19075949 kajian filsafat dan teologi islam

7/27/2019 19075949 Kajian Filsafat Dan Teologi Islam

1/92

III.11. TELAAH KRITIS ATAS TEOLOGI MU'TAZILAH (1/2)

oleh Masdar F. Mas'udi

Dengan mengatakan innama 'l-a'malu bi 'l-niyyat (amal

ditentukan niyatnya), maka sesungguhnya Nabi Muhammad saw

sedang berteori bagaimana suatu amal, harus dikritik atau,

dalam bahasa manajemennya, dievaluasi. Niat, seperti

diketahui, adalah kesadaran tentang tujuan suatu amal

dilakukan. Dan amal berdimensi ganda, pertama yang bersifat

ke dalam dan personal, dan kedua yang bersifat keluar dan

sosial. Tujuan amal yang bersifat "kedalam" landasannya

adalah "iman," sedang tujuan yang bersifat "ke luar"

landasannya adalah "realitas kehidupan."

Syahdan, kritik amal atas dasar niat yang bersifat kedalam

sama sekali bukan urusan kita. Itu adalah urusan Tuhan dan

pribadi yang bersangkutan, dan waktunya, menurut agama,

bukan di sini, di dunia ini, tapi di sana, di alam akhirat

nanti. Yang ada pada wewenang kita, sebagai makhluk sosial,

adalah kritik atau evaluasi amal dari sudut niat (tujuan)nya

yang bersifat "keluar," yaitu mengapa dan dalam kontekssosial yang bagaimana suatu amal telah dilakukan. Dalam

hubungan ini innama 'l-a'malu bi 'l-niyyat akan berarti,

amal itu diikat dan ditentukan oleh konteksnya, oleh

realitas kehidupan yang mendorong kehadirannya. Tak ada

suatu amal yang muncul begitu saja lepas dari kaitan sebab

akibat yang melingkupinya. Dan hanya dalam kaitan sebab

akibat itulah suatu amal bisa dinilai, dikritik atau

dievaluasi. Dengan menerima dasar penilaian atau kritik yang

demikian ini, maka bisa dikemukakan beberapa acuan sebagai

berikut.

Pertama, bobot dan relevansi suatu amal (dalam hal ini amal

pemikiran) pada dasarnya adalah relatif dan bisa berubah,

justru lantaran konteks yang melahirkannya adalah juga

bersifat relatif dan berubah. Kedua, bobot dan relevansi

suatu amal pemikiran pertama-tama tidak ditentukan penilaian

benar tidaknya dari sudut doktrin, melainkan lebih pada

kenyataan sejauh mana ia mengena pada realitas yang

diresponsnya. Ketiga, karena setiap amal adalah respons

terhadap realitas yang didefinisikannya. Maka bobot dan

relevansinya juga tergantung pada sejauh mana definisi atas

realitas itu memiliki ketepatan. Semakin tepat definisi

realitas yang ditangkap, semakin tinggi pula bobot dan

relevansi pemikiran yang diresponinya.

Sementara itu, realitas yang menjadi pijakan amal pemikiran,

dapat kita kelompokkan dalam dua katagori, yaitu realitasteoritik dan realitas empirik. Yang pertama adalah realitas

yang terdapat dalam dunia ide yang dipikirkan. Sedang yang

kedua adalah realitas yang ada dalam dunia kenyataan yang

dirasakan. Memang, keduanya tak harus selalu terpisah; yang

satu terhadap yang lain bisa saling pengaruh mempengaruhi.

Tapi yang saya maksudkan adalah, sebagian amal pemikiran

benar-benar lahir dengan titik tolak keprihatinan pada

realitas teoritis (baru kemudian, jika dirasa perlu,

bergerak ke realitas empiris), sedang sebagian amal


2/92

pemikiran yang lain, titik tolaknya adalah keprihatinan

terhadap realitas empiris (baru kemudian realitas yang

bersifat teoritis).

Pemikiran kategori pertama, karena titik tolak

keprihatinannya pada realitas abstrak dan umumnya terbatas

hanya pada concern kalangan tertentu, maka dampak sosialnya

pun cenderung abstrak dan terbatas pada kalangan tertentu

saja. Sebaliknya, pemikiran yang lahir dari keprihatinan

pada realitas riil yang dirasakan orang banyak, dengan

sendirinya, juga akan cenderung pada hal-hal yang konkrit

yang bisa mengena pada kepentingan orang banyak.

Demikianlah, pemikiran katagori pertama, akan cenderung

bercorak elitis, sedang yang kedua akan bercorak populis.

PEMIKIRAN TEOLOGI MU'TAZILAH

Fakta sejarah, bahwa pemikiran-pemikiran keagamaan (fiqh

atau teologi) sebagai amal yang ditawarkan para pemikir

Muslim sejak abad pertengahan adalah lahir dari suatu pola

keprihatinan yang serupa, yaitu bagaimana ajaran agama bisadipahami umat secara benar. (Suatu pemikiran yang jelas

berangkat dari keprihatinan teoritik). Seperti selalu

diulang-ulang para sejarawan, bahwa pada paroh kedua abad

pertama Hijriah, telah terjadi dua perkembangan yang sangat

signifikan dalam sejarah umat Islam. Pertama, kenyataan

bahwa di kalangan umat terjadi konflik internal yang boleh

jadi tidak pernah diinginkan oleh mereka sendiri, dimana

satu kelompok bukan saja telah mengutuk kelompok yang lain,

tapi telah saling membunuh. Perkembangan yang tragis ini

yang terjadi dua kali, dikenal dengan sebutan fitnah kubra,

"cobaan besar." Perkembangan kedua adalah masuknya bangsa

Parsi dan sekitarnya kedalam Islam berikut pemikiran dan

keyakinan-keyakinan lamanya yang sudah terbentuk kuat dalam

benak masing-masing.

Dengan kedua perkembangan itulah muncul

pertanyaan-pertanyaan teologis. Bagaimana hukumnya orang

Islam yang melakukan dosa besar (seperti membunuh sesama

Muslim tanpa hak). Siapakah yang sesungguhnya

bertanggungjawab atas tindakan manusia: dirinyakah, atau

kekuatan-kekuatan itu, dan dalam kontrol siapakah ia.

Menurut ajaran Islam, ada dua jenis balasan sejati di

akhirat nanti, yaitu balasan sorga dan balasan neraka.

Berkaitan dengan tanggungjawab perbuatan manusia tadi,

faktor apakah yang memastikan orang memperoleh penyelamatan

Tuhan dengan masuk sorga, apakah faktor itu adalah "amal

perbuatannya" ataukah "rahmat Tuhan" semata yang diberikankepada siapa saja yang dikehendaki-Nya. Pertanyaan ini

muncul -besar kemungkinan karena menurut doktrin Kristiani

yang ketika itu juga sudah dibawa masuk dalam lingkungan

umat Islam- "penyelamatan Tuhan" itu tak ada sangkut pautnya

dengan amal perbuatan manusia, tapi semata-mata atas dasar

"rahmat" yang disediakan melalui pintu tunggalnya: Yesus.

Syahdan, dari keprihatinan atas pertanyaan-pertanyaan inilah

para pemikir Islam ketika itu merasa ditantang merumuskan


3/92

jawabannya yang benar sesuai dengan ajaran-ajaran Islam yang

shahih. Karuan saja, karena ajaran-ajaran Islam itu pun

harus diolah terlebih dahulu melalui subyektifitas

masing-masing pemikir, maka jawaban pun hadir dalam corak

dan pendekatan yang demikian berbeda-beda. Masing-masing

jawaban tumbuh sebagai aliran pemikiran yang berdiri

sendiri. Tersebutlah, di kemudian hari nama-nama: Khawarij,

Murjiah, Mu'tazilah, Qadariyah, Jabariyah, Asy'ariyah,

Maturidiya, Khasywiyah dan sebagainya. Yang menarik adalah

bahwa masing-masing aliran ini, karena merasa berpedoman

pada pegangan mutlak yang ada di tangan, mengaku sebagai

satu-satunya yang benar, yang lainnya adalah salah.

Berbicara tentang awal mula sejarah Muitazilah, orang akan

selalu merujuk pada episoda diskusi Hasan al-Bashri (w. 110

H/ 728 M), seorang ulama terkemuka pada zamannya, dengan

para muridnya diseputar tema Muslim yes, Muslim no yang baru

pada taraf pembentukan diri, sangat menekankan perlunya

seseorang dapat memperjelas (diperjelas) kedudukannya apakah

termasuk orang dalam (in group, minna) atau termasuk orang

luar (out group, minhum). Maka terhadap pertanyaan yangterlontar dalam diskusi Hasan tadi, yang berkembang saat itu

adalah jawaban-jawaban berikut. Pertama, dengan melakukan

dosa besar, seorang Muslim telah terpental dari kelompok

(komunitas) alias menjadi "kafir" dan karena itu -sesuai

dengan hukum riddah- halal ditumpahkan darahnya. Jawaban ini

diajukan kelompok yang terkenal dengan sebutan Khawarij.

Jawaban kedua mengatakan bahwa Muslim yang melakukan dosa

besar masih tetap tergolong Muslim, dan bagaimana dengan

dosa yang dilakukannya itu terserah Tuhan di hari akhirat

nanti. Jawaban inilah yang agaknya dicondongi mayoritas umat

Islam yang disebut sebagai kelompok Murji'ah (artinya:

menangguhkan).

Saya kira, Hasan Basri selaku pemimpin dan tokoh yang merasa

harus menjaga keutuhan umat berada dalam arus kecenderungan

umum ini, yaitu bahwa identitas seseorang apakah ada "di

dalam" (minna) atau "di luar" (minhum) harus benar-benar

jelas. Itulah sebabnya ketika Washil melontarkan pendapatnya

yang melawan arus tadi, dengan nada menyesal Hasan

berkomentar: Ia telah keluar dari kita. I'tazala'anna!. Kata

i'tazala (hengkang) yang jadi sebutan Mu'tazilah (yang

hengkang dari arus umum) itu pun kemudian ditempelkan kepada

Washil bin Atha dan segenap pengikutnya.

Tapi kalau pertanyaan tentang "status pendosa besar" ini

banyak diselimuti latar belakang politis, maka pertanyaan

tentang "kebebasan manusia," terasa lebih bersifat murniteologis. Dan sebenarnya pada kisaran inilah Mu'tazilah

benar-benar tumbuh sebagai aliran teologi yang tersendiri

diantara aliran-aliran teologi yang lain. Berbeda dengan

aliran teologi lainnya, Mu'tazilah secara tegas mengatakan

bahwa "manusia sepenuhnya memiliki kebebasannya sendiri

bertindak." Baginya, hanya dengan prinsip kebebasan inilah,

manusia secara moral dapat dituntut pertanggungjawaban di

kemudian hari. Prinsip "janji dan ancaman" (al-wa'du wa 'l

wa'id) yang akan dilaksanakan di hari kemudian tak bisa


4/92

dipahami tanpa adanya prinsip "kebebasan" tadi. Dan

sebaliknya, prinsip kebebasan juga hanya akan berarti kalau

ada "janji dan ancaman" yang setimpal di hari kemudian.

III.11. TELAAH KRITIS ATAS TEOLOGI MU'TAZILAH (2/2)

oleh Masdar F. Mas'udi

Mu'tazilah yakin bahwa pembalasan di akhirat semata-mata

ditentukan oleh "amal perbuatan manusia" yang diambilnya

sendiri secara bebas merdeka. Sebagai yang Maha adil Tuhan

harus membalas keburukan atas setiap tindakan buruk dan

harus membalas kebaikan atas semua tindakan yang baik. Dan

sebagai yang Maha adil, Dia tak bisa tidak kecuali harus

bertindak yang terbaik bagi manusia.

Sementara itu, manusia yang bebas dan bertanggungjawab itu,

pastilah manusia yang memiliki kemampuan yang memungkinkan

dirinya menentukan mana yang baik dan mana yang buruk.

Kemampuan itu menurut keyakinan Mu'tazilah sudah diberikan

Tuhan, berupa akal yang lebih dipahami sebagai rasio atau

nalar. Dengan nalarnya, manusia tumbuh sebagai makhluk yang

mandiri dan tidak lagi tergantung pada pihak lain dalammenentukan jalan hidupnya. Baik atau buruk (al-hasan wa

'l-qabh) bukanlah sesuatu yang harus didiktekan siapa pun

juga, diluar diri manusia sendiri.

Pada poin inilah Mu'tazilah dimasyhurkan sebagai aliran

pemikiran yang rasionalistik, yang cenderung mengunggulkan

otoritas "akal" (nalar) atas "naqal," suatu pendirian yang

oleh mayoritas Muslim dipandang sangat membahayakan keutuhan

doktrin. Apakah dengan begitu, Mu'tazilah tak lagi perlu?

Tak ada penegasan eksplisit tentang itu. Tapi, dengan

tesisnya bahwa al-Qur'an itu makhluk, maka sebenarnya

Mu'tazilah sudah berketetapan hati bahwa sebagai sesama

makhluk, al-Qur'an (wahyu) tidak memiliki otoritas yang

dapat mendikte manusia.

Seperti diketahui, tesis tentang Qur'an tersebut erat

kaitannya dengan tesisnya yang lain tentang "Keesaan Tuhan"

yang dibangunnya dengan pendekatan murni filosofis. Secara

harfiyah prinsip yang tersebut terakhir ini bukan barang

baru bagi umat Islam pada jamannya, bahkan juga sebelumnya.

Tapi "keesaan Tuhan" dalam teori Mu'tazilah ini menjadi baru

karena yang ia maksudkan rupanya adalah pembebasan (tanzih)

Tuhan dari seluruh "sifat" bahkan yang secara eksplisit

tersebut dalam ajaran-ajaran wahyu (Qur'an). Sifat-sifat

atau atribut yang dikenakan kepada Tuhan bukanlah sesuatu

yang sebangun dengan hakikat-Nya. Keduanya memiliki

perbedaan yang substansial. Yakni, jika hakikat Tuhan ituqadim, maka segala sesuatu selainnya, termasuk sifat-sifat

yang dikenakan kepadaNya, adalah hadits. Dengan menarik

postulat ini lebih jauh, maka Qur'an sebagai ekspresi salah

satu sifat-Nya (al-kalam) yang hadits dengan demikian juga

berkapasitas hadits, maka diciptakan (makhluq).

TIGA KRITIK

Adalah al-Asy'ari (w. 330 H/942 M), menurut catatan sejarah


5/92

yang pertama kali menyatakan kekecewaannya terhadap konsep

teologi Mu'tazilah yang rasionalistik itu. Konon, pada suatu

ketika, al-Asy'ari bertanya kepada guru besarnya,

al-Jubba'iy, yang adalah teolog Mu'tazilah terkemuka pada

zamannya, tentang nasib seorang anak dan seorang dewasa yang

sama-sama masuk sorga karena imannya. Tapi, sesuai dengan

keadilan Tuhan dalam persepsi Mu'tazilah, orang yang mati

dewasa itu menempati kedudukan lebih tinggi dibanding

kedudukan si anak. Mengapa harus begitu? Tanya Asy'ari.

Karena yang dewasa telah sempat beramal kebaikan, sedang si

anak belum, jawab Jubbaiy. Kenapa harus terjadi si anak

tidak diberi usia yang cukup agar ia bisa berbuat kebaikan

seperti temannya yang dewasa? Kejar Asy'ari. Tuhan tahu,

jika si anak dibiarkan hidup, ia akan tumbuh menjadi manusia

durhaka. Sementara Tuhan harus berbuat yang terbaik untuk

manusia, kilah Jubbaiy. Kalau begitu, kejar Asy'ari lebih

lanjut, bagaimana jika orang-orang yang dijebloskan dalam

neraka protes, kenapa mereka tidak dimatikan saja ketika

masih muda, hingga tak sempat tumbuh jadi manusia durhaka?

Yang menarik dari diskusi ini bukan saja al-Jubbaiykehabisan akal menjawabnya, tapi seperti halnya Jubbaiy,

Asy'ari pun juga menggunakan akal (logika) untuk mendukung

argumentasinya. Bedanya adalah bahwa Jubbaiy (Mu'tazilah)

dengan logika akalnya bersikeras untuk mendefinisikan Tuhan

menurut batas-batas manusia, sedang Asy'ari, juga dengan

logika akalnya, justru ingin membebaskan-Nya tetap berada di

atas batas-batas manusia tadi.

Kalau kritik al-Asy'ari itu adalah juga kritik kita kepada

Mu'tazilah, maka kritik kita yang kedua adalah pada klaimnya

sebagai telah menemukan kebenaran tunggal yang harus

diterima semua pihak. Sesungguhnyalah kritik ini tidak saja

mengena pada Mu'tazilah, tapi juga pada semua aliran teologi

yang tumbuh pada masa-masa itu karena klaim yang sama. Hanya

bedanya, bahwa Mu'tazilah mengaku telah menemukan kebenaran

tunggal dan mutlak itu melalui logika akal, sedang

lawan-lawannya mengaku menemukan kebenaran mutlak itu

melalui huruf-huruf naqal. Yang tersebut terakhir ini dengan

sangat militan diwakili oleh golongan Khasywiyah yang

mengaku menjadi pengikut Imam Ahmad bin Hambal (w. 241 H/855

M).

Itulah sebabnya, salah satu ciri yang menonjol dari sejarah

pemikiran keagamaan saat itu adalah kesembronoannya yang

benar-benar diyakini dalam menuduh orang atau pihak lain

sebagai kafir, syirk, murtad dan sejenisnya hanya lantaran

pendapat yang berbeda.

Untuk kasus Mu'tazilah sikap intoleransi ini ditindak

lanjuti dengan prinsip amar ma'ruf nahi munkarnya yang

merisaukan banyak pihak yang menjadi lawan polemiknya.

Seperti diketahui, dengan dalih itu, Mu'tazilah telah

melancarkan intrik terhadap orang lain untuk menerima

doktrin-doktrin teologinya dan menimpakan hukuman atas siapa

saja yang mencoba menolaknya. Tragedi teologis ini dikenal

dengan mihnah, atau inquition yang dilakukannya dengan


6/92

dukungan tangan-tangan kekuasaan dan birokrasi pemerintahan

yang karena alasan politik tertentu dapat dipengaruhinya.

Sementara itu, kritik yang ketiga, karena pada dasarnya

Mu'tazilah lahir dari keprihatinan pada realitas teoritis

bahkan yang berdimensi metafisik, maka isu-isu yang

digelutinya pun hampir tak punya sentuhan yang bermakna bagi

umat pada umumnya. (Kritik ini pun mengena pada aliran

teologi lainnya, karena dasar keprihatinannya yang serupa).

Seperti telah disinggung di atas, salah satu prinsip ajaran

yang dipropagandakan Mu'tazilah adalah tentang "keadilan"

suatu isu yang sebenarnya sangat relevan pada saat itu,

terutama jika diingat praktek kesewenang-wenangan yang

dilakukan kalangan penguasa. Tapi, lantaran dasar

keprihatinannya yang elitis tadi, maka rupanya keadilan yang

dimaksudkan adalah keadilan lain (yang bersifat eskatologis)

yang berkaitan dengan "peranan" Tuhan di hari kemudian. Dan

dalam kaitannya dengan persoalan keadilan yang dirasakan

umat, kelompok Mu'tazilah ini justru bergandengan-tangan

dengan rejim yang berkuasa untuk melakukan tindak

sewenang-wenang terhadap siapa saja yang tidak disukainya.

TAWARAN ALTERNATIF

Mencoba konsisten dengan kerangka teori "niat" seperti

tersebut di atas, maka bagi saya, sistem pemikiran teologis

atau apa saja atributnya yang relevan untuk dibangun, adalah

yang benar-benar berangkat dari lapisannya paling bawah.

(Dari dasar keprihatinannya ini, ia bisa disebut misalnya

"teologi populis," atau "teologi kerakyatan"). Sehingga

kalau realitas yang menggugah keprihatinannya adalah soal

keadilan, maka keadilan yang dimaksud bukanlah keadilan

Tuhan yang harus ditegakkan di "sana," tapi keadilan yang

menjadi tanggung jawab manusia dalam kehidupan di "sini."

Saya pikir, kalau teologi abad pertengahan (seperti

Mu'tazilah maupun lawan-lawannya) yang mengabdi kepada

kepentingan doktrin disebut teologi dialektik, maka sebutan

yang sama pun bisa juga dikenakan pada teologi yang perlu

kita kembangkan ini. Tapi kalau dialektika teologi yang

mengabdi doktrin itu berwatak retorik (dialektika yang

terjadi dalam proses penghadapan antagonis antara satu

doktrin dengan doktrin yang lain), maka dialektika teologi

baru itu bersifat empiris (dialektika yang terjadi dari

proses penghadapan kritis antara realitas kehidupan dengan

pesan-pesan universal). Dilihat dari sudut muaranya, beda

antara teologi dialektika retorik di satu pihak dengan

dialektika empiris di lain pihak, adalah yang tersebutpertama muaranya adalah pada terbangunnya kesesuaian

realitas pemahaman dengan bunyi doktrin yang statis, sedang

yang tersebut terakhir concernnya pada kesesuaian antara

realitas kehidupan dengan semangat doktrin yang dinamis.

Yang pertama berwatak formal dengan orientasi pada bentuk

dan cenderung tertutup, sedang yang kedua berwatak

substansial yang berorientasi pada substansi dan bersifat

terbuka. Dengan watak keterbukaannya, teologi dialektika

empiris ini akan menerima perbedaan pendapat sebagai


7/92

realitas kehidupan yang wajar. Justru dengan pendapat yang

berbeda-beda itu, maka kemungkinan menemukan pilihan "yang

terbaik" menjadi tersedia. Dengan demikian, teologi

dialektika empiris ini secara vertikal berwatak populis,

sedang secara horizontal berwatak demokratis; dua sisi yang

selama ini seperti cenderung terpisah.


8/92

III.12. KEKUATAN DAN KELEMAHAN PAHAM ASY'ARI (1/3)

SEBAGAI DOKTRIN AKIDAH

oleh Zainun Kamal

Paham teologi Asy'ari termasuk paham teologi tradisional,

yang mengambil posisi antara ekstrim rasionalis yang

menggunakan metafor dan golongan ekstrim tekstualis yang

leterlek. Ia mengambil posisi di antara aliran Mu'tazilah

dan Salafiyah, tetapi "benang merah" sebagai jalan tengah

yang diambilnya tidak begitu jelas. Suatu kali ia memihak

Mu'tazilah, lain kali cenderung ke Salafiyah, dan lain kali

lagi, mengambil kedua pendapat dari kedua aliran yang

bertentangan itu lalu mengkompromikannya menjadi satu. [1]

Untuk meninjau pemikiran-pemikiran al-Asy'ari lebih baik

memaparkan lebih dulu sejarah hidupnya meski secara ringkas.

Dengan pemaparan ini akan terlihat gambaran latar belakang

pemikirannya. Sebab suatu pemikiran merupakan hasil refleksi

zaman dan kondisi dari suatu masyarakat. Dan al-Asy'ari jugatidak lepas dari konteks zaman dan maksyarakatnya sendiri.

Sebenarnya, nama asli Imam Asy'ari adalah Ali Ibn Ismail [2]

-keluarga Abu Musa al-Asy'ari. [3] Panggilan akrabnya Abu

al-Hasan [4]. Dia dilahirkan di Bashrah pada 260 H./875 M

[5] -saat wafatnya filsuf Arab muslim al-Kindi. [6] Ia wafat

di Baghdad pada tahun 324 H./935 M.

Abu al-Hasan al-Asy'ari pada mulanya belajar membaca,

menulis dan menghafal al-Qur'an dalam asuhan orang tuanya,

yang kebetulan meninggal dunia ketika ia masih kecil.

Selanjutnya dia belajar kepada ulama Hadits, Fiqh, Tafsir

dan bahasa antara lain kepada al-Saji, Abu Khalifah

al-Jumhi, Sahal Ibn Nuh, Muhammad Ibn Ya'kub, Abdur Rahman

Ibn Khalf dan lain-lain. [7] Demikian juga ia belajar Fiqih

Syafi'i kepada seorang faqih: Abu Ishak al-Maruzi (w. 340

H./951 M.) -seorang tokoh Mu'tazilah di Bashrah. Sampai umur

empat puluh tahun ia selalu bersama ustaz al-Juba'i, serta

ikut berpartisipasi dalam mempertahankan ajaran-ajaran

Mu'tazilah. [9]

Pada tahun 300 H./915 M dalam usia 40 tahun, Abu al-Hasan

al-Asy'ari meninggalkan ajaran-ajaran Mu'tazilah. Untuk hal

ini terdapat beberapa pendapat mengenai sebab-sebab

meninggalkan atau keluar dari Mu'tazilah. Sebab klasik yang

biasa disebut perpisahan dia dengan gurunya karena

terjadinya dialog antara keduanya tentang salah satu ajaranpokok Mu'tazilah, yaitu masalah "keadilan Tuhan." Mu'tazilah

berpendapat, "semua perbuatan Tuhan tidak kosong dari

manfaat dan kemashlahatan. Tuhan tidak menghendaki sesuatu,

kecuali bermanfaat bagi manusia, bahkan Dia mesti

menghendaki yang baik dan terbaik untuk kemashlahatan

manusia. Paham ini di sebut al-Shalah wa 'l-Ashlah. [10]

Dialog tersebut berlangsung sebagai berikut:


9/92

Al-Asy'ari (A) - Bagaimana pendapat tuan tentang nasib tiga

orang bersaudara setelah wafat; yang tua mati dalam

bertaqwa; yang kedua mati kafir; dan yang ketiga mati dalam

keadaan masih kecil.

Aldubba'i (J) - yang taqwa mendapat terbaik; yang kafir

masuk neraka; dan yang kecil selamat dari bahaya neraka.

A - Kalau yang kecil ingin mendapatkan tempat yang lebih

baik di Sorga, mungkinkah?

J - Tidak, karena tempat itu hanya dapat dicapai dengan

jalan ibadat dan kepatuhan kepada Tuhan. Adapun anak kecil

belum mempunyai ibadat dan kepatuhan kepada-Nya.

A- Kalau anak kecil itu mengatakan kepada Tuhan: itu bukan

salahku. Sekiranya Engkau bolehkan aku terus hidup, aku akan

mengerjakan perbuatan baik seperti yang dilakukan oleh yang

taqwa itu.

J - Allah akan menjawab kepada anak kecil itu, Aku tahu,jika engkau terus hidup, engkau akan berbuat maksiat dan

engkau akan mendapat siksa; maka Saya (Allah - Red) matikan

engkau adalah untuk kemaslahatanmu.

A - Sekiranya saudaranya yang kafir mengatakan, "Ya Tuhanku

Engkau ketahui masa depanku sebagaimana Engkau ketahui masa

depannya, mengapa Engkau tidak jaga kepentinganku?

Al-Jubba'i menjawab, "Engkau gila, (dalam riwayat lain

dikatakan, bahwa Al-Jubba'i hanya terdiam dan tidak

menjawab). [11]

Dalam percakapan di atas, al-Jubba'i, jagoan Mu'tazilah itu,

tampaknya dengan mudah saja dapat ditumbangkan oleh

al-Asy'ari. Tetapi dialog ini kelihatannya hanyalah sebuah

ilustrasi yang dibuat para pengikut al-Asy'ari sendiri untuk

memperlihatkan perbedaan logikanya dengan logika orang-orang

Mu'tazilah.

Bagi Mu'tazilah, si anak kecil tentu tidak akan mengajukan

protes kepada Allah, karena dia sendiri tahu, bahwa sesuai

dengan keadilan Tuhan, tempat yang cocok untuknya memang di

sana. Kalau Tuhan menempatkan anak kecil sederajat dengan

tempat orang yang taqwa, tentu dia sendiri akan merasakan

bahwa Tuhan sudah tidak adil lagi terhadap dirinya. Sebab,

tempatnya memang bukanlah seharusnya sederajat dengan

orang-orang yang taqwa.

Di alam akhirat, menurut Mu'tazilah, tidak ada lagi

perdebatan tentang keadilan Tuhan. Di sana, manusia sudah

mendapati al-Wa'ad wa al-Wa'id. Dia sudah menepati janji.

Yang taqwa mendapat sorga, yang kafir mendapat neraka, dan

jika di sana terdapat yang meninggal dunia dalam keadaan

masih kecil, baik anak-anak orang mukmin atau kafir, maka

bagi mereka tidak ada alasan untuk disiksa, karena Tuhan

Maha Suci dari penganiayaan. [12]


10/92

Bagi yang kafir lebih tidak punya alasan lagi. Sebab, Tuhan

lebih memperhatikan kemaslahatannya di dunia. Tuhan tidak

menghendaki kekafirannya. Berarti, jika ia kafir sama

artinya dengan kehendak diri sendiri. Sementara, dia sendiri

sudah tahu akibat kekafirannya, karena ia diberi akal dan

petunjuk. [13] Jadi, kalau yang kafir harus menyalahkan

Tuhan atas kehendak dan perbuatannya sendiri, maka ia

dianggap oleh Memorandum suatu pemikiran yang tidak

rasional.

Sebab lain yang biasa disebutkan adalah meninggalkan

ajaran-ajaran Mu'tazilah karena pernah bermimpi melihat

Rasulullah saw sebanyak tiga kali. Mimpi itu terjadi pada

bulan Ramadhan. Mimpi pertama terjadi pada tanggal 10; mimpi

kedua pada tanggal duapuluh, dan mimpi ketiga pada tanggal

tigapuluh. [14] Dalam mimpi yang terjadi pada bulan Ramadlan

itu Rasulullah menyampaikan bahwa madzhab ahli haditslah

yang benar, karena itulah madzhabnya yang berasal dari saya.

[15]

Diriwayatkan bahwa al-Asy'ari sebelum mengambil keputusan

untuk keluar dari Mu'tazilah, ia mengisolir diri di rumahnya

selama limabelas hari. Sesudah itu ia pergi ke mesjid lalu

naik mimbar dan menyampaikan:

"Saya dulu mengatakan, bahwa al-Qur'an adalah makhluk; Allah

swt. tidak dapat dilihat dengan pandangan mata orang mukmin

di akhirat dan perbuatan jahat adalah perbuatan saya

sendiri. Sekarang saya taubat dari semuanya itu. Saya

lemparkan keyakinan-keyakinan lama saya, sebagaimana saya

lemparkan baju ini (isyarat pada jubahnya). Dan saya keluar

dari kekejian dan skandal Mu'tazilah." [16]

Terlepas dari soal sesuai atau tidaknya uraian di atas

dengan fakta sejarah; maka dari sisi lain dapat pula kita

ungkapkan sebab yang mendorong al-Asy'ari meninggalkan faham

Mu'tazilah. Sebab itu ialah rasa skeptis dan

ketidakpercayaannya lagi terhadap kemampuan akal,

sebagaimana yang pernah pula dialami oleh al-Ghazali di

kemudian hari. Pada kedua tokoh ini terdapat suatu indikasi

kesamaan yang sangat mirip.

Al-Asy'ari, sebagai contoh pendiri aliran, setelah belajar

pada Mu'tazilah, kemudian merasa tidak puas, lantas

menyerangnya. Demikian juga halnya dengan al-Ghazali,

sebagai benteng pertahanan yang kokoh terhadap aliran

al-Asy'ari, setelah ia belajar filsafat, kemudian merasatidak puas, lalu menyerang pula. Al-Asy'ari memakai

ungkapan-ungkapan yang pedas sekali dalam menyerang

Mu'tazilah, dengan tuduhan sebagai golongan sesat,

penyeleweng, dan majusinya umat. Begitu pula al-Ghazali

menyerang para filsuf, dengan tuduhan sebagai golongan

bid'ah dan kufur. Al-Asy'ari melakukan sanggahan terhadap

Mu'tazilah setelah ia mengetahui benar akan aliran

Mu'tazilah itu. Setelah itu ia menulis sebuah buku yang

bernama Maqalat al-Islamiyyin yang berisikan kepercayaan


11/92

aliran-aliran. Dan untuk bantahannya ia menulis lagi sebuah

buku yang bernama al-Ibanah. Demikian juga halnya dengan

al-Ghazali, setelah mengkaji filsafat secara mendalam,

kemudian ia tulis pemikiran-pemikiran filsuf itu dalam

sebuah buku yang bernama Maqasid al-Falsafah. Setelah itu,

baru ia melakukan bantahan-bantahan terhadap para filsuf

dengan mengarang sebuah buku yang bernama Tahafut

al-Falasifah (kesalahan para filsuf).

Sebagaimana diketahui, pemegang janji rasional pada masa

al-Asy'ari adalah para tokoh Mu'tazilah, karena itu

sanggahannya tertuju langsung pada Mu'tazilah. Sementara

para filsuf yang dinilai sebagai pewaris pemikiran rasional

Mu'tazilah, maka al-Ghazali sebagai pembela ikhlas terhadap

aliran al-Asy'ari harus dengan tegas pula melakukan

sanggahan terhadap filsuf.

Pemikiran al-Asy'ari yang asli baru dapat diketahui setelah

ia menyatakan pemisahan dirinya dari Mu'tazilah dan

pengakuannya menganut paham aqidah salafiyah aliran Ahmad

bin Hambal. [17] Yaitu keimanan yang tidak didasaripenyelaman persoalan gaib yang mendalam. Di sisi lain, ia

hanya percaya pada akidah dengan dalil yang ditunjuk oleh

nash, dan dipahami secara tekstual sebagaimana yang tertulis

dalam Kitab suci dan sunnah Rasul. Fungsi akal hanyalah

sebagai saksi pembenar dan penjelas dalil-dalil al-Qur'an.

[18] Jadi akal terletak di belakang nash-nash agama yang

tidak boleh berdiri sendiri. Ia bukanlah hakim yang akan

mengadili. Spekulasi apapun terhadap segala sesuatu yang

sakral dianggap suatu bid'ah. Setiap dogma harus dipercayai

tanpa mengajukan pertanyaan bagaimana dan mengapa.

Sekarang permasalahannya ialah, sampai seberapa jauh

al-Asy'ari meninggalkan ajaran-ajaran Mu'tazilah dan

keikhlasannya terhadap ajaran Salafiyah. Untuk mengetahui

ajaran-ajaran al-Asy'ari, kita dapat melihat pada

kitab-kitab yang ditulisnya, terutama:

1.Maqalat al-Islamiyyin, merupakan karangan yang pertama

dalam soal-soal kepercayaan Islam. Buku ini menjadi sumber

yang penting, karena ketelitian dan kejujuran pengarangnya.

Buku ini terdiri -dari tiga bagian:

a.Tinjauan tentang golongan-golongan dalam Islam

b.Aqidah aliran Ashhab al-Hadits dan Ahl al-Sunnah, dan

c.Beberapa persoalan ilmu Kalam.

2.Al-Ibanah 'an Ushul al-Diyanah, berisikan uraian tentangkepercayaan Ahl al-Sunnah dan pernyataan penghargaannya

terhadap persoalan-persoalan yang banyak dan penting. Dalam

buku ini ia menyerang dengan pedas aliran Mu'tazilah.

3.Kitab al-Luma' fi al-Radd 'ala ahl al-Zaigh wa al-bida',

berisikan sorotan terhadap lawan-lawannya dalam beberapa

persoalan ilmu Kalam.

Para ahli mempertanyakan tentang perbedaan kandungan yang


12/92

terdapat pada kedua kitabnya al-Ibanah dan al-Luma'. Yang

pertama, peranan naql lebih tinggi ketimbang akal. Dalam

arti, Salafiahnya lebih dominan dibandingkan Mu'tazilah.

Sedangkan buku kedua (al-Luma'), peranan akal lebih tinggi

dalam memahami nash-nash. Di sini terlihat adanya anjuran

kembali untuk memahami nash-nash agama dengan metode ilmu

kalam. [19]

Perbedaan ini bisa terjadi, karena al-Asy'ari pada kitabnya

al-Ibanah ditulisnya langsung setelah pernyataannya keluar

dari Mu'tazilah. Jadi, secara psikologis, bukunya dalam

rangka menonjolkan sikap loyalnya terhadap kaum Salafi,

sebagai rekan barunya. Dan sikap kebenciannya terhadap

Mu'tazilah karena penilaiannya sebagai musuh yang sedang

dihadapinya, meski dulu teman akrabnya. Sebenarnya, ini

dapat dipahami. Sebab, seseorang yang selama ini dijadikan

teman baik, oleh karena suatu hal berubah menjadi musuh,

maka ia akan memperlihatkan sikap bencinya terhadap musuh

itu. Dan sebaliknya akan memperlihatkan sikap loyalnya

terhadap teman baru. Karena itu, kitab al-Ibanah

mencerminkan tingkat kesunyian secara penuh. Sebaliknya,menampakkan sikap bencinya terhadap Mu'tazilah lebih nyata.

Karena itu, kitab al-Ibanah menurut para ahli ditulis

langsung setelah al-Asy'ari meninggalkan faham Mu'tazilah.



oleh Zainun Kamal

Lain halnya dengan kitabnya al-Luma', yang ditulis setelah

kitab al-Ibanah. Ia sudah mesti mengambil sikap yang jelas.

Maka di sini terlihat kembali kajian keagamaan al-Asy'ari

dengan dalil-dalil rasional dan membangun ilmu kalamnya

sendiri. Dengan demikian, ketika menulis kitab al-Luma',

argumentasi rasional al-Asy'ari menonjol kembali dalam

memahami nash-nash agama dan terlihat interpretasi

metaforisnya (ta'wil). Kecenderungannya pada metode kaum

Mu'tazilah inilah yang menyebabkan kaum Hambali menolak

paham teologi al-Asy'ari.

Hal itu memperlihatkan gambaran yang agak mirip dengan sikap

al-Ghazali yang mencoba menyerang para filsuf, tetapi

kenyataannya ia tetap mempergunakan metode falsafah dalam

kajian keislaman, khususnya logika Aristoteles. Inilah yang

dikatakan oleh Ibn Taimiyyah bahwa al-Ghazali telah masuk ke

dalam kandang falsafah, kemudian berusaha keluar, dan

berputar-putar mencari pintunya, tetapi sudah tidak berdaya

lagi untuk keluar.

Sebagai penentang Mu'tazilah, sudah barang tentu al-Asy'ari

berpendapat, bahwa Tuhan mempunyai sifat. Mustahil Tuhan

sendiri merupakan pengetahuan ('Ilm). Yang benar, Tuhan itu

mengetahui (Alim). Tuhan mengetahui dengan pengetahuanNya,

bukanlah dengan Zat-Nya. Demikian pula bukan dengan

sifat-sifat seperti, sifat hidup, berkuasa, mendengar dan

melihat. [20]

Disini terlihat, al-Asy'ari menetapkan sifat kepada Tuhan


13/92

seperti halnya kaum Salafi. Namun cara penafsirannya cukup

berbeda. Kaum Salafi hanya menetapkan sifat kepada Allah,

sebagaimana teks ayat, tanpa melakukan pembahasan mendalam.

Mereka hanya menerima arti dengan jalan kepercayaan, bahwa

sifat-sifat Allah berbeda dengan sifat makhluk-Nya. Begitu

hati-hatinya mereka dalam menjaga persamaan Allah dengan

makhluk-Nya, sehingga mereka mengatakan, "Siapa yang

tergerak tangannya, lalu ketika membaca ayat yang berbunyi

"Aku (Allah) ciptakan dengan tangan-Ku," lalu ia langsung

mengatakan, wajib dipotong tangannya." [21]

Lain halnya dengan al-Asy'ari, baginya arti sifat tidak jauh

berbeda dengan pengertian sifat bagi Muitazilah. Bagi

al-Asy'ari, sifat berada pada Zat, tetapi sifat bukan Zat,

dan bukan pula lain dari Zat. Ungkapan al-Asy'ari yang

seperti ini, kata Dr. Ibrahim Madkour, tidak terlepas dari

paradoks. [22]

Bagi Mu'tazilah, sifat sama dengan Zat. Sifat tidak

mempunyai pengertian yang sebenarnya. Jika dikatakan, yang

mengetahui ('Alim), maka artinya menetapkan pengetahuan('Ilm) bagi Allah, dan yang mengetahui itu adalah Zat-Nya

sendiri. Dalam hal ini, menetapkan sifat hanya sekedar untuk

memahami bahwa Allah bukanlah jahil. Seperti juga mengatakan

yang berkuasa (qadir) adalah menetapkan kekuasaan (qudrah)

bagi Allah. Kekuasaan itu adalah Zat-Nya sendiri. Artinya,

menafsirkan kelemahan Allah. [23]

Masih berbicara tentang tauhid, pemikiran al-Asy'ari yang

lain ialah, bahwa Tuhan dapat dilihat di akhirat. Untuk itu,

al-Asy'ari membawakan argumen rasio dan nash. Yang tidak

dapat dilihat, kata al-Asy'ari, hanyalah yang tak punya

wujud. Setiap wujud mesti dapat dilihat, Tuhan berwujud, dan

oleh karena itu dapat dilihat. [24]

Argumen al-Qur'an yang dimajukannya antara lain,

"Wajah-wajah yang ketika itu berseri-seri memandang kepada

Allah" (QS. al-Qiyamah: 22-23).

Menurut al-Asy'ari kata nazirah dalam ayat itu tak bisa

berarti memikirkan seperti pendapat Mu'tazilah, karena

akhirat bukanlah tempat berfikir; juga tak bisa berarti

menunggu, karena wajah atau muka tidak dapat menunggu, yang

menunggu adalah manusia. Lagi pula, di sorga tidak ada

penungguan, karena menunggu mengandung arti dan membuat

kejengkelan dan kebosanan. Oleh karena itu, nazirah mesti

berarti melihat dengan mata kepala. [25]

Sungguhpun al-Asy'ari berpendapat, bahwa orang-orang mukmin

nanti dapat melihat Tuhan di Akhirat dengan mata kepala,

namun pemahamannya bukanlah bersifat harfiyah. Tetapi

menghendaki suatu penafsiran lagi yaitu, bahwa melihat Tuhan

itu tidak mesti mempunyai tempat dan terarah pada tujuan,

tetapi hanya merupakan suatu penglihatan pengetahuan dan

kesadaran, dengan mempergunakan mata, yang belum terfikirkan

bagi kita sekarang, bagaimana bentuk mata itu nantinya. [26]


14/92

Namun demikian, untuk dapat menerima, bahwa Tuhan dapat

dilihat nanti di akhirat, maka al-Asy'ari memerlukan pula

untuk menafsirkan atau menta'wilkan ayat yang berikut ini:

Artinya: "Penglihatan tak dapat menangkap-Nya tetapi ia

dapat mengangkat penglihatannya." (al-An'am: 103) Ayat

tersebut di atas diartikan oleh al-Asy'ari, bahwa yang

dimaksud tidak dapat melihat Tuhan adalah di dunia ini, dan

bukan di akhirat. Dan juga diartikan tidak dapat melihat

Tuhan di akhirat bagi orang kafir. [27]

Apa yang telah kita ungkapkan di atas, adalah merupakan

sebagian dari pemikiran al-Asy'ari tentang tauhid. Sekarang

kita berpindah kepada pemikirannya tentang keadilan. Sengaja

dirangkaikan keadilan dengan tauhid, karena pembahasan

tentang tauhid hanyalah merupakan filsafat ketuhanan semata,

sedangkan keadilan adalah merupakan filsafat hubungan khaliq

dengan makhluknya.

Al-Asy'ari, seperti Mu'tazilah, meyakini bahwa Allah adalah

Maha Adil. Tetapi seperti kaum Salafi, ia menolak bahwa kitamewajibkan sesuatu kepada Allah. Dan juga menolak faham

al-Shalah wa al-Ashlah Mu'tazilah, artinya, Tuhan wajib

mewujudkan yang baik, bahkan yang terbaik untuk kemaslahatan

manusia. Allah, kata al-Asy'ari, bebas memperbuat apa yang

kehendaki-Nya. [28]

Al-Asy'ari meninjau keadilan Tuhan dari sudut kekuasaan dan

kehendak mutlak Tuhan. Keadilan diartikannya "menempatkan

sesuatu pada tempat yang sebenarnya," yaitu seseorang

mempunyai kekuasaan mutlak atas harta yang dimilikinya serta

mempergunakannya sesuai dengan pengetahuan pemilik. [29]

Tidak dapat dikatakan salah, kata al-Asy'ari, kalau Tuhan

memasukkan seluruh umat manusia ke dalam sorga, termasuk

orang-orang kafir, dan juga tidak dapat dikatakan Tuhan

bersifat dzalim, jika Ia memasukkan seluruh manusia ke dalam

neraka. [30] Karena perbuatan salah dan tidak adil menurut

pendapatnya adalah perbuatan yang melanggar hukum, dan

karena di atas Tuhan tidak ada undang-undang atau hukum,

maka perbuatan Tuhan tidak pernah bertentangan dengan hukum.

[31]

Oleh karena itu, Tuhan sebagai pemilik yang berkuasa mutlak,

dapat berbuat apa saja yang dikehendaki-Nya terhadap

makhluk-Nya. Jika Tuhan menyakiti anak-anak kecil di hari

kiamat, menjatuhkan hukuman bagi orang mukmim, atau

memasukkan orang kafir ke dalam sorga, maka Tuhan tidaklah

berbuat salah dan dzalim. Tuhan masih tetap bersifat adil.[32] Upah yang diberikan Tuhan hanyalah merupakan rahmat dan

hukuman tetap merupakan keadilan Tuhan.

Paham keadilan al-Asy'ari ini mirip dengan paham sebagian

umat yang merestui seorang raja yang absolut diktator. Sang

raja yang absolut diktator itu, memiliki hal penuh untuk

membunuh atau menghidupkan rakyatnya. Kemudian digambarkan,

bahwa sang raja itu diatas dari undang-undang dan hukum,

dalam arti, dia tidak perlu patuh dan tunduk kepada


15/92

undang-undang dan hukum. Karena undang-undang dan hukum itu

adalah bikinannya sendiri.

Dari asumsi itu, kemudian al-Asy'ari menganalogikan bahwa

Allah adalah memiliki kemerdekaan mutlak. Dia memperbuat

sekehendak-Nya terhadap milik-Nya. Maka tidak seorangpun

yang dapat mewajibkan sesuatu kepada Allah mengenai

kemaslahatan umat manusia, baik di dunia ini, maupun di

akhirat. [33] Kalau Allah menganiaya seluruh umat manusia,

baik di dunia atau di akhirat, maka tidak seorangpun yang

akan sanggup mempersalahkan dan menuntut-Nya. Persis seperti

seorang raja yang absolut diktator, kalau ia menganiaya

seluruh rakyatnya, maka tak seorangpun yang sanggup

menentangnya. Karena manusia, bagi al-Asy'ari, selalu

digambarkan sebagai seorang yang lemah, tidak mempunyai daya

dan kekuatan apa-apa disaat berhadapan dengan kekuasaan

absolut mutlak. [34] Karena manusia dipandang lemah, maka

paham al-Asy'ari dalam hal ini lebih dekat kepada faham

Jabariyah (fatalisme) dari faham Qadariyah (Free Will).

Manusia dalam kelemahannya banyak tergantung kepada kehendak

dan kekuasaan Tuhan. Untuk menggambarkan hubungan perbuatandengan kemauan dan kekuasaan mutlak Tuhan al-Asyari memakai

istilah al-kasb (acquisition, perolehan). Al-Kasb dapat

diartikan sebagai suatu perbuatan yang timbul dari manusia

dengan perantaraan daya yang diciptakan oleh Allah. Tentang

faham kasb ini, al-Asy'ari memberi penjelasan yang sulit

ditangkap. Di satu pihak ia ingin melukiskan peran manusia

dalam perbuatannya. Namun dalam penjelasannya tertangkap

bahwa kasb itu pada hakekatnya adalah ciptaan Tuhan. Jadi,

dalam teori kasb manusia tidak mempunyai pengaruh efektif

dalam perbuatannya. [35] Kasb, kata al-Asy'ari, adalah

sesuatu yang timbul dari yang berbuat (al-muhtasib) dengan

perantaraan daya yang diciptakan. [36]

Melihat kepada pengertian, "sesuatu yang timbul dari yang

berbuat" mengandung atas perbuatannya. Tetapi keterangan

bahwa "kasb itu adalah ciptaan Tuhan" menghilangkan arti

keaktifan itu, sehingga akhirnya manusia bersifat pasif

dalam perbuatan-perbuatannya.

Argumen yang dimajukan oleh al-Asy'ari tentang diciptakannya

kasb oleh Tuhan adalah ayat:

"Allah menciptakan kamu dan perbuatan-perbuatan kamu." (QS.

al-Shaffat 37:96)

Jadi dalam paham al-Asy'ari, perbuatan-perbuatan manusia

adalah diciptakan Tuhan. [37] Dan tidak ada pembuat (agent)bagi kasb kecuali Allah. [38] Dengan perkataan lain, yang

mewujudkan kasb atau perbuatan manusia, menurut al-Asy'ari,

sebenarnya adalah Tuhan sendiri.

Bahwa perbuatan manusia sebenarnya adalah perbuatan Tuhan,

dapat dilihat dari pendapat al-Asy'ari tentang kehendak dan

daya yang menyebabkan perbuatan menjadi wujud. Al-Asy'ari

menegaskan bahwa Tuhan menghendaki segala apa yang mungkin

dikehendaki. Tidak satupun didalam ini terwujud lepas dari


16/92

kekuasaan dan kehendak Tuhan. Jika Tuhan menghendaki

sesuatu, ia pasti ada, dan jika Tuhan tidak menghendakinya

niscaya ia tiada. [39] Firman Tuhan:

"Kamu tidak menghendaki kecuali Allah menghendaki" (QS.

al-Insan 76:30).

Ayat ini diartikan oleh al-Asy'ari bahwa manusia tak bisa

menghendaki sesuatu, kecuali jika Allah menghendaki manusia

supaya menghendaki sesuatu itu. [40] Ini mengandung arti

bahwa kehendak manusia adalah satu dengan kehendak Tuhan,

dan kehendak yang ada dalam diri manusia, sebenarnya tidak

lain dari kehendak Tuhan.

Dalam teori kasb, untuk terwujudnya suatu perbuatan dalam

perbuatan manusia, terdapat dua perbuatan, yaitu perbuatan

Tuhan dan perbuatah manusia. Perbuatan Tuhan adalah hakiki

dan perbuatan manusia adalah majazi (sebagai lambang).

Al-Baghdadi mencoba menjelaskan kepada kita sebagai berikut.

Tuhan dan manusia dalam suatu perbuatan adalah seperti dua

orang yang mengangkat batu b esar ; yang seorang mampumengangkatnya sendirian, sedangkan yang seorang lagi tidak

mampu. Kalau kedua orang tersebut sama-sama mengangkat batu

besar itu, maka terangkatnya batu itu adalah oleh yang kuat

tadi, namun tidak berarti bahwa orang yang tidak sanggup itu

tidak turut mengangkat. Demikian pulalah perbuatan manusia.

Perbuatan pada hakekatnya terjadi dengan perantaraannya daya

Tuhan, tetapi manusia dalam pada itu tidak kehilangan sifat

sebagai pembuat. [43]



oleh Zainun Kamal

Buat sementara dapat kita simpulkan bahwa dalam paham

al-Asy'ari, untuk terwujudnya perbuatan perlu ada dua daya,

daya Tuhan dan daya manusia. Tetapi daya yang berpengaruh

dan efektif pada akhirnya dalam perwujudan perbuatan ialah

daya Tuhan, sedangkan daya manusia tidaklah efektif kalau

tidak disokong oleh daya Tuhan.

Karena manusia dalam teori kasb al-Asy'ari tidak mempunyai

pengaruh efektif dalam perbuatannya, maka banyak para ahli

menilai bahwa kasb adalah sebagai jabariyah moderat, bahkan

Ibn Hazm (w. 456 H) dan Ibn Taimiyyah (w. 728 H) menilai,

sebagai jabariyah murni. [44] Harun Nasution juga

berpendapat demikian. Alasannya karena menurut al-Asy'ari

kemauan dan daya untuk berbuat adalah kemauan dan daya

Tuhan, dan perbuatan itu sendiri adalah perbuatan Tuhan danbukan perbuatan manusia. [46]

Ibn Taimiyyah menilai al-Asy'ari telah gagal dengan konsep

kasb-nya yang hendak menengahi antara Qaddariyyah dengan

Jabbariyah. Sebab, menurut Ibn Taimiyyah, Kasb-nya

al-Asy'ari itu telah membawa para pengikutnya berfaham

Jabariyah murni, yang mengingkari sama sekali adanya

kemampuan pada manusia untuk berbuat. Memang, seperti yang

sudah kita uraikan di atas, al-Asy'ari menegaskan bahwa kasb


17/92

manusia itu tidak mempunyai efek nyata dalam mewujudkan

perbuatan manusia itu. Oleh karena itu, Ibn Taimiyyah

menilai konsep kasb yang ditetapkan al-Asy'ari itu tidak

masuk akal. [46]

PENGARUH KALAM AL-ASY'ARI

Seperti telah disebutkan di atas, bahwa dalam faham teologi

al-Asy'ari manusia selalu digambarkan sebagai seorang yang

lemah, yang tidak mempunyai daya dan kekuatan apa-apa disaat

berhadapan dengan kekuasaan yang absolut, apalagi berhadapan

dengan kekuasaan mutlak Allah.

Teologi ini timbul merupakan refleksi dari status sosial dan

kultural masyarakat pada masanya, yaitu keadaan masyarakat

Islam pada abad ke-9 M. [47] dimana raja-raja selalu

berkuasa dengan diktator dan mempunyai hak penuh untuk

menghukum siapa saja yang diinginkannya, sang raja tidak

perlu patuh dan tunduk kepada undang-undang dan hukum. Sebab

undang-undang dan hukum itu adalah bikinannya sendiri.

Karena teologi al-Asy'ari didirikan atas kerangka landasan

yang menganggap bahwa akal manusia mempunyai daya yang

lemah, maka disinilah letak kekuatan teologi itu, yaitu ia

dengan mudah dapat diterima oleh umumnya umat Islam yang

bersifat sederhana dalam pemikiran.

Kunci keberhasilan teologi al-Asy'ari ialah karena sejak

awal berdirinya ia telah berpihak kepada awwamnya - umat

Islam, yang jumlahnya selalu mayoritas di dunia Sunni.

Mereka adalah orang-orang yang tidak setuju dengan

ajaran-ajaran Mu'tazilah.

Sejarah menunjukkan, bahwa aliran al-Asy'ari telah berhasil

menarik rakyat banyak di bawah naungannya berkat campur

tangan khalifah al-Mutawakkil, ketika yang terakhir ini

membatalkan aliran Mu'tazilah sebagai paham resmi pada waktu

itu. Kemudian setelah wafatnya al-Asy'ari pada tahun 935M.

Ajarannya dikembangkan oleh para pengikutnya, antara lain,

al-Baqillani, al-Juwaini dan al-Ghazali. Akhirnya, aliran

itu mengalami kemajuan besar sekali, sehingga mayoritas umat

Islam menganutnya sampai detik ini.

Salah satu faktor penting bagi tersebarnya teologi

al-Asy'ariyah di dunia Islam adalah sifat akomodatifnya

terhadap Dinasti yang berkuasa, sebagai konsekuensi logis

dari paham manusia lemah dan patuh kepada penguasa. Dengan

demikian, ia sering mendapat dukungan, bahkan menjadi alirandari Dinasti yang berkuasa. Sungguhpun demikian, paham

al-Asy'ari ini juga telah membawa dampak dan pengaruh

negatif. Ia telah menghilangkan kesadaran pemikiran

rasionalisme di dunia Islam. Hilangnya pemikiran

rasionalisme tersebut telah menyebabkan kemunduran umat

Islam selama berabad-abad.

Karena akal manusia, menurut al-Asy'ari, mempunyai daya yang

lemah, akibatnya, menjadikan penganutnya kurang mempunyai


18/92

ruang gerak, karena terikat tidak saja pada dogma-dogma,

tetapi juga pada ayat-ayat yang mengandung arti dzanni,

yaitu ayat-ayat yang sebenarnya boleh mengandung arti lain

dari arti letterlek, tetapi mereka artikan secara letterlek.

Dengan demikian para penganutnya teologi ini sukar dapat

mengikuti dan mentolerir perubahan dan perkembangan yang

terjadi dalam masyarakat modern. Selain itu, ia dapat

merupakan salah satu dari faktor-faktor yang memperlambat

kemajuan dan pembangunan. Bahkan, lebih tegas lagi, Sayeed

Ameer Ali mengatakan bahwa kemerosotan bangsa-bangsa Islam

sekarang ini salah satu sebabnya karena formalisme

al-Asy'ari. [49]

Paham bahwa semua peristiwa yang terjadi, termasuk perbuatan

manusia, adalah atas kehendak Tuhan menghilangkan makna

pertanggungjawaban manusia atas segala perbuatannya, dan

lebih dari itu, menjadikan manusia-manusia yang tidak mau

bertanggungjawab atas kesalahan-kesalahannya. Peristiwa

terowongan Mina adalah salah satu bukti nyata dari faham

Fatalisme. Dengan dalih peristiwa itu terjadi atas kehendak

Tuhan semata, sehingga tidak ada yang mau bertanggungjawabatasnya.

Paham fatalisme yang berkembang dalam masyarakat, seperti

rezeki, jodoh dan maut adalah di tangan Tuhan, menjadikan

manusia-manusia yang enggan merubah nasibnya sendiri dan

merubah struktur masyarakat. Dan ia selalu mempersalahkan

takdir atas kemiskinan, kebodohan dan kematian massal yang

terjadi.

Untuk menutup tulisan ini, suatu kesimpulan dapat diambil

bahwa faham teologi al-Asy'ari mempunyai basis yang kuat

pada suatu masyarakat yang bersifat sederhana dalam cara

hidup dan berpikir, serta jauh dari pengetahuan. Tetapi

teologi ini akan menjadi lemah disaat berhadapan

perkembangan ilmu pengetahuan dan penemuan teknologi baru.

CATATAN

1.Ibrahim Madkour, Fi al-Falsafah al-Islamiyyah II, Mesir,

tahun 1976, h. 46

2.Ali Ibn Ismail Ibn Abi Basyar Ishak Ibn Salim Ibn Ismail

Ibn Abdullah Ibn Musa Ibn Bilal Ibn Abi Burdah Ibn Musa

al-Asy'ari (Lihat Abu al-Hasan al-Asy'ari, Al-lbanah 'an

Ushul al-Dinyanah, Ed, Dr. Fauqiyah Husein Mahmud, Mesir,

1977, h. 9 (Selanjutnya disebut, Fauqiyah, al-lbanah). Lihat

juga Abu al-Hasan al-Asy'ari, maqalat al-Islamiyyin waIkhtilaf al-Mushallin, ed., M. Mahyudin Abdul Hamid, Mesir,

1969, h. 3

3.Abu Musa al-Asy'ari adalah salah seorang sahabat

Rasul-Allah saw. dan salah seorang hakim yang mewakili Ali

Ibn Abi Thalib waktu terjadinya arbitrase antara Ali dan

Muawiyah, lihat Hamudah Guramah, Abu al-Hasan al-Asy'ari,

Mesir, 1973 h. 60


19/92

4.Fauqiyah, Al-Ibanah, h. 10

5.Terdapat beberapa variasi pendapat dalam menetapkan tahun

lahirnya: 270 H./885 M. Ibn Atsir, dalam al-Lubab I. h. 52

270 H./881 M. Al-Makrizi, dalam al-Khutbath III, h. 303

(dikutip dari Fanqiyah, Ibid., h. 13 Penulis lebih cenderung

menetapkan sejarah lahirnya pada ketika memisahkan diri dari

Mu'tazilah adalah pada tahun 300 H. Sedangkan usianya waktu

itu sudah umum diketahui empat puluh tahun. (lihat M. Ali

Abu Rayyan, Tarikh al-Fikri al-Falsafi Fi al-lslam,

Iskandariyah, 1980, h. 310

6.Hamuddh, Al-Asy'ari, hal. 60

7.Fauqiyah, Al-Ibanah, hal. 29

8.A. Mahmud Subhi, Fi Ilm al-Kalam II, Iskandiyah, 1982 h.

36

9.Louis Gardet & J. Anawati, Falsafat al-Fikrial-Dini Bain

al-Islam wa al-Masihiyah I (terj.) Bairut, 1976, h 93

10.Zuhdi Jar Allah, Al-Mu'tazilah. Bairut, 1974, h. 102

11.Lihat Rayyan, Tarikh, h. 312 Gardet & Anawati, Falsafah,

h. 94. Madkour, Fi al-Falsafah, h. 116, Subhi Fi Ilm

al-Kalam II, h. 73, Dan Hamudah, al-Asy'ari, h.65

12.A. Mahmud Subhi, Fi Ilm al-Kalam II, Iskandiyah, 1982, h.

159.

13.Bahwa manusia harus bertanggung jawab atas kehendak dan

perbuatannya sendiri menurut pendapat Mu'tazilah, dapat

dilihat pada, Mahmud Kasim, Dirasat Fi al-Falsafah

al-Islamiyyah, Mesir, 1973 h. 164-165

14.Fauqiyah, Al-Ibanah, h. 31

15.Ibid., h. 34

16.Ibid., dan lihat juga Subhi, Fi Ilm al-Kalam II,

Iskandiyah, h. 41

17.Abu al-Hasan al-Asy'ari, Al-Ibanah'an Ushul al-Dinayah,

Mesir,1397 H. H.8

18.Faiqiyah, Al-Ibanah, h. 35

19.Hasan Mahmud al-Asy'ari, dalam, Dirasat Arabiyah wa

Islamiyah I, Dar el Ulum, Kairo, 1985, h. 38

20.Abu al-Hasan al-Asy'ari, Kitab al-Luma' Fi al-Rad'ala ahl

al-Zaigh wa al-Bida', Kairo, 1965, h. 30

21.Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal I, Ed. Abd. Aziz

M.M. Wakil, Kairo, 1968, h. 104


20/92

22.Madkour, Fi al-Fasafah II, h. 50

23.Subhi, Fi Ilm al-Kalam II, Iskandiyah, h. 51

24.Al-Asy'ari, Al-Ibanah, h. 17. Lihat juga, Al-Syahrastani,

Al-Mihal I, h. 100

25.Al-Asy'ari, Ibid, h. 13

26.Al-Syahrastani, Al-Milal I, h. 100. Lihat juga Madkour,

27.Al-Asy'ari, Al-Ibanah, h. 16

28.Al-Sahrastani, Al-Milal I, h. 102, 113

29.Ibid., h. 101

30.Ibid

31.Al-Asy'ari, Al-Luma', h. 71

32.Ibid., lihat juga Mahmud Kasim, Dirasat, h. 167

33.Mahmud Kasim, h. 168

34.Ibid.

35.Muhammad Abu Zahrah, Tarikh al-Madzahib al-Islamiyah,

Kairo, tt., h.205

36.Al-Asy'ari, al-Luma', h. 76

37.Ibid., h. 70

38.Ibid., h. 72

39.Al-Asy'ari, Al-Ibanah, h. 51

40.Al-Asy'ari, Al-Luma', h. 57

41.Ibid, h. 41

42.Abd al-Rahman Badawi, Madzahib al-Islamiyin, Bairut,

1971, h. 562

43.Abd al-Qahir al-Baghdadi, Kitab Ushul al Din, Bairut,

1981, h. 133-134

44.Abu Zahrah, Tarikh al-Madzahib, h. 205

45.Harun Nasution, Teologi Islam, UI-Press, Jakarta, 1983 h.

112

46.Ibn Taimiyyah, Minhaj al-Sunnah II, h. 16-17

47.Mahmud Kasim, Dirasat, h. 34


21/92

48.Sayeed Ameer Alim, The Spirit Of Islam, Delhi, tt., h.

472 473.

III.13. FILSAFAT ISLAM (1/3)

oleh Harun Nasution

Ketika datang ke Timur Tengah pada abad IV SM. Aleksander Yang

Agung membawa bukan hanya kaum militer tetapi juga kaum sipil.

Tujuannya bukanlah hanya meluaskan daerah kekuasaannya ke luar

Macedonia, tapi juga menanamkan kebudayaan Yunani di

daerah-daerah yang dimasukinya. Untuk itu ia adakan pembauran

antara orang-orang Yunani yang dibawanya, dengan penduduk

setempat. Dengan jalan demikian berkembanglah falsafat dan

ilmu pengetahuan Yunani di Timur Tengah, dan timbullah

pusat-pusat peradaban Yunani seperti Iskandariah (dari nama

Aleksander) di Mesir, Antakia di Suria, Selopsia serta

Jundisyapur di Irak dan Baktra (sekarang Balkh) di Iran.

Ketika para Sahabat Nabi Muhammad menyampaikan dakwah Islam ke

daerah-daerah tersebut terjadi peperangan antara kekuatan

Islam dan kekuatan Kerajaan Bizantium di Mesir, Suria serta

Irak, dan kekuatan Kerajaan Persia di Iran. Daerah-daerah ini,dengan menangnya kekuatan Islam dalam peperangan tersebut,

jatuh ke bawah kekuasaan Islam. Tetapi penduduknya, sesuai

dengan ajaran al-Qur'an, bahwa tidak ada paksaan dalam agama

dan bahwa kewajiban orang Islam hanya menyampaikan

ajaran-ajaran yang dibawa Nabi, tidak dipaksa para sahabat

untuk masuk-Islam. Mereka tetap memeluk agama mereka semula

terutama yang menganut agama Nasrani dan Yahudi.

Dari warga negara non Islam ini timbul satu golongan yang

tidak senang dengan kekuasaan Islam dan oleh karena itu ingin

menjatuhkan Islam. Mereka pun menyerang agama Islam dengan

memajukan argumen-argumen berdasarkan falsafat yang mereka

peroleh dari Yunani. Dari pihak umat Islam timbul satu

golongan yang melihat bahwa serangan itu tidak dapat ditangkis

kecuali dengan memakai argumen-argumen filosofis pula. Untuk

itu mereka pelajari filsafat dan ilmu pengetahuan Yunani.

Kedudukan akal yang tinggi dalam pemikiran Yunani mereka

jumpai sejalan dengan kedudukan akal yang tinggi dalam

al-Qur'an dan Sunnah Nabi.

Dengan demikian timbullah di panggung sejarah pemikiran Islam

teologi rasional yang dipelopori kaum Mu'tazilah. Ciri-ciri

dari teologi rasional ini ialah:

1. Kedudukan akal tinggi di dalamnya, sehingga mereka

tidak mau tunduk kepada arti harfiah dari teks wahyu

yang tidak sejalan dengan pemikiran filosofis danilmiah. Mereka tinggalkan arti harfiah teks dan ambil

arti majazinya, dengan lain kata mereka tinggalkan

arti tersurat dari nash wahyu dan mengambil arti

tersiratnya. Mereka dikenal banyak memakai ta'wil

dalam memahami wahyu.

2. Akal menunjukkan kekuatan manusia, maka akal yang

kuat menggambarkan manusia yang kuat, yaitu manusia

dewasa. Manusia dewasa, berlainan dengan anak kecil,


22/92

mampu berdiri sendiri, mempunyai kebebasan dalam

kemauan serta perbuatan, dan mampu berfikir secara

mendalam. Karena itu aliran ini menganut faham

qadariah, yang di Barat dikenal dengan istilah

free-will and free-act, yang membawa kepada konsep

manusia yang penuh dinamika, baik dalam perbuatan

maupun pemikiran.

3. Pemikiran filosofis mereka membawa kepada penekanan

konsep Tuhan Yang Maha Adil. Maka keadilan Tuhanlah

yang menjadi titik tolak pemikiran teologi mereka.

Keadilan Tuhan membawa mereka selanjutnya kepada

keyakinan adanya hukum alam ciptaan Tuhan, dalam

al-Qur'an disebut Sunnatullah, yang mengatur

perjalanan apa yang ada di alam ini. Alam ini berjalan

menurut peraturan tertentu, dan peraturan itu perlu

dicari untuk kepentingan hidup manusia di dunia ini.

Teologi rasional Mu'tazilah inilah, dengan keyakinan akan

kedudukan akal yang tinggi, kebebasan manusia dalam berfikir

serta berbuat dan adanya hukum alam ciptaan Tuhan, yangmembawa pada perkembangan Islam, bukan hanya filsafat, tetapi

juga sains, pada masa antara abad ke VIII dan ke XIII M.

Filsuf besar pertama yang dikenal adalah al-Kindi, (796-873M)

satu-satunya filsuf Arab dalam Islam. Ia dengan tegas

mengatakan bahwa antara filsafat dan agama tak ada

pertentangan. Filsafat ia artikan sebagai pembahasan tentang

yang benar (al-bahs'an al-haqq). Agama dalam pada itu juga

menjelaskan yang benar. Maka kedua-duanya membahas yang benar.

Selanjutnya filsafat dalam pembahasannya memakai akal dan

agama, dan dalam penjelasan tentang yang benar juga memakai

argumen-argumen rasional.

Menurut pemikiran filsafat kalau ada yang benar maka mesti ada

"Yang Benar Pertama" (al-Haqq al-Awwal). Yang Benar Pertama

itu dalam penjelasan Al-Kindi adalah Tuhan. Filsafat dengan

demikian membahas soal Tuhan dan agama. Filsafat yang termulia

dalam pendapat Al-Kindi adalah filsafat ketuhanan atau

teologi. Mempelajari teologi adalah wajib dalam Islam. Karena

itu mempelajari filsafat, dan berfalsafat tidaklah haram dan

tidak dilarang, tetapi wajib.

Dengan filsafat "al-Haqq al-Awwal"nya, al-Kindi, berusaha

memurnikan keesaan Tuhan dari arti banyak. Al-haqiqah atau

kebenaran, menurut pendapatnya, adalah sesuainya apa yang ada

di dalam akal dengan apa yang ada diluarnya, yaitu sesuainya

konsep dalam akal dengan benda bersangkutan yang berada diluar akal. Benda-benda yang ada di luar akal merupakan juz'iat

(kekhususan, particulars). Yang penting bagi filsafat bukanlah

benda-benda atau juz'iat itu sendiri, tetapi yang penting

adalah hakikat dari juz'iat itu sendiri. Hakikat yang ada

dalam benda-benda itu disebut kulliat (keumuman, universals).

Tiap-tiap benda mempunyai hakikat sebagai juz'i (haqiqah

jaz'iah) yang disebut aniah dan hakikat sebagai kulli,

(haqiqah kulliah) yang disebut mahiah, yaitu hakikat yang

bersifat universal dalam bentuk jenis.


23/92

Memurnikan tauhid memang masalah penting dalam teologi dan

filsafat Islam. Dalam hal ini al-Farabi (870-950 M) memberi

konsep yang lebih murni lagi. Dalam pemikirannya, kalau Tuhan,

Pencipta alam semesta, berhubungan langsung dengan ciptaannya

yang tak dapat dihitung banyaknya itu, di dalam diri Tuhan

terdapat arti banyak. Zat, yang di dalam diriNya terdapat arti

banyak, tidaklah sebenarnya esa. Yang Maha Esa, agar menjadi

esa, hanya berhubungan dengan yang esa.

Pemurnian tauhid inilah yang menimbulkan filsafat emanasi

(al-faid, pancaran) dari al-Farabi. Yang Maha Esa berfikir

tentang diriNya yang esa, dan pemikiran merupakan daya atau

energi. Karena pemikiran Tuhan tentang diriNya merupakan daya

yang dahsyat, maka daya itu menciptakan sesuatu. Yang

diciptakan pemikiran Tuhan tentang diriNya itu adalah Akal I.

Jadi, Yang Maha Esa menciptakan yang esa.

Dalam diri yang esa atau Akal I inilah mulai terdapat arti

banyak. Obyek pemikiran Akal I adalah Tuhan dan dirinya

sendiri. Pemikirannya tentang Tuhan menghasilkan Akal II danpemikirannya tentang dirinya menghasilkan Langit Pertama. Akal

II juga mempunyai obyek pemikiran, yaitu Tuhan dan dirinya

sendiri. Pemikirannya tentang Tuhan menghasilkan Akal III dan

pemikirannya tentang dirinya sendiri menghasilkan Alam

Bintang. Begitulah Akal selanjutnya berfikir tentang Tuhan dan

menghasilkan Akal dan berpikir tentang dirinya sendiri dan

menghasilkan planet-planet. Dengan demikian diperolehlah

gambaran berikut:

Akal III menghasilkan Akal IV dan Saturnus.

Akal IV menghasilkan Akal V dan Yupiter.

Akal V menghasilkan Akal VI dan Mars.

Akal VI menghasilkan Akal VII dan Matahari.

Akal VII menghasilkan Akal VIII dan Venus.

Ak al VIII menghasilkan Akal IX dan Merkuri.

Akal IX menghasilkan Akal X dan Bulan.

Akal X menghasilkan hanya Bumi.

Pemikiran Akal X tidak cukup kuat lagi untuk menghasilkan

Akal.

Demikianlah gambaran alam dalam astronomi yang diketahui di

zaman Aristoteles dan zaman al-Farabi, yaitu alam yang terdiri

atas sepuluh falak. Pemikiran Akal X tentang Tuhan tidak lagi

menghasilkan Akal, karena tidak ada lagi planet yang akan

diurusnya. Memang tiap-tiap Akal itu mengurus planet yang

diwujudkannya. Akal dalam pendapat filsuf Islam adalahmalaikat.

Begitulah Tuhan menciptakan alam semesta dalam falsafat

emanasi al-Farabi. Tuhan tidak langsung menciptakan yang

banyak ini, tetapi melalui Akal I yang esa, dan Akal I melalui

Akal II, Akal II melalui Akal III dan demikianlah seterusnya

sampai ke penciptaan Bumi melalui Akal X.

Tuhan tidak langsung berhubungan dengan yang banyak, tetapi


24/92

melalui Akal atau malaikat. Dalam diri Tuhan tidak terdapat

arti banyak, dan inilah tauhid yang murni dalam pendapat

al-Farabi, Ibn Sina dan filsuf-filsuf Islam yang menganut

paham emanasi.

Alam dalam filsafat Islam diciptakan bukan dari tiada atau

nihil, tetapi dari materi asal yaitu api, udara, air dan

tanah. Dalam pendapat falsafat dari nihil tak dapat diciptakan

sesuatu. Sesuatu mesti diciptakan dari suatu yang telah ada.

Maka materi asal timbul bukan dari tiada, tetapi dari sesuatu

yang dipancarkan pemikiran Tuhan.

Karena Tuhan beffikir semenjak qidam, yaitu zaman tak bermula,

apa yang dipancarkan pemikiran Tuhan itu mestilah pula qadim,

dalam arti tidak mempunyai permulaan dalam zaman. Dengan lain

kata Akal I, Akal II dan seterusnya serta materi asal yang

empat api, udara, air dan tanah adalah pula qadim. Dari

sinilah timbul pengertian alam qadim, yang dikritik

al-Ghazali.

III.13. FILSAFAT ISLAM (2/3)

oleh Harun Nasution

Selain kemahaesaan Tuhan, yang dibahas filsuf-filsuf Islam ada

pula soal jiwa manusia yang dalam falsafat Islam disebut

al-nafs. Filsafat yang terbaik mengenai ini adalah pemikiran

yang diberikan Ibn Sina (980-1037M). Sama dengan al-Farabi ia

membagi jiwa kepada tiga bagian:

1. Jiwa tumbuh-tumbuhan yang mempunyai daya makan,

tumbuh dan berkembang biak.

2. Jiwa binatang yang mempunyai daya gerak, pindah

dari satu tempat ke tempat, dan daya menangkap dengan

pancaindra, yang terbagi dua: (a) Indra luar, yaitu

pendengaran, penglihatan, rasa dan raba. Dan (b) Indra

dalam yang berada di otak dan terdiri dari:

i. Indra bersama yang menerima kesan-kesan yang

diperoleh pancaindra.

ii. Indra penggambar yang melepaskan gambar-gambar

dari materi.

iii.Indra pereka yang mengatur gambar-gambar ini.

iv. Indra penganggap yang menangkap arti-arti yang

terlindung dalam gambar-gambar tersebut.

v. Indra pengingat yang menyimpan arti-arti itu.

3. Jiwa manusia, yang mempunyai hanya satu daya, yaitu

berfikir yang disebut akal. Akal terbagi dua:

a. Akal praktis, yang menerima arti-arti yang berasal

dari materi melalui indra pengingat yang ada dalam

jiwa binatang.


25/92

b. Akal teoritis, yang menangkap arti-arti murni, yang

tak pernah ada dalam materi seperti Tuhan, roh dan

malaikat.

Akal praktis memusatkan perhatian kepada alam materi, sedang

akal teoritis kepada alam metafisik. Dalam diri manusia

terdapat tiga macam jiwa ini, dan jelas bahwa yang terpenting

diantaranya adalah jiwa berpikir manusia yang disebut akal itu

Akal praktis, kalau terpengaruh oleh materi, tidak meneruskan

arti-arti, yang diterimanya dari indra pengingat dalam jiwa

binatang, ke akal teoritis. Tetapi kalau ia teruskan akal

teoritis akan berkembang dengan baik.

Akal teoritis mempunyai empat tingkatan:

1. Akal potensial dalam arti akal yang mempunyai potensi

untuk menangkap arti-arti murni.

2. Akal bakat, yang telah mulai dapat menangkap

arti-arti murni.

3. Akal aktual, yang telah mudah dan lebih banyak

menangkap arti-arti murni.

4. Akal perolehan yang telah sempurna kesanggupannya


Akal tingkat keempat inilah yang tertinggi dan dimiliki

filsuf-filsuf. Akal inilah yang dapat menangkap arti-arti

murni yang dipancarkan Tuhan melalui Akal X ke Bumi.

Sifat seseorang banyak bergantung pada jiwa mana dari tiga

yang tersebut di atas berpengaruh pada dirinya. Jika jiwa

tumbuh-tumbuhan dan binatang yang berpengaruh, orang itu dekat

menyerupai binatang. Tetapi jika jiwa manusia yang berpengaruh

terhadap dirinya maka ia dekat menyerupai malaikat. Dan dalam

hal ini akal praktis mempunyai malaikat. Akal inilah yang

mengontrol badan manusia, sehingga hawa nafsu yang terdapat di

dalamnya tidak menjadi halangan bagi akal praktis untuk

membawa manusia kepada kesempurnaan.

Setelah tubuh manusia mati, yang akan tinggal menghadapi

perhitungan di depan Tuhan adalah jiwa manusia. Jiwa

tumbuh-tumbuhan dan jiwa binatang akan lenyap dengan hancurnya

tubuh kembali menjadi tanah.

Jiwa manusia mempunyai wujud tersendiri, yang diciptakan Tuhan

setiap ada janin yang siap untuk menerima jiwa. Jiwa berhajatkepada badan manusia, karena otaklah, sebagaimana dilihat di

atas, yang pada mulanya menolong akal untuk menangkap

arti-arti. Makin banyak arti yang diteruskan otak kepadanya

makin kuat daya akal untuk menangkap arti-arti murni. Kalau

akal sudah sampai kepada kesempurnaan, jiwa tak berhajat lagi

pada badan, bahkan badan bisa menjadi penghalang baginya dalam


Jiwa tumbuh-tumbuhan dan binatang lenyap dengan matinya tubuh


26/92

karena keduanya hanya mempunyai fungsi-fungsi fisik seperti

dijelaskan sebelumnya. Kedua jiwa ini, karena telah memperoleh

balasan di dunia ini tidak akan dihidupkan kembal di akhirat.

Jiwa manusia, berlainan dengan kedua jiwa di atas fungsinya

tidak berkaitan dengan yang bersifat fisik tetapi yang

bersifat abstrak dan rohani. Karena itu balasan yang akan

diterimanya bukan di dunia, tetapi di akhirat. Kalau jiwa

tumbuh tumbuhan dan binatang tidak kekal, jiwa manusia adalah

kekal. Jika ia telah mencapai kesempurnaan sebelum berpisah

dengan badan ia akan mengalami kebahagiaan di akhirat. Tetapi

kalau ia berpisah dari badan dalam keadaan belum sempurna ia

akan mengalami kesengsaraan kelak.

Dari paham bahwa jiwa manusialah yang akan menghadapi

perhitungan kelak timbul faham tidak adanya pembangkitan

jasmani yang juga dikritik al-Ghazali.

Demikianlah beberapa aspek penting dari falsafat Islam.

Pemurnian konsep tauhid membawa al-Kindi kepada pemikiran

Tuhan tidak mempunyai hakikat dan tak dapat diberi sifat jenis

(al-jins) serta diferensiasi (al-fasl). Sebagai seorangMu'tazilah al-Kindi juga tidak percaya pada adanya sifat-sifat

Tuhan; yang ada hanyalah semata-mata zat.

Pemurnian itu membawa al-Farabi pula kepada falsafat emanasi

yang di dalamnya terkandung pemikiran alam qadim, tak bermula

dalam zaman dan baqin, tak mempunyai akhir dalam zaman. Karena

Tuhan dalam filsafat emanasi tak boleh berhubungan langsung

dengan yang banyak dan hanya berfikir tentang diriNya Yang

Maha Esa, timbul pendapat bahwa Tuhan tidak mengetahui

juz'iat, yaitu perincian yang ada dalam alam ini. Tuhan

mengetahui hanya yang bersifat universal. Karena akal I, II

dan seterusnyalah yang mengatur planet-planet maka Akal I, II

dan seterusnya itulah yang mengetahui juz'iat atau kekhususan

yang terjadi di alam ini. Karena inti manusia adalah jiwa

berfikir untuk memperoleh kesempurnaan, pembangkitan jasmani

tak ada. Sebagai orang yang banyak berkecimpung dalam bidang

sains para filsuf percaya pula kepada tidak berubahnya hukum

alam.

Inilah sepuluh dari duapuluh kritikan yang dimajukan

al-Ghazali (1058-1111 M) terhadap pemikiran para filsuf Islam.

Tiga, diantara sepuluh itu, menurut al-Ghazali membawa mereka

kepada kekufuran, yaitu:

1. Alam qadim dalam arti tak bermula dalam zaman

2. Pembangkitan jasmani tak ada

3. Tuhan tidak mengetahui perincian yang terjadi di alam.

Konsep alam qadim membawa kepada kekufuran dalam pendapat

al-Ghazali karena qadim dalam filsafat berarti sesuatu yang

wujudnya tidak mempunyai permulaan dalam zaman yaitu tidak

pernah tidak ada di zaman lampau. Dan ini berarti tidak

diciptakan. Yang tidak diciptakan adalah Tuhan. Maka syahadat

dalam teologi Islam adalah: la qadima, illallah, tidak ada


27/92

yang qadim selain Allah. Kalau alam qadim, maka alam adalah

pula Tuhan dan terdapatlah dua Tuhan. Ini membawa kepada paham

syirk atau politeisme, dosa besar yang dalam al-Qur'an disebut

tak dapat diampuni Tuhan.

Tidak diciptakan bisa pula berarti tidak perlu adanya Pencipta

yaitu Tuhan. Ini membawa pula kepada ateisme. Politeisme dan

ateisme jelas bertentangan sekali dengan ajaran dasar Islam

tauhid yang sebagaimana dilihat di atas para filsuf

mengusahakan Islam memberikan arti semurni-murninya. Inilah

yang mendorong al-Ghazali untuk mencap kafir filsuf yang

percaya bahwa alam ini qadim.

Mengenai masalah kedua pembangkitan jasmani tak ada, sedangkan

teks ayat-ayat dalam al-Qur'an menggambarkan adanya

pembangkitan jasmani itu. Umpamanya ayat 78/9 dari surat Yasin

"Siapa yang menghidupkan tulang-tulang yang telah rapuh ini?.

Katakanlah: Yang menghidupkan adalah Yang Menciptakannya

pertama kali." Maka pengkafiran di sini berdasar atas

berlawanannya falsafat tidak adanya pembangkitan jasmani

dengan teks al-Qur'an yang adalah wahyu dari Tuhan.

Pengkafiran tentang masalah ketiga, Tuhan tidak mengetahui

perincian yang ada di alam juga didasarkan atas keadaan

falsafat itu, berlawanan dengan teks ayat dalam al-Qur'an.

Sebagai umpama dapat disebut ayat 59 dari surat al-An'am:

Tiada daun yang jatuh yang tidak diketahui-Nya.

Pengkafiran al-Ghazali ini membuat orang di dunia Islam bagian

timur dengan Baghdad sebagai pusat pemikiran menjauhi

falsafat. Apalagi di samping pengkafiran itu al-Ghazali

mengeluarkan pendapat bahwa jalan sebenarnya untuk mencapai

hakikat bukanlah filsafat tetapi tasawuf. Dalam pada itu

sebelum zaman al-Ghazali telah muncul teologi baru yang

menentang teologi rasional Mu'tazilah. Teologi baru itu dibawa

oleh al-Asy'ari (873-935) yang pada mulanya adalah salah satu

tokoh teologi rasional. Oleh sebab-sebab yang belum begitu

jelas ia meninggalkan paham Mu'tazilahnya dan munculkan

sebagai lawan dari teologi Mu'tazilah teologi baru yang

kemudian dikenal dengan nama teologi al-Asy'ari.

Sebagai lawan dari teologi rasional Mu'tazilah teologi Asy'ari

bercorak tradisional. Corak tradisionalnya dilihat dari

hal-hal

1. Dalam teologi ini akal mempunyai kedudukan rendah

sehingga kaum Asy'ari banyak terikat kepada arti

lafzi dari teks wahyu. Mereka tidak mengambil artitersurat dari wahyu untuk menyesuaikannya dengan

pemikiran ilmiah dan filosofis.

2. Karena akal lemah manusia dalam teologi ini

merupakan manusia lemah dekat menyerupai anak yang

belum dewasa yang belum bisa berdiri sendiri tetapi

masih banyak bergantung pada orang lain untuk

membantunya dalam hidupnya. Teologi ini mengajarkan

paham jabariah atau fatalisme yaitu percaya kepada


28/92

kada dan kadar Tuhan. Manusia di sini bersikap

statis.

3. Pemikiran teologi al-Asy'ari bertitik tolak dari

paham kehendak mutlak Tuhan. Manusia dan alam ini

diatur Tuhan menurut kehendak mutlakNya dan bukan

menurut peraturan yang dibuatnya. Karena itu hukum

alam dalam teologi ini, tak terdapat, yang ada ialah

kebiasaan alam. Dengan demikian bagi mereka api tidak

sesuai dengan hukum alam selamanya membakar tetapi

biasanya membakar sesuai dengan kehendak mutlak

Tuhan.

Jelas teologi tradisional al-Asy'ari ini tidak mendorong pada

berkembangnya pemikiran ilmiah dan filosofis sebagaimana

halnya dengan teologi rasional Mu'tazilah. Sesudah al-Ghazali,

teologi tradisional inilah yang berkembang di dunia Islam

bagian Timur. Tidak mengherankan kalau sesudah zaman

al-Ghazali ilmu dan falsafat tak berkembang lagi di Baghdad

sebagaimana sebelumnya di zaman Mu'tazilah dan filsuf-filsuf

Islam.III.13. FILSAFAT ISLAM (3/3)

oleh Harun Nasution

Di dunia Islam bagian Barat yaitu di Andalus atau Spanyol

Islam, sebaliknya pemikiran filsafat masih berkembang sesudah

serangan al-Ghazali tersebut. Ibn Bajjah (1082-1138) dalam

bukunya Risalah al-Wida', kelihatannya mencela al-Ghazali yang

berpendapat bahwa bukanlah akal tetapi al-dzauq dan ma'rifat

sufilah yang membawa orang kepada kebenaran yang meyakinkan.

Ibn Tufail (w. 1185 M) dalam bukunya Hayy Ibn Yaqzan malahan

menghidupkan pendapat Mu'tazilah bahwa akal manusia begitu

kuatnya sehingga ia dapat mengetahui masalah-masalah keagamaan

seperti adanya Tuhan, wajibnya manusia berterimakasih kepada

Tuhan, kebaikan serta kejahatan dan kewajiban manusia berbuat

baik dan menjauhi perbuatan jahat. Dalam hal-hal ini wahyu

datang untuk memperkuat akal. Dan akal orang yang terpencil di

suatu pulau, jauh dari masyarakat manusia, dapat mencapai

kesempurnaan sehingga ia sanggup menerima pancaran ilmu dari

Tuhan, seperti yang terdapat dalam falsafat emanasi Al-Farabi

dan Ibn Sina.

Tapi Ibn Rusyd-lah (1126-1198 M) yang mengarang buku Tahafut

al-Tahafut sebagai jawaban terhadap kritik-kritik Al-Ghazali

yang ia uraikan dalam Tahafut al-Falasifah.

Mengenai masalah pertama qidam al-alam, alam tidak mempunyaipermulaan dalam zaman, konsep al-Ghazali bahwa alam hadis,

alam mempunyai permulaan dalam zaman, menurut Ibn Rusyd

mengandung arti bahwa ketika Tuhan menciptakan alam, tidak ada

sesuatu di samping Tuhan. Tuhan, dengan kata lain, di ketika

itu berada dalam kesendirianNya. Tuhan menciptakan alam dari

tiada atau nihil.

Konsep serupa ini, kata Ibn Rusyd, tidak sesuai dengan

kandungan al-Qur'an. Didalam al-Qur'an digambarkan bahwa


29/92

sebelum alam diciptakan Tuhan, telah ada sesuatu di

sampingNya. Ayat 7 dari surat Hud umpamanya mengatakan,

Dan Dia-lah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam hari

dan takhtaNya (pada waktu itu) berada di atas air.

Jelas disebut dalam ayat ini, bahwa ketika Tuhan menciptakan

langit dan bumi telah ada di samping Tuhan, air. Ayat 11 dari

Ha Mim menyebut pula,

Kemudian Ia pun naik ke langit sewaktu ia masih merupakan uap.

Di sini yang ada di samping Tuhan adalah uap, dan air serta

uap adalah satu. Selanjutnya ayat 30 dari surat al-Anbia'

mengatakan pula,

Apakah orang-orang yang tak percaya tidak melihat bahwa langit

dan bumi (pada mulanya) adalah satu dan kemudian Kami

pisahkan. Kami jadikan segala yang hidup dari air.

Ayat ini mengandung arti bahwa langit dan bumi pada mulanyaberasal dari unsur yang satu dan kemudian menjadi dua benda

yang berlainan.

Dengan ayat-ayat serupa inilah Ibn Rusyd menentang pendapat

al-Ghazali bahwa alam diciptakan Tuhan dari tiada dan bersifat

hadis dan menegaskan bahwa pendapat itu tidak sesuai dengan

kandungan al-Qur'an. Yang sesuai dengan kandungan al-Qur'an

sebenarnya adalah konsep al-Farabi, Ibn Sina dan filsuf-filsuf

lain. Di samping itu, kata khalaqa di dalam al-Qur'an, kata

Ibn Rusyd, menggambarkan penciptaan bukan dari "tiada,"

seperti yang dikatakan al-Ghazali, tetapi dari "ada," seperti

yang dikatakan para filsuf. Ayat 12 dari surat al-Mu'minun,

menjelaskan, Kami ciptakan manusia dari inti sari tanah.

Manusia di dalam al-Qur'an diciptakan bukan dari "tiada"

tetapi dari sesuatu yang "ada," yaitu intisari tanah seperti

disebut oleh ayat di atas. Filsafat memang tidak menerima

konsep penciptann dari tiada (creatio ex nihilo). "Tiada,"

kata Ibn Rusyd tidak bisa berubah menjadi "ada," yang terjadi

ialah "ada" berubah menjadi "ada" dalam bentuk lain. Dalam hal

bumi, "ada" dalam bentuk materi asal yang empat dirubah Tuhan

menjadi "ada" dalam bentuk bumi. Demikian pula langit. Dan

yang qadim adalah materi asal. Adapun langit dan bumi

susunannya adalah baru (hadis).

Qadimnya alam, menurut penjelasan Ibn Rusyd tidak membawa

kepada politeisme atau ateisme, karena qadim dalam pemikiran

filsafat bukan hanya berarti sesuatu yang tidak diciptakan,tetapi juga berarti sesuatu yang diciptakan dalam keadaan

terus menerus, mulai dari zaman tak bermula di masa lampau

sampai ke zaman tak berakhir di masa mendatang. Jadi Tuhan

qadim berarti Tuhan tidak diciptakan, tetapi adalah Pencipta

dan alam qadim berarti alam diciptakan dalam keadaan terus

menerus dari zaman tak bermula ke zaman tak berakhir. Dengan

demikian sungguhpun alam qadim, alam bukan Tuhan, tetapi

adalah ciptaan Tuhan,


30/92

Bahwa alam yang terus menerus dalam keadaan diciptakan ini

tetap akan ada dan baqin digambarkan juga oleh al-Qur'an. Ayat

47/8 dari surat Ibrahim menyebut:

Janganlah sangka bahwa Allah akan menyalahi janji bagi

rasul-rasulNya. Sesungguhnya Allah Maha Kuasa dan Maha Pemberi

balasan di hari bumi ditukar dengan bumi yang lain dan

(demikian pula) langit.

Di hari perhitungan atau pembalasan nanti, tegasnya di hari

kiamat, Tuhan akan menukar bumi ini dengan bumi yang lain dan

demikian pula langit sekarang akan ditukar dengan langit yang

lain. Konsep ini mengandung arti bahwa pada hari kiamat bumi

dan langit sekarang akan hancur susunannya dan menjadi materi

asal api, udara, air dan tanah kembali; dari keempat unsur ini

Tuhan akan menciptakan bumi dan langit yang lain lagi. Bumi

dan langit ini akan hancur pula, dan dari materi asalnya akan

diciptakan pula bumi dan langit yang lain dan demikianlah

seterusnya tanpa kesudahan. Jadi pengertian qadim sebagai

sesuatu yang berada dalam kejadian terus menerus adalah sesuai

dengan kandungan al-Qur'an.

Dengan demikian al-Ghazali tidak mempunyai argumen kuat untuk

mengkafirkan filsuf dalam filsafat mereka tentang qadimnya

alam. Kedua-duanya, kata Ibn Rusyd, yaitu pihak al-Farabi dan

pihak al-Ghazali sama-sama memberi tafsiran masing-masing

tentang ayat-ayat al-Qur'an mengenai penciptaan alam. Yang

bertentangan bukanlah pendapat filsuf dengan al-Qur'an, tetapi

pendapat filsuf dengan pendapat al-Ghazali.

Mengenai masalah kedua, Tuhan tidak mengetahui perincian yang

terjadi di alam, Ibn Rusyd menjelaskan bahwa para filosof tak

pernah mengatakan demikian. Menurut mereka Tuhan mengetahui

perinciannya; yang mereka persoalkan ialah bagaimana Tuhan

mengetahui perincian itu. Perincian berbentuk materi dan

materi dapat ditangkap pancaindra, sedang Tuhan bersifat

immateri dan tak mempunyai pancaindra.

Dalam hal pembangkitan jasmani, Ibn Rusyd menulis dalam

Tahafut al-Tahafut bahwa filsuf-filsuf Islam tak menyebut hal

itu. Dalam pada itu ia melihat adanya pertentangan dalam

ucapan-ucapan al-Ghazali. Di dalam Tahajut al-Falasifah ia

menulis bahwa dalam Islam tidak ada orang yang berpendapat

adanya pembangkitan rohani saja, tetapi di dalam buku lain ia

mengatakan, menurut kaum sufi, yang ada nanti ialah

pembangkitan rohani dan pembangkitan jasmani tidak ada.

Dengan demikian al-Ghazali juga tak mempunyai argumen kuatuntuk mengkafirkan kaum filsuf dalam pemikiran tentang tidak

tahunya Tuhan tentang perincian di alam dan tidak adanya

pembangkitan jasmani. Ini bukanlah pendapat filsuf, dan

kelihatannya adalah kesimpulan yang ditarik al-Ghazali dari

filsafat mereka.

Dalam pada itu Ibn Rusyd, sebagaimana para filsuf Islam lain,

menegaskan bahwa antara agama dan falsafat tidak ada

pertentangan, karena keduanya membicarakan kebenaran, dan


31/92

kebenaran tak berlawanan dengan kebenaran. Kalau penelitian

akal bertentangan dengan teks wahyu dalam al-Qur'an maka

dipakai ta'wil; wahyu diberi arti majazi. Arti ta'wil adalah

meningga]kan arti lafzi untuk pergi ke arti majazi. Dengan

kata lain, meninggalkan arti tersurat dan mengambil arti

tersirat. Tetapi arti tersirat tidak boleh disampaikan kepada

kaum awam, karena mereka tak dapat memahaminya.

Antara filsafat dan agama Ibn Rusyd mengadakan harmoni. Dan

dalam harmoni ini akal mempunyai kedudukan tinggi.

Pengharmonian akal dan wahyu ini sampai ke Eropa dan di sana

dikenal dengan averroisme. Salah satu ajaran averroisme ialah

kebenaran ganda, yang mengatakan bahwa pendapat filsafat

benar, sungguhpun menurut agama salah. Agama mempunyai

kebenarannya sendiri. Dan averroisme inilah yang menimbulkan

pemikiran rasional dan ilmiah di Eropa.

Tak lama sesudah zaman Ibn Rusyd umat Islam di Spanyol

mengalami kemunduran besar dan kekuasaan luas Islam sebelumnya

hanya tinggal di sekitar Granada di tangan Banu Nasr. Pada

1492 dinasti ini terpaksa menyerah kepada Raja Ferdinand dariCastilia. Dengan hilangnya Islam dari Andalus atau di Spanyol,

hilang pulalah pemikiran rasional dan ilmiah dari dunia Islam

bagian barat.

Di dunia Islam bagian timur, kecuali di kalangan Syi'ah,

teologi tradisional al-Asy'ari dan pendapat al-Ghazali bahwa

jalan tasawuf untuk mencapai kebenaran adalah lebih meyakinkan

dari pada jalan filsafat. Hilanglah pemikiran rasional,

filosofis dan ilmiah dari dunia Islam sunni sehingga datang

abad XIX dan umat Islam dikejutkan oleh kemajuan Eropa dalam

bidang pemikiran, filsafat dan sains, sebagaimana disebut di

atas, berkembang di Barat atas pengaruh metode berpikir Ibn

Rusyd yang disebut averroisme. Semenjak itu pemikiran rasional

mulai ditimbulkan oleh pemikir-pemikir pembaruan seperti

al-Afghani, Muhammad Abduh, Sayyid Ahmad Khan, dan lain-lain.

DAFTAR KEPUSTAKAAN

De Boer, TJ., History of Philosophy in Islam, Tranl. E.R.

Jones, London, Luzac & Co., 1970.

Al-Farabi, Rasail, Hyderabad, t.t.

Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, Kairo, Dar al-Ma'arif, 1966.

Al-Ghazali, Al-Munqiz min al-Dalal, Cairo, al-Maktab al-Fanni,

1961.

Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam, Jakarta,

Bulan Bintang, 1983.

Ibn Rusyd, Tahafut al-Tahafut, Kairo, Dar al-Ma'arif, 1964.

Ibn Rusyd, Fals al-Maqal, London, J.E. Brill, 1969.

Ibn Sina, Al-Najah, Kairo, M.B. al-Halabi, 1938.


32/92

O. Leary, De Lacy, How Greek Science Passed to The Arabs,

London, Routledge & Kegan Paul, 1964.

Sharif M.M., ed., A History of Muslim Philosophy, Weisbaden,

1963.


33/92

III.14. TASAWUF (hal. 42)

oleh Harun Nasution (1/4)

Tujuan tasawuf adalah mendekatkan diri sedekat mungkin

dengan Tuhan sehingga ia dapat melihat-Nya dengan mata hati

bahkan rohnya dapat bersatu dengan Roh Tuhan. Filsafat yang

menjadi dasar pendekatan diri itu adalah, pertama, Tuhan

bersifat rohani, maka bagian yang

19075949 kajian filsafat dan teologi islam

Documents