjut mengenai apa

yang sudah penulis sampaikan dalam skripsi ini.

6. Daftar Pustaka; yang penulis dapatkan dari berbagai sumber yang ada, baik

berupa buku, artikel maupun jurnal-jurnal sebagai referensi baik referensi pokok

maupun referensi penunjangnya.

23

BAB II

FUNGSI DAN KEDUDUKAN SUNNAH

A. Konsep Sunnah Secara Umum

1. Definisi Sunnah

Kata sanna berarti menciptakan sesuatu dan mewujudkannya menjadi suatu

model. Kata tersebut juga diterapkan untuk memperagakan tingkah laku. Suatu

tingkah laku yang patut dicontoh dapat di mulai dengan membuat model atau

mengambil praktik nenek moyang suku atau suatu komunitas.19

Secara etimologi,

kata Sunnah (bentuk pluralnya, sunan) berakar dari huruf sin dan nun yang berarti

(berjalan).20

Sunnah dapat berarti perilaku yang telah mentradisi (habitual practice),

Sunnah juga berarti „praktek yang diikuti, arah, model, perilaku atau tindakan,

ketentuan dan peraturannya,21

serta dapat juga diartikan sebagai teladan baik atau

buruk.22

Walaupun demikian banyak arti dari sunnah, namun secara garis besarnya

bahwa sunnah merupakan tata cara atau praktek aktual yang dilakukan secara

berulang-ulang sehingga mentradisi, maka dapat dinyatakan bahwa sunnah

merupakan hukum tingkah laku.23

19

Abdullah Ahmed An-Na‟im, op.cit, h. 43. 20

Ahmad Warson Munawwir, al-Munawwir: Kamus Arab-Indonesia Terlengkap, Surabaya :

Pustaka Progressif, 1997, h. 668. 21

Musahadi HAM, Evolusi Konsep Sunnah, op.cit, h. 20-21. 22

Salim Ali al-Bahanasawi, as-Sunnah al-Muftara> ‘Alaiha>, terj. Rekayasa as-Sunnah oleh

Abdul Basith Junaidy, Yogyakarta; Ittaqa Press, 2001, h. 1 23

Musahadi HAM, Evolusi Konsep Sunnah, op.cit., h. 20-21

24

Sunnah bisa juga diartikan sebagai jalan (al-t}ari>qah), baik yang terpuji

maupun yang tercela.24

Dengan kata lain, sunnah itu sendiri bersifat netral. Ia dapat

menunjuk kepada jalan yang terpuji atau jalan yang tercela atau menunjukkan kepada

teladan baik atau buruk berdasarkan periwayatan Imam Muslim terhadap hadist Nabi

SAW, sebagai berikut : 25

ي س في اإلسالو سة حسة فعم بب بعد كتب ن يثم أجر ي عم بب ال يقص ي

أجرى شيئ ي س في اإلسالو سة شيئة فعم بب بعد كتب عهي يثم زر ي عم بب

ال يقص ي ازارى شيئ

Artinya: “Barangsiapa yang membuat Sunnah (teladan) yang baik dalam Islam,

maka baginya pahalanya dan pahala orang yang mengamalkannya

sesudahnya tanpa mengurangi sedikitpun dari pahala mereka.

Barangsiapa yang membuat Sunnah (teladan) yang buruk dalam Islam,

maka baginya dosanya dan dosa orang yang mengamalkannya

sesudahnya tanpa mengurangi sedikitpun dari dosa mereka”.

Sementara secara terminologi, definisi Sunnah menjadi beragam ketika

dikaitkan dengan spesialisasi dan kajian keislaman tertentu. Menurut ulama h}adis\

(muh}addits\un), Sunnah adalah segala perkataan, perbuatan, dan sifat-sifat Nabi

SAW.26

Adapun ulama us}ul (us}uliyyu>n) mendefinisikan Sunnah sebagai apa saja

yang keluar dari Nabi SAW selain al-Qur’a>n , baik itu berupa ucapan, perbuatan,

taqri>r yang tepat untuk dijadikan dalil syara‟. Sedangkan ulama fikih (fuqaha>’)

mengartikan Sunnah sebagai segala sesuatu yang ditetapkan Nabi SAW yang tidak

termasuk kategori fard}u atau wajib.27

24

Ahmad „Atiyyatullah, al-Qamus al-Isla>mi>, jilid III, Kairo: Maktabah al-Nah}d}ah al-

Mis}riyyah), h. 528 25

Salim Ali al-Bahanasawi, Rekayasa as-Sunnah op.cit, h. 1 26

M. Syuhudi Ismail, Hadis Nabi Menurut Pembela, Pengingkar dan Pemalsunya, Jakarta :

Gema Insani Press, 1995, h. 13 27

Muhammad „Ajjaj al-Khatib, Us}ul al-H}adis\: ‘Ulu>muhu> wa Mustalah}uhu (Beirut: Dar al-

Fikr, 1979), h. 19

25

Dalam konteks umat Islam, konsep tersebut dijelaskan oleh ulama lainnya

sebagai berikut :

“Dikalangan para pengikut Muh}ammad yang taat dan dalam komunitas

Muslim paling tua, sunnah berarti segala sesuatu yang dapat dibuktikan

sebagai praktik Nabi dan pengikutnya yang paling awal. Sebagaimana halnya

Arab Badui setia pada sunnah (kebiasaan) leluhurnya, demikian pula

komunitas muslim diperintahkan untuk menegakkan dan mengikuti sunnah

baru. Jadi konsep muslim tentang sunnah adalah suatu varian dari konsep

Arab kuno”.28

Menurut Ibn Qutaibah (w. 276 H) dalam tulisannya yang berjudul Ta’wi>l

Muh}tali>f al-h}adits\ beliau membedakan sunnah menjadi tiga macam;29

a. Sunnah yang disampaikan oleh Jibril dari Allah SWT, misalnya sabda Nabi yang

diriwayatkan oleh Abu Hurairah sebagai berikut:

التكح انرأة عهى عتب ال عهى خبنتبArtinya: “Seorang wanita tidak boleh dinikahi oleh paman dari bapaknya dan

paman dari ibunya.”.

b. Sunnah yang mana Nabi SAW diberi wewenang oleh Allah SWT untuk

mentradisikannya. Perintah pelaksanaannya adalah berdasarkan rasio Nabi SAW

dimana di dalamnya terdapat dispensasi bagi orang yang menginginkannya,

misalnya: Nabi Muh}ammad SAW memberi keringanan kepada „Abdurrahma>n

bin „Auf dan al-Zubair memakai pakaian sutra karena penyakit gatal yang

diderita keduanya.

c. Sunnah yang diperuntukkan bagi kita dalam rangka edukasi (al-ta’dib) atau

anjuran (al-irsya>d) dalam terminologi para ahli us}ul (us}uliyyu>n). Jika sunnah

tersebut dilaksanakan, maka menjadi sebuah keutamaan. Sebaliknya, jika sunnah

28

Abdullah Ahmed An-Na‟im, op.cit, h. 43 29

Yusu>f Qard}awi, al-Sunnah Masdaran Lil-Ma’rifah wal H }ad}arah, Terj. Sunnah, Ilmu

Pengetahuan, dan Peradaban, Terj. Oleh Abad Badruzzaman, Yogyakarta; PT. Tiara Wacana Yogya,

2001, h. 27-29

26

tersebut ditinggalkan, maka tidak mengapa, misalnya, larangan Nabi SAW

memakan daging hewan pemakan kotoran.

2. Latar Belakang Sejarah Lahirnya Sunnah

Bagi kaum muslimin periode awal, sunnah berarti sekedar praktek yang

dijalankan kaum muslimin sendiri. Dapat dinyatakan disini bahwa konsep sunnah

Rasul dalam Islam, timbul setelah datangnya Nabi.30

al-Qur’a>n berulang kali menyuruh kaum muslimin untuk mematuhi perintah

Rasūlullah SAW dan menyatakan perilaku beliau perilaku ideal. Oleh karena itulah

kaum muslimin semenjak semula menerima perilaku beliau sebagai model bagi

mereka atas dasar ajaran al-Qur’a>n .31

Semasa Rasūlullah masih hidup, Sunnah mengandung kesesuaian tindakan

para sahabat dengan tindakan Rasūlullah. Mereka menata kehidupan berdasarkan al-

Qur’a>n sebagaimana dicontohkan dan digambarkan oleh perilaku Rasūlullah. Tidak

ada hukum tersendiri yang diperlukan untuk mendukung kelurusan tindakan-

tindakan mereka kecuali perkataan dan perilaku dari Rasūlullah. Setelah Rasūlullah

wafat, para sahabat masih memiliki al-Qur’a>n, perilaku Rasūlullah, dan kebiasaan-

kebiasaan mereka sendiri yang mereka praktekkan semasa Rasūlullah masih hidup.

Para sahabat menetap diberbagai kota diluar Arabia. Mereka tidak hanya menjadi

penyampai sunnah Rasul, tetapi juga menjadi penafsir dan pengurainya. Kemudian

dari kelakuan dan pendapat para sahabat lambat laun dipandang sebagai contoh oleh

generasi berikutnya.32

30

Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence, dalam “Pintu Ijtihad

Sebelum Tertutup”, terj. Aqah Garnadi, Bandung; Pustaka, 1984, h. 78 31

Ibid. 32

Ibid.

27

Ada beberapa perbedaan pendapat dikalangan para ulama Islam modern

tentang waktu yang pasti munculnya konsep Sunnah Nabi, sebagaimana dibedakan

dari tradisi Muslim awal. Sebagian ahli, seperti Joseph Schacht, berpendapat bahwa

konsep Sunnah yang khusus ini adalah suatu konsep yang muncul relatif belakangan,

sedangkan yang lainnya, seperti Fazlur Rahman berpendapat bahwa konsep tersebut

telah ada sejak semula.33

Kebanyakan dari ulama mengatakan bahwa seluruh yang

berasal dari Nabi SAW adalah wahyu dari Allah SWT . yang selalu dijadikan dalil

bagi mereka adalah QS. An Najm (53): 3-4, sebagai berikut:

Artinya : “Dan tidaklah yang diucapkannya itu (al-Qur’a>n ) menurut keinginannya.

Tidak lain (Al-Qur’a>n itu) adalah wahyu yang diwahyukan

(kepadanya).”34

Untuk bisa mengetahui lebih jauh perihal sejarah lahirnya sunnah ini, tidak

dapat terlepaskan dari sejarah pembentukan hukum Islam sendiri dari masa ke masa.

Oleh karena sunnah ini juga menjadi satu dari sekian referensi untuk pembentukan

dan penentuan Istinbat} hukum Islam.

Peran Sunnah Nabi mengindikasikan bahwa umat Islam dituntut untuk

mengikuti teladan Nabi dalam keseluruhan aspek kehidupan, mengingat praktek dan

tindakan-tindakan Nabi telah disetujui oleh Allah sebagai teladan bagi mereka dan

menjadi standar perilaku bagi masyarakat. Apa yang diperintahkan Nabi memiliki

kedudukan yang sama dengan apa yang diperintahkan oleh Allah. Dari sini jelas

bahwa keputusan, pertimbangan dan perintah-perintah Nabi, sebagaimana dinyatakan

33


Departemen Agama RI, Al-Qur’a>n Dan Terjemahnya Juz 1-30 Edisi Baru, Surabaya :

Mekar Surabaya, 2004, h. 763.

28

oleh Allah, adalah memiliki kekuatan hukum. Otoritas Nabi tidaklah didasarkan atas

penerimaan masyarakat, para ahli hukum dan sarjana muslim tetapi didasarkan atas

kehendak Allah sendiri.35

Di samping itu secara empirik dapat dinyatakan bahwa para sahabat semasa

hidup Nabi maupun setelah wafatnya bersepakat mengenai keharusan mengikuti

Sunnah Nabi. Ketaatan mereka kepada Nabi sedemikian rupa sehingga mereka

melakukan apa saja yang beliau lakukan dan meninggalkan apa saja yang beliau

tinggalkan, tanpa membedakan apakah hal itu berasal dari al-Qur’a>n maupun dari

sunnah Nabi sendiri. Mereka memandang sabda, perbuatan dan persetujuan beliau

sebagai memiliki kekuatan hukum yang tidak diperselisihkan oleh seorangpun dari

mereka.36

Seperti dijelaskan oleh Fazlur Rahman, sifat hubungan para Sahabat dengan

Nabi (seperti terus menerus memantau selama hidupnya, fungsi Nabi sebagai guru

yang mengajar, dan Sahabat bukanlah murid pencatat belaka) membuat sulit bagi

kaum tradisionalis formal, para ulama pengumpul serta perekam sunnah Nabi, dan

bagi generasi selanjutnya untuk melepaskan elemen kenabian sama sekali dari ajaran

dan fakta yang di duga berasal dari para Sahabat.37

Dan oleh karena itulah tidaklah harus bahwa Sunnah selalu disimpulkan dan

diketahui dari H}adits\, yaitu suatu laporan (tentang Nabi). Oleh karena Sunnah

bertolak belakang dengan H}adis\.38

3. Fungsi dan Kedudukan Sunnah Secara Umum

35

Id, h. 82 36

Id, h. 56 37


Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence, op.cit, h. 78

29

Sunnah berfungsi sebagai penjelas yang memerinci yang mujmal, atau

mengkhususkan yang umum dari al-Qur’a>n, memberikan hukum tersendiri yang

tidak terdapat dalam al-Qur’a>n, menambah hukum-hukum yang ada dalam al-Qur’a>n

sebagai penyempurna atau penguat al-Qur’a>n.39

Dari sini tampak betapa sunnah Nabi menempati posisi penting dan memiliki

fungsi strategis bagi penyebaran al-Qur’a>n yang oleh para ulama dikategorikan

dalam tiga kapasitas sebagai berikut:

1. Sunnah dapat berupa ketentuan-ketentuan yang hanya mengkonfirmasi dan

mengulangi pernyataan al-Qur’a>n.

2. Sunnah dapat berupa penjelasan atau klarifikasi bagi al-Qur’a>n.

3. Sunnah dapat berupa ketentuan-ketentuan yang tidak disinggung dalam al-Qur’a>n

(Sunnah al-Mu‘assisah/ sunnah pembentuk).40

Oleh karena itu ia senantiasa mengikuti dan tidak mungkin menyalahi al-

Qur’a>n. Bila al-Qur’a>n telah mengatur hukum secara nash, maka Sunnah akan

memberikan penjelasan tentang maksudnya. Kemudian penjelasan Sunnah tidak

mungkin keluar dari lingkup alternatif yang diberikan oleh al-Qur’a>n.41

Sedangkan dalam kedudukannya, Seluruh umat Islam telah sepakat bahwa

Sunnah adalah merupakan salah satu sumber ajaran Islam. Ia menempati

kedudukannya setelah al-Qur’a>n. Keharusan mengikuti sunnah bagi umat Islam baik

yang berupa perintah atau larangan sama halnya dengan kewajiban mengikuti al-

39

H.A. Djazuli dan Nurol Aen, Ushul Fiqh; Metodologi Hukum Islam, Jakarta; PT. Raja

Grafindo Persada, 2000, h. 89 40

Musahadi HAM, Hermeneutika Hadits-Hadits Hukum; Mempertimbangkan Gagasan

Fazlur Rahman, Semarang; Walisongo Press, 2009, h. 40 41

Lahmuddin Nasution, Pembaharuan Hukum Islam Dalam Madzhab Syafi‟i, Bandung : PT.

Remaja Rosdakarya, h. 75

30

Qur’a>n. Hal ini dikarenakan sunnah adalah Mubayyin terhadap al-Qur’a>n, oleh

karena itu siapapun tidak akan bisa memahami al-Qur’a>n tanpa dengan memahami

dan menguasai Sunnah. Begitu pula dalam memahami atau menggunakan h}adits\

tanpa al-Qur’a>n. Karena al-Qur’a>n merupakan dasar hukum pertama yang di

dalamnya berisi garis besar syari„at. Dengan demikian antara al-Qur’a>n dan Sunnah

memiliki kaitan yang sangat erat, yang untuk memahami dan mengamalkannya tidak

bisa dipisah-pisahkan atau berjalan sendiri-sendiri.42

Jumhur ulama menyatakan bahwa Sunnah menempati urutan yang kedua

setelah al-Qur’a>n. Sedang al-Syatibiy dan al-Qasimi dalam kaitan ini mengajukan

tiga argument. Pertama, bahwa al-Qur’a>n bersifat Qat}’i al-Wurud, sedangkan sunnah

bersifat Z}anniy al-Wurud. Karena itu yang qat}’i harus didahulukan dari yang

z}anniy. Kedua sunnah berfungsi sebagai penjabar dari al-Qur’a>n. Hal ini harus

diartikan bahwa yang menjelaskan berkedudukan lebih rendah dari yang dijelaskan.

Jika tidak ada mubayyan (yang dijelaskan) maka tidak perlu ada bayan (penjelasan),

sebaliknya jika tidak ada bayan, maka mubayyan tidak mesti hilang dengan

sendirinya. Ketiga ada H}adis\ yang menjelaskan urutan dan kedudukan Sunnah

setelah al-Qur’a>n, yakni mengenai pengutusan Mu„adz bin Jabbal menjadi hakim di

Yaman. Semuanya menunjukkan subordinasi sunnah sebagai dalil terhadap al-

Qur’a>n .43

Adapula sekelompok ulama yang beranggapan bahwa Sunnah mempunyai

kedudukan yang lebih penting daripada al-Qur’a>n. Dengan kata lain, Sunnah

42

Said Agil Husain Al-Munawar, Ilmu Hadits, Jakarta : Gaya Media Pratama. 1996, h. 19 43

Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, Jakarta : Logos Wacana Ilmu, 1997, h. 93-96

31

merupakan penentu terhadap al-Qur’a>n. Pendapat mereka itu dengan dasar

argumentasi sebagai berikut:

1. Bahwa al-Qur’a>n bersifat mujmal (umum) memerlukan penjelasan dari sunnah,

sehingga kata akhir berada pada sunnah, bukan pada al-Qur’a>n.

2. Ada beberapa ayat al-Qur’a>n yang mempunyai makna ganda (muhtamil) dalam

hal ini Sunnah memberikan alternatifnya.44

Disini beberapa ulama baik dari yang memberikan pendapatnya secara

individual atau perseorangan sampai pada kapasitas untuk dijadikan sebuah paham

secara universal (aliran) memberikan pemahaman yang berbeda terhadap kedudukan

Sunnah, yakni diantaranya:

1. Menurut Imam Syafi‟i

Sunnah Nabi mempunyai kedudukan yang sangat tinggi. Menurut beliau

setiap hukum yang ditetapkan oleh Rasu>lullah pada hakekatnya merupakan hasil

pemahaman yang diperoleh Nabi Muh}ammad SAW adalah dari pemahaman

beliau terhadap Al-Qura>n. Selain kedua sumber tersebut (Al-Qura<n dan H}adis\),

dalam mengambil suatu ketetapan hukum, Imam Syafi’i juga menggunakan

Ijma‟, Qiyas dan Istidlal (penalaran) sebagai dasar hukum Islam.

Selain itu menurut Syafi’i, Sunnah terbagi dalam tiga bentuk: (1) Sunnah yang

menjelaskan seperti nash Al-Qur’a<n, (2) Sunnah yang menjabarkan nash Al-

Qur’a<n yang bersifat global, dan (3) Sunnah yang menjelaskan sesuatu yang tidak

disinggung dalam Al-Qur’a<n.

2. Syeih} Waliyullah al-Dah}lawi (w.1176)

44

Ibid.

32

Syeih}} Waliyullah al-Dah}lawi membagi kedudukan Sunnah menjadi dua

bagian yakni pertama tabligh al-risa>lah adalah menyampaikan misi kerasulan.45

Meski demikian, misi kerasulan Muh}ammad SAW bukan hanya mementingkan

sampainya surat (At-Tanzi>l) dari Allah untuk disampaikan kepada umatnya

tanpa peduli isinya. Akan tetapi Rasul juga dibebani kewajiban untuk

menjelaskan maksud Al-Qur’a>n yang disampaikan kepadanya sekaligus

mempraktekkan apa yang terkandung didalamnya.46

Diantara yang dikategorikan

kelompok ini adalah tentang berita ghayb dan keindahan kekuasaan Tuhan yang

sandarannya wahyu. Dalam bidang syari„at dan cara ibadah, sandarannya

sebagian pada wahyu dan sebagian pada ijtiha>d yang menduduki wahyu.

Sedangkan yang kedua Ghayr Tabligh al-Risa>lah dimana Sunnah yang dibawa

Rasul tidak membawa misi kerasulan, akan tetapi adakalanya didasarkan pada

pengalaman (al-tajribah) seperti masalah kedokteran dan tradisi. Atau maslahat

parsial seperti perintah Nabi Muh}ammad SAW kepada seorang panglima perang

untuk mempersiapkan prajurit, dan keputusan Nabi kepada seseorang pada kasus

tertentu didasarkan pada fakta dan bukti tertentu.

3. Mahmud Syaltut

Beliau membagi kedudukan Sunnah menjadi dua macam yakni, pertama

Sunnah non-Syari„at (Ghayr Tashri‘iyyah) adalah kebutuhan sebagai manusia

seperti makan dan minum, pengalaman, tradisi pribadi dan kolektif seperti

pertanian, kedokteran, dan berpakaian, manajemen sebagai manusia seperti

45

Abdul Majid Khon, Pemikiran Modern dalam Sunnah: Pendekatan Ilmu Hadis, op.cit, h.

197-199. 46

Musahadi HAM, Hermeneutika Hadits-Hadits Hukum; Mempertimbangkan Gagasan

Fazlur Rahman, op.cit, h. 40.

33

pembagian kelompok dalam medan perang. Sedang yang kedua Sunnah sebagai

syari„at (tashri‘iyyah) yang mempunyai dua bagian ; pertama, berupa syari„at

umum yaitu apa yang datang dari Nabi Muh}ammad SAW sebagai Tabligh al-

Risa>lah seperti penjelasan perincian ayat global, masalah ibadah, halal haram,

akidah. Dan semua orang harus mengikutinya. Kedua, syari„at khusus, yaitu

kehadiran Nabi SAW sebagai pemimpin masyarakat yang mengaturnya

berdasarkan kemaslahatan atau sebagai hakim yang memutuskan perkara

berdasarkan bukti atau sumpah. Seseorang boleh melakukannya setelah ada izin

dari seseorang hakim atau imam.47

4. Yusu>f Qard}awi>

Beliau membagi sunnah berdasarkan metode sebagai berikut; pertama

metode universal yakni metode yang bersifat universal untuk kehidupan manusia

seluruhnya. Kedua metode berimbang yakni metode adil untuk umat yang adil

dan pilihan. Ketiga metode yang mudah diterapkan yakni mudah diaplikasikan

dan toleran, tidak menyulitkan manusia dalam kehidupan beragamanya, atau

membuat mereka susah payah dalam kehidupan dunianya.48

47

Abdul Majid Khon, Pemikiran Modern dalam Sunnah: Pendekatan Ilmu Hadis, op.cit, h.

197-199. 48

Yusu>f Qard}awi, Metode Memahami As-Sunnah Dengan Benar, 1994, tanpa tempat terbit :

tanpa penerbit, h. 28-32.

34

BAB III

FUNGSI DAN KEDUDUKAN SUNNAH

MENURUT MUH}AMMAD SYAH}RU>R

A. Biografi Muh}ammad Syah}ru>r

Muh}ammad Syah}ru>r Ibn Dayb dilahirkan di Damaskus, Syria, 11 April

1938.49

Sampai dengan skripsi ini ditulis, Muh}ammad Syah}ru>r masih hidup.50

Muh}ammad Syah}ru>r adalah anak kelima dari seorang yang bernama Dayb Ibnu Dayb

(al-marh}u>m) dan S}iddi>qah binti Salih Filyu>n (al-marh}u>mah). Syah}ru>r menikah

dengan ‘Azi>zah (al-marh}u>mah) yang kemudian dikaruniai lima orang anak yaitu

T}a>riq (menikah dengan Rih}a>b), Al-Lais (menikah dengan U<ligha>), Ba>su>l (menikah

dengan Rosya>), Mas}u>n (menikah dengan Ala>’), dan Ri>ma> (menikah dengan Lu‟ay)

sedangkan cucu-cucu Syah}ru>r diantaranya Muh}ammad, Sa>mi>, Kina>n, Ya>smi>n,

Ha>syim, dan Ro>mi>.51

Muh}ammad Syah}ru>r dinilai sangat kontroversial karena temuan-temuan

barunya dalam kajian keislaman telah menimbulkan reaksi, baik secara positif

maupun sebaliknya. Respon positif misalnya ditunjukkan oleh Sultan Qabus di Oman

yang membagi-bagi buku tersebut dan merekomendasikan kepada menteri-

menterinya untuk membacanya. Respon positif juga muncul di kalangan sarjana

Barat yang banyak mengapresiasi pemikirannya di berbagai jurnal Internasional,

49

Muh}ammad Syah}ru>r, The Qur‟an, Morality and Critical Reason ; The Essential

Muhammad Shahrur, Beirut; ICIS, 2009, h. xix. 50

Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, Yogyakarta : LKiS, 2010, h. 92. 51

Muh}ammad Syahru>r, Tajfi>f Muna>bi’ul Irh}a>b, Beirut; al Ahalli, 2008, h. 19

35

seperti Journal Middle East Studies Association (MESA). Journal Meria, The Wilson

Quarterly, dan Muslim World, Islam and Christian-Muslim Retation.52

Bahkan sosok pemikir muslim kontroversial ini dituduh oleh lawan-lawannya

sebagai agen zionis, seperti dalam review artikel Peter Clark, The Syah}ru>r : A Liberal

Voice From Syiria53

dan artikel Dale F. Eickelman, Islamic Liberalism Strikes Back54

dan Inside the Islamic Reformation.55

Muh}ammad Syah}ru>r tergolong pemikir yang gigih. Ia harus menghadapi

berbagai kecaman dan ancaman yang ditujukan pada dirinya karena ide-idenya yang

sangat orisinal dan berani. Saat ini ia tengah menjadi obyek kritikan di dunia Arab.

Sekitar 15 buku ditulis untuk menyerang pemikirannya, antara lain Nah}w Fiqh Jadi>d

karya Jamal al-Banna>, Mujarrad Tanji>m karya Sali>m al-Jabi>, Tah}afut al-Qira’ah al-

Mu’a>s}irah karya Mah}ami> Muni>r Muh}ammad T}ahir ash-Shawwaf, dan an-Nas}h, as-

Sult}ah, al-Haqi>qah: Bayna Ira>dati al-Ma’rifah wa Ira>dati al-Haymanah karya Nas}r

H}ami>d Abu> Zayd. Dalam berbagai kesempatan, ia juga dituduh oleh para Syeih} dan

ulama sebagai seorang murtad, kafir, setan, komunis, dan berbagai macam sebutan

buruk lainnya. Oleh karenanya secara resmi buku-buku Muh}ammad Syah}ru>r dilarang

di sebagian pemerintah negara-negara Timur Tengah seperti Saudi Arabia, Mesir,

Qatar, dan Uni Emirat Arab, terutama buku keduanya (Dira>sah Isla>miyyah

52

Ridwan, Limitasi Hukum Pidana Islami Muh}ammad Syah}ru>r, Semarang; Walisongo Press,

2008, h. 46 53

Peter Clark, The Shahrur Phenomena: A Liberal Voice From Syiria Dalam Islam and

Christian-Muslim Relation, vol. 7 no. 3, 1996. 54

Dale F. Eickelman, Islamic Liberalism Strikes Back, MESSA Bulletin, 27, no. 1993, h.

163-168. 55

Dale F Eickelman, Inside the Islamic Reformation, Wilson Quarterly, 22, no. 1, 1998, h.

80-83.

36

Mu’a>s}irah fi ad-Dawlah wa al-Mujtama‘, 1994) dan buku ketiganya (al-Isla>m wa al-

I<man : Manz}umah al-Qiya>m, 1996).56

Lepas dari pro dan kontra tentang ide-idenya, Syah}ru>r telah menjadi tokoh

pemikir yang fenomenal. Jutaan surat telah datang kepadanya, baik yang menyatakan

simpati maupun kecaman. Pemikirannya yang liberal, kritis, dan inovatif telah

mengantarkan dirinya sebagai seorang tokoh yang pantas diperhitungkan di dunia

muslim kontemporer. Ia memiliki konsepsi-konsepsi yang kontroversial seputar al-

Qur’a>n , Sunnah, dan ijtiha>d yang menarik untuk didiskusikan.57

Oleh karenanya

Muhyar dengan mengutip Hallaq menyebutnya dengan religious liberalism bersama

Sa„id Ashmawiy dan Fazlur Rahman .58

Disamping itu, ia juga memiliki konsepsi

yang realistis dalam persoalan akidah, politik, dan tata sosial kemasyarakatan Islam

modern.59

Semua kajian dan konsepsi barunya itu merupakan upaya Syah}ru>r untuk

menanggulangi krisis multi dimensi yang melanda dunia muslim saat ini. Pertanyaan

yang selalu muncul di benak Syah}ru>r adalah manakah bukti kebenaran risalah

Muh}ammad sebagai risalah penutup dalam realitas dunia nyata saat ini? Mungkinkah

risalah penutup ini menghasilkan umat yang lemah dan tak berdaya seperti sekarang?

Itulah yang selalu mendorong Syah}ru>r untuk meneruskan kajian-kajiannya.60

B. Pemetaan Intelektual

56

Muhyar Fanani, Muh}ammad Syah}ru>r dan Konsepsi baru Sunnah, dalam Teologia Jurnal

ilmu-ilmu Ushuluddin, Semarang: Fakultas Ushuluddin IAIN Walisongo, Vol. 15, no. 2, Juli 2004, h.

146. 57

Ibid. 58

Muhyar Fanani, Kritik Ideologi Syah}ru>r Atas Teori Hukum Islam Tradisional. Jurnal at-

Taqaddum, Semarang: UPMA IAIN Walisongo, vol. 1 no. 1, Juli 2008, h. 98. 59

Muhyar Fanani, Muh}ammad Syah}ru>r dan Konsepsi baru Sunnah, op.cit, h. 146. 60

Ibid.

37

Syah}ru>r menghabiskan pendidikan dasar dan menegahnya di sekolah negeri

di al-Mida>n, pinggiran selatan Damaskus. Sekolah agama yang di sebut kuttab dan

madrasah. Masa kecilnya dihabiskan dalam lingkungan keluarga yang liberal,

dimana kesalehan ritual dipandang kurang penting dibanding ajaran etika Islam

sekalipun ini tidak berarti bahwa mereka meninggalkan kewajiban-kewajiban ritual

keagamaan, seperti halnya shalat, puasa, bahkan ayahnya mengajaknya haji pada

tahun 1946. Seperti yang diakuinya, ayahnya mengajarkan padanya bahwa beribadah

pada Tuhan sama pentingnya dengan kejujuran, kerja dan mengikuti hukum alam,

yang diilustrasikan dengan perkataan ayahnya : “Jika kamu ingin menghangatkan

tubuh, jangan membaca al-Qur’a<n , tapi nyalakan api di tungku”.61

Pendidikannya diawali di sekolah Ibtida>‘iyyah, I‘da>diyyah, dan Sana>wiyyah,

di Damaskus. Syah}ru>r memperoleh ijazah Sana>wiyyah dari Sekolah Abdurrahma>n

al-Kawa>kib, 1957. 1958, dengan beasiswa dari pemerintah Damaskus,62

karena atas

perhatian dari pemerintah Syiria terhadap dunia pendidikan sangat baik. Kondisi ini

jelas turut memberikan motivasi bagi karier akademik Syah}ru>r di Syiria63

yang

kemudian Syah}ru>r kembali melanjutkan jenjang pendidikannya dengan hijrah ke Uni

Soviet untuk studi Teknik Sipil di Moskow64

, ketika di Moskow inilah dia mulai

berkenalan dengan teori dan praktek Marxis65

yang lebih dikenal dengan konsep

dialektika materialisme dan materialisme historis. Sebagaimana diakui Syah}ru>r

61

“If you want to warm yourself, don‟t recite the Qur‟an, but light a fire in the stove”

Lihat Muh}ammad Syah}ru>r, The Qur‟an, Morality and Critical Reason ; The Essential

Muhammad Shahrur, op.cit, h. xix. 62

M. Zaid Su‟di, Iman dan Islam; Aturan-Aturan Pokok, Aturan-Aturan Pokok, Yogyakarta:

Jendela, 2002, h. xiii. 63

Abdul Mustaqim, op.cit, h. 93. 64

Muh}ammad Syah}ru>r, The Qur‟an, Morality and Critical Reason; The Essential

Muhammad Shahrur, Beirut; ICIS, 2009, h. xx. 65

Ibid.

38

kepada Peter Clark, bahwa meskipun meskipun dia bukan seorang penganut aliran

Marxis tetapi dia amat terpengaruh oleh pemikiran Friedrich Hegel66

dan Alfred

North Whitehead sebagai dua tokoh yang banyak mengilhami pemikir Marxian.

Dengan begitu, maka dia benar-benar merasakan benturan peradaban antara latar

belakang teologisnya sebagai seorang muslim dengan fenomena sosial-intelektual

komunis di Moskow. Walau demikian, studinya di Moskow ini tetap ditempuhnya

selama lima tahun hingga berhasil meraih gelar Diploma pada tahun 1964, dan

menyelesaikan diplomanya pada 1964. Lalu kembali ke Negaranya, Syria. Setahun

kemudian dia diangkat sebagai asisten dosen di Universitas Damaskus.67

Dalam tempo yang tidak begitu lama, Syah}ru>r di minta oleh pihak Damaskus

untuk menjadi delegasi pengembangan sumber daya manusia (SDM) ke Ireland

Nation University (al-Jami>’ah al-Qummiyah al-Irlandiyah) Dublin guna melanjutkan

studinya pada program magister (Master) dan doktoral (Ph.D) dalam bidang keahlian

yang sama (teknik sipil), khususnya konsentrasi mekanika pertahanan dan fondasi

(mikanik turba>t wa asa>sat)68 di Universitas al-Qummiyah.

69 Gelar magister ia raih

pada tahun 1969, dan tiga tahun kemudian, tepatnya di tahun 1972 Syah}ru>r telah

menyelesaikan program doktoralnya. Pada tahun yang sama ia kembali ke

Universitas Damaskus dan secara resmi diangkat menjadi dosen pada fakultas teknik

sipil, khususnya mata kuliah mekanika pertahanan dan geologi (mikanika al-turba>t

66

Pendekatan, epistemologi, dan metode Syahrur memanfaatkan trilogi Hegel yakni antara

keterkaitannya at-Tanzil dengan being, proses, dan becoming,

Lihat Muhyar Fanani, “Prinsip-Prinsip Hermeneutika Syah}ru>r‛, dalam Dimas: Jurnal Pemikiran

agama untuk pemberdayaan, Semarang: Pusat Pengabdian Kepada Masyarakat IAIN Walisongo,

Volume 9, no. 2, 2009, h. 152. 67

A. Rafiq, Zainul Mun‟im, Metodologi Penafsiran Kontemporer Muh}ammad Syah}ru>r, dalam jurnal Akademia, vol. 18, no. 2, maret 2006, h. 169.

68 Udin Safala, Naz}ariyat al-H}udu>d: Penelusuran Matra Pemikiran Muh}ammad Syah}ru>r, al-

Tahrir, vol. 7 no. 2 Juli, 2007, h. 147. 69

A.Rafiq, Zainul Mun‟im, op.cit, h. 169.

39

wa al-mans}a>’at al-ard}iyat) sampai kini, dan pada saat yang sama, Syah}ru>r bersama

beberapa rekan kerja di fakultas membuka kantor sekretariat teknik yang berfungsi

sebagai biro konsultasi.70

Pada 1982-1983, Syah}ru>r didelegasikan ke Saudi Arabia menjadi peneliti

teknik sipil pada sebuah perusahaan konsulat disana.71

Pada 1984 Syah}ru>r mulai

menulis ide-ide dasarnya yang dideduksi dari ayat-ayat al-Qur’a>n. Dalam tahap ini,

ia selalu berkonsultasi dengan gurunya, Ja„far Dakk al-Ba>b.72

1995, Syah}ru>r menjadi

peserta kehormatan di dalam debat publik tentang Islam di Maroko dan Libanon.73

Sampai pada tahun-tahun berikutnya Syah}ru>r berhasil menyelesaikan karya-karyanya

sebagai bentuk sumbangsih ide gagasannya terhadap Islam yakni Al-Kita>b wa al-

Qur’a>n , Dira>sah Isla>miyyah Mu’a>s}irah (1994), al-Isla>m wa al-I<man (1996), Mashru‘

Mithaq al-‘Amal al-Isla>miy (1999), dan Nah}w Us}ul Jadi>dah li al-Fiqhi al-Isla>mi

(2000) dan sampai saat ini dengan tambahan karyanya Tajfi>f Muna>bi’ul Irhab, The

Qur‟an, Morality and Critical Reason; The Essential Muh}ammad Syah}ru>r.74

C. Kegiatan, Karir, dan Karya-Karya Muh}ammad Syah}ru>r

Karya-karya Syah}ru>r selain dalam bentuk buku pada tahun 1999 M, Syah}ru>r

menerbitkan tulisannya dalam bentuk buku saku berjudul mashru‘ mithaq al-‘Amal

al-Isla>mi. Buku saku ini ditulis sebagai jawaban Syah}ru>r terhadap pemintaan Forum

Dialog Islam International yang materi isinya tidak jauh berbeda dengan pokok-

pokok pemikirannya yang telah tertuang dalam karya sebelumnya, al-Isla>m wa al-

70

Udin Safala, Naz}ariyat al-H}udu>d: Penelusuran Matra Pemikiran Muh}ammad Syah}ru>r, op.cit, h. 147.

71 M. Zaid Su‟di, op.cit, h. xiii.

72 Abdul Mustaqim, op.cit, h. 106.

73 M. Zaid Su‟di, op.cit, h. xiii.

74 http://www.shahrour.org.

40

I<man: Manz}umah al-Qiya>m , khususnya tentang perjanjian Islam (mithaq al-isla>mi).

Buku saku ini oleh Dale F. Eickelman dan Isma‟il S. Abu Shehadah diterjemahkan

ke dalam bahasa inggris dengan judul proposal For an Islamic Covenant.75

Di samping dalam bentuk buku dan buku saku, Syah}ru>r juga menulis

berbagai artikel dalam bahasa Inggris dan bahasa Arab. Beberapa artikelnya yang

berhasil penulis lacak antara lain:

1. Divine text and pluralism in muslim societies.76

2. Reading the religious text: A new approach.77

3. Applying the concept of “limit” to the rights of muslim women.78

4. Islam in the 1995 Beijing world conference on women.79

5. Muslim scholars increasingly debate Unholy war.80

6. The Concept of Freedom in Islam.81

75

Lihat http://www.Islam21 dan http://www.dartmouth.edu/ di akses tanggal 11 November

2011 76

Lihat http://www.quran.org/library/articles/shahroor.htm diakses tanggal 29 Oktober 2011

Artikel ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia. Lihat Muh}ammad Syahru>r, “teks

ketuhanan dan Pluralisme dalam masyarakat muslim”, terj. Mohammad zaki husein, dalam Syahiron

Syamsuddin dkk, hermeneutika al-Qur‟ān…, h. 255-267. 77

Lihat di http://shahrour.org/?p=1393, lihat juga di

http://www.deenresearchcenter.com/blogs/tabid/73/EntryId/67/Reading-the-Religious-Text-A New-

Approach-by-Mohammad-Shahrour.aspx lihat juga di

www.uprootedpalestinian.wordpress.com/2010/03/24/reading-the-Religious-Text-A-New-Approach/

diakses tanggal 29 Oktober 2011 Artikel ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia. Lihat

Muh}ammad Syah}ru>r, “Pendekatan Baru dalam membaca teks keagamaan”, terj. Saifuddin Zuhri

Qudsy, h. 269-273. 78

Lihat http://www.free-minds.org/applying-concept-limits-rights-muslim-women,

diakses tanggal 29 Oktober 2011. 79

Lihat www.id.shvoong.com/humanities/history/2172325-karya-karya-muhammad-syahrur

diakses tanggal 29 Oktober 2011, Artikel ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia. Lihat

Muh}ammad Syah}ru>r, “Islam Dan Konferensi Dunia Tentang Perempuan di Beijing, 1995”, dalam

Charles Kurzman (ed.), wacana Islam Liberal, terj. Barul ulum dan Heri Junaidi (Jakarta: Paramadina,

2001), h. 210-216. 80

Lihat http://shahrour.org/?p=1394. Diakses tanggal 2 November 2011 M. 81

Artikel di dokumentasikan oleh Dr. Najah Kadhim di http://Islam21.net di akses tanggal 9

Oktober 2011.

http://www.islam21/

http://www.dartmouth.edu/

http://www.quran.org/library/articles/shahroor.htm

http://shahrour.org/?p=1393

http://www.deenresearchcenter.com/blogs/tabid/73/EntryId/67/Reading-the-Religious-Text-A%20New-Approach-by-Mohammad-Shahrour.aspx


http://www.uprootedpalestinian.wordpress.com/2010/03/24/reading-the-Religious-Text-A-New-Approach/

http://www.free-minds.org/applying-concept-limits-rights-muslim-women

http://www.id.shvoong.com/humanities/history/2172325-karya-karya-muhammad-syahrur

http://islam21.net/

41

7. Muwaqqifu al-ambalat lil insa>ni al-‘arabi min Dhohi>rotin Munaz}z}oma>ti al-

Mujtama‘ al-Madani.82

8. H}aula Z}ohi>rotun Nakas}ul Insa>ni al-‘Arabi ila> Mustawa> Kha>jatu as-Sala>mati wa

al-Ma’as}i.83

9. D}uku>riyyah al-Mujtama‘ fi at-Tura>thi al-‘Arabi al-Isla>mi.84

10. Mafhum al-H}urriyah fi al-Isla>m.85

11. ‘Alama>niyyah al-Daulah fi al Isla>m.86

12. Raddu ‘ala> Sheih} Yusu>f al-Qard{owi> : Huqu>qul Yata>ma.>87

13. Raddu ‘ala> Sheih} Yusu>f al- Qard{owi> : Fitnatul Mar’ah.88

14. Al-Irh}ab wa H}arb al-Mustalahat.89

15. Al H}ajah al-Milh}ah li al-Is}lah} al-Thaqa>fi (al-Di>ni) fi Buldan al-Syirqi al-Adna>

wa al-Ausat.90

16. Inna lilla>h wa inna ilaih Ra>ji‘u>n.91

17. Al-Us}uliyyah al-Isla>miyyah… ila> ‘Aina?92

18. Mashru‘ Mithaqul ‘Amal al-Isla>mi93

19. Al-H}ara>kat al-Isla>miyyah.94

82

Lihat http://www.shahrour.org/?p=1385, diakses tanggal 29 Oktober 2011 M. 83







Lihat http://www.shahrour.org/?p=1361/, diakses tanggal 29 Oktober 2011 M. 90





Lihat http://www.shahrour.org/?p=1349/, diakses tanggal 29 Oktober 2011 M.

http://www.shahrour.org/?p=1385







http://shahrour.org/article_details.php?thesid=4&catid=1


42

20. Nah}wa I‘a>dah Tarti>b ‘Ulu>wiyyat al-Thaqafah al-‘Ara>biyyah al-Isla>miyyah:

Maqa>lah al-Isla>m wa al-I<man.95

21. Al-Is}lah al-Di>ni Qabla al-Is}lah al-Siya>si.96

22. Qira>‘ah Mu‘as}irah fi al-Tanzi>l al-Haki>m h}aula al-Mujtama‘ al-Insa>ni wa al-

Musawah bainal afrad wal majmu>’at fi al Irthi wa al-Siya>sah wa al-Iqtiso>d.97

23. Al-Garab wa al-Isla>m.98

24. Al-Ta’addudiyyah al-Zaujiyyah.99

25. Bi Nas al-Qur’a>n al-Kari>m: Kullu Atba’ al-Dayanat al-Sama>wiyyah

Muslimu>n.100

26. Al-Qawamah I.101

27. Al-Qawamah II.102

28. Maqa>lah al-Isla>m wa al-I<man.103

29. Tatammah Bah}s al-Isla>m wa al-I<man.104

30. Qaul fi al-Basyar wa al-Insa>n.105

31. H}aula Nash‘ah Adam wa Nash’ah al-Insa>n.106

32. Kaifa ‘Abbara al-Qur’a>n ‘an Mara>h}il Nash‘ah al-Kala>m al-Insa>i: Nafh}ah al-

Ru>h}.107

95













Lihat http://www.shahrour.org/?p=1375/, diakses tanggal 29 Oktober 2011 M.



http://www.shahrour.org/?p=1367/


43

33. ‘Ala>miyyah Ayat al-Ah}ka>m (al-risālah ) fi ‘As}r ma> ba‘da al-Risa>lat.108

Secara garis besar, karya-karya Syah}ru>r dibagi ke dalam dua kategori

1. Bidang Tehnik: al-handa>sah al-Asa>siyyah (3 volume), dan al-Handa>sah al-

Tura>biyyah.

2. Bidang ke-Islam-an (semuanya diterbitkan oleh Al-Ahali li al-Tiba>’ah wa al-

Nas}r wa al-Tauzi‘, Damaskus): Al-Kita>b wa al-Qur’a>n : Qira’ah Mu’a>s}irah

(1990), Dirasah Islamiyyah Mu’a>s}irah fi al-Daulah wa al-Mujtama’ (1994), al-

Isla>m wa al-I<man: Manz}umah al-Qiya>m (1996), dan Masyru’ Mithaq al-‘Amal

al-Isla>mi (1999).

D. Paradigma Pemikiran Syah}ru>r

Untuk memahami lebih dalam mengenai awal ditemukan (inspirasi) dari

teorinya dalam sebuah karyanya, Syah}ru>r pernah berkata:

“Suatu hari sebuah ide muncul ketika saya sedang kuliah di rekayasa sosial tentang

bagaimana membuat jalan pintas. Kita menyebutnya dengan tes proctor. Dimana contoh dan

tes yang digunakan untuk mengisi pematang. Di tes ini, kita mengikuti sebuah rumus

matematika dari kita mempunyai 2 vector, X dan Y san sebuah hiperbola. Kita mempunyai

sebuah dampak. Kita membagi sebuah kurva dan meletakkan sebuah garis di atasnya. Garis

ini adalah batas atas dan batas yang lebih rendah. Kemudian aku berpikir tentang konsep

dari batas Tuhan. Aku kembali disini ke kantor dan membuka al-Qura>n. Hanya seperti yang

di matematika dimana kita mempunyai 5 cara untuk membahas tentang batas. Aku

menemukan 5 kasus dimana ide tentang aturan Tuhan yang terjadi. Apakah mereka

mempunyai pendapat bahwa tuhan tidak pernah menaruh beban hukum langsung pada

beberapa masalah yang berkaitan dengan hukuman terhadap kriminal, pernikahan, bunga

(riba) dan praktek-praktek perbankan, tetapi hanya terdapat batasan saja yang mana

masyarakat dapat menciptakan peraturan dan hukum-hukum. Dimana pada refleksinya saya

dapat menarik kesimpulan bahwa pencuri tidak jadi di potong kedua tangannya”.109

108


“One day an idea occurred to me when I was lecturing at the university on civil

engineering on how to make compaction roads. We have what we call a proctor test, in which we

sample and test the soil used in fills and embankments. In this test, we follow a mathematical pattern

of exclusion and interpolation. We have two vector, x and y, a hyperbole. We have a basic risk. We

plot a curve and put a line on the top of it. This line is the upper limit, and there is a lower limit. Then

I thought of the concept of „God Limits‟. I returned here to the office and opened the Qur‟an. Just as

in mathematics where we have five ways of representing limits, I found five cases in which the notion


44

Karena Muh}ammad Syah}ru>r adalah sosok pemikir fenomenal. Maka dengan

cara pandangnya yang khas, ia mencoba menjelaskan bahwa dengan mencoba

kembali kepada teks al-Qur’a>n , maka akan dapat mengembalikan originalitas Islam.

Walau demikian Syah}ru>r masih menggunakan sebuah perspektif kontemporer dalam

memahami teks al-Qur’a>n tersebut.110

Pemikirannya dahsyat yang mengundang pro

dan kontra, bagi yang pro memujinya sebagai „Immanuel Kant‟111

dunia Arab dan

Martin Luther umat Islam. Sedangkan yang kontra, buku-bukunya khususnya Al-

Kita>b wa al-Qur’a>n :Qira’ah Mu’a>s}irah dianggap lebih berbahaya dari The Satanic

Verses-nya Salman Rushdie.112

Syah}ru>r dalam menelorkan ide-idenya, khususnya

terkait dengan masalah keislaman, tidak lepas dari suatu kegelisahannya terhadap

problematika sosial yang melingkupinya. Ide-idenya muncul setelah sadar

mengamati perkembangan dalam tradisi ilmu-ilmu ke-Islam-an kontemporer.

Didasarkan atas teori bahwa kebenaran ilmiah sifatnya tentatif, Syah}ru>r lalu

mencoba mengelaborasi kelemahan-kelemahan dunia Islam dewasa ini. Menurutnya,

pemikiran Islam kontemporer memiliki beberapa masalah sebagai berikut:

of God‟s limits occurred. What they have in common is the idea that God has not set down exact rules

of conduct in such matters as inheritance, criminal punishments, marriage, interest, and banking

practices, but only the limits within which societies can create their own rules and laws. Therefore, on

reflection I came the conclusion that thieves do not have to have their hands amputated.”

Lihat Muh}ammad Syah}ru>r, The Qur‟an, Morality and Critical Reason; The Essential Muhammad

Shahrur, 2009, Beirut; ICIS, h. xxii. 110

Wawancara Muh}ammad Syah}ru>r dengan Dale F. Eickelman 1996 dalam The Qur‟an,

Morality and Critical Reason ; The Essential Muhammad Shahrur, 2009, Beirut; ICIS. 111

Disebut Immanuel Kant karena bentuk epistemologinya yang hampir sama dengan yang

dibawa Immanuel Kant dimana Syah}ru>r tidak bisa melepaskan dirinya dari nuansa perpaduan antara

empirisme dan rasionalisme. Lihat Muhyar Fanani, “Epistemologi Kantianisme-plus Syah}ru>r‛, dalam

Dimas: Jurnal Pemikiran agama untuk pemberdayaan, Semarang: Pusat Pengabdian Kepada

Masyarakat IAIN Walisongo, Volume 9, no. 1. 2009, h. 34 112

Muh}ammad Syah}ru>r, The Qur‟an, Morality and Critical Reason; The Essential

Muhammad Shahrur, op.cit, h. ix

45

1. Tidak adanya metode penelitian ilmiah yang obyektif, khususnya terkait dengan

kajian Nas} (ayat-ayat Al-Kita>b ) yang diwahyukan kepada Muh}ammad.

2. Kajian-kajian ke-Islam-an yang ada seringkali bertolak dari perspektif-perspektif

lama yang dianggap sudah mapan, yang terperangkap dalam kungkungan

subyektifitas, bukan obyektifitas. Kajian-kajian itu tidak menghasilkan sesuatu

yang baru, melainkan hanya semakin memperkuat asumsi yang dianutnya.

3. Tidak dimanfaatkannya filsafat humaniora, lantaran umat Islam selama ini masih

mencurigai pemikiran Yunani (Barat) sebagai keliru dan sesat.

4. Tidak adanya epistemologi Islam yang valid. Hal ini berdampak pada fanatisme

dan indoktrinasi maz\hab-maz\hab yang merupakan akumulasi pemikiran abad-

abad silam, sehingga pemikiran Islam menjadi sempit dan tidak berkembang.

5. Produk-produk fiqh yang ada sekarang (al-fuqa>ha al-khamsah) sudah tidak

relevan lagi dengan tuntutan modernitas.113

Menurut Syah}ru>r kegagalan ini

disebabkan oleh mereka yang berpegang secara ketat pada arti literal dari tradisi

secara absolute dan mereka yang cenderung menyerukan sekulerisme dan

modernitas serta menolak semua warisan Islam, termasuk al-Qur’a>n sebagai

bagian dari tradisi yang diwarisi.114

Oleh karenanya yang diperlukan adalah

formulasi fiqh baru. Kegelisahan semacam ini sebetulnya sudah muncul dari

para kritikus, tapi umumnya hanya berhenti pada kritik tanpa menawarkan

alternatif.115

113

http://groups.yahoo.com/group/alas-roban/message/380 di akses pada tanggal 9 Oktober

2011 114

Aji Sofanuddin dan al-Hamzani, Teori Batas Muh}ammad Syah}ru>r, dalam Jurnal Analisa,

Semarang; Balai Penelitian dan Pengembangan Agama, vol. XII no. 1, 2007, h. 94 115

http://groups.yahoo.com/group/alas-roban/message/380 op.cit

http://groups.yahoo.com/group/alas-roban/message/380


46

Dari beberapa masalah yang dikemukakan oleh Syah}ru>r, beberapa teori

sempat ia publikasikan kepada publik yang diantaranya:116

Pertama, teori hudu>d (dalam hukum Islam) yang memandang bahwa syari„at Allah

sesungguhnya hanyalah Syari„at yang berupa batas-batas (hudu>d ) dan bukan

syari„at yang konkret („ayni). Oleh karena itu, manusia bertugas menemukan hudu>d

Allah dalam ayat-ayat umm Al-Kita>b. Setelah hudu>d Allah itu ditemukan, ia

diharuskan membentuk hukum yang sesuai dengan tuntutan realitas, namun tidak

diperkenankan menyalahi atau melampaui hudu>d Allah tersebut.117

Teori hudu>d

diciptakan Syah}ru>r dalam upaya penegakan demokrasi dan kebebasan sipil yang

diprioritaskan dalam bidang hukum Islam118

modern yang dinamis, fleksibel, dan

relevan dengan tuntutan realitas. Oleh karena teori ini masih belum bisa keluar dari

hegemoni positivisme-nomotetik, akibatnya teori ini akan menghasilkan ilmu yang

monogal dan sulit menumbuhkan emansipasi masyarakat karena masyarakat masih di

dominasi oleh positivisme ilmiah (logika nomotetis).119

Kedua, teori tentang hukum Islam yang berpandangan bahwa hukum Islam adalah

hukum sipil (hukum madani) yang manusiawi, penuh keragaman dan berada dalam

cakupan batas-batas (hudu>d ) Allah atau dibangun di atas hudu>d Allah. Karenanya

bagi Syah}ru>r pembuat hukum adalah manusia sendiri. Sedangkan Allah hanya

memberi batas-batasnya saja. Sehingga dapat dikatakan mayoritas hukum penduduk

116

Muhyar Fanani, Metode Studi Islam; Aplikasi Sosiologi Pengetahuan Sebagai Cara

Pandang, op.cit, h. 118-121. 117

Ibid. 118

Muhyar Fanani, Fiqh Madani, Yogyakarta; LKiS, 2010, h. 234 119


Pandang, op.cit, h. 191

47

bumi sekarang mengaktualisasikan hukum Islam, selama masih mengindahkan batas-

batas Allah.

Ketiga, teori tentang sumber hukum yang berpandangan bahwa sumber-sumber

hukum Islam itu terdiri dari tiga macam yakni akal, realitas (alam dan kemanusiaan),

dan ayat-ayat muhkamat. Sehingga Al-Qur’a>n , Sunnah, Qiyas, dan Ijma‟ bukan lagi

sebagai sumber hukum jika belum dikonsepsikan menjadi bentuk yang baru. Padahal

Abu Ishaq Asy-Syathi>bi yang menjadi salah seorang pakar us}ul fiqih yang terkenal

dalam karyanya al-Muwafaqat, menegaskan bahwa sumber hukum haruslah sesuatu

yang bersifat qat}’i. Dimana hal ini didasarkan pada tiga premis, yaitu pertama,

berdasar prinsip akal dan kulliyat al-Syari„ah, kedua Jika yang z}anni tidak bisa

diterima akal, maka kulliyat al-Syari„ah juga tidak dapat diterima, ketiga jika yang

z}anni dapat dijadikan dasar us}ul fiqh, maka boleh juga sebagai dasar agama.120

Karena menurut Syathibi, sumber hukum adalah dasar-dasar syari‟at. Dasar-dasar

syari„at memiliki kedudukan yang sama dengan dasar-dasar agama (ushuluddin,

akidah), bila dasar-dasar agama harus qat}’i, maka dasar-dasar syari„at harus qath}’i

pula.

Keempat, teori tentang ijtiha>d yang berpandangan bahwa ijtiha>d adalah upaya

kolektif untuk memahami ayat-ayat hukum sehingga terkuak batas-batas (hudu>d )

Allah dengan menggunakan sistem pengetahuan modern dan kemudian membentuk

perundang-undangan dalam cakupan batas-batas (hudu>d ) Allah itu melalui lembaga

perwakilan nasional. Menurut Syah}ru>r sehebat apapun tingkat akurasi ijtiha>d itu,

kualitasnya hanyalah nisbi belaka, karena ia hanyalah upaya yang bersifat lokal,

120

Aksin Wijaya, Dinamika Teori-Teori Hukum Islam Menurut Wael B. Hallaq, dalam Jurnal

Dialogia; Jurnal Studi Islam dan Sosial, Ponorogo; STAIN Ponorogo, 2003, h. 48

48

temporal, dan spasial. Oleh karena itu Syah}ru>r melihat bahwa ijtiha>d manusia

termasuk Nabi Muh}ammad, bukan menghalalkan atau mengharamkan sesuatu, tapi

hanya membolehkan, menegaskan, mencegah, atau melarang apa yang dihalalkan

oleh Allah sesuai dengan tuntutan situasi kondisi tertentu.

Dan yang kelima, teori tentang mujtahid yang berisi pandangan bahwa mujtahid

hanya terdiri dari: (1) para ilmuwan dari berbagai disiplin ilmu yang tergabung

dalam komisi konsultatif (Al-Lija>n Al-Istisha>riyyah), (2) anggota lembaga

perwakilan nasional (Al-Maja>lis An-Niya>biyyah wa Al-Bala>diyyah). Dengan

demikian, para faqih dan para mufti walaupun ilmunya setinggi langit, bila tidak mau

bergabung dengan komisi konsultatif, ia tidak bisa disebut seorang mujtahid.

Sebuah pemikiran (konsepsi besar) yang telah ditelurkannya yakni

pemikirannya mengenai Teori Batas dengan konstruksi awal epistemologinya

berdasarkan konsep Kaynunah, Sayrurah dan Sayrurah yang dipahaminya yang

orang kenal dengan “Trilogi Hermeneutika”.121

Kajian yang Syah}ru>r lakukan tersebut dapat merombak tatanan teori-teori

lama karena kedinamisan watak gagasan teori yang dibangunnya, teori batas (the

theory of limit), memiliki landasan episteme dan ontologi yang menjadi basis bagi

dekonstruksi wacana lama, yakni landasan linguistik Arab yang dalam level tertentu

bersama-sama dengan kajian ilmu-ilmu eksakta dapat dimasukkan sebagai kajian

episteme dan secara tegas menekankan pada anti-sinonimitas sehingga berujung pada

sebuah kesimpulan yang berbeda sama sekali dengan para teoritisi Islam klasik. Dan

121

Abdul Mustaqim, op.cit, h. 94.

49

terakhir melalui instrument ilmu-ilmu eksakta ia memperkokoh teori yang ia bangun,

khususnya melalui analisis matematika modern.122

Untuk memperoleh konstruksi pemikiran yang luar biasa seperti itu, Syah}ru>r

melalui beberapa tahap atau fase-fase pemikiran yang terbagi menjadi 3 fase,

yaitu:123

1. Fase Pertama, antara 1970-1980

Fase ini bermula saat Syah}ru>r mengambil jenjang Magister dan Doktor

dalam bidang teknik sipil di Universitas Nasional Irlandia, Dublin. Fase ini

adalah fase kontemplasi dan peletakan dasar pemahamannya dan istilah-istilah

dasar dalam al-Qur’a>n sebagai al-D}ikr. Dalam fase ini belum membuahkan hasil

pemikiran terhadap al-D}ikr. Hal ini disebabkan karena pengaruh pemikiran-

pemikiran taqlid yang diwariskan dan ada dalam khazanah karya Islam lama dan

modern, di samping cenderung pada Islam sebagai ideologi (‘aqi>dah) baik dalam

bentuk kalam maupun fiqh madzhab. Selain itu, dipengaruhi pula oleh kondisi

sosial yang melingkupi ketika itu.

Dalam kurun waktu 10 tahun tersebut, Syah}ru>r mendapati beberapa hal

yang selama ini dianggap sebagai dasar Islam, namun ternyata bukan karena ia

tidak mampu menampilkan pandangan Islam yang murni dalam menghadapi

tantangan abad-20. Menurut Syah}ru>r, hal itu dikarenakan dua hal: pertama,

pengetahuan tentang aqidah Islam yang diajarkan di madrasah-madrasah

beraliran Mu‟tazili atau Asy‟ari. Kedua, pengetahuan tentang fiqh yang diajarkan

di madrasah-madrasah beraliran Maliki, Hanafi, Hambali, ataupun Ja‟fari.

122

Udin Safala, et al. Liba>s Syah}ru>r, STAIN Ponorogo Press; Ponorogo, 2010, h. 33. 123

M. Zaid Su‟di, op.cit, h. xiii-xv

50

Menurut Syah}ru>r, apabila penelitian ilmiah dan modern masih terkungkung oleh

kedua hal tersebut, maka studi Islam berada pada titik rawan.

2. Fase Kedua, antara 1980-1986

Pada 1980, Syah}ru>r bertemu dengan teman lamanya, Dr. Ja‟far (yang

mendalami studi bahasa di Uni Soviet antara 1958-1964)124

. Dimana dalam hal

ini, Ja‟far Dakk al-Ba>b, yang merupakan teman dan sekaligus gurunya, memiliki

peran yang sangat besar dalam mendukung karier intelektual akademik Syah}ru>r.

Pada waktu sama-sama bersekolah, Ja‟far mengambil jurusan Linguistik,

sedangkan Syah}ru>r mengambil jurusan Teknik Sipil. Meskipun setelah itu

keduanya berpisah karena sama-sama telah selesai dalam studinya.125

Dalam kesempatan bertemunya dengan kawan lamanya tersebut di

Irlandia, Dublin,126

Syah}ru>r menyampaikan tentang perhatian besarnya terhadap

studi bahasa, filsafat dan pemahaman terhadap Al-Qur’a>n. Kemudian Syah}ru>r

menyampaikan pemikiran dan disertasinya di bidang bahasa yang disampaikan

di Universitas Moskow pada 1973. Topik disertasinya mengenai pandangan

linguistik „Abd al-Qadir al-Jurhani (ahli nah}wu dan balaghah) dan posisinya

dalam linguistik umum. Melalui Ja‟far, Syah}ru>r belajar banyak tentang linguistik

termasuk filologi, serta mulai mengenal pandangan-pandangan al-Farra‟, Abu

„Ali al-Farisi serta muridnya, Ibn Jinni, dan al-Jurhani,127

Serta dari Yahya ibn

124

Zuhairi Misrawi, Pandangan Muslim Moderat; Toleransi, Terorisme, dan Oase

perdamaian, Jakarta; PT. Kompas Media Nusantara, 2010, h. 238. 125

Abdul Mustaqim, op.cit, h. 96. 126

Ibid. 127


perdamaian, op.cit, h. 238.

51

Tsa‟lab.128

Sejak itu Syah}ru>r berpendapat bahwa sebuah kata memiliki satu

makna dan bahasa Arab merupakan bahasa yang di dalamnya tidak terdapat

sinonim. Sebuah contoh dari Syah}ru>r untuk memaknai Syah}ru>r memaknai

rattala yurattilu tarti>lan dalam surat al-Muzammil (ayat 1-5) bukan membaca

secara pelan-pelan atau lambat, sebagaimana dipahami para ulama selama ini,

tetapi membaca secara tematik dan mencoba menyintesakan antara pelbagai ayat

yang mempunyai pesan serupa, sehingga Al-Qur’a>n dapat dipahami secara

utuh.129

Selain itu, antara nah}wu dan balaghah tidak dapat dipisahkan, sehingga

menurutnya, selama ini ada kesalahan dalam pengajaran bahasa Arab di berbagai

madrasah dan Universitas.

Sejak itu pula Syah}ru>r menganalisis ayat-ayat Al-Qur’a>n dengan model

baru, dan pada 1984, ia mulai menulis pokok-pokok pikirannya bersama Ja‟far

yang digali dari Al-Kita>b.

Pada fase ini Syah}ru>r menemukan beberapa tesis yang cukup signifikan

dalam memahami kajian Islam. Pertama, bahwa ujaran (alfad}) memiliki karakter

tipikal yang dependen terhadap sejumlah makna. Kedua, bahwa dalam linguistik

Arab-secara umum jika diyakini ada sinonimitas maka mayoritas merupakan trik

untuk mendukung pemikiran tertentu, dan struktur semantik (al-nahwiyyah)

dapat dipastikan memiliki relasi dengan kajian “sastra Arab” (khabar balaghi).

Bagi Syah}ru>r semantik dan sastra merupakan dua kajian yang memiliki tipikal

resiprokal yang tidak dapat dipisahkan karena pemisahan antara dua kajian ini

128

Abdul Mustaqim, op.cit., h. 96. 129


perdamaian, op.cit, h. 238.

52

berarti sama dengan ketidakmungkinan untuk memisahkan antara kajian anatomi

dengan kajian studi psikologi dalam dunia medis. Dari sini ia melihat

ketimpangan atau paradoks antara realitas dengan idealitas. Realitas memberi

informasi bahwa tidak ada relasi resiprokal dalam materi pendidikan dan

pengajaran semantik yang dilakukan baik di sekolah-sekolah Islam maupun

universitas-universitas yang mengajarkan bahasa Arab sebagai materi kajian

dengan kajian makna yang mestinya inheren dan diberikan dalam satu paket

utuh tak terpisahkan, dan hal ini di yakini sebagai krisis utama dan pertama yang

harus dipecahkan.130

3. Fase Ketiga, antara 1986-1990131

Dalam fase ini, Syah}ru>r mulai intensif menyusun pemikirannya dalam

topik-topik tertentu. 1986-an akhir dan 1987, ia menyelesaikan bab pertama dari

Al-Kita>b wa al-Qur’a>n, yang merupakan masalah-masalah sulit. Bab-bab

selanjutnya diselesaikan sampai 1990.

Syah}ru>r dalam pembacaan awalnya mencoba untuk meredefinisi seluruh

tema studi keislaman yang selama ini diterima umat Islam sebagai suatu yang

taken for granted tidak saja dalam wilayah Al-Kita>b dan al-Sunnah al-

nabawiyyah tetapi juga merembes memasuki wilayah kajian fiqh yang dalam

masa berabad-abad diterima dan dijalankan umat Islam tanpa mempertanyakan

hakikat entitas ajaran tertentu melalui bangunan episteme atau teori pengetahuan

yang menjadi dasar sumber validitas entitas tersebut.132

130

Udin Safala, Liba>s Syah}ru>r, op.cit, h. 39. 131

M. Zaid Su‟di, op.cit, h. xiii-xv. 132

Udin Safala, Liba>s Syah}ru>r, op.cit, h. 34.

53

Syah}ru>r sebagaimana para tokoh pemikir yang lain, tidak mau terjebak

dan menerima begitu saja studi keislaman yang ada dan dijadikan referensi dunia

Islam selama ini, karena kajian Islam (Islamic Studies) selama ini muncul dalam

bentuk dan format yang demikian kaku, ekstrim, eksklusif dan bahkan

terbelakang karena dasar episteme yang digunakan dalam analisis kajian

dianggapnya memiliki banyak kelemahan, dan jika harus di uji validitasnya

dalam wacana kontemporer akan tampak ringkih jika dihadapkan dengan kajian

studi-studi lain yang lebih ilmiah serta modern.133

Beranjak dari penemuannya terhadap adanya anomali paradigma

tradisional yang masih mempertahankan budaya penafsiran klasik yang

mewujud dalam aliran teologi maupun hukum134

yang menjadi salah satu corak

tirani dalam ilmu us}ul fiqh. Ini terlihat dalam konsepsi tentang ijma‟ ulama

sebagai sumber hukum yang telah matang sejak era Umayyah dan jelas

mengesampingkan aspek demokrasi dalam hukum karena mengakui hegemoni

kelompok ulama yang hanya unsur kecil dari keseluruhan komunitas135

dan

dijadikannya sebagai analisis awal, memandang bahwa paradigma tradisional ini

tidak saja membahayakan Islam dari dalam dirinya sendiri tetapi juga

mematikan kreativitas berfikir atau ijtiha>d bagi kajian ilmiah, karena tidak

memberi ruang kepada manusia sebagai satu-satunya makhluk Tuhan di dunia

dan bahkan mungkin di alam ini untuk melakukan jumping atau semacam

lompatan pemikiran dalam memahami dan mengkaji Islamic Studies kecuali

133

Ibid. 134

Udin Safala, Liba>s Syah}ru>r, op.cit, h. 36. 135


Pandang, op.cit, h. 107.

54

dengan syarat harus merekonstruksi dan menaruh seluruh warisan aliran

paradigma lama dalam wadah dan kemudian mensistematisasi ulang paradigma

yang harus dipakai dalam menganalisis kajian Islam.136

Adapun dasar-dasar pendekatan dan metode berfikir yang disampaikan oleh

Syah}ru>r adalah sebagai berikut :137

1. Sumber pengetahuan manusia adalah dalam materi yang ada di luar dirinya.

Pengetahuan yang hakiki tidaklah bersifat khayal (ghayr al-wahmiyah),

pengetahuan itu tidaklah independen sebagaimana yang ada dalam persepsi

pikiran. Sesuatu di luar kesadaran adalah hakekat kebenaran pengetahuan (QS.

Al-Nahl: 78).

2. Berdasarkan ayat yang sama, ia berpendapat bahwa filsafat Islam adalah

pengetahuan rasional ilmiah didasarkan pada hasil cerapan indera. Ia menolak

pengetahuan ahl al-Kasyf.

3. Alam bersifat materi. Akal manusia mampu memahami alam dan tidak ada

batasan titik henti bagi akal untuk mengetahuinya. Ilmu pengetahuan manusia

dengan demikian bersifat berkesinambungan dari masa ke masa.

4. Pengetahuan manusia itu didahului dengan pemikiran yang terbatas pada

cerapan indera yang kemudian diabstraksikan. Alam syahadah dan alam ghaib

adalah alam materi. Alam ghaib tidak lain adalah alam materi yang tidak tampak

dalam pemahaman manusia karena tingkat ilmu pengetahuan belum

mencapainya.

5. Tidak ada pertentangan antara apa yang ada dalam Al-Qur’a>n dan filsafat.

136

Udin Safala, Libas Syah}ru>r, op.cit, h. 36. 137

Muhammad In‟am Esha, Pembacaan Kontemporer al-Qur’ān (Studi Terhadap Pemikiran

Muh}ammad Syah}ru>r), dalam jurnal al-Tahrir, vol. 2 no.1, Januari 2004, hlm. 35.

55

6. Al-Kita>b adalah murni untuk kepentingan manusia, karena itu segala yang ada

didalamnya menerima pemahaman sesuai dengan kebutuhan dan kemampuan

rasionalitas manusia. Tidak benar pendapat yang menyatakan bahwa Al-Qur’a>n

tidak menerima pemahaman, karena pada kenyataannya tidak ada jarak antara

bahasa dan pemikiran manusia.

7. Allah SWT menjunjung tinggi kedudukan akal manusia, oleh karena itu maka:

(a) tidak ada pertentangan antara wahyu dan akal, (b) tidak ada pertentangan

antara wahyu dengan hakekat pengetahuan dan rasionalitas pembuatan undang-

undang.

Beberapa pokok pikiran diatas kemudian membawa Syah}ru>r kepada metode

yang digunakan, yaitu analisis kebahasaan yang mencakup kata dan struktur bahasa.

Metode ini dinamakan dengan al-Manhaj al-Tarikhi al-‘Ilmi fi dirasah lughawiyah.

Metode ini diaplikasikan dengan mencari makna kata dengan menganalisis

kaitan suatu kata yang berdekatan atau berlawanan. Karena menurutnya kata itu tidak

memiliki sinonim. Setiap kata memiliki kekhususan makna, atau bahkan memiliki

lebih dari satu makna. Untuk itulah untuk menentukan makna yang tepat perlu dilihat

konteks dan hubungannya dengan kata-kata di sekelilingnya.138

E. Fungsi dan Kedudukan Sunnah Menurut Muh}ammad Syah}ru>r

1. Kedudukan Sunnah

Dalam konteks klasifikasi sunnah, Syah}ru>r membaginya kedalam dua

kategori, yakni Sunnah Risalah dan Nubuwwah. Sunnah Risalah yang terdiri dari

138

Ibid

56

berbagai hukum, ibadah, akhlak dan ajaran-ajaran, sedang nubuwwah terdiri dari

ilmu-ilmu.139

a.) Sunnah Risalah

Yaitu suatu ketaatan terhadap sunnah dimana fungsinya sebagai seorang

Rasul atau pembawa risalah/ memposisikan Muh}ammad sebagai pembawa

syari‟at.140

Demikian karena risalah Muh}ammad adalah penutup dari seluruh risalah

sebagaimana halnya bahwa Al-Qur‟an adalah penutup bagi seluruh nubuwwah.

Risalah Muh}ammad SAW menandai peralihan kondisi manusia yang semakin

menjauh dari alam dan pola hidup hewani dengan tunduk dan beragama kepada

Allah.141

dalam konteks risalah, para ahli fiqih telah menganggap bahwa syariat

Muh}ammad SAW adalah syariat yang beku dan statis yang tidak memberikan

peluang ijtiha>d sama sekali sebagaimana syariat Musa AS. mereka tidak memahami

risalah Muh}ammad sebagai syariat yang bersifat longgar yang hanya memberikan

panduan dan prinsip-prinsip berupa batasan-batasan hukum.142

Sunnah risalah terbagi menjadi dua, yaitu:

1. Ketaatan yang bersambung (al-t}a‘ah al-muttas}ilah) kepada Allah dan Rasul.

Adalah ketaatan yang wajib baik pada masa hidup Rasul maupun setelah

wafatnya dalam wilayah-wilayah ritual-ritual dan hal-hal yang diharamkan.

Ritual-ritual sebagaimana telah dilakukan oleh Rasul sampai kepada kita

(masyarakat dewasa kini) dengan cara mutawatir „amali (secara turun temurun

melalui perbuatan) dan tidak ada kelebihan tentangnya baik bagi para ahli hadis

139

Muh}ammad Syah}ru>r, Al-Kita>b wa al-Qur’a>n : Qira’ah Mu’a>s}irah, op.cit, h. 549. 140

Muh}ammad Syah}ru>r, Nahw Us}ul Jadi>dah Li al-Fiqh al-Islami> : Fiqhul Mar’ah ; al wasiyah, al Irtsu, al Qawamah, al Ta’addudiyyah, al Hijab, op.cit, h. 155.

141 Muh}ammad Syah}ru>r, Al-Kita>b wa al-Qur’a>n : Qira’ah Mu’a>s}irah, op.cit, h. 579.

142 Ibid.

57

maupun ahli fiqih. Sedangkan al-muharramat (hal-hal yang diharamkan) telah

dijelaskan dalam kitab Allah. Rasūlullah terjaga dari melakukannya, disamping

keterjagaan dia dalam wilayah iblagh (penyampaian wahyu Tuhan secara

langsung) dan tabligh (penyampaian wahyu Tuhan dengan jelas). Hal-hal yang

termasuk dalam kategori al-muharramat adalah bersifat fitrah, dimana manusia

dengan fitrahnya mampu memahaminya, karena ia masuk dalam nurani

manusiawi, dan didalamnya tidak ada beban dan belenggu.143

2. Ketaatan yang terpisah (al-t}a‘ah al-munfas}ilah)

Yaitu ketaatan yang wajib hanya pada masa hidup Rasul saja. Rasūlullah

memerintah dan melarang dalam wilayah halal, terkadang dalam bentuk pembatasan

dan terkadang memutlakannya kembali dan dia menetapkan dasar-dasar

pembentukan masyarakat sesuai kondisi ruang dan waktu. Dalam kaitan ini dia

adalah seorang mujtahid yang tidak terjaga dari kesalahan (ghayr ma‟sum) dan

keputusan-keputusannya mengandung kenisbian historis. Karena itulah menurut

Syah}ru>r, “ketaatan terpisah” kepada Rasul ini berjalan seiring dengan ketaatan

kepada kepala pemerintahan (ulil al-amr).144

b.) Sunnah Nubuwwah

Suatu ketaatan terhadap sunnah dimana fungsinya sebagai seorang Nabi atau

memposisikan Muh}ammad sebagai penerima informasi keagamaan.145

Dalam hal ini

143


144 Ibid, h. 155.

145 Ibid, h. 155.

58

sunnah Nubuwwah berupa pengajaran dan pemberitahuan, Nabi sendiri tidaklah

mengetahui hal yang gayb,146

berdasarkan firmanNya dalam surat Al-„Araf (7): 188

Artinya: “Katakanlah (Muh}ammad) : “Aku tidak kuasa mendatangkan manfaat

maupun menolak mudarat bagi diriku apa yang dikehendaki Allah.

Sekiranya aku mengetahui yang gaib, niscaya aku membuat kebajikan

sebanyak-banyaknya dan tidak akan ditimpa bahaya”. Aku hanyalah

pemberi peringatan, dan pembawa berita gembira bagi orang-orang yang

beriman.”147

Ini adalah hal yang sangat jelas dalam ayat tersebut, tidak ada kesamaran dan

tidak ada ruang untuk ta‟wil atau pembalikan bahasa.148

Akan tetapi menurut

Syah}ru>r, sebagian orang telah menyangkalnya, kemudian menisbahkan kepada rasul

dengan mengatakan bahwa Nabi mengetahui yang ghaib.149

Menurutnya dalam hal

ghaib ini perlu membagi h}adits\ kedalam dua macam:150

1. H}adits\-h}adits\ yang terkait dengan masalah-masalah yang ghaib, yaitu yang

menjelaskan Al-Qur’a<n dan terkait dengan pemahaman yang umum terhadap Al-

Qur’a<n. Syah}ru>r berpendapat h}adits\ dalam hal ghaib ini bukan merupakan takwil

Nabi, karena Nabi dilarang untuk menakwilkan Al-Qur’a <n. H}adits\-h}adits\ ini

harus sesuai dengan konsep umum tentang Al-Qur’a<n yang sesuai dengan

realitas dan akal. Jika h}adits\-h}adits\ tersebut tidak sesuai dengan Al-Qur’a<n maka

dapat diabaikan.

146

Ibid, h. 156. 147

Departemen Agama RI, op,cit, h. 235. 148


149 Ibid.

150 Muh}ammad Syah}ru>r, Al-Kita>b wa al-Qur’a>n : Qira’ah Mu’a>s}irah, op.cit, h. 554.

59

2. H}adits\-h}adits\ yang terkait dengan penjelasan tafsil al kitab seperti sabda Nabi

Muh}ammad SAW

في نيهة انقدر أسل انقرآ إنى انسبء انديب

Artinya: “Al-Qur’a<n diturunkan ke langit dunia pada malam Qadar.”

H}adits\ ini harus sesuai dengan ayat-ayat tafsil Al-Kitab yang berkarakter tidak

muhkam dan tidak mutasyabih.

Oleh karena itulah sejauh itu sesuai dengan sunnah Rasūlullah, maka sebagai

bukti sebuah ketaatan umat terhadap Nabinya, maka harus diikuti. Sebagaimana

Syah}ru>r dalam pertimbangan karakteristik dalam mengikuti sunnah Rasūlullah ini

diantaranya adalah karena keterjagaan Rasūlullah dari kesalahan (Al-„Ismah). 151

Sedangkan Al-„Ismah pada diri Rasūlullah SAW hanya terbatas dalam dua hal:

1. Rasūlullah SAW terjaga dari berbuat kesalahan dalam menyampaikan az}-Z}ikr

al-H}aki>m (Al-Qur’a>n ) yang diwahyukan kepadanya dalam susunan kata, ujaran,

dan dia juga terjaga dalam tugasnya menyampaikan risalah kepada manusia. Hal

ini sesuai dengan firman Allah:

Artinya : “Wahai Rasul ! Sampaikanlah apa yang diturunkan Tuhanmu

kepadamu. Jika tidak engkau lakukan (apa yang diperintahkan itu)

berarti engkau tidak menyampaikan amanat-Nya. Dan Allah

memelihara engkau dari (gangguan) manusia. Sungguh, Allah tidak

memberi petunjuk kepada orang-orang kafir”. (QS. Al-Ma‟idah 5:

67)152

151

Muh}ammad Syah}ru>r, Nahw Us}ul Jadi>dah Li al-Fiqh al-Islami>, op.cit, h. 154. 152

Departemen Agama RI, op.cit, h. 158.

60

2. Rasūlullah terjaga (tidak terjerumus) kedalam tindak haram dan tidak melampaui

batas-batas Allah. Hal itu bahwa Rasūlullah telah menjelaskan dan

menyampaikan risalah Tuhan yang diturunkan kepadanya kepada manusia, di

mana didalamnya terdapat penghalalan, pengharaman, perintah, dan larangan,

tanpa menambah dan mengurangi sedikitpun, dan bahwa dia tidak pernah

mengerjakan hal yang diharamkan selama hidupnya serta tidak ber-ijtiha>d

didalamnya. Sebab ijtiha>d-nya hanya berkisar dalam batas-batas wilayah yang

halal secara mutlak (al-halal al-mutlaq), karena sesuatu yang halal tidak

mungkin diterapkan dalam masyarakat manapun kecuali setelah mengalami

pembatasan dengan sebuah keyakinan bahwa pembatasan-pembatasan yang

dilakukan terhadapnya tidaklah bersifat mutlak, akan tetapi berbeda sesuai

dengan perbedaan ruang dan waktu dan akan mengalami perubahan dengan

terjadinya perubahan kondisi sosial, ekonomi dan politik, serta akan berbeda

karena perbedaan kesadaran individu, masyarakat dan pemerintahannya. Ini

adalah hal yang sangat pokok. Hal-hal yang di haramkan oleh Tuhan (al-

muharramat al-ilahiyah) hanya cukup untuk menciptakan nurani Islami bagi

manusia, akan tetapi ia tidak mencukupi untuk mengatur kebudayaan dan

masyarakat dalam seluruh aspeknya, baik aspek sosial, ekonomi, dan politik. Hal

ini sesuai dengan apa yang telah dilakukan oleh Nabi Muh}ammad SAW ketika

dia menetapkan sistem pembatasan dan pemutlakannya kembali. Maka upaya

pembatasan dan pemutlakan dalam wilayah halal di atas merupakan upaya

kemanusiaan yang bersifat dialektik-historis yang dilakukan manusia atau

61

lembaga perundang-undangan, sehingga ia berpotensi terhadap kekeliruan dan

kebenaran.153

Dari paparan itulah, Syah}ru>r memahami kenapa ketaatan Muh}ammad hanya

dalam dataran Ar-Risa>lah (fungsinya sebagai seorang Rasul atau pembawa risalah

memposisikan Muh}ammad sebagai pembawa korpus hukum) dan tidak dalam

dataran an-Nubuwwah (fungsinya sebagai seorang Nabi memposisikan Muh}ammad

sebagai penerima informasi keagamaan). Pemahaman Syah}ru>r demikian yang

dipahami karena ia belum menemukan sama sekali ungkapan ‚ati>‘u> an-nabiy‛

(taatlah kamu kepada Nabi) dalam At-Tanzi>l. Demikian juga Syah}ru>r memahami

bahwa Allah SWT memberikan kepada Nabi hak untuk menetapkan undang-undang

tambahan untuk membangun pemerintahan dan masyarakat, tanpa memerlukan

adanya wahyu. Karena perundang-undangan tambahan dalam hal pembatasan

terhadap halal yang mutlak dan dalam hal pemutlakannya kembali mengandung sifat

kenisbian ruang dan waktu. Karena itulah, Nabi memerintahkan agar h}adits\ - h}adits\

-nya tidak dikumpulkan, sebab ia hanya bersifat historis saja, dimana Nabi

menyatakan sebuah pandangan kemudian dia merubahnya sesuai dengan perubahan

kondisi dan syarat-syarat objektif yang ada. Hal demikian yang membuat Syah}ru>r

berkesimpulan bahwa seluruh penduduk bumi telah mengikuti Sunnah Nabi dengan

konsep ini dalam parlemen mereka, melalui cara voting (taswi>t), meminta

pertimbangan pemerintahan Islam adalah pemerintahan sipil dalam batas-batas

hukum Allah (hudu>dullah), yang ditegakkan berdasarkan teladan-teladan utama (al-

153

Muh}ammad Syah}ru>r, Nahw Us}ul Jadi>dah Li al-Fiqh al-Islami>, op.cit, h. 154.

62

muthul al-‘ulya) yang terdapat dalam At-Tanzi>l, dan yang harus masuk melalui

sistem pendidikan dalam nurani para individu-individunya.154

2. Fungsi Sunnah

Menurut Syah}ru>r fungsi sunah Nabi adalah sebagai pembatasan terhadap

yang mutlak (taqyi>d al-mutlaq) dan pemutlakan terhadap hal yang dibatasi (itla>q al-

muqayyad) dalam wilayah al-halal (yang diperbolehkan) dan bahwa pembatasan dan

pemutlakan tersebut menggambarkan dimensi pembentukan bagi laju pertumbuhan

dan perkembangan dalam masyarakat dalam bingkai umum yang membatasi wilayah

al-haram (hal yang dilarang) dan wilayah yang diperbolehkan (al-halal).

Selanjutnya, penting pula bagi kita untuk memahami peran Muh}ammad SAW

sebagai seorang Nabi dan bahwa sunnah Nabi memiliki sejumlah karakteristik

khusus yaitu: 1.) merupakan ketetapan-ketetapan yang lahir dari kondisi kehidupan

obyektif dalam masyarakat Arab pada masa kenabian; 2.) merupakan ijtiha>d dalam

membatasi sesuatu yang dihalalkan (al-halal) yang tidak membutuhkan terhadap

adanya wahyu; 3.) merupakan ijtiha>d yang bersifat pembatasan dalam wilayah yang

dihalalkan secara mutlak, dimana sesuatu yang telah dibatasi tadi dimungkinkan

untuk di-mutlak-kan kembali seiring dengan perubahan kondisi objektif yang ada; 4.)

merupakan ijtiha>d dalam wilayah yang dihalalkan, yang kemungkinan bisa salah

dan benar, karena ia bukanlah wahyu dan karena kesalahan di dalamnya bisa

dibenarkan kembali; 5.) merupakan ketetapan-ketetapan dari ijtiha>d Nabi dalam

wilayah yang dihalalkan, tanpa memandang sumbernya apakah bersifat kenabian

atau bukan, yang bukan termasuk syari„at Islam, tetapi hanyalah merupakan undang-

154

Ibid., hlm. 154.

63

undang sipil (qanun madani) yang tunduk pada kondisi sosial, artinya Nabi semasa

hidupnya telah menetapkan undang-undang sipil untuk mengatur masyarakat dalam

wilayah yang dihalalkan, dan untuk membangun pemerintahan dan masyarakat Arab

pada abad ketujuh. Karena itulah, ia tidak bersifat abadi, sekalipun terdapat ratusan

hadis mutawatir dan s}ah}i>h mengenainya.155

Sebuah contoh tentang ketetapan ijtiha>d yang diputuskan oleh Nabi dalam

membatasi sesuatu yang dihalalkan secara mutlak, dan kemudian Nabi memutlakan

kembali sesuatu yang telah dibatasi tersebut seperti sediakala, yaitu ziarah kubur bagi

perempuan. Kaum perempuan tatkala ditinggal mati oleh seseorang (suami), maka

mereka menyayat-nyayat tubuh mereka, merobek-robek pakaian mereka dan

mengeruk debu (untuk diletakkan) diatas kepala mereka, sebagai ungkapan untuk

menunjukkan posisi si mayit dan untuk meratapinya. Perempuan-perempuan Arab

juga menziarahi makam-makam untuk menghidupkan ingatan terhadap mereka yang

sudah meninggal dunia, dan terbiasa dengan menyayat-nyayat tubuh mereka dan

menuangkan debu (di atas kepala mereka). Maka Nabi datang untuk melarang kaum

perempuan berziarah kubur dan menyayat-nyayat tubuh. Bagi Syah}ru>r, Nabi

Muh}ammad SAW tidaklah mengharamkan kesedihan atas mayit dan tidak

mengharamkan menghidup-hidupkan ingatan terhadapnya; ziarah kubur atau tidak

menziarahinya, keduanya berada dalam wilayah al-halal. Meskipun demikian, Nabi

melarangnya karena adat-istiadat masyarakat jahiliyah yang sudah dianggap oleh

orang-orang Arab sebagai bagian yang tidak terlepas dari wilayah halal yang mutlak

155

Ibid, h. 151.

64

tersebut (al-halal al-mutlak), padahal itu bukanlah termasuk bagian dari syari„at yang

diwahyukan.156

Contoh lain dari syariat yang mutlakkan adalah wasiat dan waris. Keduanya

merupakan dua hal yang sama-sama digunakan oleh Allah dalam At-Tanzi>l al-

Hakim untuk memindahkan harta milik dari generasi ke generasi, meskipun Allah

lebih mengutamakan wasiat daripada waris. Allah berfirman tentang wasiat dengan:

kutiba „alaikum (diwajibkan atas kamu ), dan tentang waris, Dia berfirman dengan :

Yu>s}ikum (Allah mewasiatkan kepadamu), yang menjadikan taklif (dalam arti yang

pertama) lebih kuat dan lebih jelas. Allah mengutamakan wasiat daripada waris, dan

menjadikan norma-norma waris sebagai pengganti ketika tidak adanya wasiat dengan

firman-Nya: min ba’di was}}iyyatin yu>s}i> biha< au dainin. Meskipun demikian keduanya

adalah halal. Oleh karena itulah, manusia bebas untuk memilih salah satu darinya,

atau menggabungkan antara keduanya, karena menggabungkan antara dua hal yang

halal adalah halal.157

Dan dalam hal ini bahwa manusia juga dapat diperbolehkan untuk

mewasiatkan seluruh harta peninggalannya sehingga tidak menyisakan untuk

diwariskan, atau melupakan (mengabaikan) wasiat, kemudian membagi-bagikan

harta peninggalannya dengan ketetapan norma-norma Ilahi tentang waris. Baginya

diperbolehkan berwasiat ¼, atau 1/3, atau ½ dari harta tinggalannya dan

meninggalkan sisanya untuk dibagi dengan sistem waris. Kesemuanya dihalalkan

secara jelas dari ayat-ayat At-Tanzi>l.158

156

Ibid, h. 152. 157

Ibid, h. 152. 158

Ibid, h. 153.

66

BAB IV

ANALISIS KONSEP SUNNAH

MENURUT MUH}AMMAD SHAH}RU>>R

A. ANALISIS FUNGSI DAN KEDUDUKAN SUNNAH DALAM ISTINBAT}

HUKUM ISLAM MENURUT MUH}AMMAD SYAH}RU>>R

1. Kedudukan Sunnah Menurut Muh}ammad Syah}ru>r

Ketika mengatakan bahwa Nabi Muh}ammad SAW sebagai teladan yang baik

(uswah), maka apa yang berasal dari beliaupun tentunya baik pula yang dalam hal ini

adalah sunnah. Dengan sangat mulianya sunnah disini, maka menurut Syah}ru>r

sunnah mempunyai kedudukan yang begitu berarti untuk nantinya dijadikan acuan

didalam menformulasikan hukum Islam. Dengan memahami Sunnah ini bukanlah

wahyu dari Allah, akan tetapi hanya merupakan sabda Nabi baik yang mutawwatir

maupun yang ahad, baik yang disebutkan dalam semua kitab h}adits\ dengan

riwayatnya sendiri, hanyalah untuk dijadikan pertimbangan semata. Karena sunnah

Nabi adalah suatu ijtiha>d pertama untuk menentukan keputusan hukum yang dapat

berubah sesuai dengan perubahan ruang dan waktu.159

Alasan tersebut diperkuat Syah}ru>r didalam penafsirannya terhadap surat an-

Najm: 3-4, Syah}ru>r menyebutkan bahwasannya ketika memaknai ayat tersebut

adalah mencakup seluruh ucapan Nabi semasa hidupnya, dan bahwasannya sumber

utama adalah Al-Qur’a >n dan Sunnah, maka hal ini tidak benar sama sekali. Hal ini

dikarenakan ketika pendapat itu benar, maka h}adits\ seharusnya masuk dalam

159

Ibid, h. 62-64.

67

penjagaan Tuhan, harus terbebas dari banyak permasalahan dan perbedaan dan juga

harus diriwayatkan dengan kata-kata langsung dan tidak dengan makna saja, serta

secara pasti harus sampai kepada kita dalam bentuk ucapan seperti Nabi ucapkan.160

Pada ayat ketiga dalam surat An-Najm terdapat penyebutan karakter

Rasu>lullah, bahwa Muh}ammad SAW tidak mengikuti keinginannya ketika

mengucapkan (wahyu yang diturunkan Allah). Huruf Hijaiyyah ‚wawu‛ pada awal

ayat tersebut (ayat ketiga) menghubungkannya dengan ayat sebelumnya (ayat

kedua), sehingga seakan-akan Allah berfirman: “Temanmu itu tidaklah sesat dan

keliru. Bagaimana dia bisa sesat dan keliru ketika dia mengucapkan wahyu yang

diajarkan diluar kekuasaan keinginannya?.” Adapun ayat yang keempat

mengandung penegasan (ta‟kid) yang termuat dalam bentuk gabungan “nafy”

(peniadaan, yakni lafadz maa yang berarti “tidak”) dan itstitsna’ (pengecualian,

yakni kata illa, yang artinya “kecuali”). Penegasan itu berbunyi: “Apa-apa yang dia

diucapkan, berupa tanzi>l (wahyu) itu benar-benar wahyu Allah yang diturunkan

kepadanya, bukan bisikan dari keinginannya.” Jadi, kata ganti (dhamir) “huwa”

(berarti “ia”) pada ayat keempat adalah kata ganti yang telah diketahui kembali

kepada Al-Qur‟an yang diturunkan, bukan kembali kepada ucapan Nabi yang

disebutkan pada ayat sebelumnya.161

Oleh karena itulah peran Nabi sebagai Rasul dalam rangka menjelaskan

(bayan) pemberitahuan dan penyebaran pesan Tuhan kepada manusia tidaklah

pernah keluar dari At-Tanzi>l. Nabi tidak memiliki kaitan apapun dengan penyusunan

redaksional At-Tanzi>l, melainkan Tuhan turunkan kapada Rasul-Nya dalam bentuk

160

Ibid, h. 129. 161

Ibid, h. 62.

68

yang sudah jadi dan sempurna. Sebagaimana Nabi juga tidak memiliki kaitan apapun

dengan isi kandungan dari perintah dan larangan yang diturunkan kepadanya. Hal ini

menggugurkan pendapat yang mengatakan bahwa wahyu hanyalah berbentuk ide

yang diwahyukan kepada Nabi, kemudian Nabi menyusunnya dalam bentuk yang

diucapkan dan diujarkan. Jika saja hal tersebut benar, menurut Syah}ru>r berarti Nabi

mengetahui secara mendalam terhadap seluruh pengetahuan yang terdapat dalam At-

Tanzi>l secara detail, sehingga memungkinkan untuk menyusun dan dengan itu

keberadaan Nabi menjadi sama seperti keberadaan Allah.162

Dan oleh karena itulah, Syah}ru>r menganggap sunnah Nabi adalah metode

(tidak sebagai h}adits\) yang berinteraksi dengan al-Kitab sesuai dengan kondisi

obyektif yang melatarbelakangi kehidupan Nabi Muh}ammad SAW. Pada konteks ini,

posisi Nabi adalah sebagai suri tauladan, termasuk bagaimana beliau mencontohkan

berbagai batasan hukum, akhlak, dan segala sesuatu yang termasuk dalam wilayah

“ketaatan tersambung” dalam sunnah beliau.163

Selanjutnya Syah}ru>r menambahkan dalam pendapatnya, ketika masih saja

dikatakan bahwa al Kitab masih global, sedangkan Sunnah yang menjelaskan, dan

Qiyas yang dirujukkan kepada penjelasan dalam Sunnah, maka At-Tafakkur

(berfikir), At-Tadabbur (merenungi), At-Ta‟ammul (berimajinasi), dan At-Ta‟aqqul

(menggunakan akal pikiran) bagi manusia sama sekali tidak berarti.164

Karena hal ini

tentu bertentangan dengan firman Allah QS. Yusuf: 2 yang berbunyi:

162

Ibid, h. 128. 163

Muh}ammad Syah}ru>r, Al-Kita>b wa al-Qur’a>n : Qira’ah Mu’a>s}irah, op.cit, h. 580. 164


69

Artinya: “Sesungguhnya Kami menurunkannya berupa Al-Qur’a >n berbahasa Arab

agar kamu mengerti.”165

2. Fungsi sunnah Menurut Muh}ammad Syah}ru>r

Sunnah Nabi menjadi suatu pembatasan terhadap yang mutlak dan

pemutlakan terhadap hal yang dibatasi dalam wilayah halal dapat menjadi gambaran

pembentukan (hukum) secara umum untuk lebih membedakan antara yang halal

dengan yang haram.

Hal tersebut dikatakan Syah}ru>r bahwa yang haram adalah mutlak, namun

kemutlakannya bersifat „ayni muhaddad (terbatas) yang memungkinkan setiap orang

untuk melaksanakannya sesuai dengan perkembangan masyarakat berdasarkan

konteks ruang dan waktu. Sedangkan yang halal (yang diperbolehkan) juga dikatakan

Syah}ru>r adalah mutlak, akan tetapi ia tidak boleh dikerjakan dan aplikasikan

melainkan dengan pembatasan tertentu.166

Ziarah kubur misalkan yang dilarang Nabi

Muh}ammad SAW ketika itu, berarti Nabi dalam melarangnya memberikan

pembatasan yang berupa norma untuk tidak berlebih-lebihan dalam meratapi

kematian si mayit. Oleh karena para muslim Arab kala itu telah melampaui batas

norma yang ditetapkan Nabi Muh}ammad SAW, maka beliau melarangnya.

Kemudian menurut Syah}ru>r, setelah pemahaman-pemahaman dan keimanan

telah terpatri dalam hati sebagian besar manusia, maka Nabi melonggarkan kembali

terhadap apa yang telah dibatasi sebelumnya dan Nabi mengizinkan kembali bagi

165

Departemen Agama RI, op.cit, h. 317. 166


70

kaum perempuan untuk berziarah kubur. Kesalahan berfikir oleh para ahli fiqih

menurut Syah}ru>r dalam hal ini berasal dari pemahaman terhadap pembatasan (at-

Taqyid) dan pemutlakan kembali (al-Itlaq), ketika mereka menganggapnya sebagai

pengharaman terhadap yang halal, dan penghalalan terhadap yang haram, dan

kemudian menganggapnya sebagai ajaran Syari„ah. Inilah yang menjadi cacat utama

dari fiqih Islam. Padahal menurut Syah}ru>r, Nabi melakukannya tidaklah lebih dari

sekedar menerapkan peraturan sipil yang termasuk dalam wilayah yang dihalalkan

yang dipandang Nabi lebih sesuai dan lebih tepat dalam situasi objektif yang

berlaku.167

Selanjutnya Syah}ru>r memahami bahwa Allah SWT memberikan kepada Nabi

hak untuk berijtiha>d menetapkan hukum untuk membangun pemerintahan dan

masyarakat, tanpa memerlukan adanya wahyu. Karena hukum tambahan dalam hal

pembatasan terhadap halal yang mutlak dan dalam hal pemutlakannya kembali

mengandung sifat kenisbian ruang dan waktu. Karena itulah, Nabi memerintahkan

agar h}adits\-h}adits\-nya tidak dikumpulkan, sebab ia hanya bersifat historis saja,

dimana Nabi menyatakan sebuah pandangan kemudian dia merubahnya sesuai

dengan perubahan kondisi dan syarat-syarat objektif yang ada. Hal demikian yang

membuat Syah}ru>r berkesimpulan bahwa seluruh penduduk bumi telah mengikuti

Sunnah Nabi dengan konsep ini dalam parlemen mereka, melalui cara voting

(taswi>t), meminta pertimbangan pemerintahan Islam adalah pemerintahan sipil

dalam batas-batas hukum Allah (hudu>dullah), yang ditegakkan berdasarkan teladan-

teladan utama (al-muthul al-‘ulya) yang terdapat dalam At-Tanzi>l, dan yang harus

167

Ibid, hlm. 152.

71

masuk melalui sistem pendidikan dalam nurani para individu-individunya.168

Hal ini

menunjukkan bahwa metodologi yang dipakai Syah}ru>r dalam mengkaji wacana

keislaman adalah linguistik saintifik-matematik, sebuah metodologi yang

menggabungkan antara unsur-unsur bahasa dengan pengetahuan yang bersifat logis

(dapat diterima akal).169

Jadi ketika mengatakan bahwa fungsi sunnah adalah sebagai penjelas bagi

Al-Qur’a<n sebagaimana yang dikatakan oleh sebagian ulama sebab Allah telah

menfirmankan dalam kitabnya dengan sangat bayyin (jelas), menurut Syah}ru>r itu

adalah tidak tepat. Menurutnya, ketika Allah berfirman litubayyina linna>s, sebagian

kalangan memahaminya secara lahiriah. mereka memahami bahwa ad}-z\ikr

membutuhkan penjelasan karena bersifat global. Karena itu, menurut mereka

penjelasan Nabi yang terperinci haruslah didahulukan daripada ad-z\ikr yang

mujmal. mereka juga memahami bahwa qiyas dalam hal perundang-undangan adalah

hujjah (bisa dijadikan argumentasi/ dalil), karena qiyas pada tahap awalnya merujuk

kepada penjelasan Nabi yang terperinci. Sebagian yang lain mengikuti pendapat

tersebut dan meneruskan hingga sampai pada kesimpulan bahwa penjelasan Nabi,

berdasarkan keberadaannya sebagai perinci terhadap yang global, merupakan

pengkhususan (takhs}i>s) terhadap yang umum dan pembatasan (taqyid) terhadap yang

mutlak. Kemudian orang-orang sesudah mereka mengikuti dan mengatakan tentang

kedudukan h}adits\ Nabi terhadap teks Al-Qur’a<n dan menghapuskannya (nasikh),

168

Ibid, h. 155. 169

Rodli Makmun, et al. Poligami Dalam Tafsir Muh}ammad Syah}ru>r, op.cit, h. 62.

72

sehingga orang mukmin memahaminya bahwa Al-Qur’a<n lebih membutuhkan

sunnah daripada kebutuhan sunnah terhadap Al-Qur’a<n itu sendiri.170

Dan oleh karenanya, menurut Syah}ru>r sunnah Nabi yang yang dibutuhkan

masyarakat (di zaman ini) untuk menerjemahkan, menjelaskan, dan mengetengahkan

gagasan-gagasannya agar lebih dikembalikan lagi kepada pemahaman al-Kitab.171

B. ANALISIS PENERAPAN SUNNAH MENURUT MUH}AMMAD SYAH}RU>R

DALAM ISTINBAT} HUKUM ISLAM

Secara bahasa, kata Istinbat} berasal dari kata istanbat}a-yastanbit}u-Istinbat}-

an yang berarti menciptakan, mengeluarkan, mengungkapkan atau menarik

kesimpulan. Dengan demikian, Istinbat} adalah suatu cara yang dilakukan atau

dikeluarkan oleh pakar hukum (faqih) untuk mengungkapkan suatu dalil hukum yang

dijadikan dasar dalam mengeluarkan sesuatu produk hukum guna menjawab

persoalan-persoalan yang terjadi.172

Sebagaimana sudah dijelaskan di bab sebelumnya, sunnah al-risala>h memuat

tiga hal hukum, ibadah, akhlak dan ajaran-ajaran. Pertama adalah hal ibadah,

misalnya zakat. Dalam hal ini Nabi saw memberikan batas minimal membayar zakat

sejumlah 2,5 % (dua setengah persen), sehingga kurang dari jumlah tersebut tidak

dinamakan zakat. Atau ketika lebih dari batas tersebut dapat termasuk sedekah.173

Begitu juga, dalam hal salat, haji, puasa dan lain-lain, Nabi SAW memberikan

170

Muh}ammad Syah}ru>r, Nahw Us}ul Jadi>dah Li al-Fiqh al-Islami> : Fiqhul Mar’ah ; al wasiyah, al Irtsu, al Qawamah, al Ta’addudiyyah, al Hijab, op.cit, h. 126-127.

171 Ibid, h. 128.

172 Abdul Fatah Idris, Menggugat Istinbath Hukum Ibnu Qayyim; Studi Kritik Terhadap

Metode Penetapan Hukum Ibnu Qayyim al-Jauzaiyah, Semarang; Pustaka Zaman, 2007, h. 5. 173


73

contoh praktek bagaimana cara melakukan ritual ibadah-ibadah tersebut, disini

berarti menaati Rasul adalah wajib dalam ritual-ritual tersebut sebagai sesuatu yang

tetap sepanjang masa dari Risa>lah.174

Dengan demikian berzakat sebagaimana

melihat Nabi Muh}ammad SAW berzakat, melaksanakan salat sebagaimana melihat

Nabi Muh}ammad SAW melaksanakan salat, berhaji sebagaimana melihat Nabi

Muh}ammad SAW berhaji adalah sama seperti mentaati Allah SWT. Ketaatan yang

demikian adalah ketaatan yang berlaku tetap sepanjang masa tanpa pembaharuan.

Karena, setiap pembaharuan dalam hal ibadah adalah sesat.

Kedua adalah hal akhlak. Yang dimaksud akhlak disini menurut Syah}ru>r,

norma-norma kemasyarakatan (manz}umah al qiyam) dan teladan-teladan utama (al-

musul al-’ulya) yang tunduk pada fase-fase sejarah sejak Nabi Nuh AS dan berakhir

pada Nabi Muh}ammad SAW yang datang dalam bentuk wasiat-wasiat .175

Yaitu

sebagai berikut; dilarang mensekutukan Allah, berbakti kepada kedua orang tua,

dilarang membunuh anak-anak, dilarang melakukan perbuatan-perbuatan keji (zina,

homoseksual, dan lesbi), dilarang membunuh seseorang tanpa alasan yang

dibenarkan, berbuat baik kepada anak yatim dan tidak memakan harta bendanya,

menyempurnakan takaran dan timbangan, berlaku adil dalam perkataan dan tindakan

meskipun terhadap sanak sahabat, memenuhi perjanjian dengan Allah secara khusus

dan perjanjian-perjanjian yang lain secara umum, dilarang menikahi muhrim,

dilarang melakukan praktek riba, dilarang memakan bangkai, darah dan daging

babi.176

174

Ibid, h. 131. 175

Ibid, h. 133. 176

Ibid, h. 133-136.

74

Ketiga, ajaran syari‟at (tasyri‟) yang didalamnya terbentuk risalah Nabi

Muh}ammad SAW yang menegaskan batas-batas Allah dalam dua wilayah yang pasti

yaitu yang dikerjakan (if‟al) dan wilayah yang dilarang untuk mengerjakan (la

taf‟al). Sebagaimana dalam tasyri‟ ini tidak ada ruang untuk ijtiha>d. Karena bahwa

sesungguhnya risalah Muh}ammad bersifat hudu>diyah (berdasarkan batas minimal

dan maksimal didalam penetapan hukum). Dengan wilayah penerapannya adalah

kahidupan manusia sesuai dengan kondisi ruang dan waktu. Artinya ketika itu

sebuah risalah Muh}ammad mengenai penghapusan hukum (nasih}) dari syari‟at-

syari‟at samawi terdahulu, maka itu dapat dijadikan landasan atau ketetapan. Seperti

halnya hukuman zina pada masa Nabi Musa AS adalah rajam, ketika pada masa Nabi

Muh}ammad SAW hukum zina masih berupa jilid dan pembuangan. Ini berarti ajaran

Muh}ammad SAW hadir untuk menetapkan dan menegaskan sebagian ajaran dalam

risalah-risalah yang datang sebelumnya. Dan kemudian setelah datang dan diutusnya

Muh}ammad SAW pada masa itu adalah sebagai penyempurnya atau menambah

hukum-hukum yang pada masa sebelum Muh}ammad SAW belum ada. Misalnya

hukum-hukum waris.177

Kemudian dalam bab-bab sebelumnya juga telah dijelaskan beberapa yang

terkait dengan sunnah dalam skala umum sampai dengan khusus. Syah}ru>r

memberikan definisi modern bahwa yang dimaksud dengan sunnah yaitu upaya

merubah fungsi Rasul dari mutlak menjadi relatif dan gerakan pembaharuannya yang

terjadi di Jazirah „Arab pada abad ke tujuh Masehi (pasca masa Rasul) berkisar

sekitar batas-batas (hudu>d ) yang telah ditetapkan Tuhan. Syah}ru>r menyatakan apa

177

Ibid, h. 144.

75

yang diperbuat Nabi hanya alternatif pertama dalam praktek keagamaan Islam pada

abad ke tujuh Masehi di Shibh Jazirah „Arab ketika itu. Oleh karena itulah pada

masanya, Nabi hanya seorang teladan dalam arti bukan bersifat kewajiban bagi umat

Islam untuk menirunya, tetapi hanya bersifat anjuran. Pemakaian fi’il mad}i (ka>na)

menandakan, produk ijtiha>d Muh}ammad menjadi panutan masyarakat pada

zamannya, tetapi pada masa kini, pada zaman dan massa berbeda, Muh}ammad di

pandang sebagai mujtahid pertama yang mencoba menta‟wilkan al-Qur’a>n dan

menafsirkan umm-kitab sesuai dengan kebutuhan zaman dan masanya. Muh}ammad

dijadikan teladan dalam membuka pintu ijtiha>d sejak dulu sampai kini. Artinya yang

dijadikan teladan bukan hasil ijtiha>d-nya, tetapi metode ijtiha>d-nya.178

Seperti halnya dalam perspektif sahabat Ali RA didalam memahami tentang

diperbolehkan berwasiat ¼, atau 1/3, atau ½ dari harta tinggalannya dan

meninggalkan sisanya untuk dibagi dengan sistem waris. Kesemuanya memang telah

dihalalkan secara jelas dari ayat-ayat At-Tanzi>l. Disinilah muncul h}adits\ Nabi untuk

menegaskan bahwa wasiat adalah 1/3 yang tentu saja nominal itu sudah banyak.

Kemudian sahabat Ali juga mengikuti keputusan Nabi tersebut dalam perkataannya:

“Sesungguhnya berwasiat 1/5 lebih aku cintai dari pada ¼, dan ¼ lebih aku cintai

daripada 1/3 karena sabda Nabi SAW bahwa 1/3 adalah nominal yang sudah

banyak.” Nabi dan sahabat Ali tidaklah mengharamkan yang halal atau

menghalalkan yang haram dalam keputusan-keputusannya tersebut, mengingat

keputusan tersebut hanyalah keputusan yang bersifat perundang-undangan yang tidak

178

Tsuroya Kiswati, Rekonstruksi Metodologis Wacana Keagamaan Muh}ammad Syah}ru>r, dalam jurnal Islamica; Jurnal Studi Keislaman, vol. 4 no. 2, 2010, h. 293.

76

memiliki sifat mutlak dan umum dan ia bisa dimutlakkan kembali setelah

pembatasan tersebut, dan putusan itu bisa salah dan benar”.179

Contoh yang lain sebagaimana Rasūlullah SAW memaknai tauhid dalam

tahapan-tahapan, cara-cara, strategi-strategi; yakni strategi yang banyak dan strategi

yang satu. Contoh: seorang wanita dan seorang tawanan, dalam metodologi ini

mereka tidak ditinggalkan oleh zaman, sehingga Rasūlullah SAW bersabda : “Tidak

berkurang sedikitpun kebebasan seorang perempuan dan perbudakan di era

globalisasi”. Disini Syah}ru>r memberikan penjelasan bahwa sesuai dengan konteks

tersebut, peranan perbudakan seharusnya sudah selesai.

Untuk lebih dapat mengaktualisasikan kedalam ranah wilayah yang lebih

praktis, seperti yang telah dicontohkan Syah}ru>r di Republik Mauritania yang sedang

terjadi perbudakan, bahkan kadang terjadi dalam bentuk berbeda-beda dan baru,

dengan adanya kondisi yang sangat mendesak ini, maka menurut Syah}ru>r perlu

aturan-aturan yang mengatur hak-hak asasi manusia seperti hak pengasuhan anak,

hak buruh, namun yang terjadi sekarang wanita sekarang tidak mempunyai

kebebasan perihal itu. Artinya sebagai pemaknaan terhadap sunnah Rasūlullah

tentunya dapat dilihat mengenai cara atau metode yang Rasūlullah SAW bawa yaitu

ber-amar ma‟ruf nahi munkar. Itulah mengapa kita wajib ber-amar ma‟ruf nahi

munkar terhadap pembebasan perempuan dan semakin bertambahnya tanggungjawab

kita atas pembebasan tersebut.180

Dengan demikian kita dapat melihat perspektif

sunnah Nabi menjadi lebih dinamis sesuai dengan konteks waktu dan tempat.

179

Muh}ammad Shah}ru>r, Nahw Us}ul Jadi>dah Li al-Fiqh al-Islami> : Fiqhul Mar’ah ; al wasiyah, al Irtsu, al Qawamah, al Ta’addudiyyah, al Hijab, op.cit, h. 153.

180 Muh}ammad Syah}ru>r, Tajfif Munabi’ul Irhab, Beirut; al Ahalli, 2008, h. 268.

77

Demikianlah apa yang masih relevan dapat diterima, tetapi bila kondisi

zaman mengharuskan untuk pemahaman baru dari teks-teks Al-Qur’a>n dan As-

Sunnah maka pemahaman itu harus ditelusuri dengan ketentuan bahwa pemahaman

itu tidak keluar dari muatan teks-teks al-Qur’a>n dan as-Sunnah.181

181

Mutamin Arsyad, Rekonstruksi Pemahaman al-Qur’ān dan Hadis, dalam Esensia, vo.3,

no. 1, 2002, h. 20.

78

BAB V

PENUTUP

A. KESIMPULAN

Dari paparan pada bab-bab terdahulu dapat kami simpulkan sebagai berikut:

1. Muh}ammad Syah}ru>r menganggap kedudukan sunnah Nabi harus sesuai dengan

kondisi obyektif yang melatarbelakangi kehidupan Nabi Muh}ammad SAW.

Sebagai metode didalam memahami maksud hukum yang selalu berinteraksi

dengan Al-Qur’a <n bukan sebagai bayan atau sumber kedua didalam hukum Islam.

Syah}ru>r menambahkan dalam pendapatnya, ketika masih saja dikatakan bahwa

Al-Kitab masih global, sedangkan Sunnah yang menjelaskan, dan Qiyas yang

dirujukkan kepada penjelasan dalam Sunnah, maka At-Tafakkur (berfikir), At-

Tadabbur (merenungi), At-Ta‟ammul (berimajinasi), dan At-Ta‟aqqul

(menggunakan akal pikiran) bagi manusia sama sekali tidak berarti. Sedangkan

fungsi sunnah menurutnya untuk pengkhususan (takhs}i>s}) terhadap yang umum

dan pembatasan (taqyid) terhadap yang mutlak yang bertujuan untuk dapat lebih

membatasi wilayah halal dan wilayah haram didalam menjadi rujukan metode

penentuan ijtihad hukum.

2. Muh}ammad Syah}ru>r memberikan konsepsi untuk kembali kepada sunnah risalah

yang telah menjadi pemutlakan berupa hukum-hukum yang dinamis sesuai

berdasarkan konteks ruang dan waktu dengan bentuk ketaatan kepada Rasul yang

harus dikuti dan tidak di-ijtiha>d-i dan dalam bentuk konteks ketaatan yang harus

79

di-ijtiha>d-i dengan mengubah ajaran Rasul yang semula mutlak kedalam bentuk

yang relatif.

B. SARAN

Dalam beberapa yang penulis sampaikan dalam karya tulis ini, tentulah

banyak sekali hal-hal yang belum penulis sampaikan dan kaji sampai mendalam,

diantaranya adalah:

1. Perlu kembali untuk dikaji lebih lanjut metode yang disampaikan oleh

Muh}ammad Syah}ru>r dalam konteks penempatan sunnah sebagai konsep landasan

hukum Islam terhadap kasus-kasus yang kian hari kian kompleks dengan

memperdalam kekayaan wacana pemikirannya ketika itu sesuai dengan kondisi

masyarakat abad ini.

2. Masih sangat sulitnya ditemui telaah pemikiran-pemikiran sunnah ketika dilihat

dari kacamata atau perspektif filsafat, utamanya filsafat timur (nomena). Karena

lebih otoritatifnya sunnah, dalam hal ini adalah h}adits\ dari masa kemasa yang

masih menjadi sebuah konsumsi utama tanpa adanya analisa yang mendalam di

dalam memandang sunnah pada konteks kekinian.

3. Masih belum ditemukannya ramuan metode yang tepat dalam konteks sunnah

ketika dijadikan sebuah sumber ijtiha>d, sehingga pola penafsiran sunnah terhadap

realita kekinian juga masih serasa sempit. Karena hanya seorang pemikir tertentu

yang masih peduli mencari formula atau konsep cara ijtiha>d nabi, yang salah satu

diantaranya Muh}ammad Syah}ru>r. Meskipun dalam konteks sosialnya masih

sedemikian rumit diaplikasikan. Oleh karena itu lebih baik kiranya untuk kembali

80

memperkaya wacana sunnah yang disampaikan dan digagas oleh cendekiawan

lainnya ketika dibandingkan dengan Syah}ru>r, dengan mencoba open minded

terhadap pemikiran yang mereka gagas.

4. Memperkaya rumusan gerakan penyadaran terhadap sunnah, sehingga tidak saling

tuduh dan menjustifikasi antar umat ketika memahami Islam. Dan kajian inilah

yang tentunya menjadi telaah penelitian, dengan implikasi penerapan pola metode

sunnah terhadap perkembangan masyarakat modern abad ini dalam menemukan

solusi dari persoalan permasalahan umat. Yang berarti melakukan uji materi

terhadap metode yang selama ini telah menjadi konsumsi publik dan diamati

seberapa besar hal itu dapat menjadi kemaslahatan bersama.

DAFTAR PUSTAKA

„Ajjaj al-Khatib, Muhammad, Usul al-Hadis: Ulumuhu wa Mustalahuhu, Dar al-

Fikr; Beirut, 1979.

„Atiyyatullah, Ahmad, al-Qamus al-Islami, jilid III, Maktabah al-Nahdah al-

Misriyyah; Kairo.

Agil Husain Al-Munawar, Said, Ilmu Hadits, Gaya Media Pratama; Jakarta, 1996.

Ahmed An-Na‟im, Abdullah, Toward an Islamic Reformation Civil Liberties,

Human Rights and International Law, terj. Dekonstruksi Syariah, Wacana

Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia, dan Hubungan International Dalam

Islam oleh Ahmad Suaedy dan Amirudin ar-Rany, LKiS; Yogyakarta.

Ali al-Bahanasawi, Salim, as-Sunnah al-Muftara „Alaiha, terj. Rekayasa as-

Sunnah oleh Abdul Basith Junaidy, Ittaqa Press; Yogyakarta, 2001.

Arsyad, Mutamin, Rekonstruksi Pemahaman al-Qur‟ān dan Hadis, dalam

Esensia, vo.3, no. 1, Januari 2002.

Clark, Peter, The Shahrur Phenomena: A Liberal Voice From Syiria Dalam Islam

and Christian-Muslim Relation, vol. 7 no. 3, 1996.

Djamil, Fathurrahman, Filsafat Hukum Islam, Logos Wacana Ilmu; Jakarta, 1997.

Djazuli, H.A. dan Nurol Aen, Ushul Fiqh; Metodologi Hukum Islam, PT. Raja

Grafindo Persada; Jakarta, 2000.

F Eickelman, Dale, Inside the Islamic Reformation, Wilson Quarterly, 22, no. 1,

1998.

F. Eickelman, Dale, Islamic Liberalism Strikes Back, MESSA Bulletin, 27, no.

1993.

Fanani, Muhyar, 2009, “Epistemologi Kantianisme-plus Syahrur”, dalam Dimas:


Pengabdian Kepada Masyarakat IAIN Walisongo, Volume 9, no. 1

Fanani, Muhyar, 2009, “Prinsip-Prinsip Hermeneutika Syahrur”, dalam Dimas:


Pengabdian Kepada Masyarakat IAIN Walisongo, Volume 9, no. 2.

Fanani, Muhyar, Fiqh Madani, LKiS; Yogyakarta, 2010.

Fanani, Muhyar, Kritik Ideologi Syahrur Atas Teori Hukum Islam Tradisional.

Jurnal at-Taqaddum, Semarang: UPMA IAIN Walisongo, vol. 1 no. 1, Juli

2008.

Fanani, Muhyar, Muhammad Shahrur dan Konsepsi baru Sunnah, dalam Teologia

Jurnal ilmu-ilmu Ushuluddin, Semarang: Fakultas Ushuluddin IAIN

Walisongo, Vol. 15, no. 2, Juli 2004.

Fatah Idris, Abdul, Menggugat Istinbath Hukum Ibnu Qayyim; Studi Kritik

Terhadap Metode Penetapan Hukum Ibnu Qayyim al-Jauzaiyah, Pustaka

Zaman; Semarang, 2007.

Halim Uways, Abdul, Fiqh Statis Dinamis, Pustaka Hidayah; Bandung, 1998.

HAM, Musahadi, Evolusi Konsep Sunnah: Implikasinya pada perkembangan

Hukum Islam, Aneka Ilmu; Semarang, 2000.

HAM, Musahadi, Hermeneutika Hadits-Hadits Hukum; Mempertimbangkan

Gagasan Fazlur Rahman, Walisongo Press; Semarang, 2009.

Hasan, Ahmad, The Early Development of Islamic Jurisprudence, dalam “Pintu

Ijtihad Sebelum Tertutup”, terj. Aqah Garnadi, Pustaka; Bandung, 1984.

Imam Asyari, Sapari, suatu Petunjuk Praktis Metode Penelitian Sosial, Usaha

Nasional; Surabaya, 1983.

In‟am Esha, Muhammad, Pembacaan Kontemporer al-Qur‟ān (Studi Terhadap

Pemikiran Muhammad Shahrur), dalam jurnal al-Tahrir, vol. 2 no.1,

Januari 2004.

Ismail, M. Syuhudi, Hadis Nabi Menurut Pembela, Pengingkar dan Pemalsunya,

Gema Insani Press; Jakarta, 1995.

J. Moleong, Lexy, Metode Penelitian Kualitatif, Liberty; Yogyakarta, 1999.

Kiswati, Tsuroya, Rekonstruksi Metodologis Wacana Keagamaan Muhammad

Shahrur, dalam jurnal Islamica; Jurnal Studi Keislaman, vol. 4 no. 2 tahun

2010.

Misrawi, Zuhairi, Pandangan Muslim Moderat; Toleransi, Terorisme, dan Oase

perdamaian, PT. Kompas Media Nusantara; Jakarta, 2010.

Mustafa Azami, Muhammad, Hadits Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, terj. Ali

Mustafa Ya‟qub, Pustaka Firdaus; Jakarta, 1994.

Mustafa Azami, Muhammad, Metodologi Kritik Hadits, terj. A. Yamin, Pustaka

Hidayah; Jakarta, 1992.

Mustaqim, Abdul, Epistemologi Tafsir Kontemporer, LKiS; Yogyakarta, 2010.

Nasution, Lahmuddin, Pembaharuan Hukum Islam Dalam Madzhab Syafi‟i, PT.

Remaja Rosdakarya; Bandung.

Qardhawi, Yusuf, Metode Memahami As-Sunnah Dengan Benar, tanpa penerbit;

tanpa tempat terbit, 1994.

Qardlawiy, Yusuf, al-Sunnah Masdaran Lil-Ma‟rifah wal Hadlarah, dalam

“Sunnah, Ilmu Pengetahuan, dan Peradaban”, terj. Oleh Abad

Badruzzaman, PT. Tiara Wacana Yogya; Yogyakarta, 2001.

Qardlowi, Yusuf, As-Sunah sebagai Sumber Iptek dan Peradaban, Pustaka al-

Kautsar; Jakarta, 1998.

Rahman, Fazlur, Islam, terj. Ahsin Mohammad, Penerbit Pustaka; Bandung, 1994.

Rasyid Rida, Muhammad, Tafsir al-Qur‟ān al-Hakim (Tafsir al-Manar), jilid IX

(Dar al-Fikr; tanpa tempat, tanpa tahun).

Ridwan, Limitasi Hukum Pidana Islami Muhammad Syahrur, Walisongo Press;

Semarang, 2008.

Safala, Udin, Aries Fitriani, Ahmad Zubaidi, Libas Shahrur, STAIN Ponorogo

Press; Ponorogo, 2010.

Safala, Udin, Nazariayat al-Hudud: Penelusuran Matra Pemikiran Muhammad

Shahrur, al-Tahrir, vol. 7 no. 2 Juli 2007.

Soekanto, Soerjono dan Sri Mahmudji, Penelitian Hukum Normatif: Suatu

Tinjauan Khusus, PT Raja Grafindo Persada; Jakarta, 2003.

Sofanuddin, Aji dan al-Hamzani, Teori Batas Muhamad Shahrur, dalam Jurnal

Analisa, vol. XII no. 1, 2007, Balai Penelitian dan Pengembangan Agama;

Semarang.

Su‟di, M. Zaid, Iman dan Islam; Aturan-Aturan Pokok, Aturan-Aturan Pokok,

Jendela; Yogyakarta, 2002.

Syah}ru>r, Muh}ammad, “Islam Dan Konferensi Dunia Tentang Perempuan di

Beijing, 1995”, dalam Charles Kurzman (ed.), wacana Islam Liberal, terj.

Barul ulum dan Heri Junaidi, Paramadina; Jakarta, 2001.

Syah}ru>r, Muh}ammad, “Pendekatan Baru dalam membaca teks keagamaan”, terj.

Saifuddin Zuhri Qudsy.

Syah}ru>r, Muh}ammad, “teks ketuhanan dan Pluralisme dalam masyarakat

muslim”, terj. Mohammad zaki husein, dalam Syahiron Syamsuddin et.

Syah}ru>r, Muh}ammad, Al-Kita>b wa al-Qur’a>n : Qira’ah Mu’a>s}irah, al-Ahali;

Damaskus.

Syah}ru>r, Muh}ammad, Nahw Us}u>l Jadi>dah Li al-Fiqh al-Isla>mi> : Fiqhul Mar’ah ; al-was}iyah, al-Irs\u, al-Qawa>mah, al-Ta’addudiyyah, al-H}ijab, al Ahali;

Damaskus, 2000.

Syah}ru>r, Muh}ammad, Tajfif Munabi‟ul Irhab, al Ahalli; Beirut, 2008.

Syah}ru>r, Muh}ammad, The Qur‟an, Morality and Critical Reason; The Essential

Muhammad Shahrur, ICIS; Beirut, 2009

Warson Munawwir, Ahmad, al-Munawwir: Kamus Arab-Indonesia Terlengkap

Pustaka Progressif; Surabaya, 1997.

Wijaya, Aksin, Dinamika Teori-Teori Hukum Islam Menurut Wael B. Hallaq,

dalam Jurnal Dialogia; Jurnal Studi Islam dan Sosial, STAIN Ponorogo;

Ponorogo, 2003.

Zainal, Asikin dan Amiruddin, Pengantar Metode Penelitian Hukum, PT Raja

Grafindo Persada; Jakarta, 2004.

Zainul Mun‟im, A. Rafiq, Metodologi Penafsiran Kontemporer Muh}ammad Syah}ru>r, dalam jurnal Akademia, vol. 18, no. 2, 2006.

Sumber dari Internet


http://Islam21.net


http://www.deenresearchcenter.com/blogs/tabid/73/EntryId/67/Reading-the-

Religious-Text-A New-Approach-by-Mohammad-Shahrour.aspx

http://www.free-minds.org/applying-concept-limits-rights-muslim-women,


http://www.shahrour.org

www.id.shvoong.com/humanities/history/2172325-karya-karya-muhammad-

syahrur

www.uprootedpalestinian.wordpress.com/2010/03/24/reading-the-Religious-Text-

A-New-Approach/


http://islam21.net/




http://www.free-minds.org/applying-concept-limits-rights-muslim-women






studi pemikiran konsep sunnah menurut...

Documents