kuntowijoyo-masjid atau pasar

MASJID ATAU PASAR:

Akar Ketegangan Budaya di Masa Pembangunan®

ADA sebuah Hadits Nabi yang barangkali banyak mengundang pemikiran tentang relevansinya dengan masa kini. “Sebaik-baik tempat ialah masjid-masjid, dan sejelek-jelek tempat ialah pasar”, demikian kata Nabi. Di sini dengan jelas dipertentangkan antara masjid dan pasar. Padahal Nabi sendiri dalam sebuah Hadits yang lain memuji jual-beli yang jujur dan baik (dan penghasilan dari hasil tangan sendiri) sebagai mata pencaharian yang utama. Jika perdagangan dan industri merupakan pekerjaan yang dimuliakan, dalam kedudukan apa “pasar” itu menjadi “tempat yang sejelek-jeleknya”?

Rupanya Nabi berpikir secara dialektik1. Masjid adalah simbol dari agama dan pasar dari kepentingan ekonomi. Masing-masing dapat menjadi kekuatan sejarah yang mengubah dunia. Transfor-mative capacity (daya rubah) dari agama Islam sudah menjadi jelas dalam buku-buku sejarah Islam, baik sebagai kekuatan sosial, politik, maupun budaya. Kreativitas sejarah yang mula-mula muncul sebagai kekuatan spiritual (iman) telah mampu memobilisasikan umat Islam dalam perjalanan sejarah yang panjang dari zaman kekhalifahan, kerajaan-kerajaan, dan perlawanan terhadap penetrasi imperialisme (masuknya penjajahan), sehingga sebuah peradaban baru muncul dalam arena sejarah. Islam yang oleh Toynbee2 dimasukkan dalam tradisi Judeo Christian (budaya agama samawi) itu telah menembus lebih jauh dari jangkauan dunia Barat, sampai di India, Tiongkok, dan Indonesia yang dalam sejarah dikenal dengan Dunia Timur dan per-adaban Timur. Dalam keadaan-nya yang sekarang, peradaban Islam menjelma ke dalam setidaknya lima zone budaya: Arab, Iran, Turki, Melayu, dan Afrika Hitam. 3

® Makalah dalam Seminar KPFI IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 17-19 Oktober 2003.Kuntowijoyo, Budaya dan Masyarakat-edisi paripurna, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006, hal. 131.Dimodifikasi sedikit oleh Abuya.

1 Model berpikir yang menyatukan dua titik ekstrim untuk menemukan titik tengah yang seimbang. 2 Pengamat Islam berkebangsaan Inggris.3 Untuk pembicaraan singkat mengenai zone-zone budaya Islam lihat, Sayyed Hossein Nasr, “ Islam in the

World: Cultural Diversity within Spiritual Unity”, dalam penerbitan UNESCO, Islam: The Perenniality of Values (Paris: The Unesco Press and la Baconniere, 1977), pp. 15-33.

Masjid atau Pasar: Akar Ketegangan Budaya di Masa Pembangunan

Kepada lima zone itu masih dapat ditambahkan daerah-daerah mualaf di Eropa, Amerika, dan Asia lainnya.

Namun pertanyaan yang mendasar terhadap Islam telah di-lancarkan oleh penulis Marxis (pendukung Marxisme4) seperti Maxime Rodinson yang meragukan keunikan Islam sebagai dunia yang tersendiri dalam sejarah. Islam juga akan terkena hukum umum yang melihat seluruh manusia, yaitu adanya pertentangan-pertentangan –antara kelas sosial, antara bangsa. Di Siria, Rodinson memberi contoh, petani petani miskin dari Horns dan Hamah yang juga merupakan muslim yang baik, maju ke muka untuk membela dengan kekuatan sebuah rezim yang dikuasai partai yang sekuler dan didirikan oleh seorang Kristen Arab. Mereka melindungi rezim itu dari serangan-serangan kaum pedagang dan tukang-tukang di kota yang didukung oleh para ulama. Khotbah-khotbah para ulama hanya mempunyai pengaruh yang tidak berarti terhadap mereka yang miskin dibandingkan dengan perbuatan-perbuatan nyata dari Partai Baath yang memerintah.5 Dengan kata lain, rupa-rupanya Islam tidak banyak mempunyai sumbangan terhadap proses kehidupan ekonomi masa kini. Kekuatan mengubah dari Islam, tidak menjamah sektor kehidupan ini. Apakah ini berarti bahwa bahkan umat Islam telah lebih banyak dikuasai oleh pasar daripada oleh masjid? Situasi pasar (keadaan ekonomi) seseorang lebih menentukan daripada panggilan agamanya. Pasar berada di atas masjid?

Apakah hal ini terjadi karena Islam tidak mempunyai hubungan dengan sebuah mode of production (cara berekonomi) tertentu? Kalau benar bahwa Islam memang mempunyai pilihan (cara berekonomi) tertentu, bagaimana pilihan itu akan menjadi suatu aktualitas (kenyataan) sejarah? Ada banyak contoh menandakan bahwa para pemikir Islam masa kini cenderung untuk mencari penafsiran yang otentik dari ajaran-ajaran Islam yang kurang lebih berada di perbatasan antara sosialisme6 dan kapitalisme7. Sementara Islam mengecam keras pembentukan kelas-kelas ekonomi yang antagonistis (mustadh’afin Versus Mustakbirin) dan

4 Isme yang menjadi cikal bakal komunisme.5 Maxime Rodinson, Islam and Capitalism (New York: Penguin Books, 1980), p. 227.6 Pemikiran tentang pengaturan ekonomi masyarakat dalam Negara yang mengakibatkan kelesuan ekonomi,

karena masyarakat menjadi tidak kreatif. Ketidak-kreatif-an itu akibat dari tidak boleh adanya hak kepemilikan pribadi, semua alat produksi dikuasai oleh Negara. Negara memberikan gaji pada semua warga negara, warga negara tahunya beres.

7 Pemikiran tentang pengaturan ekonomi masyarakat dalam Negara yang mengakibatkan penumpukan kekayaan pada pihak-pihak tertentu saja. Faham ini yang sekarang menjadi dasar pemikiran pengaturan ekonomi Republik Indonesia Serikat. Pemikiran tentang ekonomi berdasar pada asumsi bahwa harga suatu barang dagangan akan ditentukan dengan sendirinya oleh perbandingan jumlah permintaan dan penawaran, semakin banyak permintaan tanpa penambahan jumlah penawaran barang maka harga akan naik, begitu sebaliknya. Pendapat ini lemah, karena di pasar ternyata ada pedagang yang suka menimbun barang, bila barang ditimbun pastinya akan terjadi pengurangan penawaran yang artinya kenaikan harga. Oleh karena itu pemerintah seharusnya campur tangan dalam masalah penentuan harga barang dagangan, dengan memastikan harga pada tingkat yang wajar serta menindak para pelaku penimbunan barang.

Makalah/Training Islam Intensif/ empiris-homepage.blogspot.com -114-


penumpukan kekayaan oleh sekelompok masyarakat, Islam juga mendukung tanpa ragu-ragu konsep kekayaan pribadi (memperbolehkan hak milik pribadi).8 Islam melawan baik Marxisme maupun kapitalisme. Kiranya belum ada sebuah studi yang mendalam mengenai hubungan antara Islam dan perkembangan ekonomi, kecuali sedikit dari Max Weber yang agak berbau ethnocentrism (ta’ashub) dan Maxime Rodinson yang mempunyai analisa Marxis.

Menarik untuk dibicarakan adalah pandangan Max Weber tentang Islam. Dalam studinya yang lain, yang menjadikan tesisnya (pendapatnya) sangat terkenal dan mendapat banyak tanggapan, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism9, Weber menyebutkan bahwa untuk mencapai rasionalisme ekonomi kapitalis ada prasyarat institusional (kelembagaan) yang harus dipenuhi. Syarat bagi kapitalisme itu terdapat dalam etika Protestan dengan apa yang disebutnya inner worldly asceticism10. Dalam dunia yang didominasi oleh Budaya Islam tidak terdapat prasyarat semacam itu. Hukum yang rasional dan formal (resmi), kota-kota yang otonom, kelas menengah kota yang merdeka, dan stabilitas politik, tidak ditemukan Weber dalam dunia Islam. Weber melihat bahwa “etika prajurit” dan dominasi patrimonial (pengaruh budaya waris mewarisi) dari para sultan dan khalifah menghambat munculnya kapitalisme yang rasional. Dominasi patrimonial membuat hubungan ekonomi, politik, dan hukum tidak stabil dan penuh kesewenangan, atau irrasional11, dalam pengertian Weber.12

Meskipun analisis dan tesis Weber sudah banyak mendapat kritik,13 namun gema Weber banyak muncul dalam studi mengenai Islam di Indonesia. Pada umumnya, para pengamat mencoba meng-hubungkan gerakan reformasi Islam, seperti dalam Masyumi dan Muhammadiyah, dengan gerakan Protestantism di Eropa, karena reformasi lahir dari para pedagang, kelas menengah kota. Etika para pendukung reformasi Islam rupa-rupanya mendukung perkembangan kapitalisme di lingkungan orang Indonesia. Menurut Clifford Geertz, para pengusaha dan Reformasi Muslim mempunyai semangat entrepreneurship (wirausaha) seperti kaum Puritan (pemurni agama) pada permulaan kapitalisme.14 Sekalipun pendapat Geertz dibuktikan tidak selalu benar adanya, seperti studi Lance Castle mengenai para

8 Pokok-pokok pikiran mengenai Islam dan sosialisme dapat dilihat dalam John H. Donohue dan John L. Esposito, Islam in Transition: Muslim Perspective (New York: Oxford University Press, 1982), pp. 98-139.

9 Judul buku Tulisan Max Weber.10 Kezuhudan berusaha dalam perekonomian.11 Tidak logis, tidak berdasar pemikiran yang jernih.12 Lihat Bryan S. Turner, Weber and Islam: A Critical Study (London: Routledge & Kegan Paul, 1974), p. 15.13 Banyaknya kritik tetah dilontarkan terhadap tulisan Weber, di antaranya ialah Kurt Samuelson, Religion and

Economic Action: A Critique of Max Weber (New York: Harper Toorchbooks, 1964).14 Lihat Clifford Geeriz, Peddlers and Economic Change in Two Indonesian Chicago Press, 1971), p. 49.



pengusaha sigaret di Kudus,15 tetapi setidaknya membuat para ilmuwan pada umumnya dan pemikir Muslim tergugah untuk merenungkan kembali permasalahan teologi (aqidah) ekonomi dalam Islam.

Terlepas dari persoalan apakah sebuah pemikiran intelektual mempunyai pengaruh terhadap masyarakat, usaha-usaha semacam ini periu digiatkan supaya Islam menyentuh semua permasalahan manusia modern. Barangkali saja sebuah pemikiran ekonomi tidak akan segera mempengaruhi kehidupan ekonomi secara struktural (seperti dibukanya Bank Islam) atau perilaku ekonorni secara substantif bagi perorangan dan umat. Namun setidaknya, gerakan semacam ini akan menunjukkan kembali relevansi (kesesuaian) Islam dalam dunia modern -jika kita dapat menyebut perjuangan umat Islam sebagai perjuangan untuk relevansi. Dunia yang selalu berubah sesungguhnya memberi tantangan baru setiap hari. Sejak Revolusi lndustri16 perubahan terjadi dengan cara lebih cepat dari abad-abad sebelumnya, menuju kutub yang belum tentu tempatnya. Dengan kesetiaan yang kreatif -meminjam Gabriel Marcel- kepada nilai-nilai Islam, dapatkah sebuah budaya baru yang menemukan tempat dalam konteks (ruang waktu) pembangunan, perkembangan, dan perubahan masa kini dikembangkan di lingkungan umat Islam?

Bagaimana kita sekaligus menggabungkan pembentukan baru secara kreatif dan sekaligus melibatkan diri dalam Yang Mutlak (Alloh)? Untuk ini Paul Tillich mengemukakan konsepnya tentang theonomy17. Theonomy adalah sikap yang menekankan bahwa “bentuk-bentuk yang otonom dipadukan dengan nilai transendental 18

yang mendukung dan menguak melalui mereka.” Supaya sikap ini bukan semata-mata sebuah abstraksi (ada di dunia khayal), tetapi jelas mempunyai relevansi eksistensial (membumi), Tillich menyarankan untuk memadukan yang serba universal (umum) dengan tuntutan-tuntutan situasi yang khusus. Tillich memberi istilah, perpaduan antara Logos dan Kairos.19 Karena sebuah sistem budaya, tempat yang serba universal bertemu dengan yang serba khusus, selalu memerlukan sebuah lingkaran makna yang mempersatukan simbol-simbolnya (Weber, Sinnzusamenhang) kita dapat menunjuk kembali dua simbol kutub budaya sebagaimana dikemukakan oleh Nabi. Masjid adalah lingkaran makna yang akan mempersatukan konfigurasi budaya umat Islam, mempersatukan

15 Lance Castle, Tingkah Laku Agama, Politik dan Ekonomi di Jawa: Industri Rokok Kudus (Jakarta: Penerbit Sinar Harapan, 1982).

16 Perubahan besar-besaran dalam cara berekonomi di Inggris, terjadi pada sekitar awal 1800an. Produksi pakaian, sepatu, perkakas yang tadinya diproduksi oleh para pengrajin, jadi dibuat di pabrik-pabrik dengan menggunakan mesin.

17 Ekonomi berkeTuhanan.18 Ukhrowi.19 James Luther Adams, Paul Tillich's Philosophy of Culture, Science & Religion (New York: Schocken Books,

1970), pp. 54-55.



aspek-aspek budaya menjadi satuan yang koheren (lekat satu sama lain). Budaya sebagai sebuah “sistem ide dan nilai yang dikaitkan bersama secara logis,”20 haruslah mempunyai mekanisme integrasi (cara penyatuan) yang membuat baik keseluruhan maupun aspek-aspeknya menjadi satuan yang integral (padu). Jika masjid ditunjuk sebagai sebuah tema yang mempersatukan, maksudnya tentu saja Nabi ingin dengan jelas mengatakan dengan lambang yang konkrit, eksistensial, dan sekaligus struktural, tidak hanya esensi dan abstraksi. Demikian juga lambang pasar terasa lebih empiris (ada terlihat), dan menunjuk pada kekuatan sejarah yang nyata, yang menggerakkan dunia modern.

Oleh karena kedudukan masjid sebagai pusat budaya dan kehidupan umat Islam sudah banyak dibahas dalam literatur keislaman, maka tekanan pembahasan di sini ialah permasalahan pasar. Dan karena pasar sebagai gejala modern bermula dari sejarah Eropa, maka pembahasan mengenai kekuatan pasar akan lebih banyak menggunakan contoh-contoh dari dunia Barat. Jika kita, seperti juga Daniel Lemer dalam The Passing of Traditional Society, berasumsi bahwa modernisasi adalah gejala global yang bukan saja terjadi di dunia Barat, tetapi juga di dunia Timur,21 maka kekuatan pasar yang telah membawa Eropa ke dunia modern juga membawa hal yang sama di dunia Timur. Iagi pula kedatangan bangsa-bangsa Barat di dunia Timur telah membawa petubahan-perubahan besar dalam sejarah, sehingga dunia menjadi sebuah satuan sejarah dengan titik pusatnya berada di dunia Barat dan lingkaran pinggir di dunia Timur. Setidaknya demikianlah yang terjadi pada masa kini.

Kecenderungan Pertumbuhan Ekonomi Modern

Tumbuhnya pasar-pasar yang terpisah menjadi sebuah ekonomi pasar, dan pasar yang diatur menjadi pasar yang mengatur diri sendiri merupakan gejala penting dari sejarah ekonomi modern. Masyarakat ekonomi sekarang tidak bisa dibayangkan tanpa ekonomi pasar, demikian juga ekonomi pasar hanya dapat berfungsi dalam sebuah masyarakat pasar.22

Pasar telah dibebaskan dari sifatnya yang partikularistik (terpisah) oleh politik ekonomi merkantilisme23 kerajaan-kerajaan 20 James L. Peacock dan A. Thomas Kirsch, The Human Direction: An Evolutionary Approach to Social and

Cultural Anthropology (New York: Appleton-Century-Crofts, 1970), p. 26.21 Daniel Lemer, The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East (New York: The Free Press,

1965).22 Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origin of Our Time (Boston: Beacon

Press, 1957).23 Politik ekonomi yang bertumpu pada pelindungan kemampuan berproduksi suatu Negara dengan cara

membebani pajak yang sangat tinggi terhadap barang-barang dari luar negeri. Pembebanan pajak yang tinggi terhadap barang dari luar negeri membuat barang buatan dalam negeri laku di negeri sendiri.



nasional, tetapi tidak dari ikatan kekuatan politik negara-negara itu. Hanya pada abad ke-l9-lah pasar mulai bebas dari kekuatan politik, dan menjadi otonom (bebas). Dengan Revolusi Industri mulailah tercipta pasar yang mengatur diri sendiri, dan yang mendominasi bukan saja kehidupan ekonomi tetapi pada akhirnya juga kehidupan masyarakat. Unsur-unsur ekonomi mempunyai peranan baru dan mempunyai konsekuensi (akibat) yang luas. Masuknya ekonomi pasar (ekonomi yang ditentukan oleh permintaan dan penawaran pasar tanpa campurtangan pemerintah dalam penentuan harga) me-nyebabkan terjadinya dikotomi (pemisahan) dalam masyarakat. Pemisahan terjadi antara wilayah ekonomi dan wilayah politik, sekalipun tidak dalam semua masyarakat dan setiap waktu. Akibat terpenting dari ekonomi pasar ialah berkuasanya mekanisme pasar atau hukum pasar atas substansi-substansi (unsure-unsur) masyarakat, termasuk manusianya. Sejarah menunjukkan bagaimana pada abad ke-19 di Eropa terjadi dua gejala sekaligus, yaitu berubahnya organisasi masyarakat sebagai akibat mekanisme pasar di satu pihak, dan perlawanan terhadap kekuatan pasar, di lain pihak. Sejarah sosial di Inggris, misalnya, menunjukkan bagaimana pertumbuhan lembaga-lembaga ekonomi diimbangi dengan pertumbuhan pembatasan hukum atas merajalelanya kekuatan pasar.

Dengan demikian suatu pasar yang mengatur sendiri sebenarnya tidak pemah menjadi kenyataan sepenuhnya. Cita-cita liberalisme ekonomi24 yang menjadi kaidah sistem pasar selalu mendapatkan hambatan dari berbagai pihak. Cita-cita yang didasari atas keyakinan kebebasan penuh sistem pasar, tanpa campur-tangan birokrasi itu, seolah-olah memberi harapan besar bahwa pasar yang mengatur diri sendiri akan mampu membangun tata dunia baru25, menjadi semacam utopia (impian yang takkan menjadi kenyataan) pada akhimya. Utopia yang lahir dari kredo leissez faire26 tidak pemah memenuhi janjinya. Liberalisme ekonomi yang mempercayai pasar yang mengatur diri sendiri bahkan memilih jalan kolektif dengan adanya peraturan dan pembatasan-pembatasan, justru supaya pasar bisa mengatur diri sendiri. Sekalipun demikian, kaum liberal melihat dirinya dihambat oleh kaum proteksionis27 yang merusak sistem pasar sebagai mesin yang otomatis.

Gejala yang penting dalam pertumbuhan ekonomi dan masya-rakat pasar ialah terbentuknya kelas-kelas sosial yang saling ber-tentangan kepentingan. Marx dengan jelas telah membagi masyarakat menjadi dua golongan berdasarkan pemilikan mereka atas alat-alat

24 Faham yang mendukung pelarangan camputangan pemerintah dalam masalah ekonomi.25 Tata dunia di mana harga-harga ditentukan dengan adil karena permintaan dan penawaran pelaku

ekonomi.26 Kebebasan individu.27 Istilah untuk orang-orang yang menyepakati pemerintah untuk ikut campur dalam masalah penentuan

harga-harga barang.



produksi. Kesadaran kelas menggantikan kesadaran status. Perubahan sosial terjadi ketika masing-masing anggota masyarakat memasuki pasar dengan hubungan kontraktual (berdasarkan kontrak kerja). Ikatan-ikatan tradisional seperti keluarga, tetangga, profesi, dan kepercayaan digantikan oleh ikatan rasional (ikatan berdasar logika) berdasarkan kedudukan kontraktual masing-masing dengan lembaga-lembaga ekonomi. Situasi pasar seseorang, menjadi cara untuk mengidentifikasikan diri. Situasi pasar itu menentukan kelas sosial seseorang, sehingga masyarakat terbagi ke dalam kelas-kelas sosial yang paling bertentangan kepentingannya. Dalam kehidupan sosial, ketegangan kelas dapat memuncak menjadi konflik kelas. Pembenaran terhadap konflik kelas sebagai satu-satunya jalan untuk memecahkan masalah-masalah sosial ekonomi mendapat perumusan yang tajam dalam Marxisme. Sekaligus Marxisme merupakan kritik yang paling keras terhadap ekonomi pasar, atau ekonomi kapitalis. Dalam sejarah Marxisme, kesadaran kelas merupakan keharusan sejarah, demikian juga perjuangan kelas. Kelas-kelas sosial menjadi kelas yang memperjuangkan eksistensi dirinya dengan memusnahkan kelas yang memusuhi. Kelas sosial yang semula timbul karena pembagian kerja masyarakat -kelas an sich- menjadi kelas fur sich yang melihat watak eksploitatif (watak mencari untung untuk diri sendiri) dalam pembagian kelas sosial.

Dari sejarah Indonesia kita tahu bahwa baik masyarakat pasar maupun gerakan anti-pasar telah masuk ke Indonesia. Pembentukan masyarakat pasar di sini dimulai pada abad ke-19 dengan masuknya modal Barat. Sekalipun masyarakat memang terbagi dalam dua macam sistem ekonomi, sebuah dualisme ekonomi sebagaimana ditemukan oleh J.H. Boeke yaitu sektor ekonomi pra-kapitalis dan sektor kapitalis, tetapi pengaruh dari kapitalisme terasa sampai ke seluruh sendi masyarakat. Laju pertumbuhan sektor Kapitalis itu rneningkat dengan tercapainya kemerdekaan tanah air, dan semakin meningkat lagi dengan adanya pembangunan ekonomi. Ditinggalkannya “ekonomi terpimpin, dan meningkatnya peranan sektor swasta nasional maupun asing dalam pembangunan telah membuka pintu lebar-lebar bagi perkembangan ekonomi pasar kapitalisme. Indonesia menjadi daerah periferi (anak bawang) dari masyarakat pasar dunia yang berpusat di dunia Barat. Indonesia juga menjadi masyarakat ekonomi atau masyarakat pasar.

Pasar adalah kekuatan revolusioner dan proses pemasaran ma-syarakat mempunyai akibat yang jauh bagi perkembangan sejarah. Pasar menuntut perilaku rasional (mesti jelas untung ruginya) dalam menentukan pilihan-pilihan. Dari rasionalisasi yang dimulai oleh pasar ini terjadilah rasionalisasi dalam nilai-nilai (nilai baik buruk pun dinilai oleh untung rugi). Keraguan terjadi atas perilaku yang berdasar nilai (wertrationalitat) menjadi pemujaan kepada perilaku



yang berdasar perhitungan ekonomis (zweckrationalital) - meminjam istilah Weber. Dalam kehidupan beragama, hal ini dapat nampak dalam cara orang menentukan sikap keagamaan. Meskipun orang barangkali tidak akan mudah berpindah agama atau mengalami deconversi (berpindah) atau reconversi (berpindah lagi), tetapi mode of religiosity (cara beragama) dapat terpengaruh. Cara beragama disesuaikan dengan situasi pasar juga. Di sinilah munculnya ide-ide sekularisasi yang memisahkan agama dari struktur sosial atau spatialisasi (pemisahan ruangan) yang menempatkan agama “di tempatnya” sendiri. Agama dapat merupakan komoditi konsumen (barang dagangan) dan lembaga-lembaga dakwah sebagai agen-agen pemasaran. Dalam keadaan ini, demikian Berger mengatakan, agama yang semula disebarkan dengan cara otoritatif (berdasarkan otoritas keilmuan) sekarang terpaksa harus dipasarkan. Situasi pasar sebagai hasil logika ekonomi pasar juga mendefinisikan pilihan orang dalam beragama.28

Pahala-pahala politis, psikologis, sosial, atau ekonomis lebih menentukan larisnya agama daripada kebenaran yang terkandung di dalamnya.

Kemudian mari kita lihat ujung yang lain, yaitu gerakan “anti-pasar”. Akar ketidakpuasan mereka terhadap agama terletak dalam sangkaan bahwa agama adalah pelindung bagi kelas yang berkuasa dan bagi kekayaan pribadi. Gerakan anti-pasar yang berupa gerakan anti-agama bermula dari sejarah sosial-budaya Eropa yang melihat hubungan yang dekat antara agama dan kekuasaan sejak Zaman Pertengahan. Hampir semua lembaga sosial pra-kapitalis mempunyai sanksi-sanksi agama. Konservatisme para petani di pedesaan yang kebanyakan adalah penganut agama yang taat, baik di Barat maupun di Timur, merupakan hambatan yang sangat mempengaruhi gerakan anti-pasar ini. Kita melihat bagaimana sebuah gerakan yang mendasarkan diri pada perjuangan kelas tidak mendapat sambutan yang jelas ketika memerlukan benar mobilisasi kekuatan politik-militer di tengah-tengah masyarakat petani tradisional “pra-kapitalis”. Hanya di daerah-daerah yang penetrasi (merasuknya) kapitalisme sudah mendalam, seperti daerah tempat perkebunan dan pertanian komersial, gerakan kelas nampak men-dapat sambutan. Hanya jika gerakan anti-pasar itu tidak menunjuk-kan wajah anti-agama, seperti kebanyakan di negeri-negeri Arab, gerakan itu akan mendapatkan sambutan. Di sini nampak, bahwa cepat atau lambat akan terjadi perbenturan antara gerakan anti-pasar dengan nilai-nilai agama.

Dampak Transformasi28 Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of Sociological Theory of Religion (Garden City, NY:

Doubleday & Company, Inc, 1969), p. 138.



Jika di atas kita telah melihat akibat langsung dari kekuatan pasar maupun anti-pasar pada kelangsungan nilai-nilai, perlu pula kita amati gejala-gejala yang timbul sebagai akibat dari transfor-masi (perubahan) sosial, ekonomi dan budaya dari kekuatan pasar. Kita akan menunjuk beberapa saja: industrialisasi, urbanisasi (perpindahan masyarakat desa ke kota), masyarakat organisasional. Masing-masing gejala itu tidak selalu mempunyai hubungan langsung dengan pembentukan masyarakat pasar, tetapi setidaknya merupakan akibat logis dan masyarakat pasar. Semuanya adalah sebab dari proses dehumanisasi (pembinatangan manusia) masa kini.

Industrialisasi bisa terjadi baik lewat kekuatan pasar kapitalistis maupun lewat kekuatan aparat Negara komunis. Berger mengatakan bahwa “lokal” sekularisasi yang asli ialah pada bidang ekonomi, terutama ekonomi yang dibentuk oleh proses kapitalistis dan industri. Dari tempat yang asli ini, sekularisasi dapat menembus sektor-sektor lain. sektor yang paling sekuler ialah yang terdekat dengan proses industrialisasi. Masyarakat industri modern telah melahirkan sektor pusat sekularisasi, “wilayah yang telah dibebaskan” dari agama.29 Selanjutnya Lenski berpendapat bahwa kalau dalam masyarakat agraris (pertanian), kekuatan yang memberituk nasib manusia biasanya dipikirkan dengan ciri-ciri personal, dan agama yang dominan bercorak theistic (berkeTuhanan), maka dalam masyarakat industrial agama-agama baru (berkeTuanan) yang memahami kekuatan-kekuatan itu sebagai impersonal telah berkembang. Agama baru yang berkembang itu dapat bersifat persuasif seperti dalam Humanisme (agama yang tuhannya adalah manusia itu sendiri), atau bercorak koersif, seperti pada komunisme. Aliansi (persatuan) antara agama dan negara jarang sekali terjadi dalam masyarakat industri.30 Oleh karena industrialisasi adalah penerapan secara rasional ilmu pengetahuan dalam produksi, maka proses rasionalisasi kemudian juga menurunkan status agama sebagai petunjuk yang benar tentang realitas. Dengan adanya realitas baru buatan manusia yang artifisial (alam serba buatan manusia: TV, Dunia Fantasi, Internet, Lingkungan Pabrik), rujukan agama yang selalu menunjuk kepada realitas pertama dan kedua, yaitu Tuhan dan alam semesta, tidak lagi mempunyai daya panggil yang kuat.

Dengan tumbuhnya kota. Kota-kota telah mengubah lingkungan komunal (tempat guyub) desa menjadi lingkungan individualistis (lingkungan pa-aing-aing). Di sini kelangsungan hidup perseorangan merupakan tanda tanya terbesar, sehingga pekerjaan menjadi motif (pendorong) utama orang untuk tinggal. Orang tidak lagi menyatakan,

29 Ibid., p. 129.30 Gerhard Lenski, Power and Privilege: A Theory of Social Stratification (New York: McGraw-Hill Book

Company, 1966), p. 306.



“Saya hidup di kota”, tetapi “Saya tinggal di kota.” Di kota, lingkungan tidak dipandang sebagai tempat untuk bermasyarakat, tetapi semata-mata sebagai tempat bekerja. Manusia kota telah kehilangan keinginan untuk hidup bermasyarakat (the desire for community), keinginan untuk bertanggungjawab (the desire for engagement), dan keinginan untuk saling bergantung (the desire for dependence) –demikian Phillip Slater dalam The Pursuit of Loneliness.31

Individualisme (sikap pa-aing-aing) di kota-kota besar telah juga menghilangkan kohesi (kemesraan) sosial, sekalipun solidaritas baru dalam asosiasi-asosiasi (perhimpunan-perhimpunan) dapat menggantikan kohesi itu. Namun organisasi sosial kota tidak lagi memungkinkan strukturisasi keagamaan (masuknya nilai-nilai agama) yang longgar seperti di pedesaan. Orang hanya bisa diikat dengan adanya lembaga-lembaga, yang bagi agama dapat menyebabkan overorganized (terlalu ketat) di satu sektor dan dapat underorganized (terlalu longgar) di lain sektor bagi agarna itu sendiri. Meskipun demikian, agama dapat memberikan kembali perasaan komunitas, keterlibatan, dan ketergantungan yang membuat orang merasa mempunyai dan dipunyai kembali.

Lagi, dalam hubungannya dengan pertumbuhan, organisasi--organisasi sosial cenderung menjadi birokrasi dengan penerapan kebijakan yang memerlukan ketepatan, kecepatan, pengetahuan, kelestarian, subordinasi yang keras, dan kepastian dengan sebanyak mungkin mengurangi harga material dan personal –pendek kata suatu model administrasi birokratis (penuh aturan). Sistem bigorganization akan menyingkirkan jauh-jauh urusan-urusan cinta, dendam, dan segalanya yang bersifat personal, irasional, dan elemen-elemen emosional yang lain. Situasi birokratis membentuk kepribadian anggota-anggotanya supaya mereka dapat menyesuaikan diri dengan permintaan-permintaan masyarakat organisasional. Ada setidaknya tiga macam tipe kepribadian: yang mengalami mobilitas (perpindahan) ke atas (upwardmobile), yaitu yang sanggup mengangkat dirinya ke jenjang atas dan berhasil; yang kecewa (indifferents), yaitu mayoritas yang melihat pekerjaannya hanya sebagai alat mencari kepuasan di luar kerja; dan yang kebingungan, yaitu minoritas (sebagian kecil) yang tidak dapat melepaskan tuntutan mereka akan status dan kekuasaan, tetapi juga tidak mempunyai peranan yang memungkinkan mereka mendapatkan status dan kekuasaan itu.32

Ciri yang paling utama masyarakat pasar tentu saja ialah kapitalisme. Karena rupanya kecenderungan keras pembangunan di tanah air akan mengambil banyak model kapitalisme –seperti 31 Philip Slater, The Pursuit of Loneliness: American Culture at the Breaking Point (Boston: Beacon Press,

1971).32 Robert Presthus, The Organizational Society: An Analysis and a Theory (New York: Vintage Book, 1962), pp.

15-16.



nampak dalam konsepsi tentang take-off (istilah era lepas landas) dari W.W. Rostow, misalnya – maka perlu kita melihat bagaimana kemungkinan-kemungkinan ketegangan budaya akan terjadi, atau sedang terjadi tetapi kita luput mengamati. Saya akan menyampaikan pemikiran dan kritik-kritik dari Erich Fromm yang melihat dari segi psikologi.

Fromm yang meragukan bahwa manusia modern adalah manusia yang sejahtera jiwanya, menunjukkan beberapa ciri masyarakat abad ke-20 yang ditandai oleh kapitalisme, masyarakat yang akuisitif (acquisitive society), yang selalu minta lebih banyak lagi (tak pernah puas dengan apa yang ada). Karakter sosial yang sesuai dengan kapitalisme sekarang ini ialah orang yang dapat bekerja sama baik dengan kelompok yang besar, yang selalu ingin mengkonsumsikan lebih banyak, dan yang seleranya distandardisir (di-reken) sehingga dapat dengan mudah dipengaruhi dan diduga. Kapitalisme perlu orang yang bebas, yang tidak dipengaruhi oleh sesuatu otoritas, akidah, atau kesadaran –tetapi yang dapat diperintah untuk mengerjakan apa yang diharapkan supaya sesuai dengan mesin sosial tanpa mengganggu stabilitas.

Selanjutnya Fromm menunjukkan bahwa ciri manusia modern ialah orang yang mengalami keterasingan (alienation). Penyebab keterasingan ini melekat pada sifat ekonomis kapitalis, yaitu dalam proses kuantifikasi (peng-angka-an) dan abstraksi (dikhayalkan). Berbeda dengan para pedagang dan tukang di masa pra-kapitalis, para pengusaha modern selalu menghadapi jumlah yang besar, langganan, buruh, modal, keuntungan, balance, semuanya berupa angka-angka kuantitatif (dalam laporan-laporan akuntansi misalnya). Demikian juga sebagai akibat dari kuantifikasi, para pengusaha sebenamya menghadapi segalanya yang serba abstrak (tidak nyata), tidak lagi konkrit. Transformasi dari yang konkrit ke yang abstrak terjadi karena untuk menghadapi langganan, buruh, pemegang saham, dan keuangan; tidak menghadapi orang, tetapi menghadapi sejumlah kalkulasi (akuntansi). Segala sesuatu harus diramalkan, dihitung, kecendrungan-kecenderungan diantisipasikan, dan akhirnya keputusan diambil. Dengan kebiasaan berabstraksi ini, manusia modern telah terbiasa meninggalkan rujukan-rujukan yang konkrit dalam proses kehidupan. Dimensi-dimensi manusiawi mulai musnah, dan semakin jauh manusia meninggalkan hidup yang konkrit.

Dengan latar belakang ini timbullah keterasingan itu. Keter-asingan didefinisikan oleh Fromm sebagai “bentuk pengalaman ketika orang mengalami dirinya sendiri sebagai orang asing. Orang telah menjadi asing dengan dirinya sendiri. Ia tidak menganggap dirinya sebagai pusat dari dunia, sebagai pelaku dari perbuatan-perbuatannya sendiri. Perbuatan dan akibat-akibatnya telah men-


http://sendiri.la/


jadi tuannya, yang ditaati, dan yang barangkali disembah. Keter-asingan ini menyangkut hubungan orang dengan kerjanya, dengan benda-benda yang dikonsumsikan, dengan negara, dengan sesama manusia, dan dengan dirinya sendiri”.33 Dengan kata lain, sesuai dengan semboyan masa kini, manusia modern yang demikian tidak dapat menjadi manusia yang utuh.

Fungsi Agama dalam Masyarakat Modern

Setelah secara singkat membicarakan mengenai “kejahatan” kekuatan pasar, perlu kiranya kita melihat prospek apa yang bisa diberikan oleh agama kepada malapetaka manusia modern dan masyarakat pasar itu. Setelah kita mengetahui “nestapa manusia modern” (Sayyed Hossein Nasr), apa sebenamya “damba manusia modern” (the anguish of modern man, Max Weber) itu?

Para pemikir Barat banyak melihat dunia modern sebagai tanah gersang yang kehilangan makna. Perubahan sosial-ekonomi telah menyebabkan dislokasi (perpindahan) psikologis pada dataran perorangan, dan dislokasi sosial dan ekonomi pada dataran masyarakat. Manusia modern perlu penyesuaian emosional secara pribadi, perlu perubahan etika, perubahan keterampilan, dan perubahan kelembagaan. Ketika kapitalisme modern muncul dalam sejarah, kehadirannya disertai dengan penyesuaian nilai-nilai pada umat Kristen di Dunia Barat. Max Weber menyebutkan bahwa Etika Protestan adalah penyebab dari Semangat Kapitalisme. Para pemikir lainnya sampai kepada kesimpulan bahwa hubungan antara Protestantisme dengan kapitalisme bukanlah hubungan kausal, tetapi kalau bukan koinsiden barangkali sebuah korelasi. Yang penting di sini ialah, bahwa untuk setiap perkembangan sejarah, harus ada etika baru. Pembaharuan etik itu sangat penting supaya tetap ada relevansi antara nilai-nilai dengan kenyataan aktual. Dalam menghubungkan agama dengan dunia modern, Roland Robertson menyebutkan adanya ascetic mysticism (mistik zuhud) yang dapat memberikan baik partisipasi aktif yang immanen (duniawi) di dunia maupun refleksi transenden (ukhrowi) terhadap dunia ini.34

Dalam dunia Islam di Indonesia, lahimya gerakan pembaharuan dapat dilihat sebagai usaha untuk mencari etik 35 baru itu. Para pengamat sering menyebutkan adanya semacam rasionalisasi 36

budaya Islam individual, sehingga umat Islam yang hidup dalam tingkat ekonomi agraris dan pra-kapitalis dapat mengejar keter-33 Erich Fromm, The Sane Society (New York: Fawcett Publication, Inc., 1966), pp. 76-136.34 Roland Robertson, Meaning and Change Exploration in the Cultural Sociology of Modern Societies (New

York: New York University Press, 1987), p. 130.35 Pola akhlaq.36 Proses merasionalkan (membuat menjadi masuk akal).



tinggalannya. Dari sejarah kita melihat bahwa memang ada pembaharuan konseptual (secara konsep) berupa penafsiran kembali ajaran-ajaran agama, pembaharuan behavioral (kelakuan) berupa perilaku sosial-ekonomi baru, dan pembaharuan institusional berupa tumbuhnya lembaga-lembaga baru. Baik dalam tingkat individual, lembaga-lembaga, maupun umat Islam pada umumnya nampak pembaharuan etika itu sangat segar terasa pada dasawarsa kedua abad ini. Munculnya asosiasi-asosiasi baru adalah pertanda perubahan etika itu. Namun permasalahannya bagi umat Islam sekarang ialah perkembangan ekonomi pasar telah demikian jauh dari perkembangan pada permulaan abad ke-20, dan lebih cepat lagi dengan adanya pembangunan nasional. Kiranya pada bidang ini perlu ada sekali lagi pembaharuan etika untuk mengatasi masalah-masalah baru. Etika baru itu haruslah bukan saja reaksi terhadap aktualitas (kenyataan kekinian), tetapi Juga mampu menumbuhkan realitas-realitas baru.

Barangkali dengan merenungkan sejarah Nabi akan jelas apa yang dimaksud. Strategi Islam dapat dianggap strategi dialektik yang timbul dari pengalaman sejarah. Mekah pada zaman Nabi adalah sebuah market town (kota pasar) bagi suku-suku Arab. Perdagangan di kota itu hanya dapat dijamin jika keamanan terjamin, dan untuk menjamin keamanan dan perdamaian dalam perdagangan diciptakanlah daerah-daerah damai yang dijaga oleh berhala-berhala yang dipertuhankan. Islam muncul sebagai antitesa (perlawanan) dari kota dagang itu. Kota yang dipersatukan oleh kekuatan pasar itu mendapat tantangan dari kekuatan baru yang dipersatukan oleh kekuatan masjid. Tidak ragu lagi, saya yakin bahwa Nabi melihat penyebab dari kemusyrikan pada waktu itu ialah kekuatan pasar . Ketika pada akhimya kekuatan masjid berhadapan dengan kekuatan pasar, maka titik strategisnya ialah penghancuran berhala yang menjadi perwujudan konseptual bagi kepentingan pasar dan menjadi alat legitimasi (pengesahan) kepentingan ekonomi. Dalam hal berpikir dialektik kiranya Nabi belasan abad lebih dahulu dari Hegel, yang melihat ide sebagai kekuatan sejarah. Juga Nabi belasan abad lebih dahulu dari Marx, yang melihat bahwa kepentingan ekonomi adalah penggerak sejarah.

Dengan berpikir dialektik kita akan menjadi dinamis, bukankah “amar ma'ruf nahi munkar” adalah suatu ajaran filsafat perbuatan yang dialetik dan revolusioner. Demikianlah Islam dapat meletakkan diri sebagai sebuah antitesa bagi kapitalisme dan dunia modern. Kita dapat mendudukkan Etika Islam sebagai sebuah counter-revolution (kontrarevolusi) terhadap dunia modern, sebagaimana Nabi dahulu mengalami Islam sebagai counter-revolution bagi dunia Arab. Dengan membaca Ibn Khaldun kita tahu tentang kaitan kota



dagang di tengah padang pasir pada waktu itu. Kita pun dapat mengidentifikasikan komponen sosial budaya masyarakat kapitalisme masa kini. Suku-suku Arab sekarang ini telah menjelma menjadi big corporation (perusahaan besar) dan multinational corporation (perusahaan multinasional), kepala-kepala suku adalah bankir-bankir dan pengusaha besar, dan berhala-berhala adalah teori ekonomi kapitalis. Tentu saja untuk menghadapkan masjid sebagai antitesa bagi pasar memerlukan keberanian intelektual. Cara berpikir umat Islam sekarang ini nampaknya masih diliputi alam pikiran agraris dan pra-kapitalistik, demikian juga etika Islam masih diliputi suasana agraris-pra-kapitalistik. Tentu saja pembaharuan pemikiran juga akan mendapatkan reaksi dari umat Islam sendiri, yang karena cultural lag-nya (kelelahan budaya) dapat bersikap konservatif.

Sekarang kita berbicara tentang perangkat budaya yang lebih lunak, yaitu bidang makna. Tonybee yang mengagumi budaya India mengatakan bahwa sumbangan India yang terbesar pada zaman atom sekarang ini ialah agamanya.37 Tonybee seolah menganggap bahwa agama samawi tidak lagi memberi harapan dalam dunia masa kini. Tetapi Robertson, dalam tradisi Weber, masih menaruh harapan dengan ascetic-mysticism di dunia Barat, karena dengan kombinasi antara asketisisme (kezuhudan) dan mistisisme (kesatuan pandangan duniawi-ukhrowi) akan ada konsistensi situasional antara tuntutan pelaku untuk berbuat sesuai dengan permintaan masyarakat di satu pihak, dan berbuat sesuai dengan kebutuhan pribadi di lain pihak. Ascetic-mysticism adalah sikap aktif dan positif. Juga dikatakannya bahwa pada saat derasnya institusionalisasi kehidupan secara massal sekarang ini, mistisisme menjadi produk yang patut dikonsumsikan.38 Agama yang demikian akan memberikan kembali makna di tengah-tengah masyarakat industrial, urban, dan terorganisir.

Sebagai pemikir dari tradisi pemikiran Barat, Robertson hanya sampai kepada makna eksistensial (makna keberadaan nilai) dari agama, dan tidak menghubungkannya dengan dimensi structural (kekuatan riel pengubah keadaan). Perbuatan keagamaan akan memberi makna kembali kepada kekhawatiran eksistensial (keberadaan) manusia seperti perasaan-tidak-bermakna dan kesendirian.39 Nampaknya untuk menjawab tantangan semacam ini, usaha dari dunia Islam banyak ditujukan kepada pengenalan kembali tradisi sufisme dalam Islam, seperti penerbitan buku Seyyed Hossein Nasr, The Plight of Modern Man, yang sudah

37 Arnold Tonybee, “Preface”, dalam John Colgy, Religion in a Secular Age: The Search for Final Meaning (1968), p. xx.

38 Robertson, Meaning and Change, pp. 133-134.39 Ibid., p. 236.



diterjemahkan ke Bahasa Indonesia.40 Untuk masyarakat Indonesia sendiri rupa-rupanya kecenderungan menerima kembali sufisme sudah mulai nampak di lingkungan golongan elite masyarakat kita –baik secara individual ataupun kelompok.

Di sini perlu dicatat pikiran sosiologis Peter L. Berger tentang hubungan antara agama dan keterasingan. Agama yang dalam masyarakat berfungsi sebagai pembentuk dunia (world-construction) dan pelestari dunia (world-maintenance) juga dapat menyebabkan orang menjadi terasing, karena untuk membentuk dan melestarikan, agama mempunyai daya mengasingkan dan meniadakan pengasingan itu. Hal ini terjadi karena dalam semua manifestasinya, agama merupakan proyeksi (perwujudan) makna kemanusiaan ke dalam keluasan semesta yang kosong –sebuah proyeksi yang akan kembali sebagai realitas asing yang memburu para penciptanya.41 Dengan menolak atheisme mitologis Berger, kita dapat memahami mengapa agama dapat muncul sebagai sesuatu yang asing. Demikian juga wujud-wujud religio-kultural (agama budaya) dapat menjadi sesuatu yang asing. Namun suatu sistem budaya memang mempunyai sifat mengasingkan, suatu bentuk keterasingan. Bagi Robertson, budaya perlu otonom (mandiri), lepas dari kehidupan sosial dan pengalaman eksistensial pribadi, supaya ada perbedan antara yang ideal dan yang aktual. Otonomisasi budaya merupakan langkah pertama menuju ke pemahaman bahwa segala yang serba transenden harus dicapai oleh manusia.42 Dengan catatan ini, saya bermaksud untuk memberi dorongan dan penekanan bahwa keterpautan eksistensial (keberadaan) agama dalam kehidupan modern tidak selalu berarti modernisasi barangkali timbul dari pemikiran agama –suatu kesan dialektis di atas.

Kembali kepada tema dialektika majid-pasar, kiranya gambaran mengenai dunia modern yang akan dituju melalui pembangunan sudah mulai jelas titik-titiknya. Sekalipun kebanyakan pembicaraan ini lebih bersifat teoritis daripada empiris (praktek lapangan), lebih abstrak daripada konkrit, saya percaya maksud uraian ini cukup jelas. Masjid mempunyai kemampuan untuk mentransformasikan kembali manusia; pembangunan kita sekarang ini harus lebih berorientasi kepada masjid daripada kepada pasar. Untuk menutup uraian ini saya cuplikkan sebuah ilustrasi tentang skeptisisme (keraguan) para ulama terhadap mekanisme pasar:

Suatu pagi Mullah Nasreddin sedang berjalan-jalan di pasar ketika ia melihat orang-orang berkerumun dengan gairah mengelilingi seorang pedagang yang sedang menawarkan seekor burung. “Sepuluh Dinar”, “Dua puluh”, “Lima puluh”. Orang-orang itu

40 Seyyed Hossein Nasr, Islam dan Nestapa Manusia Modern (Bandung: Penerbit Pustaka, 1983).41 Berger, The Sacred Canopy, p. 100.42 Robertson, Meaning and Change, p. 138.



bersahutan. Dengan keheranan sang Mullah ikut merubung. Akhimya ia tahu bahwa hari itu sebangsa unggas mempunyai pasaran yang baik. Buru-buru dia pulang dan kembali dengan seekor kalkun yang gemuk untuk dijual. Orang-orang memang mengerumuninya, tetapi tawaran tidak ada yang lebih dari lima dinar. Walhasil ia berontak: “Unggas sebesar ini hanya lima dinar, uh”. Seorang yang berkerumun menyahut cepat, “lya, karena itulah harganya”. Mullah memprotes, “Tetapi kalian baru saja membeli seekor unggas dengan lima puluh dinar”. Mullah pun terdiam. Tetapi sebentar kemudian ia mengangkat bicara, sambil menunjuk pada unggasnya yang tenang dengan bulu-bulu yang halus dan mata mebelalak, “Betul. Unggas saya memang bukan sebangsa tukang ngomong. Dia pemikir”. Dan dia pun menyelonong pergi.43

43 Disadur dari Massud Farzan, Another Way of Laughter: A Collection of Sufi Hummor (New York: E.P. Dutton and Co., Inc., 1973).


kuntowijoyo-masjid atau pasar

Documents