KONSEP KHAUF DAN RAJÂ’ AL-GHAZALI DALAM

KITAB IHYÂ’ ‘ULÛM AL-DÎN SEBAGAI TERAPI

TERHADAP GANGGUAN KECEMASAN

SKRIPSI

Diajukan Untuk Memenuhi Salah Satu Syarat

Guna Memperoleh Gelar Sarjana

Dalam Ilmu Ushuluddin

Jurusan Tasawuf dan Psikoterapi

Oleh:

SHANTY PUSPITASARI

NIM: 074411008

FAKULTAS USHULUDDIN

INSTITUT AGAMA ISLAM NEGERI WALISONGO

SEMARANG

2011

ii

iii

iv

MOTTO

� ä.øŒ$#uρ š�−/§‘ ’Îû š�Å¡ø�tΡ % Yæ•�|Ø n@ Zπ x�‹Åzuρ tβρߊ uρ Ì�ôγ yf ø9 $# zÏΒ ÉΑöθ s)ø9 $# Íiρ߉äó ø9 $$ Î/ ÉΑ$ |¹Fψ$#uρ

Ÿωuρ ä3s? z ÏiΒ t, Î#Ï�≈ tó ø9 $# ∩⊄⊃∈∪

Artinya: “Dan sebutlah (nama) Tuhannmu dalam hatimu dengan merendahkan diri

dan rasa takut, dan dengan tidak mengeraskan suara, di waktu pagi dan petang,

dan janganlah kamu Termasuk orang-orang yang lalai.” (Q. S. al- A’raf: 205)

v

PERSEMBAHAN

Alhamdu li Allâhi rabbi al-‘âlamîn, berkat rahmat dan hidayah Allah

penulis bisa menyelesaikan penulisan skripsi ini dengan lancar suatu halangan

yang berat. Skripsi ini penulis persembahkan kepada:

Kedua orang tua penulis tercinta yang selalu mendo’akan untuk kelancaran

penulisan skripsi ini.

Mas Agus Nur Faton yang selalu memberikan support dan bersedia

membantu dengan sabar.

Mak dan Bapak yang telah mendukung dan memberikan restu.

Ibu Arikhah dan Pak Muhaya selaku dosen pembimbing yang telah

bersedia meluangkan waktu, tenaga dan pikiran.

Adik-adik didik tercinta yang ikut mengisi hari-hari penulis.

Kerabat Jawisari yang telah mendo’akan untuk kelancaran kelulusan.

Teman-teman yang telah ikut membantu baik secara langsung atau tidak

langsung.

vi

DEKLARASI

Dengan penuh kejujuran dan tanggung jawab, penulis menyatakan bahwa

skripsi ini tidak berisi materi yang penah ditulis oleh orang lain atau diterbitkan.

demikian juga skripsi tidak berisi satupun pikiran-pikiran orang lain, kecuali

informasi yang terdapat dalam referensi yang dijadikan sebagai bahan rujukan.

Semarang, 7 Juni 2011

Deklarator

Shanty Puspitasari

NIM: 074411008

vii

TRANSLITERASI

a ا

b ب

t ت

s ث

j ج

h ح

kh خ

d د

Ŝ ذ

r ر

z ز

s س

sy ش

s ص

d ض

t ط

z ظ

…‘ ع

g غ

f ف

q ق

k ك

l ل

m م

n ن

w و

h ها

’…… ء

y ي

Bacaan madd : Bacaan diftong :

â = a panjang او = au

î = i panjang اي = ai

û = u panjang

viii

KATA PENGANTAR

Bismillâhi al-Rahmâni al-Rahîm

Segala puji bagi Allah Yang Maha Pengasih dan Penyayang, bahwa atas

taufiq dan hidayahNya maka penulis dapat menyelesaikan penyusunan skripsi ini.

Skripsi ini berjudul “Konsep Khauf dan Rajâ’ al-Ghazali dalam Kitâb

Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn sebagai terapi terhadap Gangguan Kecemasan”, disusun untuk

memenuhi salah satu syarat guna memperoleh gelar Sarjana Strata satu (S.1)

Fakultas Ushuluddin Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Walisongo Semarang.

Dalam penyusunan skripsi ini penulis banyak mendapatkan bimbingan dan

saran-saran dari berbagai pihak sehingga sehingga penyusunan skripsi ini dapat

terselesaikan. Untuk itu penulis menyampaikan terima kasih kepada:

1. Yang terhormat Dr. Nasihun Amin, M. Ag selaku Dekan Fakultas

Ushuluddin IAIN Walisongo Semarang yang telah menyetujui

pembahasan skripsi ini.

2. Bapak Dr. H. Abdul Muhaya, M. A. dan ibu Hj. Arikhah, M. Ag. selaku

Dosen Pembimbing I dan Dosen Pembimbing II yang telah bersedia

meluangkan waktu, tenaga dan pikiran untuk memberikan bimbingan dan

pengarahan dalam penyusunan skripsi ini.

3. Ibu Tsuwaibah selaku Pimpinan Perpustakaan Fakultas Ushuluddin yang

telah memberikan ijin dan layanan kepustakaan yang diperlukan dalam

penyusunan skripsi ini.

4. Para dosen pengajar di lingkungan Fakultas Ushuluddin IAIN Walisongo,

yang telah membekali berbagai pengetahuan sehingga penulis mampu

menyelesaikan penulisan skripsi.

5. Berbagai pihak yang secara tidak langsung telah membantu, baik moral

maupun materi dalam penyusunan skripsi.

ix

Pada akhirnya penulis menyadari bahwa penulisan skripsi ini belum

mencapai kesempurnaan dalam arti sebenarnya, namun penulis berharap semoga

skripsi ini dapat bermanfaat bagi penulis sendiri khususnya dan para pembaca

pada umumnya.

Semarang, 7 Juni 2011

Penulis

x

ABSTRAK

Masyarakat dewasa ini semakin banyak dilingkupi oleh kecemasan, akan

tetapi sebaliknya, mereka mengalami krisis takut kepada Allah Swt. Sedang

kecemasan merupakan penyebab utama dari berbagai gangguan kejiwaan. Bahkan

berdasarkan penelitian Dale Carnegie, kecemasan menjadi pembunuh nomor satu

di Amerika pada perang dunia ke II. Psikologi bagi para sufi merupakan bagian

persoalan moral atau sufisme. Mereka mengetahui kecemasan dan bagaimana cara

mengatasinya. Oleh karena itu masalah kecemasan ini merupakan masalah yang

bisa ditemukan pemecahannya melalui sufisme (tasawuf). Permasalahan ini tidak

lepas dari masalah hati. Karena rasa cemas dan tenteram timbul dari hati. Penulis

mengambil konsep al-Ghazali sebagai kajian dalam penelitian ini, karena begitu

besarnya perhatian beliau tentang hati, penyakitnya, serta obatnya. Menurut al-

Ghazali khauf dan rajâ’ adalah obat yang dengan keduanya hati akan diobati, dan

keutamaan keduanya tergantung penyakit yang ada.

Rumusan masalah yang ingin diketahui dalam penelitian ini adalah

bagaimana konsep khauf dan rajâ’ menurut al-Ghazali serta bagaimana perannya

dalam memberikan terapi terhadap gangguan kecemasan. Penelitian ini

merupakan library research atau penelitian literer. Yang menggunakan data

primer kitab “Ihyâ’ ‘Ulum al-Dîn” karya al-Ghazali yang membahas tentang

khauf dan rajâ’, dan buku mengenai gangguan kecemasan yaitu “Psikologi

Abnormal” karya Jeffrey S Nevid, Spencer A. Rathus dan Beverly Greene. Tehnik

dalam mengumpulkan data dengan membaca, klasifikasi dan analisis dengan

metode interpretasi, analisis isi dan analisis wacana untuk memperoleh makna

yang jelas. Selanjutnya data yang telah terkumpul dianalisis dengan metode

diskriptif kualitatif dan metode content analysis (analisis isi).

Dari penelitian ini penulis menemukan bahwa konsep khauf menurut al-

Ghazali adalah suatu getaran dalam hati berupa kepedihan dan kebakaran hati

ketika ada perasaan akan menemui hal-hal yang tidak disukai dan rajâ’ adalah

menunggu yang disukai yang nyata semua sebab-sebabnya dari usaha hamba.

Khauf dan rajâ’ sempurna dari hâl, ilmu dan amal. Khauf dan rajâ’ merupakan

dua macam obat, yang dengan keduanya hati diobati. Keduanya adalah motivator

yang dapat menggerakkan dan membimbing pada kebaikan dan ketaatan serta giat

dalam menjalankan kebaikan dan ketaatan, juga giat menjauhi larangan,

meninggalkan kejahatan dan kemaksiatan.

Konsep khauf dan rajâ’ al-Ghazali dapat digunakan sebagai terapi

terhadap gangguan kecemasan. Yaitu dengan menjadi motivator yang

menggerakkan kepada perbuatan, menguatkan sabar, menjadikan hidup ini

menjadi lebih bermakna karena rajâ’ dapat menimbulkan semangat dan

optimisme. Dan khauf menjadikan seseorang hanya takut kepada Allah,

mendekatkan diri kepada Allah, sehingga tidak takut kepada selain Allah.

xi

DAFTAR ISI

HALAMAN JUDUL …………………………………………………………… i

HALAMAN PERSETUJUAN PEMBIMBING…………………………………..ii

HALAMAN PENGESAHAN……………………………………………...…….iii

HALAMAN MOTTO…………………………………………………………… iv

HALAMAN PERSEMBAHAN………………………………………………… v

HALAMAN DEKLARASI……………………………………………………… vi

HALAMAN TRANSLITERASI……………………………………………… vii

HALAMAN KATA PENGANTAR…………………………………………… viii

HALAMAN ABSTRAK……………………………………………………….. x

DAFTAR ISI…………...………………………………………………………. xi

BAB I : PENDAHULUAN…………………………………………………. 1

A. Latar Belakang…………………………………………………. 1

B. Rumusan Masalah……………………………………………… 7

C. Tujuan dan Manfaat Penelitian…………………………………. 7

D. Tinjauan Pustaka……………………………………………….. 7

E. Metode Penelitian………………………………………………. 10

F. Sistematika Penulisan……………………………………………12

BAB II : KHAUF, RAJÂ’ DAN KECEMASAN…………………………….. 14

A. Pengertian Khauf dan Rajâ’……………………………………. 14

1. Pengertian Khauf.................................................................... 14

2. Pengertian Rajâ’……………………………………………. 18

B. Khauf dan Rajâ’ dalam Tasawuf………………………………. 20

C. Pengertian Kecemasan…………………………………………. 22

1. Pengertian………………………………………………….. 22

2. Ciri-ciri Gangguan Kecemasan……………………………. 26

3. Tipe-Tipe Gangguan Kecemasan………………………….. 28

D. Sebab-Sebab Gangguan Kecemasan…………………………… 34

1. Perspektif Psikodinamika………...………………………… 35

xii

2. Perspektif Behavioris……………...……………………….. 35

3. Faktor Kognitif……………………………………………. 36

4. Faktor Biologis……………………………………………. 38

5. Sebab Gangguan Kecemasan dalam Islam………………… 39

BAB III : AL-GHAZALI DAN PEMIKIRANNYA MENGENAI KHAUF

DAN RAJÂ’……………………………………………………….. 41

A. Biografi Al-Ghazali……………………………………………. 41

B. Kondisi Sosio Kultural………………………………………… 44

C. Karya-Karya Al-Ghazali………………………………………. 46

D. Pemikiran Khauf dan Rajâ’ Al-Ghazali……………………….. 49

1. Pemikiran Khauf al-Ghazali……………………………….. 50

2. Pemikiran Rajâ’ al-Ghazali………………………………... 62

BAB IV : ANALISIS…………………………………………………………. 69

A. Karakteristik Konsep Khauf dan Rajâ’ al-Ghazali………………69

B. Relasi Khauf dan Rajâ’ dengan Gangguan Kecemasan………... 70

C. Peran Khauf dan Rajâ’ dalam Mengatasi Gangguan

Kecemasan……………………………………………………. 73

BAB V : PENUTUP…………………………………………………………. 78

A. Kesimpulan……………………………………………………. 78

B. Saran…………………………………………………………… 79

DAFTAR PUSTAKA………………………………………………………….. 80

RIWAYAT HIDUP

LAMPIRAN-LAMPIRAN

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang

Masalah kecemasan (anxiety)1 dan kegelisahan (restlessness)2 merupakan

salah satu masalah yang banyak dipelajari, diteliti dan dibahas dalam psikologi.

Berbagai teori dan metode terapi untuk memahami dan mengatasi gejala

kecemasan telah dikembangkan secara intensif oleh ahli psikologi.3 Teori-teori

tentang rasa cemas menganggap kecemasan sebagai penyebab utama dari berbagai

gangguan kejiwaan. Freud mendefinisikan kecemasan sebagai kondisi yang tidak

menyenangkan, bersifat emosional dan sangat terasa kekuatannya, disertai sebuah

sensasi fisik yang memperingatkan seseorang terhadap bahaya yang sedang

mendekat. Kecemasan adalah respons yang tepat terhadap ancaman, tetapi

kecemasan bisa menjadi abnormal bila tingkatannya tidak sesuai dengan proporsi

ancaman, atau bila sepertinya datang tanpa ada penyebabnya. Dalam bentuknya

yang ekstrem, kecemasan dapat mengganggu fungsi kita sehari-hari. Kecemasan

dapat menyebabkan distress.4

Dale Carnegie mengatakan bahwa hasil penelitian telah menetapkan

bahwa kecemasan sebagai pembunuh nomor satu di Amerika. Selama perang

dunia II, sepertiga juta tentara Amerika terbunuh dalam peperangan, dan pada

waktu yang sama dua juta manusia terbunuh karena penyakit jantung. Sedang

setengah dari dua juta tersebut, penyakit jantungnya disebabkan oleh kecemasan

1Anxiety adalah keadaan emosi yang kronis dan kompleks dengan keterperngkapan dan

rasa takut yang menonjol. 2Restlessness yaitu kesesakan, gelisah dan merupakan gejala negatif. 3Hanna Djumhana Bastaman, Integrasi Psikologi dengan Islam: Menuju Psikologi Islami,

cet. IV, (Yogyakarta: Yayasan Insan Kamil, 2005), hlm. 156. 4Jess Feist dan Gregory J. Feist, Theories of Personality, terj. Yudi Santoso, S. Fil.,

(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), hlm. 31; Jeffrey S Nevid, Spencer A. Rathus dan Beverly

Greene, Abnormal Psychology in a Changing World, terj. Tim Fakultas Psikologi Universitas Indonesia dengan judul: Psikologi Abnormal, (Jakarta: Erlangga, 2005), hlm. 164.

2

dan kehidupan yang penuh ketegangan.5 Oleh karena itu dapat dimengerti kalau

gejala ini cukup menarik perhatian ahli psikologi untuk membahasnya.

Ilmuwan telah menyebut abad ke-20 sebagai abad kecemasan (The Age of

Anxiety). Beberapa gejalanya adalah peperangan antar bangsa, antar suku dan

antar negara yang tidak ada henti-hentinya, resesi ekonomi yang melanda banyak

negara, ledakan penduduk yang tidak terkendali lagi oleh upaya perencanaan

keluarga, membanjirnya pengungsi dari negara-negara yang dilanda peperangan

yang pada gilirannya menimbulkan problem-problem sosial pada negara yang

mereka datangi, pencemaran alam akibat limbah industri, pergantian berbagai tata

nilai yang serba cepat, munculnya berbagai krisis dalam kehidupan pribadi-

keluarga-masyarakat, melunturnya nilai-nilai tradisi dan penghayatan agama

sebagai akibat samping kemajuan teknologi-industri-modernisasi, serta

munculnya berbagai macam penyakit yang mengerikan dan sulit disembuhkan.6

Gejala-gejala ini sampai saat ini belum dapat teratasi, bahkan dapat dikatakan

semakin memburuk. Masyarakat dewasa ini semakin banyak dilingkupi oleh

kecemasan, akan tetapi sebaliknya, mereka mengalami krisis takut terhadap Allah

Swt.

Gejala-gejala di atas muncul sebagai akibat adanya proses modernisasi

yang di dalamnya seringkali menggunakan nilai-nilai yang bersifat materi dan

antirohani, sehingga mengabaikan unsur-unsur spiritualitas. Karenanya manusia

modern mengalami krisis spiritual.7 Begitu besarnya pengaruh teknologi, bukan

saja sebagai sarana kehidupan manusia, tetapi sudah menjadi tujuan manusia.

Peradaban modern membawa manusia menuju kehancuran manusiawi, ketakutan,

kegelisahan, kecemasan dan kecurigaan, yang bercampur aduk dan perjalanannya

menuju batas akhir yang mengerikan.8

5Muhammad Al-Ghazali, Jaddid Hayyatak, terj. Drs. Hamid Luthfi dengan judul

Perbarui Hidupmu, cet. VII, (Bandung: Gema Risalah Press, 1996), hlm. 41. 6Hanna Djumhana Bastaman, op. cit., hlm. 155. 7Dr. Abdul Muhaya, M.A., “Peranan Tasawuf dalam Menanggulangi Krisis Spiritual”,

dalam Prof. Dr. H. M. Amin Syukur dan Dr. Abdul Muhayya, Tasawuf dan Krisis, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hlm. 22.

8Muhammad Tholhah Hasan, Prospek Islam dalam Menghadapi Tantangan Zaman, cet.

IV, (Jakarta: Lantabora Press, 2003), hlm. 84-90.

3

Manusia mulai kehilangan kebebasan, kreatifitas dan semangat kritisnya,

mereka tidak berdaya menghadapi arus yang timpang tapi faktual, dan mulai

hidup dalam ketakutan. Dengan berbagai sebab dan alasan manusia kehilangan

keutuhan dirinya. Ini yang disebut adanya distorsi konsep, dimana orang takut

berbicara terus terang, takut menyatakan sikap jujur, takut membuat alternatif.

Distorsi itu kemudian menjadi split personality9, dimana orang sudah tidak dapat

lagi berfikir secara lugas dan berbicara dengan bahasa langsung dan bersih. Maka

timbullah alienasi. Indikator yang paling gampang dilihat antara lain timbulnya

gejala psiko-sosioneurosis, kecenderungan hidup tampak gontai dan tanpa arah,

moral semakin tersingkirkan oleh vulgarisme pemujaan benda yang berlebihan.10

Rasionalisme, sekularisme, materialisme, dan lain sebagainya ternyata

tidak menambah kebahagiaan dan ketentraman hidupnya, akan tetapi sebaliknya

menimbulkan kegelisahan dalam hidup ini. Masyarakat yang demikian dikatakan

the post industrial society telah kehilangan visi Ilahi.11 Kehilangan visi keIlahian

bisa mengakibatkan timbulnya gejala psikologis, yakni adanya kehampaan

spiritual. Sehingga banyak dijumpai orang yang stress, resah, bingung, gelisah,

gundah-gulana dan setumpuk penyakit kejiwaan, akibat tidak mempunyai

pegangan dalam hidup ini. Mereka tidak tahu mau ke mana, akan ke mana dan

untuk apa hidup ini.12

Beraneka ragam terapi dikembangkan para ahli guna mengatasi rasa cemas

itu, di antaranya latihan relaksasi, terapi tingkah laku (behaviour therapy), terapi-

terapi yang dilandasi teori psikoanalisis yang berusaha menelusuri masa lalu dan

menyadarkan kembali pengalaman-pengalaman hidup yang sudah tidak

disadarinya lagi serta menyusun kembali sejarah hidupnya secara proporsional,

dan pendekatan yang bercorak humanistik (humanistic psychology) seperti

9Menunjukkan pada keterpisahan unsur-unsur pribadi, antara nurani (yang mendorong ke

arah kebajikan) dan draif instingtif (yang mendorong ke arah kegresifan dan pemuasan seketika)

yang sama-sama kuat dan ego tidak kuat memadukannya. Pribadi demikian sewaktu-waktu tampak

bijak, tetapi sewaktu-waktu tampak agresif. 10Muhammad Tholhah Hasan, op. cit., hlm. 85.

11Drs. Totok Jumantoro, M.A. dan Drs. Samsul Munir Amin, M. Ag, Kamus Ilmu

Tasawuf, (Penerbit Amzah, 2005), hlm. xiii. 12 Prof. Dr. H. M. Amin Syukur, M.A., Zuhud di Abad Modern, cet. III, (Yogyakarta:

Pustaka Pelajar, 2004), hlm. 178-181.

4

logoterapi, dan sebagainya. Saat ini pendekatan-pendekatan tersebut telah

dikembangkan secara canggih (sophisticated) dan menunjukkan hasil guna

(efectivity) yang cukup baik dalam menanggulangi berbagai penyakit kejiwaan.

Walaupun demikian, dalam kenyataannya, orang yang cemas dan mendambakan

masa tenang dan tenteram tampaknya dari hari ke hari makin bertambah juga.13

Untuk itu, tasawuf mampu memberikan jalan keluar dari semua masalah

ini. Tasawuf mampu berfungsi sebagai terapi krisis spiritual. Ini karena, pertama,

tasawuf secara psikologis, merupakan hasil dari berbagai pengalaman spiritual

dan merupakan bentuk dari pengetahuan langsung mengenai realitas-realitas

ketuhanan yang cenderung menjadi inovator dalam agama. Dalam ungkapan

William James, pengetahuan dari pengalaman tersebut disebut neotic. Pengalaman

keagamaan ini memberikan sugesti dan pemuasan (pemenuhan kebutuhan) yang

luar biasa bagi pemeluk agama. Kedua, kehadiran Tuhan dalam bentuk

pengalaman mistis dapat menimbulkan keyakinan yang sangat kuat. Perasaan-

perasaan mistik, seperti ma’rifat, ittihâd, hulûl, mahabbah, uns, dan lain

sebagainya mampu menjadi moral force bagi amal-amal salih. Dan selanjutnya,

amal salih akan membuahkan pengalaman-pengalaman mistis yang lain dengan

lebih tinggi kualitasnya. Ketiga, dalam tasawuf, hubungan seorang dengan Allah

dijalin atas rasa kecintaan. Hubungan yang mesra ini akan mendorong seseorang

untuk melakukan sesuatu yang baik, lebih baik, bahkan yang terbaik, inti dari

ajaran tobat. Di samping itu hubungan tersebut juga dapat menjadi moral kontrol

atas penyimpangan-penyimpangan dan berbagai perbuatan yang tercela. Sebab,

melakukan hal yang tidak terpuji berarti menodai dan menghianati makna cinta

mistis yang telah terjalin, karena Sang Kekasih hanya menyukai yang baik saja.

Dan manakala seseorang telah berbuat sesuatu yang positif saja, maka ia telah

memelihara, membersihkan, menghias spirit yang ada dalam dirinya.14

Psikologi bagi para sufi merupakan bagian persoalan moral atau sufisme.

Mereka berpartisipasi secara praktis dalam ilmu psikologi, sebagaimana mereka

telah menemukan fakta-fakta penting psikologi. Mereka mengetahui kecemasan

13 Hanna Djumhana Bastaman, op. cit., hlm. 157.

14 Dr. Abdul Muhaya, M.A., op. cit., hlm. 24-25.

5

dan bagaimana cara mengatasinya. Kecemasan dapat didefinisikan sebagai

ketakutan terhadap sesuatu yang diketahui individu, apakah terjadi pada masa lalu

maupun sekarang, atau sesuatu yang tidak ia ketahui, akan tetapi diharapkan

terjadi pada masa mendatang. Kesedihan atau kecemasan mungkin terjadi karena

hilangnya sesuatu yang diduga ada, atau karena kekhawatiran terhadap sesuatu

yang akan terjadi, atau penundaan terhadap sesuatu yang dirindukan, atau karena

pengingatan terhadap beberapa penyimpangan dari kebenaran. Timbulnya

kecemasan adalah akibat pertentangan antara emosi naluriah dan perasaan pada

satu sisi dengan nilai-nilai moral yang membebaskan kemanusiaannya pada sisi

lain. Kekotoran jiwa merupakan salah satu kegelisahan atau kecemasan yang

dirasakan seseorang ketika ia percaya terhadap nilai-nilai dan moral agama. Oleh

karena itu, menurut sufi, ada tiga faktor yang menyebabkan kecemasan, yaitu:15

a. Hilangnya keimanan

b. Menyembah Tuhan selain Allah

c. Penyimpangan dari moral-moral agama

Para sufi juga membicarakan tentang ketentraman yang berarti suatu

keadaan dimana seorang individu mampu mengatasi kegelisahannya sampai pada

kondisi mental yang stabil sebagai akibat dari pengendalian diri.16 Permasalahan

ini tidak lepas dari masalah hati. Karena rasa cemas dan tenteram timbul dari hati.

Kecemasan bisa ditimbulkan karena adanya penyakit hati. Salah satu tokoh sufi

yang memiliki perhatian besar terhadap hati adalah al-Ghazali. Beliau banyak

menulis tentang masalah ini dalam kitabnya, beliau menyebutkan sebagian

masalah hati ini di dalam syarah Ajaib al-Qalbi (penjelasan pada bab Keajaiban

Hati) dari kitab “Ihyâ’ Ulûm al-Dîn” dan telah menerangkan secara rinci beserta

kaifiatnya (terapinya) dalam kitab “Asraru Mu’amalat al-Dîn”. Penulis

mengambil konsep al-Ghazali sebagai kajian dalam penelitian ini, karena begitu

besarnya perhatian beliau tentang hati, penyakitnya, serta obatnya. Selain itu

menurut al-Ghazali khauf dan rajâ’ adalah obat yang dengan keduanya hati akan

15Abu Al-Wafa El-Taftazani, “Peran Sufisme dalam Masyarakat Modern”, dalam Mukti

Ali, dkk., Agama dalam Pergumulan Masyarakat Dunia, (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya,

1997), hlm. 288-293. 16 Ibid., hlm. 296.

6

diobati, dan keutamaan keduanya tergantung penyakit yang ada. Beliau juga

menjelaskan masalah khauf dan rajâ’ ini secara lebih lengkap dalam kitabnya

dibandingkan tokoh sufi yang lain.

Al-Ghazali mendefinisikan khauf sebagai sesuatu yang tidak disukai yang

akan terjadi di masa mendatang. Dengan khauf, berhasillah dalam hati itu

kelayuan, kekhusyukan, kehinaan diri dan ketenangan. Khauf adalah seperti

cemeti, yaitu membawa kepada amal perbuatan. Faedah khauf adalah hati-hati,

takwa, mujâhadah, ibadah, fikir, dzikir dan sebab-sebab lain yang menyampaikan

kepada Allah. Dan setiap yang demikian, membawa kehidupan serta kesehatan

badan dan kesejahteraan akal. Sedangkan rajâ’ adalah sesuatu yang ditunggu dan

disukai di masa mendatang. Al-Ghazali menyatakan bahwa sesungguhnya

Rasulullah Saw. telah menyebutkan sebab-sebab rajâ’ dan kebanyakan

daripadanya supaya dapat mengobatkan serangan takut yang ekstrem, yang

membawa kepada keputusasaan atau sifat-sifat lain yang melemahkan. Semangat

rajâ’ dapat menguatkan hati dan mencintakan kepada Allah yang kepadaNyalah

harapan.17

Khauf dan rajâ’ merupakan salah satu tahap dalam ahwâl. Dalam sufi

healing, maqâmât dan ahwâl merupakan salah satu metode terapi. Tahapan dalam

maqâmât dan ahwâl merupakan upaya pencegahan yang sangat efektif dalam

menanggulangi berbagai penyakit jiwa dan hati, membersihkan segala kerendahan

dan menghiasi keduanya dengan kebaikan. Ia menjamin kekukuhan jiwa dan juga

membawa pada kesempurnaan jiwa.18

Karena alasan-alasan di atas, penulis ingin mengambil konsep khauf dan

rajâ’ Al-Ghazali sebagai terapi terhadap gangguan kecemasan. Di samping itu

yang menarik penulis untuk mengangkat tema ini karena khauf merupakan ahwâl

sufi yang berupa ketakutan, dan kecemasan adalah gangguan psikologis yang

disebabkan oleh ketakutan. Keduanya sama-sama bentuk ketakutan tetapi

memiliki karakteristik yang berbeda. Takut di dalam psikologi adalah ketakutan

17Al-Ghazali, Ihyâ’ Ulûm al-Dîn, juz. IV, terj. Prof. Ismail Yakub dengan judul: Ihya’ Al-

Ghazali, jilid VII, cet. III, (Jakarta: C.V. Faizan, 1985), hlm. 6-48, 66. 18 Dr. Amir An-Najar, At-Tashawwuf An-Nafsi, terj. Ija Suntara dengan judul: Psikoterapi

Sufistik dalam Kehidupan Modern, (Jakarta: Hikmah, 2004), hlm. 40-41.

7

yang bersifat negatif, sedangkan khauf adalah bentuk ketakutan yang positif dan

bersifat membangun.

B. Rumusan Masalah

Rumusan masalah yang ingin diketahui dalam penelitian ini adalah:

1. Bagaimana konsep khauf dan rajâ’ menurut Al-Ghazali?

2. Bagaimana peran khauf dan rajâ’ dalam memberikan terapi terhadap

gangguan kecemasan?

C. Tujuan dan Manfaat Penelitian

1. Tujuan Penelitian

Tujuan yang ingin dicapai dari penelitian ini adalah untuk:

a. Mengetahui konsep khauf dan rajâ’ Al-Ghazali

b. Mengetahui peran khauf dan rajâ’ dalam memberikan terapi terhadap

gangguan kecemasan

2. Manfaat Penelitian

a. Manfaat teoritis

Penulis berharap penelitian ini bisa memberi pengetahuan baru

tentang khauf dan rajâ’ dan hubungannya dengan gangguan psikologis

terkait cemas.

b. Manfaat praktis

Penulis berharap penelitian ini dapat memberikan salah satu solusi

menghadapi permasalahan psikologi zaman modern, terutama yang terkait

dengan kecemasan dan phobia.

D. Tinjauan Pustaka

Penulis belum menemukan penelitian yang mengaitkan khauf dan rajâ’

dengan gangguan kecemasan dan menjadikannya sebagai terapi terhadap

gangguan kecemasan. Sejauh ini penelitian tentang terapi untuk gangguan

kecemasan dengan menggunakan metode terapi Islami yang penulis temukan

8

adalah skripsi berjudul Penyembuhan Bagi Penderita Anxiety Neurosis (Telaah

Psikoterapi Islami) dan skripsi dengan judul Penyembuhan Bagi Penderita Anxiety

Neurosis (Telaah Metode Psikoterapi Sufistik). Kedua penelitian tersebut

membahas ibadah mahdah seperti shalat, puasa, zakat, dan ibadah gairu mahdah

seperti dzikir, taubat, ketakwaan dan kesabaran sebagai terapi terhadap gangguan

kecemasan yang disebabkan neurosis.

Sedangkan buku yang mengangkat tema tersebut adalah “Don’t Worry be

Happy” terjemahan dari kitab “Da’ Al-Qalq wa Jadid Sa’âdatik” karya

Muhyiddin ‘Abdul Wahid. Dalam bukunya, ia lebih menggunakan istilah

kegelisahan daripada kecemasan. Dan untuk mengatasi kegelisahan itu,

Muhyiddin ‘Abdul Wahid memberikan kiat-kiat yang didasarkan pada petunjuk

al-Quran dan as-Sunah, yaitu dengan meneladani kisah-kisah para rasul dan

sahabat serta mengamalkan ajaran sabar dan pasrah dalam al-Quran. Selain itu

juga dengan mengingat dan merenungkan ayat-ayat al-Quran tentang rahmat

Allah terhadap orang yang sabar.

Buku lainnya adalah “At-Taujîh wa al-Irsyâdun Nafsi min al-Qurân al-

Karîm wa as-Sunnah an-Nabawiyah” karya Dr. Musfir bin Said Az-Zahrani yang

diterjemahkan dengan judul “Konseling Psikoterapi”. Di dalamnya ditawarkan

terapi kecemasan dengan al-Quran, yaitu dengan pemahaman terhadap ayat-ayat

al-Quran yang sesuai dengan penyebab ketakutannya. Selain itu juga dengan

membaca al-Quran dengan penuh kesadaran, meyakini bahwa segala sesuatunya

berada dalam kekuasaan Allah, melalui shalat, senantiasa mengingat Allah,

berdo’a dan bertakwa.

Dalam buku Dr. Muhammad al-Ghazali (seorang tokoh kontemporer dari

Mesir, w. 2006) yang berjudul “Jaddid Hayyatak” dijelaskan formula untuk

melawan rasa cemas, yaitu dengan menerima setiap kenyataan (rida), melupakan

segala macam musibah secara keseluruhan, memulai kehidupan yang lebih dekat

kepada pengharapan, memperbanyak amal dan keberanian.

Dan buku “At-Ta’sil al-Islami li al-Dirasat an-Nafsiyah” karya

Muhammad Izzudin Taufiq yang terjemahannya berjudul “Panduan Lengkap dan

Praktis Psikologi Islam”. Di dalamnya sedikit dijelaskan mengenai kecemasan dan

9

phobia serta terapinya, yaitu dengan terapi medis, terapi kejiwaan, dan terapi

spiritual. Untuk gangguan kecemasan umum, terapi kejiwaan langkah terapis yang

pertama adalah membangun hubungan positif dengan pasien, hingga pasien mau

mengungkapkan tentang dirinya dan problem yang dihadapinya. Selanjutnya

terapis memberikan konseling berdasarkan pandangan Islam. Dalam terapi ini

pasien juga dituntun untuk melakukan shalat istikharah. Shalat istikharah ini

sudah mencakup terapi spiritual. Dalam terapi spiritual selain shalat istikharah

juga dengan ritual shalat sehari-hari. Sedang untuk phobia, terapi kejiwaan dengan

menunjukkan kepada pasien kondisinya yang sebenarnya atau dengan

memotivasinya untuk mengalahkan rasa takutnya, maupun dengan relaksasi. Dan

terapi spiritualnya dengan mengarahkan pasien untuk sering beristighfar,

mendirikan shalat lima waktu, shalat jumat, puasa Ramadhan, melaksanakan

ibadah haji dan umrah.

Adapun buku-buku tentang terapi gangguan kecemasan dengan metode

yang terdapat dalam psikologi dan psikiatri yaitu:

Buku karya Dr. Savitri Ramaiah yang berjudul “Kecemasan: Bagaimana

Mengatasi Penyebabnya”. Dalam buku ini dijelaskan cara mengatasi kecemasan

dari berbagai aliran pengobatan, seperti alopati, ayurveda, homeopathy,

pengobatan alami dan unani. Alopati memberikan empat pendekatan pengobatan

untuk keadaan cemas, yaitu psikoterapi dengan stabilitas hubungan keluarga,

motivasi untuk berobat dan kemampuan menghadapi kesulitan dalam kehidupan;

terapi relaksasi; meditasi dan terapi dengan obat-obatan. Untuk penderita phobia

ditambahkan dengan terapi tingkah laku. Homeopathy, memberikan terapi untuk

kecemasan dengan obat-obatan. Sedangkan menurut penyembuhan cara alami,

kecemasan diobati melalui teknik-teknik relaksasi, perilaku pendukung,

pemberian semangat dari keluarga dan sahabat, latihan serta diet untuk mengatasi

kecemasan dan konseling untuk kasus kecemasan yang berat. Dan unani,

memiliki empat prinsip untuk pengobatan kecemasan, yaitu memperbaiki faktor-

faktor yang menyebabkan perasaan murung yang berlebihan melalui diet,

olahraga, pekerjaan pikiran, kebiasaan, dan sebagainya; minum obat penenang

untuk mengurangi ketegangan; minum obat pencahar untuk mengatasi suasana

10

hati yang menyebabkan kesedihan; dan dengan pemberian Muqawwiyat Asab wa

Dimag atau tonikum untuk sistem saraf.

Dalam buku “Psikoterapi: Pendekatan Konvensional dan Kontemporer”

yang dieditori oleh M.A. Subandi dijelaskan berbagai macam terapi dalam

psikologi. Beberapa di antaranya dapat digunakan sebagai terapi untuk gangguan

kecemasan. Terapi-terapi yang dapat digunakan untuk gangguan kecemasan

dalam buku tersebut adalah terapi client center, terapi dengan pendekatan

kognitif, relaksasi, meditasi dengan berbagai cara, dan berlatih senyum dan

tertawa.

Hanna Djumhara Bastaman, dalam bukunya “Logoterapi: Psikologi untuk

Menemukan Makna Hidup dan Meraih Hidup Bermakna”, menjelaskan mengenai

terapi temuan Victor Frankl, logoterapi—terapi yang mengajukan metode untuk

menemukan makna hidup dan mengembangkan hidup bermakna. Tiga metode

terapi (Medical Ministry; Paradoxical Intention dan Dereflaksion; Existencial

Analysis) yang dikembangkan logoterapi mampu digunakan untuk menerapi

berbagai jenis kecemasan, seperti stress pasca trauma, phobia, dan obsesif-

kompulsi.

Jadi penelitian yang dilakukan penulis, sepengetahuan penulis belum

pernah dilakukan sebelumnya.

E. Metode Penelitian

1. Jenis Penelitian

Jenis penelitian dilihat dari tempat atau lokasi dimana seorang peneliti

melakukan penelitian dibagi menjadi tiga, yaitu field research, laboratory

research, dan library research.19 Penelitian ini tergolong library research

(penelitian perpustakaan), karena penelitian dilakukan dengan melakukan

kajian terhadap literatur, penelitian sebelumnya, jurnal dan sumber-sumber

lainnya yang ada di perpustakaan. Penelitian ini disebut juga penelitian literer,

karena objek kajiannya berupa literatur-literatur. Penelitian perpustakaan saat

19 Jonathan Sarwono, Metode Penelitian Kuantitatif dan Kualitatif, (Yogyakarta: Graha

Ilmu, 2006), hlm. 18.

11

ini tidak hanya dapat dilakukan di perpustakaan saja, tetapi bisa juga ditambah

dengan penelitian terhadap literatur-literatur dari internet, dengan masuk ke

situs-situs perpustakaan ataupun mengkaji artikel dan jurnal yang berkitan

dengan penelitian.

2. Sumber Data

Karena penelitian ini tergolong penelitian literer, maka data-datanya

berupa buku. Data ini dikelompokkan menjadi dua, yaitu:

a. Data primer

Data primer dalam penelitian ini yaitu kitab “Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn”

karya al-Ghazali yang membahas tentang khauf dan rajâ’, dan buku

mengenai gangguan kecemasan yaitu “Psikologi Abnormal” karya Jeffrey

S Nevid, Spencer A. Rathus dan Beverly Greene.

b. Data sekunder

Data sekunder berupa buku-buku lain yang mendukung penelitian,

diantaranya kitab “Minhâj al-‘Âbidîn” karya al-Ghazali, “Don’t Worry be

Happy” terjemahan dari kitab “Da’ Al-Qalq wa Jadid Sa’âdatik” karya

Muhyidin ‘Abdul Wahid, “Menerjang Rasa Takut: Mengatasi Sumber

Ketakutan Selamanya” karya Mulia Santosa, dan “Diagnosis Gangguan

Jiwa: Rujukan Ringkas PPDGJ-III”. Dan juga al-Quran dan hadits.

3. Tehnik Pengumpulan Data

Pengumpulan data dilakukan penulis melalui studi kepustakaan

(library research). Adapun tehnik yang digunakan terdiri dari tiga tahap,

yaitu:

a. Membaca

b. Klasifikasi

Yaitu mengelompokkan buku-buku ke dalam bab-bab yang sesuai.

c. Analisis

Setelah buku-buku diklasifikasikan, selanjutnya teks didalamnya

dianalisis dengan metode interpretasi, analisis isi dan analisis wacana

untuk memperoleh makna yang jelas.

4. Metode Analisis Data

12

Data dalam penelitian ini selanjutnya akan dianalisis dengan metode

diskriptif kualitatif, yaitu dengan membuat gambaran atau lukisan secara

sistematis, faktual dan akurat mengenai fakta-fakta, sifat-sifat, serta hubungan

antara fenomena yang diselidiki untuk dicari hubungan antara konsep khauf

dan rajâ’ al-Ghazali dengan kecemasan dan perannya sebagai terapi bagi

gangguan kecemasan.

Selain itu digunakan pula metode content analysis (analisis isi) untuk

menarik kesimpulan dari penelitian ini, dengan mencari karakteristik konsep

khauf dan rajâ’ al-Ghazali. Metode ini merupakan proses yang diarahkan

untuk menggeneralisasi data-data dalam penelitian ini.

F. Sistematika Penulisan

Sebuah karya tulis ilmiah harus memenuhi syarat-syarat logis dan

sistematis. Untuk itu dalam pembahasannya, skripsi ini penulis susun menjadi

lima bab, dimana masing-masing bab saling terkait.

Bab pertama merupakan bab pendahuluan yang menjelaskan tentang hal-

hal yang melatarbelakangi munculnya masalah yang dirumuskan dalam penelitian

ini, di situ dipaparkan mengenai pentingnya mengangkat tema kecemasan serta

terapinya, dan alasan mengapa penulis menjadikan konsep khauf dan rajâ’ al-

Ghazali sebagai terapi terhadap gangguan kecemasan. Bab ini juga berisi rumusan

masalah; tujuan dari penelitian; manfaat yang diharapkan dengan adanya

penelitian ini; tinjauan pustaka yang menjelaskan penelitian-penelitian

sebelumnya dan buku-buku tentang terapi gangguan kecemasan sebagai

penjelasan bahwa penelitian penulis belum dilakukan sebelumnya; metode

penelitian; dan sistematika penulisan.

Bab kedua menguraikan tentang tinjauan umum khauf, rajâ’ dan

kecemasan. Yang terdiri dari pengertian khauf dan rajâ’, khauf dan rajâ’ dalam

tasawuf, pengertian kecemasan dan sebab-sebab yang menimbulkan gangguan

kecemasan. Dalam subbab-subbab tersebut, dijelaskan perbedaan antara khauf,

khasyyah dan haibah, serta perbedaan rajâ’ dengan tamannî, bagaimana

kedudukan khauf dan rajâ’ di dalam tasawuf, serta pandangan para sufi terhadap

13

khauf dan rajâ’. Di dalamnya dijelaskan pula definisi, pembagian, indikator, dan

faktor-faktor yang menimbulkan gangguan kecemasan.

Bab ketiga menjelaskan biografi al-Ghazali, mulai dari riwayat hidup dan

kondisi sosio-kultural masa al-Ghazali, karya-karyanya, serta pemikiran al-

Ghazali tentang khauf dan rajâ’ yang terdiri dari pengertian khauf dan rajâ’,

tingkat-tingkat khauf, macam-macam khauf, keutamaan khauf dan rajâ’, obat

rajâ’, jalan untuk memperoleh khauf dan rajâ’, dan yang lebih utama antara khauf

dan rajâ’.

Bab keempat adalah analisis dari penelitian ini. Dalam bab ini dianalisis

relasi khauf dan rajâ’ dengan kecemasan serta peran khauf dan rajâ’ dalam

mengatasi gangguan kecemasan.

Terakhir adalah bab lima atau bab penutup yang menerangkan kesimpulan

akhir dari seluruh rangkaian penelitian di atas. Kesimpulan ini berisi tentang

jawaban rumusan masalah yang ada dan implikasi dari penelitian ini. Selain itu

bab ini juga berisi saran dari penulis.

14

BAB II

KHAUF, RAJÂ’, DAN KECEMASAN

A. Pengertian Khauf dan Rajâ’

1. Pengertian Khauf

Secara etimologi khauf (��ف��ف berasal dari bahasa arab (ا�, isim

masdarnya � �� yang berarti ketakutan.1 Dalam KBBI, khauf adalah kata

benda yang memiliki arti ketakutan atau kekhawatiran. Khawatir sendiri

merupakan kata sifat yang bermakna takut (gelisah, cemas) terhadap suatu hal

yang belum diketahui dengan pasti. Sedangkan takut adalah kata sifat yang

memiliki beberapa makna seperti, merasa gentar menghadapi sesuatu yang

dianggap akan mendatangkan bencana; takwa; tidak berani (berbuat,

menempuh, menderita, dan lain-lain); dan gelisah atau khawatir.2 Jadi khauf

berarti perasaan gelisah atau cemas terhadap suatu hal yang belum diketahui

dengan pasti.

Adapun secara terminologi, sebagaimana diuraikan dalam kamus

tasawuf, khauf adalah suatu sikap mental merasa takut kepada Allah karena

kurang sempurna pengabdiannya, takut atau khawatir kalau-kalau Allah tidak

senang padanya. Khauf timbul karena pengenalan dan cinta kepada Allah

yang mendalam sehingga ia merasa khawatir kalau Allah melupakannya atau

takut kepada siksa Allah.3

Menurut Imam Qusyairy, takut kepada Allah berarti takut terhadap

hukumNya. Menurutnya khauf adalah masalah yang berkaitan dengan

kejadian yang akan datang, sebab seseorang hanya merasa takut jika apa yang

1 Husain Al-Habsyi, Kamus Al-Kautsar Lengkap, (Bangil: Yayasan Pesantren Islam,

1986), hlm. 89. 2Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar

Bahasa Indonesia, cet. III, (Jakarta: Balai Pustaka, 1990), hlm 436, 888. 3Totok Jumantoro dan Samsul Munir Amin, Kamus Ilmu Tasawuf, (Penerbit Amzah,

2005), hlm. 119-120.

15

dibenci tiba dan yang dicintai sirna. Dan realita demikian hanya terjadi di

masa depan.4

Menurut Sayyid Ahmad bin Zain al-Habsyi, khauf adalah:5

QKRSLTUO اMNOH وEF9GEH IJKHELر =ABو? =;9

Artinya: “Suatu keadaan yang menggambarkan resahnya hati karena menunggu sesuatu yang tidak disukai yang diyakini akan terjadi dikemudian hari.”

Ibn Jalla’ berkata bahwa orang tidak dikatakan takut karena menangis

dan megusap air matanya, tetapi karena takut melakukan sesuatu yang

mengakibatkan ia disiksa karenanya.6

Ibnu Khabiq berkata, “Makna khauf menurutku adalah berdasarkan

waktunya, yaitu takut yang tetap ada pada Allah saat ia dalam keadaan aman.”

Menurutnya, orang yang takut adalah seorang yang lebih takut akan dirinya

sendiri dari pada hal-hal yang ditakutkan syaitan.7

Imam Qonadi berkata, “Alamat dari pada khauf adalah ia tidak

menyakitkan dirinya dengan banyak angan.” Sebagian ‘ârifîn berkata,

“Alamat khauf yaitu beku dan layunya hati dari kesenangan.”8

Al-Falluji berpendapat bahwa khauf adalah suatu bentuk kegelisahan

ketika seseorang memperkirakan sesuatu yang ia benci akan menimpanya.

Dalam al-Quran, kata khauf diulang sebanyak seratus dua puluh kali.

Diantaranya adalah dalam surah al-Qasas ayat 21:9

yl t� sƒm� $ pκ÷]ÏΒ $ Z�Í←!% s{ Ü= ©%u�tItƒ ( tΑ$ s% Éb>u‘ Í_ ÅngwΥ z ÏΒ ÏΘ öθ s)ø9 $# tÏϑÎ=≈ ©à9 $# ∩⊄⊇∪

Artinya: “Maka keluarlah Musa dari kota itu dengan rasa takut menunggu-nunggu dengan khawatir, dia berdoa: "Ya Tuhanku,

4Al-Qusyairy An-Naisabury, Ar-Risâlah al-Qusyairiyyah fî ‘Ilmi At-Tasawufi, terj.

Mohammad Luqman Hakim dengan judul Risâlatul Qusyairiyyah: Induk Ilmu Tasawuf, (Surabaya: Risalah Gusti, 2000), hlm. 123.

5 Totok Jumantoro dan Samsul Munir Amin, op.cit., hlm. 120. 6 Al-Qusyairy An-Naisabury, op. cit., hlm. 124. 7Abdullah bin Ali As-Sarraj At-Thusi, Al-Luma’ fî Târîkh At-Tasawuf Al-Islâmi,

(Libanon: Dar Al-Qatab Al-Ilmiyah, 2007), hlm 56. 8 Ibid., hlm. 56. 9 Depag. RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya, Jakarta: 2002.

16

selamatkanlah Aku dari orang-orang yang zalim itu". (Q.S. al-Qasas: 21)

Ayat yang serupa dengan ayat tersebut yaitu surah al-Naml ayat 10

dan surah al-Qasas ayat 33. Ayat tentang khauf yang lain diantaranya dalam

surah az-Zumar ayat 13, al-Nur ayat 37, al-Insan ayat 10 yang menunjukkan

ketakutan pada siksaan hari akhir. Sedang khauf dalam surah Asy-Syuara’

ayat 14 menunjukkan ketakutan terhadap bahaya.

Dari ayat-ayat tentang khauf tersebut, khauf merupakan ketakutan

yang diikuti dengan perasaan cemas atau khawatir akan sesuatu. Khauf

berbeda dengan khasyyah (!"#�� Khauf merupakan salah .(ا�%"$!) dan haibah (ا

satu syarat iman dan hukum-hukumnya, khasyyah adalah salah satu syarat

pengetahuan, sedangkan haibah adalah salah satu syarat pengetahuan

ma’rifat.10 Khasyyah merupakan ketakutan yang hanya diperuntukkan bagi

Allah. Khasyyah adalah kekhawatiran yang disertai pengagungan, dan

biasanya itu terjadi karena tahu dengan apa yang ia takutkan. Khasyyah lebih

khusus daripada khauf, karena khasyyah hanya dimiliki oleh orang ‘alîm yang

mengetahui Allah.11 Sebagaimana firman Allah:12

š∅ÏΒ uρ Ĩ$ ¨Ζ9$# Å_U !#uρ¤$!$#uρ ÉΟ≈ yè ÷ΡF{$#uρ ì# Î=tF øƒèΧ … çµçΡ≡ uθ ø9 r& š�Ï9≡x‹ x. 3 $yϑ‾ΡÎ) y øƒs†

©!$# ô ÏΒ ÍνÏŠ$ t6 Ïã (# àσ‾≈ yϑn=ãè ø9 $# 3 āχÎ) ©! $# ͕tã î‘θà�xî ∩⊄∇∪

Artinya: “Dan demikian (pula) di antara manusia, binatang-binatang melata dan binatang-binatang ternak ada yang bermacam-macam warnanya (dan jenisnya). Sesungguhnya yang takut kepada Allah di antara hamba-hamba-Nya, hanyalah ulama. Sesungguhnya Allah Maha Perkasa lagi Maha Pengampun.” (Q.S. Fatîr: 28)

10 Al-Qusyairy An-Naisabury, op. cit., hlm. 124. 11http://ibnuabdulbari.wordpress.com/apa-bedanya/Posted Januari 11, 2011 by

ibnuabdulbari/ 31/5/2011/ 12 Depag. RI, op. cit.

17

Haibah lebih tinggi lagi dari khasyyah, haibah berarti ketakutan yang

terhormat, ketakutan dalam menghadapi keagungan Allah. Menurut Syekh

Abu Ali ad-Daqqaq, ketiga ketakutan tersebut merupakan tahapan khauf.13

Sedangkan menurut Abu al-Qasim al-Hakim khauf ada dua jenis, yaitu

rahbah (!$ه(� atau gentar dan khasyyah. Orang yang merasa gentar 14(ا

mencari perlindungan dengan cara lari ketika takut, tetapi orang yang merasa

khasyyah akan berlindung kepada Allah.15

Khasyyah di dalam al-Qur’an diantaranya disebutkan dalam surah al-

Bayyinah ayat 7-8 dan surah al-Nisa ayat 77.

Huzn (kesedihan), qabdh (kesempitan), insyaq (kecemasan), dan

kesyukuran adalah keadaan yang dinisbatkan kepada khauf. Semua itu

termasuk jenis-jenis khauf.16

Sikap khauf tidak akan hilang dalam diri seorang mukmin, karena

apabila imannya kuat amalnya menjadi baik. Bahkan apabila iman sudah

makin sempurna dan amal makin baik, pasti khauf akan semakin besar.17 Jika

hati seseorang menyaksikan kedekatan dengan Allah sebagai tuan yang penuh

dengan kewibawaan, keagungan (haibah) dan kekuasaannya, maka hal itu

akan mendatangkan perasaan takut (khauf) dan malu yang menggetarkan.18

Menurut al-Tusi, Khauf terbagi menjadi tiga macam, khauf ajillah

( �ف ا,+(!� ), khauf ausât ( �طا/و- �ف� ) , dan khauf ‘âmmah ( 2�1! �ف��ا ).

Khauf ajillah sebagaimana firman Allah bahwa khauf disandingkan dengan

iman:

$ yϑ‾ΡÎ) ãΝä3Ï9≡ sŒ ß≈sÜ ø‹ ¤±9$# ß∃Èhθ sƒä† …çνu !$ uŠÏ9 ÷ρr& Ÿξ sù öΝèδθèù$ y‚ s? Èβθèù%s{uρ βÎ) ΛäΖä.

tÏΖÏΒ ÷σ•Β ∩⊇∠∈∪

13 Al-Qusyairy An-Naisabury, loc. cit. 14 Rahbah lebih dekat kepada phobia, karena rahbah berlebihan dalam menghindari

sesuatu yang dibenci. 15 Al-Qusyairy An-Naisabury, op. cit., hlm. 124 16 Totok Jumantoro dan Samsul Munir Amin, op.cit., hlm. 120. 17 Ibid., hlm. 121. 18 Abdullah bin Ali As-Sarraj At-Tusi,, op. cit., hlm. 55.

18

Artinya: “Sesungguhnya mereka itu tidak lain hanyalah syaitan yang menakut-nakuti (kamu) dengan kawan-kawannya (orang-orang musyrik Quraisy), Karena itu janganlah kamu takut kepada mereka, tetapi takutlah kepadaku, jika kamu benar-benar orang yang beriman.” (Ali Imran: 175).19

Khauf ausât sebagaimana firman Allah:

ô yϑÏ9 uρ t∃%s{ tΠ$ s)tΒ ÏµÎn/u‘ Èβ$ tF ¨Ζy_ ∩⊆∉∪

Artinya: “Dan bagi orang yang takut akan saat menghadap Tuhannya ada dua surga.” (ar-Rahman: 46).20

Khauf ausât muncul dari sebagian sifat makrifat, Imam Syibli saat

ditanya tentang khauf ini ia menjawab, “Engkau takut jika dirimu tidak

terselamatkan”. Sedangkan khauf ‘âmmah seperti firman Allah dalam surat

an-Nur ayat 37 sebagaimana telah disebutkan sebelumnya. Mereka adalah

orang yang takut karena kemurkaan dan siksa Allah. Hati mereka bergetar

jika melakukan hal-hal yang membuat murka Tuhannya.21

Sebagaimana yang dikatakan oleh Abu Said al-Kharraj, “Saya

komplain tentang makna khauf pada sebagian ahli makrifat, merekapun

memberi tahu bahwa mereka amat suka seandainya melihat seorang yang

tahu kedudukan khauf di hadapan Allah.” Ia pun melanjutkan,

“Sesungguhnya kebanyakan orang yang takut, lebih takut atas dirinya sendiri

dari pada Allah, takut itu pun bisa menjadi syafaat dari siksa Allah yang

ditakutinya dan akhirnya beramal dengan ikhlas karena Allah.” 22

2. Pengertian Rajâ’

Rajâ’ (ء�+(� yang ر+� secara etimologi berasal dari bahasa arab (ا

berarti berharap atau optimisme.23 Rajâ’ adalah perasaan hati yang senang

19 Depag. RI., op. cit., hlm. 93. 20 Ibid., hlm. 776. 21 Abdullah bin Ali As-Sarraj At-Tusi,, op. cit., hlm 55-56. 22 Ibid., hlm. 56. 23 Husain Al-Habsyi, op. cit., hlm. 123.

19

karena menanti sesuatu yang diinginkan dan disenangi. Secara terminologi,

rajâ’ diartikan sebagai suatu sikap mental optimis dalam memperoleh karunia

dan nikmat Ilahi yang disediakan bagi hamba-hambaNya yang shaleh. Imam

Qusyairy mendefinisikan rajâ’ sebagai keterpautan hati kepada sesuatu yang

diinginkannya terjadi di masa yang akan datang. Sebagaimana halnya khauf

berkaitan dengan apa yang akan terjadi di masa datang.24

Abu Abdullah bin Khafif mendefinisikan rajâ’ sebagai senangnya hati

karena melihat kemurahan Yang Tercinta yang kepadaNya harapan dipautkan

dan menganggap adanya fadal sebagai tanda harapan yang pasti.25

Menurut Ibn al-Qayyim, Rajâ’ menuntut tiga perkara, yaitu cinta

kepada apa yang diharapkannya, takut harapannya hilang dan berusaha untuk

mencapai apa yang diharapkan. Harapan yang tidak diikuti dengan tiga

perkara tersebut bukanlah rajâ’ melainkan tamannî. Tamannî (689:) adalah

mengangankan sesuatu yang tidak mungkin dicapai. Perbedaan antara rajâ’

dan tamannî adalah bahwa tamannî membuat orang menjadi malas. Orang

yang hanya mengangankan sesuatu tidak akan pernah berusaha atau

membulatkan tekad untuk mencapai apa yang diangankannya.26

Menurut Ahmad bin Ashim al-Anthaky, tanda adanya harapan pada

seorang hamba adalah manakala ia menerima nikmat anugerah (ihsan), ia

terilhami untuk bersyukur, penuh harap akan penuhnya rahmat Allah Swt. di

dunia dan penuhnya pengampunNya di akhirat. Sedangkan Syah al-Kirmany

mengatakan bahwa tanda adanya harapan adalah taat yang baik.27

Ibn Khubaiq menjelaskan tiga macam harapan, yaitu orang yang

berharap amal baiknya diterima Allah, orang yang berharap tobatnya diterima

Allah dan memperoleh pengampunan, serta orang yang berharap memperoleh

pengampunan tetapi terus melakukan dosa.28

24 Al-Qusyairy An-Naisabury, op.cit., hlm 133. 25 Ibid., hlm. 134. 26Ibnul Qayyim Al-Jauzi, Ad-Da’u wa Ad-Dawa’, terj. Salim Bazemool dengan judul

Terapi Penyakit Hati, cet. 2, (Jakarta: Qisthi Press, 2005), hlm. 58. 27Al-Qusyairy An-Naisabury, op.cit., hlm 133-134. 28 Ibid., hlm. 134.

20

Rajâ’ menurut al-Tusi ada tiga macam; rajâ’ fîllâh ( ’rajâ ,( > ; ا�( ر+�ء

fî sa’ah rahmatillâh (=ء 6 -2! ر<9! ا� yaitu harapan pada dibutuhkannya (ر+

rahmat Allah, rajâ’ fî sawâbillâh (=ء 6 @�اب ا� yaitu mengharap pahala (ر+

Allah. Adapun rajâ’ di dalam mengharap pahala Allah dan harapan saat

dibutuhkan kasih sayangnya bagi hamba yang berharap, maka itu semata

karena ia dibukakan hatinya setelah disebutkan karunianya yang besar. Ia tahu

betapa mulia, pemberi anugerah serta betapa pemurahnya Allah dan ia pun

berharap akan anugrahNya yang agung. Sebagaimana yang telah diceritakan

dari Zunnun al-Misri, suatu saat ia berdoa, “Ya Allah, sesungguhnya keluasan

rahmatMu adalah yang kuharapkan disisi amalku yang sedikit. Dan akupun

bersandar pada ampunanMu dari pada siksaMu.29

B. Khauf dan Rajâ’ dalam Tasawuf

Khauf dan rajâ’ dalam tasawuf digolongkan oleh sebagian sufi sebagai

bagian dari ahwâl perjalanan spiritual, yaitu sesuatu yang menempati atau

menghiasi hati yang merupakan karunia. Sedangkan sebagian sufi yang lain

menggolongkan khauf dan rajâ’ sebagai tahapan dalam maqâmât. Maqâm adalah

tahapan adab seorang hamba dalam wusul kepada Allah melaui jalan ibadah,

riyâdah dan mujâhadah. Al-Qusyairy merupakan salah satu sufi yang

menggolongkan khauf dan rajâ’ ke dalam maqâmât. Sedangkan menurut al-Sarraj

al-Thusi, khauf dan rajâ’ merupakan bagian dari ahwâl.30

Berikut berbagai tanggapan para sufi mengenai khauf dan rajâ’:

Al-Wasithy menegaskan, “Takut (khauf) dan harap (rajâ’) adalah kendali

bagi diri agar ia tidak dibiarkan dengan kesia-siaannya.” Ia juga berkata, “Jika

Tuhan menguasai wujud manusia yang paling dalam (sirr), maka harapan dan

ketakutan tidak akan tersisa lagi. Sebab takut dan harap itu sendiri merupakan

akibat-akibat belaka dari rasa indera hukum kemanusiaan.”31

29 Abdullah bin Ali As-Sarraj At-Tusi, op. cit., hlm. 57. 30 Ibid., hlm. 40-41. 31 Al-Qusyairy al-Naisabury, op.cit., hlm. 127.

21

Abu Ali ar-Rudbary berkomentar, “Khauf dan rajâ’ adalah seperti

sepasang sayap burung. Manakala kedua belah sayap itu seimbang, si burung pun

akan terbang dengan sempurna dan seimbang. Tetapi manakala salah satunya

kurang berfungsi, maka hal ini akan menjadikan si burung kehilangan

kemampuannya untuk terbang. Apabila khauf dan rajâ’ keduanya tidak ada, maka

si burung akan terlempar ke jurang kematiannya.”32

Al-Husain bin Manshur al-Hallaj berkata, “Barangsiapa takut akan sesuatu

selain Allah atau berharap sesuatu selain Dia, maka semua pintu akan tertutup

baginya dan rasa takut akan mendominasinya, menabiri hatinya dengan

tujuhpuluh tabir, yang paling tipis diantaranya adalah keraguan. Yang

membuatnya takut adalah perenungannya atas akibat- akibat nanti dan perasaan

khasyyah jika perilakunya berubah.”33

Imam Ahmad bin ‘Ato’, pada khauf dan rajâ’ ada dua hal yang harus

diperhatikan hingga ia menjemput maut, yaitu jangan sampai ia terlalu merasa

aman secara berlebihan dalam harapan dan jangan sampai putus asa akan

kepastian Allah.34

Abu Bakar Al-Wasity menyatakan bahwa khauf dan rajâ’ adalah pasangan

yang saling beriringan. Saat hati dalam tahanan khauf, maka saat pancaran cahaya

bintang menembus, cahaya rajâ’ pun jadi penguasa yang menerangi. Cinta, takut

dan harapan akan senantiasa berjalan beriringan secara bergantian.35

Manakala khauf dilengkapi dengan rajâ’, seseorang akan menemukan

keberanian yang mampu menghancurkan penyakit-penyakit dalam dirinya. Khauf

kepada Allah membawa pengetahuan tentang Allah yang membuka pintu cinta

kepada Allah. Menurut al-Muhasibi, khauf dan rajâ’ penting dalam perjalanan

spiritual seseorang membersihkan jiwa. Al-Muhasibi mengaitkan khauf dan rajâ’

dengan etika-etika keagamaan lainnya. Menurutnya, ketika disifati dengan dua

sifat tersebut, seseorang secara bersamaan disifati pula dengan sifat-sifat lainnya.

Khauf berhubungan dengan sikap wara’, karena sikap wara’ adalah buahnya.

32 Ibid., hlm. 134.

33 Ibid., hlm. 127. 34 Abdullah bin Ali As-Sarraj At-Tusi, op. cit., hlm. 58. 35 Ibid., hlm. 58.

22

Pangkat wara’ menurut al-Muhasibi adalah ketakwaan, pangkat ketakwaan adalah

muhâsabah al-nafs, pangkat muhâsabah al-nafs adalah khauf dan rajâ’, dan

pangkat khauf dan rajâ’ adalah pengetahuan tentang janji dan ancaman Allah.36

C. Pengertian Kecemasan

1. Pengertian

Kecemasan memainkan peranan penting baik dalam perkembangan

kepribadian maupun dalam dinamika berfaalnya kepribadian. Istilah

kecemasan dalam psikologi disebut dengan anxiety. Secara etimologi, anxiety

berarti kecemasan atau kegelisahan. Anxiety memiliki beberapa makna,

yaitu:37

a. Perasaan campuran berisikan ketakutan dan keprihatinan mengenai

masa-masa mendatang tanpa sebab khusus untuk ketakutan tersebut.

b. Rasa takut atau kekhawatiran kronis pada tingkat ringan

c. Kekhawatiran atau ketakutan yang kuat dan meluap-luap

d. Satu dorongan sekunder mencakup suatu reaksi penghindaran yang

dipelajari.

Secara terminologi, kecemasan adalah suatu keadaan aprehensi, yaitu

keadaan khawatir yang mengeluhkan bahwa sesuatu yang buruk akan terjadi.38

Kecemasan merupakan suatu pengalaman perasaan yang menyakitkan yang

ditimbulkan oleh ketegangan-ketegangan dalam alat-alat intern tubuh.

Ketegangan ini akibat dari dorongan-dorongan dari dalam atau dari luar dan

dikuasai oleh susunan syaraf otonom. Kecemasan sama dengan perasaan takut.

Freud lebih menyukai istilah kecemasan daripada ketakutan, karena ketakutan

36 Totok Jumantoro dan Samsul Munir Amin, op.cit., hlm. 120. 37 J. P. Chaplin, Dictionary of Psychology, cet. 7, terj. Kartini Kartono dengan judul:

Kamus Lengkap Psikologi, cet. V, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 1999), hlm. 32. 38Jeffrey S Nevid, Spencer A. Rathus dan Beverly Greene, Abnormal Psychology in a

Changing World, terj. Tim Fakultas Psikologi Universitas Indonesia dengan judul: Psikologi Abnormal, (Jakarta: Erlangga, 2005), hlm. 163.

23

biasanya dianggap dalam arti kata takut terhadap sesuatu hal dalam dunia

luar.39

Para tokoh psikologi memberikan definisi yang berbeda terhadap

kecemasan. Freud mendefinisikan kecemasan sebagai kondisi tidak

menyenangkan, bersifat emosional dan sangat terasa kekuatannya, disertai

sebuah sensasi fisik yang memperingatkan seseorang terhadap bahaya yang

sedang mendekat. Freud membedakan tiga jenis kecemasan:40

a. Kecemasan realistis (reality or objective anxiety)

Kecemasan realistis adalah perasaan tidak tentu yang tidak

menyenangkan terhadap bahaya yang bisa saja terjadi. Kecemasan ini sangat

dekat kaitannya dengan rasa takut, namun berbeda dengan rasa takut karena

rasa takut tidak perlu melibatkan objek spesifik yang menakutkan.

Kecemasan ini bersumber dari ketakutan terhadap dunia luar.

b. Kecemasan neurotis (neurotic anxiety)

Kecemasan neurotis didefinisikan sebagai aprehensi (kekhawatiran)

mengenai bahaya yang tidak diketahui. Perasaan seperti ini berada dalam

ego namun berakar dari impuls-impuls id.

c. Kecemasan moralistis (moral anxiety)

Kecemasan moralistis berasal dari konflik ego dan superego.

Kecemasan terjadi sebagai akibat semakin meningkatnya konflik antara

kebutuhan-kebutuhan realistik dan pendiktean superego mereka. Kecemasan

juga bisa muncul akibat kegagalan untuk bersikap secara konsisten dengan

apa yang dianggap benar secara moral.

Yang dapat mendeteksi atau merasakan ketiga jenis kecemasan di atas

hanyalah ego. Sedangkan id, superego, dan dunia luar hanya terlibat dalam

salah satu jenis kecemasan. Kecemasan neurotis timbul karena ketergantungan

ego kepada id, kecemasan moralistis timbul karena ketergantungan ego

39Calvin S. Hall, Freud, terj. Dudi Missky dengan judul Freud: Seks, Obsesi, Trauma

dan Katarsis, (Jakarta: Delapratasa, 1995), hlm. 56-57. 40Jess Feist dan Gregory J. Feist, Theories of Personality, terj. Yudi Santoso, S. Fil.,

(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), hlm. 31-32., Hall, Calvin S., op. cit., hlm. 58.

24

kepada superego, dan karena ketergantungan ego kepada dunia luar

menghasilkan kecemasan realistis.41

Kecemasan berfungsi sebagai mekanisme penjagaan ego karena dia

memberi sinyal bahwa bahaya tertentu sedang mendekat. Sehingga kalau

tanda itu muncul dalam kesadaran, ego dapat mengambil tindakan untuk

menghadapi bahaya itu. Kalau bahaya tidak dapat dihindarkan, kecemasan

dapat bertumpuk dan menguasai orang itu.42 Kecemasan dapat juga menjadi

mekanisme pengaturan diri karena dia membangkitkan represi, yang pada

gilirannya mereduksi rasa sakit akibat kecemasan tersebut. Kecemasan

bermanfaat bila hal tersebut dapat mendorong untuk melakukan pemeriksaan

medis secara reguler atau memotivasi untuk belajar.43

Sullivan mendefinisikan kecemasan sebagai sebuah tegangan yang

berlawanan dengan tegangan-tegangan kebutuhan dan memerlukan tindakan

yang tepat untuk bisa melepaskannya. Menurut Sullivan, kecemasan ditransfer

dari orang tua kepada bayi lewat proses empati. Kecemasan yang dirasakan

ibu pengasuh selalu terinduksi ke dalam diri bayi mereka. Menurut Sullivan

kecemasan mencegah agar kebutuhan-kebutuhan tidak terpuaskan. Kecemasan

juga memiliki efek pelenyapan pada orang dewasa. Ia adalah daya pemecah-

belah utama yang menghalangi perkembangan hubungan-hubungan atar

pribadi yang sehat. Kecemasan membuat manusia tidak sanggup belajar,

memperbaiki ingatan, memfokuskan persepsi, bahkan mungkin bisa

terjerumus ke dalam amnesi total. Jika tegangan-tegangan (potensi untuk

bertindak) lain menghasilkan tindakan-tindakan yang secara khusus mengarah

kepada pembebasan, maka kecemasan menghasilkan perilaku-perilaku yang:44

a. Mencegah manusia belajar dari kesalahan-kesalahan mereka.

b. Mempertahankan agar mereka terus mengejar harapan-harapan kanak-

kanak terhadap rasa aman.

41 Ibid., hlm. 31., Hall, Calvin S., op. cit., hlm. 58. 42 Ibid., hlm. 32. 43 Jeffrey S Nevid, Spencer A. Rathus dan Beverly Greene, op. cit., hlm. 163. 44 Jess Feist dan Gregory J. Feist, op. cit., hlm. 190-191.

25

c. Umumnya memastikan agar manusia tidak akan pernah bisa belajar dari

pengalaman-pengalaman.

Sullivan membedakan rasa cemas dari rasa takut dalam beberapa hal.

Pertama, rasa cemas biasanya berasal dari situasi-situasi hubungan

antarpribadi yang kompleks dan hadir dalam kesadaran hanya secara samar-

samar. Rasa takut lebih bisa dibedakan dan asal usulnya lebih mudah

ditemukan. Kedua, rasa cemas tidak mempunyai nilai positif. Hanya ketika

ditransformasi ke dalam tegangan lain (contohnya rasa marah atau takut)

barulah dia dapat menghasilkan tindakan-tindakan yang bisa ditangani.

Ketiga, rasa cemas menghalangi pemuasan kebutuhan, sementara rasa takut

membantu manusia memenuhi kebutuhannya.45

Menurut May, kecemasan seperti rasa pening, bisa menyenangkan atau

menyakitkan, konstruktif atau destruktif. Dia dapat memberikan manusia

energi dan semangat namun dia bisa juga melumpuhkan dan membuat mereka

panik. Selain itu kecemasan bisa bersifat normal atau neurotik. May

mendefinisikan kecemasan normal sebagai sesuatu yang proporsional bagi

ancaman, tidak melibatkan represi, dan bisa ditentang secara konstruktif di

tingkatan sadar. Tipe kecemasan ini dialami selama periode pertumbuhan atau

ancaman terhadap nilai-nilai yang dianut, dialami hampir oleh setiap orang.

Dia bisa menjadi konstruktif atau masih sesuai dengan batas-batas ancaman,

namun juga bisa menjadi neurotik atau sakit. Kecemasan ini disebut neurotik

apabila reaksinya tidak proporsional terhadap ancaman, melibatkan represi,

dan bentuk-bentuk konflik intrapsikis lainnya, dan diatur oleh beragam jenis

pemblokiran aktivitas dan kesadaran.46

May mengklaim bahwa kebanyakan perilaku manusia dimotivasi oleh

perasaan dasar takut dan cemas.

Al-Falluji menyebut kecemasan dengan istilah kegelisahan. Ia

mendefinisikannya sebagai sebuah kekhawatiran yang amat mendalam akan

sebuah kejadian negatif yang mungkin akan menimpa seseorang. Bagi al-

45 Ibid., hlm. 191. 46 Ibid., hlm. 304-306.

26

Falluji, gelisah bukan perasaan takut, tetapi lebih dekat dengan hadirnya

kecemasan dan ancaman keamanan jiwa yang ditimbulkan oleh ketakutan atau

merupakan akibat langsung dari kehati-hatian sikap seseorang ketika

menghadapi persoalan. Ketakutan merupakan bagian dari tanda-tanda

kegelisahan.47

2. Ciri-ciri Gangguan Kecemasan

Para psikolog membedakan antara kecemasan normal dengan

kecemasan abnormal atau gangguan kecemasan.

Kecemasan terdiri dari begitu banyak ciri fisik, kognisi dan perilaku.

a. Ciri-ciri fisik kecemasan yaitu:48

• kegelisahan, kegugupan

• banyak berkeringat

• pening atau pingsan

• sulit berbicara

• pusing

• sulit menelan

• sulit bernafas

• bernafas pendek

• merasa sensitif atau mudah marah

• jari-jari atau anggota tubuh menjadi dingin

• sering buang air kecil

• wajah terasa memerah

• merasa lemas atau mati rasa

• telapak tangan yang berkeringat

• suara yang bergetar panas dingin

• kerongkongan terasa tersekat

47 Muhyiddin ‘Abdul Wahid, Da’ al-Qalaq wa Jadid Sa’âdatik, terj. Roni Mahmudin dan

Muh. Ashar dengan judul: Don’t Worry, Be Happy: Kiat-Kiat Jitu Mengalahkan Kegelisahan Berdasarkan Al-Quran dan As-Sunah, (Jakarta: Hikmah, 2005), hlm. 1.

48 Jeffrey S Nevid, Spencer A. Rathus dan Beverly Greene, op. cit., hlm. 164.

27

• leher atau punggung terasa kaku

• sensasi seperti tercekik atau tertahan

• tangan yang dingin dan lembab

• mulut atau kerongkongan terasa kering

• terdapat gangguan sakit perut atau mual

• tangan atau anggota tubuh yang bergetar atau gemetar

• sensasi dari pita ketat yang mengikat di sekitar dahi

• kekencangan pada pori-pori kulit atau dada

• jantung yang berdebar keras atau berdetak kencang

b. Kecemasan memiliki ciri-ciri behavioral49

• perilaku menghindar

• perilaku melekat dan dependen

• perilaku terguncang

c. Ciri-ciri kognitif yang muncul dari gangguan kecemasan yaitu:50

• khawatir tentang sesuatu

• perasaan terganggu akan ketakutan atau aprehensi terhadap sesuatu

yang terjadi di masa depan

• keyakinan bahwa sesuatu yang mengerikan akan segera terjadi, tanpa

ada penjelasan yang jelas

• terpaku pada sensasi kebutuhan

• sangat waspada terhadap sensasi kebutuhan

• merasa terancam oleh orang atau peristiwa yang normalnya hanya

sedikit atau tidak mendapat perhatian

• ketakutan akan kehilangan kontrol

• ketakutan akan ketidakmampuan mengatasi masalah

• berpikir bahwa dunia mengalami keruntuhan

• berpikir bahwa semuanya tidak lagi bisa dikendalikan

49 Ibid., hlm. 164. 50 Ibid., hlm. 164.

28

• berpikir bahwa semuanya terasa sangat membingungkan tanpa bisa

diatasi

• khawatir terhadap hal-hal yang sepele

• berpikir tentang hal mengganggu yang sama secara berulang-u;lang

• berpikir bahwa harus bisa kabur dari keramaian, kalau tidak pasti

akan pingsan

• pikiran terasa bercampur aduk atau kebingungan

• tidak mampu menghilangkan pikiran-pikiran terganggu

• berpikir akan segera mati, meskipun dokter tidak menemukan

sesuatu yang salah secara medis

• khawatir akan ditinggal sendirian

• sulit berkonsentrasi atau memfokuskan pikiran

3. Tipe-Tipe Gangguan Kecemasan

Dalam DSM (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders)-

IV, yang merupakan dasar untuk pengklasifikasian gangguan psikis, gangguan

kecemasan dibagi menjadi tipe-tipe spesifik di bawah ini:

a. Gangguan fobia

Kata fobia berasal dari kata Yunani phobos, yang berarti “takut”.

Takut adalah perasaan cemas dan agitasi sebagai respon terhadap suatu

ancaman. Gangguan fobia adalah rasa takut yang persisten (menetap)

terhadap objek atau situasi yang jelas (dari luar individu), dan rasa takut

ini tidak sebanding dengan ancamannya. Fobia sering kali bersamaan

dengan depresi. Suatu episode depresif seringkali memperburuk keadaaan

fobia yang sudah ada. Beberapa episode depresif dapat disertai fobia yang

temporer, sebaliknya efek depresi seringkali menyertai berbagai fobia.51

DSM mengklasifikasikan tipe-tipe fobia sebagai berikut:

1) Agorafobia

51 Ibid., hlm. 168.

29

Kata agorafobia berasal dari bahasa Yunani, yang berarti “takut

kepada pasar”, yang sugestif untuk ketakutan berada di tempat terbuka

dan ramai. Agorafobia melibatkan ketakutan terhadap tempat-tempat

atau situasi-situasi yang memberi kesulitan atau membuat malu

seseorang untuk kabur apabila terjadi simtom-simtom panik atau suatu

serangan panik yang parah atau ketakutan kepada situasi-situasi di

mana bantuan mungkin tidak bisa di dapatkan bila problem tersebut

terjadi. Agorafobia dapat terjadi bersamaan atau tidak bersamaan

dengan gangguan panik. Pada gangguan panik dengan agorafobia,

orang tersebut hidup dengan ketakutan akan terjadinya serangan yang

berulang dan menghindari tempat-tempat umum di mana serangan

telah terjadi atau mungkin terjadi. Orang dengan agorafobia yang tidak

mempunyai riwayat gangguan panik dapat mengalami sedikit simtom

panik, seperti pusing dan yang lainnya. Orang dengan agorafobia tanpa

riwayat gangguan panik cenderung untuk berfungsi lebih buruk

dibandingkan dengan orang-orang yang memiliki gangguan panik dan

juga agorafobia.52 Untuk menegakkan diagnosis agorafobia, harus

dipenuhi semua kriteria di bawah ini:53

a. Gejala psikologis, perilaku atau otonomik yang timbul

merupakan manifestasi primer dari kecemasannya, bukan

sekunder dari gejala-gejala lain seperti waham atau pikiran

obsesif.

b. Kecemasan yang timbul harus terbatas pada dua dari situasi

berikut: banyak orang/keramaian, di tempat umum, bepergian

keluar rumah, dan bepergian sendiri.

c. Menghindari situasi fobik sudah merupakan gejala yang

menonjol.

2) Fobia sosial

52 Ibid., hlm. 171-172. 53 Rusdi Maslim, (ed.), Diagnosis Gangguan Jiwa: Rujukan Ringkas PPDGJ-III, (Jakarta:

PT Nuh Jaya, 2001), hlm. 72.

30

Orang-orang dengan fobia sosial atau disebut juga gangguan

kecemasan sosial mempunyai ketakutan yang intens terhadap situasi

sosial sehingga mereka mungkin sama sekali menghindarinya atau

menghadapi tetapi dengan distres yang sangat besar. Fobia sosial yang

mendasar adalah ketakutan berlebihan terhadap evaluasi negatif dari

orang lain. Sama dengan agorafobia, orang dengan fobia sosial juga

mempunyai gejala menonjol menghindari situasi fobik.54

3) Fobia khas

Ketakutan yang berlebihan dan persiten terhadap objek atau

situasi spesifik seperti ketakutan terhadap ketinggian (acrophobia),

takut terhadap tempat tertutup (claustrophobia), atau ketakutan

terhadap binatang-binatang kecil seperti tikus atau ular atau binatang

menjijikkan lainnya. Untuk sampai pada taraf gangguan psikologis,

fobia tersebut harus secara signifikan mempengaruhi gaya hidup atau

berfungsinya seseorang, atau menyebabkan distres yang signifikan.55

b. Gangguan panik

Gangguan panik mencakup munculnya serangan panik yang

berulang dan tidak terduga. Serangan panik melibatkan reaksi kecemasan

yang intens disertai dengan simtom-simtom fisik seperti jantung berdebar-

debar; nafas cepat, nafas tersengal, atau kesulitan bernafas; berkeringat

banyak; dan rasa lemas serta pusing tujuh keliling. Serangan panik disertai

dengan perasaan teror yang luar biasa dan perasaan akan adanya bahaya

yang segera menyerang atau malapetaka yang segera menimpa serta

disertai dengan suatu dorongan untuk melarikan diri dari situasi ini.

Supaya diagnosis gangguan panik dapat ditegakkan, harus ada serangan

panik yang tidak terduga dan terjadi berulang—serangan-serangan yang

tidak dipicu oleh situasi atau objek yang spesifik. Serangan panik baru

54 Jeffrey S Nevid, Spencer A. Rathus dan Beverly Greene, op. cit., hlm. 170. 55 Ibid., hlm 169.

31

ditegakkan sebagai diagnosis utama bila tidak ditemukan adanya gangguan

fobia.56

Serangan panik yang berulang, kemungkinan sulit untuk dihadapi

sehingga penderitanya mempunyai keinginan untuk bunuh diri. Dua belas

persen orang yang menderita serangan panik telah melakukan usaha bunuh

diri. Untuk diagnosis pasti, harus ditemukan beberapa kali serangan

kecemasan berat dalam kurang lebih satu bulan:57

1) Pada keadaan yang sebenarnya secara obyektif tidak ada bahaya.

2) Tidak terbatas pada situasi yang telah diketahui atau yang dapat di

duga sebelumnya.

3) Dengan keadaan yang relatif bebas dari gejala-gejala kecemasan

pada periode antara serangan panik (meskipun demikian, umumnya

dapat terjadi juga “kecemasan antisipatorik”, yaitu kecemasan yang

terjadi setelah membayangkan sesuatu yang mengkhawatirkan

akan terjadi).

c. Gangguan kecemasan menyeluruh

Gangguan kecemasan menyeluruh (Generalized anxiety

disorder/GAD) ditandai oleh perasaan cemas yang persisten yang tidak

dipicu oleh suatu objek, situasi atau aktivitas yang spesifik. Ciri utama

GAD adalah rasa cemas. Orang dengan GAD adalah pencemas yang

kronis. Ciri lain yang terkait adalah merasa tegang, waswas atau khawatir;

mudah lelah; mempunyai kesulitan berkonsentrasi atau pikirannya menjadi

kosong; iritabilitas, ketegangan otot; dan adanya gangguan tidur. Untuk

menegakkan diagnosis, penderita harus menunjukkan kecemasan sebagai

gejala primer yang berlangsung hampir setiap hari, dalam beberapa

minggu sampai beberapa bulan. Distress emosional yang diasosiasikan

dengan GAD cukup parah untuk mengganggu kehidupan orang sehari-

hari.58

56 Ibid., hlm. 166-167. 57 Rusdi Maslim, (ed.), op. cit., hlm. 74. 58 Jeffrey S Nevid, Spencer A. Rathus dan Beverly Greene, op. cit., hlm. 167.

32

d. Gangguan campuran kecemasan dan depresi

Terdapat gejala kecemasan maupun depresi, dimana masing-

masing tidak cukup untuk menegakkan diagnosis sendiri. Bila kecemasan

berat disertai depresi yang lebih ringan, maka dipertimbangkan gangguan

fobia. Bila gejala tersebut berkaitan erat dengan stres kehidupan yang

jelas, maka harus digunakan kategori gangguan penyesuaian.59

e. Gangguan obsesif kompulsif

Obsesi adalah pikiran, ide, atau dorongan yang intrusif dan

berulang yang berada di luar kemampuan seseorang untuk

mengendalikannya. Tercakup di dalamnya keragu-raguan, impuls-impuls,

dan citra (gambaran) mental. Kompulsi adalah tingkah laku yang repetitif

atau tindakan mental repetitif yang dirasakan oleh seseorang sebagai suatu

keharusan atau dorongan yang harus dilakukan. Kebanyakan kompulsi

jatuh ke dalam dua kategori, yaitu ritual pengecekan dan ritual bersih-

bersih. Kompulsi sering menyertai obsesi dan sepertinya memberi sedikit

kelegaan untuk kecemasan yang ditimbulkan oleh pikiran-pikiran

obsesif.60

Di dalam Islam gangguan ini biasa disebut dengan penyakit was-

was, yaitu sebuah kondisi di mana seseorang dilingkupi oleh keraguan,

kekhawatiran dan ketakutan yang sedemikian mencekam.61

Untuk menegakkan diagnosis pasti obsesif kompulsif, maka gejala

obsesif atau tindakan kompulsif harus ada hampir setiap hari selama

sedikitnya dua minggu berturut-turut. Dan hal tersebut merupakan sumber

penderitaan (distress) atau mengganggu aktivitas penderita.62

Gejala obsesif harus mencakup hal-hal berikut:63

1) Disadari sebagai pikiran atau impuls diri sendiri. Bukan karena

adanya dorongan atau sebab dari luar diri.

59 Rusdi Maslim (ed.), op. cit., hlm. 75. 60 Jeffrey S Nevid, Spencer A. Rathus dan Beverly Greene, op. cit., hlm. 172. 61 Wahid, Muhyiddin ‘Abdul, op.cit., hlm. 35. 62 Rusdi Maslim, (ed.), op. cit., hlm. 76-77. 63 Ibid., hlm. 76.

33

2) Sedikitnya ada satu pikiran atau tindakan yang tidak berhasil

dilawan. Sekalipun ingin menghentikannya, orang dengan

gangguan obsesif kompulsif tidak dapat melawan dorongan yang

ada dalam pikirannya.

3) Pikiran untuk melakukan tindakan tersebut bukan merupakan hal

yang memberi kepuasan atau kesenangan (sekedar perasaan lega).

4) Gagasan, bayangan pikiran, atau impuls tersebut harus merupakan

pengulangan yang tidak menyenangkan. Pikiran-pikiran was-was

yang muncul sesungguhnya sangat mengganggu penderita,

penderita selalu diliputi perasaan tidak tenang sebelum melakukan

ritual yang berulang-ulang.

Gangguan obsesif kompulsif ditegakkan hanya bila tidak ada

gangguan depresif pada saat gejala obsesif kompulsif tersebut timbul.

f. Gangguan stress akut dan gangguan stres pasca trauma

Gangguan stres pascatrauma (Postrtaumatic stres disorder/PTSD)

adalah reaksi maladaptif yang berkelanjutan terhadap suatu pengalaman

traumatis. PTSD kemungkinan berlangsung berbulan-bulan, bertahun-

tahun, atau sampai beberapa dekade dan mungkin baru muncul setelah

beberapa bulan atau tahun setelah adanya pemaparan terhadap peristiwa

traumatis. Kecemasan terhadap PTSD kemungkinan tergantung pada

faktor-faktor seperti resiliensi dan kerentanan terhadap efek trauma,

riwayat penganiayaan seksual pada masa kanak-kanak, keparahan trauma,

derajat pemaparan, ketersediaan dukungan sosial, penggunaan respon

coping aktif dalam menghadapi stresor traumatis, dan perasaan malu. Para

peneliti menemukan bahwa perempuan yang mengembangkan PTSD juga

cenderung untuk mempunyai resiko tinggi untuk menderita gangguan

depresi mayor dan penggunaan alkohol.64

Gangguan stres akut (Acute stres disorder/ASD) adalah suatu

reaksi maladaptif yang terjadi pada bulan pertama sesudah pengalaman

64 Jeffrey S Nevid, Spencer A. Rathus dan Beverly Greene, op. cit., hlm. 174-175

34

traumatis. ASD dan PTSD mempunyai banyak ciri dan simtom yang sama.

Beberapa ciri dan simtom yang sama adalah mengalami kembali peristiwa

traumatis; menghindari petunjuk atau stimuli yang diasosiasikan dengan

peristiwa tersebut; mati rasa dalam responsivitas secara umum atau dalam

segi emosional; mudah sekali terangsang; gangguan fungsi atau distres

emosional yang penting. Perbedaan utama antara kedua gangguan tersebut

adalah pada ASD penekanannya ada pada disosiasi—perasaan asing

terhadap diri sendiri atau terhadap lingkungannya. Dalam ASD orang

mungkin juga tidak dapat melaksanakan tugas-tugas yang perlu. ASD

sering kali terjadi dalam konteks peperangan atau pemaparan terhadap

bencana alam atau teknologi.65

D. Sebab-Sebab Gangguan Kecemasan

Menurut Freud, penyebab kecemasan yang paling umum adalah frustasi

seksual, yang dimulai pada masa bayi, ketika ibunya tidak ada, atau ketika si anak

melihat wajah yang asing. Sumber kecemasan tertentu melekat pada masing-

masing tahap perkembangan. Misalnya, pada tahap phallic, kecemasan

ditimbulkan oleh ketakutan terhadap pengebirian. Sedangkan pada tahap latensi,

penyebabnya adalah perkembangan ketakutan dari super ego. Ketika manusia

gagal untuk bersikap secara konsisten dengan apa yang dianggap benar secara

moral, maka akan timbul kecemasan.66

Menurut May, kecemasan muncul ketika manusia dihadapkan dengan

masalah pemenuhan potensi mereka. Ketika manusia menyangkal potensinya,

gagal memahami secara akurat kebutuhan sesamanya, atau masih bersikukuh

dengan ketergantungan mereka kepada dunia alamiah, maka akan muncul rasa

bersalah. Menurut May ada tiga bentuk rasa bersalah ontologis, yaitu umwelt,

mitwelt dan eigenwelt.67

65 Ibid., hlm. 174-176. 66 Calvin S. Hall, op. cit., hlm 59. 67 Jess Feist dan Gregory J. Feist, op. cit., hlm. 305-306.

35

Umwelt adalah rasa bersalah ada pada kurangnya kesadaran akan

eksistensi dalam dunia. Sedangkan mitwelt adalah rasa bersalah berasal dari

ketidakmampuan memahami secara akurat dunia orang lain. Karena tidak sanggup

mengantisipsi dengan tepat kebutuhan orang lain, kita merasa tidak adekuat dalam

hubungan kita dengan mereka. Dan eigenwelt adalah rasa bersalah muncul dari

penyangkalan terhadap potensi atau kegagalan untuk memenuhinya.

Apabila kita menolak untuk menerima rasa bersalah ontologis, maka

penolakan tersebut akan segera menjadi kecemasan atau kesedihan.

Beberapa teori lain tentang sebab timbulnya kecemasan adalah:

1. Perspektif Psikodinamika

Menurut perspektif psikodinamika, kecemasan adalah suatu sinyal

bahaya bahwa impuls-impuls yang mengancam yang sifatnya seksual atau

agresif (membunuh) mendekat ke taraf kesadaran. Untuk menghalaunya, ego

mencoba untuk menghalangi atau mengalihkannya dengan memobilisasi

mekanisme pertahanan. Misalnya, pada fobia difungsikan mekanisme proyeksi

dan displacement.68

2. Perspektif Behavioris

Menurut perspektif belajar, kecemasan diperoleh melalui proses

belajar, terutama melalui conditioning dan belajar observasional. Objek atau

situasi yang tadinya netral memperoleh kapasitas untuk menimbulkan takut

karena dipasangkan dengan stimuli yang aversif atau yang tidak

menyenangkan. Penghindaran dari fobia diperoleh dan dipertahankan oleh

operant conditioning. Yaitu kelegaan dari kecemasan menguatkan

penghindaran stimuli yang menimbulkan ketakutan. Jadi, dengan menghindari

stimulus fobik, mengurangi kecemasan, yang kemudian secara negatif

menguatkan tingkah laku menghindar. Dengan menghindari stimulus fobik,

ada “kerugian” signifikan, orang tidak mampu untuk belajar menghilangkan

68 Proyeksi dan displacement merupakan mekanisme pertahanan ego. Dalam proyeksi

orang mengatakan ”Dia membenci saya” sebagai pengganti ”Saya membenci dia”. Sedangkan displacement mekanisme pertahanan dengan cara melampiaskan kepada obyek lain. Ibid., hlm. 178.

36

ketakutannya melalui pemaparan terhadap stimulus fobik tanpa adanya

konsekuensi avertif. Belajar observasional memegang peran lebih besar dalam

perolehan rasa takut dibandingkan dengan conditioning.69

PTSD juga dapat dijelaskan dari kerangka pikir conditioning. Dari

perspektif clasical conditioning, pengalaman-pengalaman traumatis berfungsi

sebagai stimulus tak terkondisi (unconditioned) yang dipasangkan dengan

stimulus netral (conditioned) seperti sesuatu yang dilihat, suara, dan bau yang

diasosiasikan dengan gambaran trauma—misalnya medan perang atau

lingkungan dimana seseorang telah diperkosa atau diserang.70

Dari perspektif belajar, tingkah laku kompulsif adalah respon-respon

operant yang mendapat penguatan negatif karena kelegaan dari kecemasan

yang ditimbulkan oleh pikiran-pikiran obsesif.71

3. Faktor Kognitif

a. Prediksi berlebihan terhadap rasa takut

Orang dengan gangguan-gangguan kecemasan seringkali

memprediksi secara berlebihan tentang seberapa besar ketakutan atau

kecemasan yang akan mereka alami dalam situasi-situasi pembangkit

kecemasan.72

b. Keyakinan yang self-defeating atau irasional

Pikiran-pikiran self-defeating73 dapat meningkatkan dan

mengekalkan gangguan-gangguan kecemasan dan fobia. Pikiran-pikiran

semacam ini mengintensifikasi keterangsangan otonomik; mengganggu

rencana, memperbesar aversivitas stimuli, mendorong tingkah laku

menghindar, dan menurunnya harapan untuk self-efficacy74 sehubungan

dengan kemampuan seseorang untuk mengendalikan situasi.75

69 Ibid., hlm. 178-179. 70 Ibid., hlm. 180. 71 Ibid., hlm.180. 72 Ibid., hlm. 180-181. 73 Menunjuk pada kecenderungan dan aktivitas yang secara fisiologis dan psikologis

merugikan atau “perusakan diri” sendiri dalam jangka panjang . 74 Kemampuan atau merasa diri bisa yang dipandang ada pada diri atau dimiliki seseorang

guna mengatasi situasi-situasi spesifik. 75 Jess Feist dan Gregory J. Feist, op. cit., hlm. 181.

37

Orang dengan fobia cenderung mempunyai lebih banyak keyakinan

irasional. Gangguan obsesif-kompulsif berhubungan dengan cara pikir

membesar-besarkan resiko peristiwa kurang menguntungkan yang terjadi.

Karena mereka mengharapkan akan terjadi hal yang mengerikan, orang-

orang dengan OCD melakukan ritual untuk mencegahnya. Faktor kognitif

lain yang dikaitkan dengan pembentukan OCD adalah perfeksionisme,

atau keyakinan bahwa orang harus memberikan performa tanpa cacat.76

c. Sensitivitas berlebihan terhadap ancaman

Orang-orang dengan fobia mempersepsikan bahaya pada situasi-

situasi yang oleh kebanyakan orang dianggap aman, seperti menaiki

elevator atau mengendarai mobil melalui jembatan. Setiap manusia

memiliki sistem alarm internal yang sensitif terhadap sinyal ancaman.

Emosi takut merupakan elemen kunci dalam sistem alarm ini untuk

mengambil tindakan defensif. Orang dengan gangguan kecemasan

mempunyai sensitivitas berlebihan terhadap sinyal ancaman.77

d. Sensitivitas kecemasan

Sensitivitas kecemasan (anxiety sensitivity) biasanya didefinisikan

sebagai ketakutan terhadap kecemasan dan simtom-simtom yang terkait

dengan kecemasan. Sensitivitas terhadap kecemasan merupakan faktor

risiko yang penting bagi gangguan panik.78

e. Salah mengatribusikan sinyal-sinyal tubuh

Pada individu yang mudah panik, sinyal-sinyal tubuh seperti

palpitasi jantung, pusing tujuh keliling atau kepala-enteng dapat salah

diatribusikan dan dianggap sebagai sesuatu yang mengerikan, sehingga

menjadi pendorong timbulnya serangan panik yanng parah. Salah atribusi

dari sinyal-sinyal tubuh lebih lanjut dapat memperkuat persepsi akan

adanya ancaman, yang kemudian meningkatkan kecemasan, dan lebih

lanjut lagi menyebabkan simtom-simtom tubuh yang terkait dengan

76 Ibid., hlm. 181. 77 Ibid., hlm. 181. 78 Ibid., hlm. 182.

38

kecemasan, dan seterusnya dalam suatu lingkaran setan yang dengan cepat

akan membumbung menjadi serangan panik yang sepenuhnya.79

f. Self-efficacy yang rendah

Orang dengan self-efficacy yang rendah (kurang keyakinan pada

kemampuannya untuk melaksanakan tugas-tugas dengan sukses)

cenderung untuk berfokus pada ketidakadekuatan yang

dipersepsikannya.80

4. Faktor Biologis

Faktor biologis yang berperan dalam menimbulkan gangguan

kecemasan seperti:81

a. Faktor genetis

Separuh dari trait neurotisisme, suatu trait kepribadian yang

mungkin mendasari kemudahan untuk berkembangnya gangguan-

gangguan kecemasan, berasal dari faktor-faktor genetis.

b. Neurotransmiter

Sejumlah neurotransmiter berpengaruh pada reaksi kecemasan

termasuk gamma aminobutyric acid (GABA). Bila reaksi GABA tidak

adekuat dapat meningkatkan keadaan kecemasan. Orang dengan gangguan

panik menunjukkan taraf GABA yang lebih rendah di beberapa bagian

otak. Ketidakteraturan atau disfungsi dalam reseptor serotonin dan

norepinepherine di otak juga memegang peran dalam gangguan

kecemasan.

c. Aspek biokimia

Serangan-serangan panik mempunyai dasar biologis, kemungkinan

melibatkan sistem alarm yang disfungsional di otak. Kerusakan dalam

sistem alarm respitatori otak menyebabkan indivudu-individu yang mudah

panik cenderung untuk menunjukkan reaksi tubuh yang berlebihan

terhadap sinyal-sinyal kekurangan udara (suffocation).

79 Ibid., hlm. 182-183. 80 Ibid., hlm. 183-184. 81 Ibid., hlm. 184-185.

39

Pada gangguan obsesif-kompulsif aspek biologinya melibatkan

keterangsangan yang meninggi dari sirkuit cemas (worry circuit), suatu

jaringan neural di otak yang ikut serta dalam memberi sinyal bahaya. Pada

OCD, otak dapat secara konstan mengirim pesan bahwa ada sesuatu yang

salah dan memerlukan perhatian segera. Sirkuit cemas ini menginkorporasi

bagian-bagian dari sistem limbik. Amigdala, satu struktur dalam sistem limbik

bekerja seperti semacam komputer emosional dalam mengevaluasi stimuli,

apakah stimuli tersebut merepresentasi suatu ancaman atau tidak. Tingkah

laku kompulsi pada orang dengan gangguan OCD disebabkan adanya pola

aktivitas abnormal pada bagian-bagian tertentu dari lobus frontal.82

5. Sebab Gangguan Kecemasan dalam Islam

Islam memiliki pandangan yang terbuka atas semua kemungkinan

penyebab yang muncul. Kecemasan menurut Islam, bisa disebabkan oleh

berbagai hal, seperti:

a. Iman yang lemah

Seorang yang imannya lemah cenderung kurang yakin dalam

melakukan segala sesuatu, karena dia tidak yakin ada Allah yang ada

dibalik setiap masalahnya. Dan tidak yakin bahwa Allah akan

menolongnya. Selain itu iman yang lemah juga akan membawa kepada

kemaksiatan, dan kemaksiatan ini membawa ketidaktenangan.

b. Penyakit hati

Penyakit hati seperti sombong, marah, iri, dengki, ghibah, namimah,

riya’, ujub, kadzib, dan yang lain, pasti diikuti perasaan tidak tenang dan

gelisah. Sebagai contoh orang yang dengki kepada seseorang pasti akan

merasa tidak senang jika orang tersebut mendapat nikmat, bahkan ia

berusaha untuk menghilangkan nikmat orang itu. Orang seperti ini akan

82 Ibid., hlm. 185-186

40

menderita jika orang lain mendapat nikmat, hidupnya menjadi selalu

gelisah dan cemas.83

c. Maksiat

Menurut Ibnu al-Qayyim al-Jauzy, maksiat mengakibatkan ketakutan

dan kekhawatiran yang diletakkan Allah dalam hati pelakunya. Selain itu,

dosa-dosa akibat kemaksiatan tersebut menjeruskan pelakunya kepada

kecemasan dan ketercekaman yang besar di dalam hati atau yang disebut

dengan wahsyah.84 Perasaan bersalah dan takut akan suatu hukuman yang

merupakan hasil dari perilaku yang memang dalam nash pantas

mendapatkan hukuman.85

d. Pertentangan antar dorongan86

Pertentangan antara dorongan yang baik dan buruk di dalam diri,

menimbulkan konflik di dalam diri orang tersebut. Apabila konflik ini

tidak dapat diatasi akan menyebakan kecemasan.

e. Kehilangan makna hidup atau tujuan hidup87

Orang yang kehilangan makna atau tujuan hidup, hidupnya menjadi

hampa, tidak mempunyai arah hidup.

83 Al-Ghazali, Minhâj al-‘Âbidîn, terj. Moh. Syamsi Hasan dengan judul Minhâj al-

‘Âbidîn: Tujuh Tahapan Menuju Puncak Ibadah, (Surabaya: Penerbit Amelia Surabaya, 2006), hlm. 132.

84 Ibnul Qayyim Al-Jauzi, op. cit., hlm. 110-111. 85 Muhammad Izzuddin Taufiq, At-Ta’shil al-Islami li al-Dirasat an-Nafsiyah, terj. Sari

Nurlita, Lc. dkk. dengan judul Panduan Lengkap dan Praktis Psikologi Islam, (Jakarta: Gema Insani, 2006), hlm. 507.

86 Ibid., hlm. 507. 87 Ibid., hlm. 110.

14

41

BAB III

AL-GHAZALI DAN PEMIKIRANNYA

MENGENAI KHAUF DAN RAJÂ’

A. Biografi Al-Ghazali

Nama lengkap beliau adalah Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin

Ahmad al-Ghazali. Di lahirkan di desa Ghuzala daerah Thus, salah satu kota di

Khurasan, Persia, pada tahun 450 H/1085 M. Nama asli yang diberikan orang

tuanya adalah Muhammad bin Muhammad bin Ahmad. Setelah dikaruniai seorang

anak laki-laki yang diberi nama Hamid, kemudian beliau dipanggil Abu Hamid.

Nama al-Ghazali berasal dari nama desa tempat kelahirannya, selain itu sering

juga dihubungkan dengan pekerjaan ayahnya sebagai penenun yang menjual kain

tenun yang disebut “gazzal”.1

Keluarga al-Ghazali hidup dalam kemiskinan dan kekurangan. Ayahnya

adalah seorang pecinta ilmu yang mempunyai cita-cita besar. Ia meninggal dunia

ketika al-Ghazali dan saudaranya Ahmad masih kecil-kecil. Sebelum meninggal ia

telah menitipkan dan mempercayakan kedua putranya kepada salah seorang

sahabatnya, yaitu seorang sufi baik hati. Selanjutnya keduanya mendapatkan

bimbingan berbagai cabang ilmu sampai harta warisan dari ayah mereka habis.

Setelah itu al-Ghazali dan saudaranya mulai mengembara ke beberapa kota untuk

menimba ilmu pengetahuan.2

Ia tinggal di kota kelahirannya sampai usia dua puluh tahun. Disana ia

belajar ilmu fiqh kepada Ahmad bin Muhammad al-Razkani, belajar ilmu tasawuf

kepada Yusuf al-Nassaj, seorang sufi yang terkenal pada masa itu. Tahun 470 H

al-Ghazali pindah ke kota Jurjan, disana ia belajar kepada Imam Abi Nashr al-

Ismaili, di sana ia juga mendalami bahasa Arab dan bahasa Persi. Tahun 471 H al-

1Masharuddin, “Intelektualisme Al-Ghazali”, dalam Amin Syukur dan Masharudin,

Intelektualisme Tasawuf: Studi Intelektualisme Tasawuf Al-Ghazali, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hlm. 126.

2 Ibid., hlm. 127.

42

Ghazali berangkat menuju kota Naisabur, dekat Tus, karena tertarik dengan

perguruan tinggi Nizamiyah. Di sana ia belajar kepada seorang ulama besar Abu

al-Ma’ali Diya’u al-Din al-Juwaini yang lebih dikenal dengan Imam Haramain,

pemimpin perguruan tinggi tersebut. Kepadanya al-Ghazali belajar Ilmu Kalam,

Fiqh, Ushul Fiqh, Retorika, Mantiq dan mendalami filsafat. Al-Ghazali yang pada

mulanya hanya seorang mahasiswa, kemudian menjadi asisten guru besar. Tahun

475 H, ketika al-Ghazali memasuki usia 25 tahun, ia mulai meniti karir sebagai

dosen Universitas Nizamiyah Naisabur. Setelah Imam Haramain meninggal,

Perdana Menteri Nizam al-Muluk menunjuk al-Ghazali sebagai penggantinya,

saat itu usianya baru 28 tahun. Selanjutnya al-Ghazali diminta Perdana Menteri

Nizam al-Muluk untuk memberikan pengajian tetap dua minggu sekali di hadapan

para pembesar dan para ahli di kota Mu’askar. Al-Ghazali juga diberi kedudukan

sebagai penasihat (mufti) Perdana Menteri. Dengan begitu al-Ghazali memiliki

pengaruh besar dalam politik pemerintahan Perdana Menteri Nizam al-Mulk.3

Pada tahun 484 H pejabat rektor Universitas Nizamiyah Baghdad kosong,

Perdana Menteri meminta kepada al-Ghazali pindah ke kota Baghdad untuk

menjadi pimpinan Universitas Nizamiyah Baghdad yang menjadi pusat seluruh

perguruan tinggi Nizamiyah. Semua tugas yang dibebankan kepada al-Ghazali

dapat dilaksanakan dengan baik, sehingga ia memperoleh sukses yang besar.

Meskipun demikian, semuanya itu tidak dapat mendatangkan ketenangan dan

kebahagiaan baginya. Bahkan selama di Baghdad ia menderit kegoncangan batin

akibat sikap keragu-raguannya.4 Di dalam kitabnya “Al-Munqiz Min Ad-Dalâl”,

beliau menceritakan: “Keraguan itu demikian mengkhawatirkan dan

menyesakkan. Sulit aku menghilangkannya…hampir dua bulan aku diliputi

keraguan ini dan kondisiku tidak ubahnya seperti kaum filosofis.”5

Dalam puncak keraguannya, pertanyaan yang selalu membentur hatinya

adalah apakah pengetahuan hakiki itu, apakah pengetahuan yang diperoleh lewat

3 Ibid., hlm. 128-129.

4 Ibid., hlm. 130. 5 Al-Ghazali, Kegelisahan Al-Ghazali: Sebuah Otobiografi Intelektual, diterjemahkan

dari Kitab Al-Munqiz min Ad-Dalâl dan Kimiya as-Sa’âdah oleh Achmad Khudori Soleh, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1998), hlm. 20.

43

indra atau lewat akal ataukah lewat jalan yang lain. Pertanyaan-pertanyaan ini

memaksa al-Ghazali untuk menyelidiki sifat pengetahuan manusia secara intens.

Hampir dua bulan lamanya ia diliputi keraguan, dan selama itu dia hanya bisa

menentukan langkah tindakan saja, tetapi tidak dapat menentukan langkah logika

dan ucapan. Allah memberinya kesembuhan dari penyakit ragu tersebut dengan

cahayaNya yang dipancarkan dalam kalbunya.6

Setelah sembuh dari penyakit keragu-raguannya ia menempuh jalan sufi

setelah menyelami metode-metode lain untuk mencari kebenaran, seperti ilmu

kalam, filsafat, dan kebatinan, namun dirasanya tidak dapat mengantarkan kepada

kebenaran yang dicari. Ia merasa telah tenggelam dalam samudra godaan dan

rintangan. Ilmu-ilmu yang selama ini dibanggakan tidak ada manfaatnya dalam

menempuh jalan menuju akhirat. Selama ini motivasinya dalam mendidik dan

mengajar tidak ikhlas karena Allah, tetapi diikuti dengan tujuan mencari

kedudukan dan popularitas.7

Kurang lebih selama enam bulan al-Ghazali terombang-ambing antara

keinginan dunia dan dorongan untuk meraih akhirat. Setelah sampai pada

kesimpulan bahwa untuk meraih kebahagiaan akhirat hanya dapat dicapai dengan

jalan taqwa dan mencegah serta mengekang hawa nafsu, ia bertekad untuk

meninggalkan kota Baghdad. Karena pangkal dari semua itu adalah memutuskan

ikatan hati dengan dunia.8

Pada akhir tahun 488 H, al-Ghazali mulai berkhalwat di menara masjid

Jami’ kota Damaskus selama kurang lebih dua tahun. Pada akhir tahun 490 H, ia

menuju kota palestina untuk melakukan hal yang sama di masjid Umar dan

monument suci “The Dome of The Rock”. Selanjutnya ia mengembara di padang

sahara dan akhirnya menuju Kairo, Mesir. Dari Kairo ia melanjutkan

pengembaraannya ke kota pelabuhan Iskandariyah. Kemudian menuju Mekah dan

Madinah untuk menunaikan ibadah haji dan ziarah ke makam Rasulullah Saw.

6 Masharuddin, op.cit., hlm. 130-132. 7 Ibid., hlm. 132-133. 8Ibid., hlm. 133.

44

Seusai menunaikan ibadah haji menjalankan kehidupan dan praktek sufinya di

tanah suci hingga memperoleh kasyf dari Allah.9

Setelah mendapat ilham, terbukalah pikirannya untuk berkumpul lagi

dengan keluarganya dan kembali hidup di tengah masyarakat. Tahun 499 H al-

Ghazali pulang ke Naisabur dan memenuhi panggilan Perdana Menteri untuk

memangku jabatan Rektor Universitas Nizamiyah Naisabur. Al-Ghazali

menghabiskan sisa umurnya dengan mendirikan khanaqah bagi para sufi dan

madrasah bagi para penuntut ilmu. Hari-hari beliau digunakan untuk

menghatamkan al-Quran, bertemu dengan para sufi dan mengajar murid-

muridnya. Pada hari senin, 14 Jumadi al-akhir 505 H, bertepatan dengan tanggal 9

Desember 1111 M, al-Ghazali menghembuskan nafasnya yang terakhir di

pangkuan adik beliau, Ahmad Al-Ghazali.10

B. Kondisi Sosio Kultural

Apabila kita hendak memahami perkembangan dan kejeniusan pemikiran

al-Ghazali, maka kita harus mengetahui kehidupan intelektual al-Ghazali dengan

lebih dahulu memahami dan mempertimbangkan kondisi sosio-kultural masa

hidupnya. Masa hidup al-Ghazali adalah masa yang secara umum sedang

mengalami kemunduran, terutama aspek intelektual dan moral yang sangat parah.

Masa hidup al-Ghazali berada dalam periode klasik (650-1250 M), namun masa

al-Ghazali sudah masuk ke dalam masa kemunduran atau masa disintegrasi (1000-

1250 M).11

Secara politis, kekuatan pemerintahan Islam pada masa ini di bawah

kekuatan Dinasti Abbasiyah. Konflik-konflik internal yang berkepanjangan dan

tak kunjung terselesaikan menyebabkan kekuatan dinasti Abbasiyah menjadi

sangat lemah. Menurut Montgomery Watt, kerajaan Abbasiyah menjadi

sedemikian rapuh karena:

9 Ibid., hlm. 134-136. 10 Ibid., hlm. 137-138. 11 Ibid., hlm. 118-119.

45

1. Lemahnya sistem kontrol dan kendali sesudah makin luasnya wilayah

kerajaan

2. Makin meningkatnya ketergantungan kerajaan pada tentara bayaran

3. System manajemen keuangan yang tidak efisien12

Di bidang kebudayaan dan peradaban mengalami kemunduran bahkan

nyaris kehilangan kepribadiannya. Dalam bidang ilmu-ilmu agama, Islam

dirasakan al-Ghazali telah mati dalam jiwa umat Islam, sehingga perlu dihidupkan

kembali sebagaimana tercermin dalam kitabnya “Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn”. Di bidang

lain seperti bidang intelektual, moral dan agama secara umum juga mengalami

kemerosotan dan kemunduran.13

Di bidang pendidikan dan kejiwaan, disorientasi kehidupan telah melanda

umat, sehingga ketertarikan terhadap segi keduniaan dalam berbagai aspek

kehidupan telah banyak mengalahkan segi keakhiratan. Dalam bidang budaya dan

ilmu, walaupun ada kemajuan, namun bila ditinjau dari sudut kejiwaan dan niat

agama, ternyat sangat jauh dari norma dan ajaran Islam yang sebenarnya. Hak ini

karena orang yang mengembangkan ilmu maupun budaya pada umumnya hanya

untuk mencari keuntungan duniawi dan melalaikan aspek ukhrowi. Bahkan hal ini

pun menimpa al-Ghazali.14

Dalam bidang pemikiran dan intelektual juga terjadi krisis. Menurut al-

Ghazali, ada empat golongan yang menimbulkan krisis yang disebabkan oleh

pertentangan pendapat mereka, yaitu para mutakallimin, filosof, ahli kebatinan

(ta‘limiyah), dan kaum sufi. Pada masa itu muncul para sufi yang terpesona

dengan pengalaman-pengalaman mistik tertentu dan mengeluarkan kata-kata

ganjil (syâtahât). Akibatnya kaum sufi makin jauh dari para fuqaha maupun

mutakallimin serta tenggelam dalam alam emosi spiritual yang berlebihan dan

banyak diantara mereka yang mengabaikan batas-batas syariah. Sedangkan para

fuqaha dan mutakallimin hanya sibuk dalam rumusan fiqh dan ilmu kalam yang

kering dari nuansa spiritual.15

12 Ibid., hlm. 120. 13 Ibid., hlm. 120. 14 Ibid., hlm. 122. 15 Ibid., hlm. 123-124.

46

Karena ketegangan yang terjadi antara para sufi dan ulama zahir, citra

tasawuf menjadi jelek di mata umat. Untuk mengembalikan citra tasawuf, maka

sebagian tokoh sufi melakukan usaha-usaha pembersihan tasawuf. Usaha ini

memperoleh kesempurnaan di tangan al-Ghazali yang melahirkan tasawuf sunni.

Al-Ghazali merukunkan pertentangan-pertentangan tersebut dengan jalan

memadukan ajaran ulama zahir yang menekankan syariah dan ulama batin yang

menekankan hakikat.16

Al-Ghazali dengan sikap kritis serta keberaniannya mengambil keputusan

untuk menentukan pilihan dan mengambil keputusan pilihannya dengan sikap

realistis dan mantap untuk menghadapi dunia Islam saat itu yang dipenuhi oleh

fragmentasi sosial politik dan alam pikiran yang tidak terkontrol, serta dibarengi

oleh merebaknya penyempitan paham, dan kurangnya sikap tasamuh di antara

sesama muslim. Al-Ghazali menempuh jalan tasawuf sebagai fondasi teologisnya,

yang terefleksikan dalam karyanya “Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn” yang merupakan reaksi

terhadap keadaan riil yang menggelayuti dirinya maupun umat Islam saat itu.17

Jalan tasawuf ini menurut al-Ghazali tidak bisa diikuti kecuali dengan ilmu dan

amal.18

Dengan melihat riwayat hidup al-Ghazali dan kondisi sosio kultural pada

masa al-Ghazali, ada beberapa hal yang menyebabkan timbulnya kecemasan,

yaitu:

1. Pertentangan antar dorongan, yang dirasakan oleh al-Ghazali.

2. Hub al-dunya

3. Semakin jauh dari agama

C. Karya-Karya Al-Ghazali

Al-Ghazali telah banyak menyusun karya berupa buku dan risalah, yang

mencakup berbagai disiplin ilmu, seperti Filsafat, Ilmu Kalam, Fiqh, Ushul Fiqh,

Akhlak/Tasawuf dan lain-lain. Menurut Dr. Badawi Thobanah dalam muqadimah

16 Ibid., hlm. 124. 17 Ibid., hlm. 125. 18 Al-Ghazali, Kegelisahan Al-Ghazali: Sebuah Otobiografi Intelektual, hlm. 53.

47

“Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn”, menyebutkan karya-karya al-Ghazali berjumlah empat

puluh tujuh buah.19 Yang dikelompokkan sebagai berikut:20

1. Kelompok Filsafat dan Ilmu Kalam

a. Maqâsid al-Falâsifah (Tujuan Para Filosof)

b. Tahâfut al-Falâsifah

c. Al-Iqtisâd fî al-I’tiqâd (Moderasi dalam Aqidah)

d. Al-Munqiz min al-Dalâl (Pembebas dari Kesesatan)

e. Al-Maqsad al-Asna fî Ma’ânî Asmâ’illâh al-Husnâ (Arti Nama-Nama

Allah)

f. Faisal al-Tafriqah bain al-Islâm wa al-Zindiqah (Perbedaan Islam dan

Atheis)

g. Al-Qistâs al-Mustaqîm (Jalan untuk Menetralisir Perbedaan Pendapat)

h. Al-Mustazhirî (Penjelasan-Penjelasan)

i. Hujjah al-Haq (Argumen yang Benar)

j. Mufasil al-Hilaf fî Usûl al-Dîn (Pemisah Perselisihan dalam Prinsip-

Prinsip Agama)

k. Al-Muntahal fî ‘ilmi al-Jidal (Teori Diskusi)

l. Al-Madnûn bihi ’alâ Gairi Ahlihi (Persangkaan Pada yang Bukan

Ahlinya)

m. Mihak al-Nazar (Metode Logika)

n. Asrâr Ilm al-Dîn (Misteri Ilmu Agama)

o. Al-Arbaîn fî Usûl al-Dîn (40 Masalah Pokok Agama)

p. Iljâm al-Awwâm ‘an ‘Ilm al-Kalâm (Membentengi Orang Awam dari

Ilmu Kalam)

q. Al-Qaul al-Jamîl fî Raddi ‘alâ Man Gayyar al-Injîl (Jawaban Jitu

untuk Menolak Orang yang Mengubah Injil)

r. Mi’yâr al-‘Ilmi (criteria ilmu)

s. Al-Intisâr (rahasia-rahasia alam)

t. Isbât al-Nazar (pemantapan logika)

19 Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, juz I, (Dar Ihya’ al-Kutub ‘Arabiyyah), hlm. 22-23. 20 Masharuddin, op.cit., hlm. 141-144.

48

2. Kelompok Ilmu Fiqh dan Ushul Fiqh

a. Al-Basît (Pembahasan yang Mendalam)

b. Al-Wasît (Perantara)

c. Al-Wajîz (Surat-Surat Wasiat)

d. Khulâsah al-Mukhtasar (Intisari Ringkasan Karangan)

e. Al-Mankhûl (Adat Kebiasaan)

f. Syifâ’ al-‘Alîl fî al-Qiyâs wa al-Ta’wîl (Terapi yang Tepat pada Qiyas

dan Ta’wil)

g. Al-Zari’ah ila Makârim al-Syarî’ah (Jalan Menuju Kemuliaan

Syari’ah)

3. Kelompok Ilmu Akhlak dan Tasawuf

a. Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn (Menghidupkan Kembali Ilmu-ilmu Agama)

b. Mîzân al-‘Amal (Timbangan Amal)

c. Kîmyâ’ al-Sa’âdah (Kimia Kebahagiaan)

d. Misykât al-Anwâr (Relung-relung Cahaya)

e. Minhâj al-‘Âbidîn (Pedoman Orang Beribadah)

f. Al-Durar al-Fâkhirah fî Kasyfi ‘Ulûm al-Âkhirah (Mutiara Penyingkap

Ilmu Akhirat)

g. Al-Anîs fî al-Wahdah (Lembut-lembut dalam Kesatuan)

h. Al-Qurabah ila Allâh ‘Azza wa Jalla (Pendekatan Diri Pada Allah)

i. Akhlâq al-Abrâr wa Najâh al-Asyrâr (Akhlak Orang-orang Baik dan

Keselamatan dari Akhlak Buruk)

j. Bidâyah al-Hidâyah (Langkah Awal Mencapai Hidayah)

k. Al-Mabâdi’ wa al-Gâyât (Permulaan dan Tinjauan Akhir)

l. Talbîs al-Iblîs (Tipu Daya Iblis)

m. Nasîhah al-Mulûk (Nasihat untuk Raja-raja)

n. Al-‘Ulûm al-Ladunniyyah (Risalah Ilmu Ketuhanan)

o. Al-Risâlah al-Qudsiyah (Risalah Suci)

p. Al-Ma’khaz (Tempat Pengambilan)

q. Al- Amâlî (Kemuliaan)

49

4. Kelompok Ilmu Tafsir

a. Yâqût al-Ta’wîl fî Tafsîr al-Tanzîl (Metode Ta’wil dalam Menafsirkan

al-Qur’an)

b. Jawâhir al-Qur’ân (Rahasia-rahasia al-Qur’an)

D. Pemikiran Khauf dan Rajâ’ al-Ghazali

Menurut al-Ghazali khauf dan rajâ’ adalah dua kekang yang mencegah

diri keluar dari ketetapan keadaannya.21 Sehingga manusia senantiasa berada

di jalan yang lurus, tidak terjerumus ke dalam keputusasaan ataupun merasa

aman dari azab Allah. Sebagaimana ditegaskan oleh al-Wasity: “Khauf dan

raja’ adalah kendali bagi diri agar ia tidak dibiarkan dengan kesia-siaannya.”22

Karena ia akan senantiasa menjaga diri untuk selalu melakukan yang terbaik

dengan tanpa ada keraguan, ia merasa yakin bahwa usaha yang baik akan

menghasilkan kebaikan pula.23 Khauf dan rajâ’ juga merupakan motivator

yang dapat menggerakkan dan membimbing pada kebaikan dan ketaatan serta

giat dalam menjalankan kebaikan dan ketaatan, juga giat menjauhi larangan,

meninggalkan kejahatan dan kemaksiatan. Rajâ’ (harapan) terhadap

keagungan pahala dari Allah dan keindahan janjiNya berupa berbagai macam

kemuliaan merupakan pendorong yang membangkitkan semangat untuk

berbakti dan taat kepada Allah. Sedangkan khauf merupakan pemicu semangat

untuk menjauhkan diri dari kemaksiatan dan hal-hal yang dilarang.24 Rasa

takut mendorong untuk takwa kepada Allah, mencari ridhaNya, mengikuti

21 Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, juz IV, terj. Prof. Ismail Yakub dengan judul: Ihyâ’

Al-

Ghazali, jilid VII, cet. III, (Jakarta: C.V. Faizan, 1985), hlm. 42. 22 Al-Qusyairy An-Naisabury, Ar-Risâlah al-Qusyairiyyah fî ‘Ilmi At-Tasawufi, terj.

Mohammad Luqman Hakim dengan judul Risâlatul Qusyairiyyah: Induk Ilmu Tasawuf, (Surabaya: Risalah Gusti, 2000), hlm. 127.

23 Hasyim Muhammad, Dialog antara Tasawuf dan Psikologi: Telaah atas Pemikiran Psikologi Humnistik Abraham Maslow, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hlm.

24 Al-Ghazali, Minhâj al-‘Âbidîn, terj. Moh. Syamsi Hasan dengan judul Minhâj al-‘Âbidîn: Tujuh Tahapan Menuju Puncak Ibadah, (Surabaya: Penerbit Amelia Surabaya, 2006), hlm. 15.

50

ajaran-ajaranNya, meninggalkan laranganNya dan melaksanakan perintahNya.

Oleh karena itu, khauf merupakan tiang penyangga iman.25

Khauf dan rajâ’ adalah urusan hati, sementara yang dapat dikuasai

manusia adalah hal-hal yang mendahuluinya.

1. Pemikiran Khauf al-Ghazali

a. Pengertian Khauf

Menurut al-Ghazali khauf adalah suatu getaran dalam hati ketika

ada perasaan akan menemui hal-hal yang tidak disukai.26 Khauf ibarat

kepedihan dan kebakaran hati disebabkan terjadinya hal yang tidak disukai

di masa depan. Hal ini senada dengan pendapat al-Qusyairi bahwa khauf

berkaitan dengan kejadian yang akan datang, sebab seseorang hanya

merasa takut jika apa yang dibenci tiba dan yang dicintai sirna.27

Hâl khauf ini menurut al-Ghazali terdiri atas ilmu, hâl dan amal.

Hâl khauf dapat diraih melalui ilmu, yang dimaksud ilmu adalah

pengetahuan tentang perkara-perkara yang dapat mendatangkan ketakutan,

seperti azab Allah, sifat-sifat Allah, kedahsyatan sakaratul maut dan hari

akhir. Ilmu dengan sebab-sebab yang tidak disukai, menjadi sebab yang

menggerakkan, yang membangkitkan kepada terbakarnya hati dan

kepedihan. Kebakaran ini yang disebut khauf. Kemudian hâl khauf akan

melahirkan amal, yaitu menjauhi perkara-perkara yang mendatangkan

murka Allah dan perkara-pekara yang tidak mendatangkan ridha Allah.

Jadi yang dimaksud amal adalah bekas daripada hâl khauf. Dengan

mengetahui jelas sebab-sebab khauf, khauf dan kepedihan hati menjadi

sangat kuat. Kadang khauf tidak disebabkan penganiayaan yang diperbuat

25 Dr. M. ‘Utsman Najati, Al-Qur’ân wa ‘Ilmu al-Nafsi, terj. Ahmad Rofi’ ‘Usmani

dengan judul al-Quran dan Ilmu Jiwa, (Bandung: Penerbit Pustaka, 1982), hlm. 71. 26 Al-Ghazali, Minhâj al-‘Âbidîn, hlm. 256. 27 Al-Qusyairy An-Naisabury, op.cit., hlm. 123.

51

oleh orang yang takut, tetapi timbul dari sifat pihak yang menakutkan atau

ditakuti.28

Maka takut kepada Allah pun seperti itu. Takut kepada Allah

menurut al-Ghazali, pertama disebabkan ma’rifah kepada Allah dan sifat-

sifatNya. Kedua, takut karena banyaknya penganiayaan hamba dengan

mengerjakan perbuatan-perbuatan maksiat. Dan ketiga, menurut

pengetahuan akan kekurangan dirinya dan ma’rifah akan keagungan Allah

dan Allah tidak memerlukan kepadanya. Dan ma’rifah itu di atas

ketakutannya. Maka, manusia yang paling takut kepada Tuhannya adalah

mereka yang lebih mengenal akan dirinya dan Tuhannya.29

Apabila ma’rifah telah sempurna, niscaya mewariskan keagungan

khauf dan terbakarnya hati. Kemudian melimpahkan bekas kebakaran dari

hati kepada badan, kepada anggota badan dan kepada sifat-sifat. Bekas

kebakaran hati pada badan, akan terlihat dengan kurus, kuning, pingsan,

jeritan dan tangisan. Dan kadang-kadang terhisap kepahitan, lalu

membawa kepada kematian. Atau naik ke otak lalu merusakkan akal. Atau

menguat lalu mewarisi patah hati dan putus asa. Pada anggota badan,

terwujud dengan mencegahnya dari perbuatan-perbuatan maksiat dan

mengikatkannya dengan amal-amal ta’at untuk mendapatkan masa yang

telah lewat dan menyiapkan untuk masa mendatang.30

Bekas pada sifat-sifat dengan mencegah dari nafsu syahwat dan

mengeruhkan segala kesenangan. Lalu perbuatan maksiat yang disukai

menjadi tidak disukai lagi. Dengan begitu terbakarlah nafsu syahwat

dengan khauf. Dan menjadi beradablah semua anggota badan. Dan

berhasihlah dalam hati itu kelayuan, kekhusyukan, kehinaan diri dan

ketenangan. Dan terlepaslah dari kesombongan, kebusukan hati, dan

kedengkian.31

28 Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, hlm. 42-43. 29 Ibid., hlm. 43 30 Ibid., hlm. 44. 31 Ibid., hlm. 44.

52

Maka dengan khaufnya jadilah kesusahan hati dan perhatian pada

bahaya akibatnya. Sehingga ia tidak mengosongkan waktunya bagi yang

lain. Dan tidak ada kesibukan selain murâqabah, muhâsabah, mujâhadah,

dzikir dengan nafas dan perhatian, penyiksaan diri dari segala goresan,

langkah dan kata-kata. Kuatnya murâqabah, muhâsabah, dan mujâhadah

ini, tergantung pada kuatnya khauf yang menjadi kepedihan dan

terbakarnya hati. Dan kuatnya khauf tergantung pada kuatnya ma’rifah

dengan keagungan Allah, sifat-sifatNya dan af’alNya. Serta mengetahui

kekurangan diri dan marabahaya serta huru-hara yang dihadapinya.32

Derajat khauf yang paling rendah yang nampak bekasnya dalam

amal perbuatan adalah mencegah dari perbuatan-perbuatan yang terlarang.

Pencegahan terhadap perbuatan-perbuatan terlarang tersebut apabila

berhasil dinamakan wara’. Apabila bertambah kuat, niscaya akan

mencegah untuk mendekati hal-hal yang diharamkan dan juga yang

diharamkan keharamannya. Yang demikian ini dinamakan takwa. Karena

takwa adalah meninggalkan yang meragukan kepada yang tidak diragukan,

dan kadang membawanya meninggalkan yang tidak ada apa-apa padanya

karena takut ada apa-apa padanya. Dan ini disebut siddiq dalam taqwa.

Apabila bercampur di dalamnya keikhlasan dalam pelayanan, maka ia

tidak akan membangun apa yang tidak akan ditempatinya, tidak

mengumpulkan apa yang tidak akan dimakannya, tidak berpaling kepada

dunia yang diketahuinya bahwa dunia itu akan berpisah dengan dia. Dan

tidak menyerahkan satu nafaspun dari nafas-nafasnya kepada selain Allah.

Inilah yang disebut siddiq.33

Jadi khauf membekas pada anggota badan dengan pencegahan dan

penampilan dan terus diperbaharui dengan sebab-sebab pencegahan atau

dinamakan ‘iffah, yaitu pencegahan dari kehendak nafsu-syahwat. ‘Iffah

(terpeliharanya diri dari segala yang tidak baik) ini tercakup di dalam

wara’, wara’ lebih umum karena mencegah dari segala sesuatu yang

32 Ibid., hlm. 44. 33 Ibid., hlm. 45.

53

dilarang (mudarat). Wara’ berada di dalam takwa yang mencegah dari

semua yang dilarang dan syubhat, dan yang lebih tinggi lagi adalah siddiq

dan muqarrab.34

Jika menurut al-Ghazali khauf disebabkan ma’rifah kepada Allah

dan sifat-sifatNya; takut karena banyaknya penganiayaan hamba dengan

mengerjakan perbuatan-perbuatan maksiat; dan menurut pengetahuan akan

kekurangan dirinya serta ma’rifah akan keagungan Allah dan Allah tidak

memerlukan kepadanya. Menurut al-Tusi khauf karena murâqabah

(menyaksikan dalam kedekatan dengan Allah sebagai tuan yang penuh

dengan kewibawaan, keagungan (haibah) dan kekuasaannya), serta karena

kehendak Allah atas seseorang yang dianugrahi sifat-sifat siddiq, hakikat

yaqin dan khasyyah.35

b. Tingkat-Tingkat Khauf

Khauf mempunyai tiga tingkatan:36

1) Singkat

Khauf yang singkat adalah apabila sebabnya lenyap dari

perasaan, hati kembali pada kelupaan. Inilah khauf yang singkat,

sedikit faedahnya, yang lemah manfaatnya.

2) Sedang

Khauf yang sedang dan pertengahan adalah yang terpuji.

Khauf ini membawa kepada amal. Al-Fudail bin ‘Iyad berkata:

“Apabila ditanyakan kepada engkau: ‘Apakah engkau takut kepada

Allah?’ maka diamlah! Maka sesungguhnya jikalau Engkau menjawab

‘tidak’ niscaya engkau kufur. Dan jikalau engkau menjawab ‘ya’,

niscaya engkau dusta.” Beliau mengisyaratkan bahwa khauf adalah

mencegah anggota-anggota badan dari perbuatan-perbuatan maksiat.

Dan mengikatnya dengan amalan-amalan ta’at. Apa yang tidak

34 Ibid., hlm. 45. 35 Abdullah bin Ali As-Sarraj At-Tusi, Al-Luma’ fî Târîh At-Tasawuf Al-Islâmi, (Libanon:

Dar Al-Qatab Al-Ilmiyah, 2007), hlm. 36 Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, hlm. 46-47.

54

membekaskan pada anggota badan, maka itu kata hati dan gerakan

gurisan di hati. Dan itu tidak dapat dinamakan khauf.

Takut terpuji dengan dikaitkan pada kekurangan bani adam

dan yang terpuji pada dirinya dan zatnya adalah ilmu, qudrah

(kemampuan) dan setiap apa yang boleh disifatkan Allah Swt. dengan

dia.

3) Sangat

Khauf yang bersangatan adalah yang kuat dan melampaui batas

kesedangan. Sehingga ia keluar pada putus asa dan hilang harapan.

Dan ini termasuk tercela karena dapat mencegah amal. Sedangkan

yang dimaksud dengan khauf adalah apa yang dimaksudkan dari

cemeti. Yaitu membawa kepada amal perbuatan. Jika tidak dapat

membawa kepada amal perbuatan, maka tidaklah sempurna khauf itu,

karena hakikatnya tidak terpenuhi. Disebabkan tempat terjadinya

kebodohan dan kelemahan.

Kadang-kadang khauf keluar pula pada kesakitan dan

kelemahan kepada kebimbangan, keheranan dan kehilangan akal.

Kadang-kadang ia keluar kepada mati. Dan yang demikian ini adalah

tercela, seperti pukulan yang membunuh anak kecil, dan cemeti yang

membinasakan binatang kendaraan atau menyakitinya atau

memecahkan salah satu anggota tubuhnya. Rasulullah Saw.

menyebutkan sebab-sebab rajâ’ dan kebanyakan daripadanya, supaya

dapat mengobatkan serangan takut yang bersangatan yang membawa

kepada keputus-asaan atau salah satu dari hal-hal itu.37

Khauf yang terjauh tingkatnya adalah yang membuahkan tingkat-

tingkat orang siddiqin, yaitu tercabutnya zahir dan batin dari selain Allah,

sehingga tidak tinggal kelapangan bagi selain Allah. Maka inilah tingkat

terpuji yang tertinggi. Dan yang demikian diikuti konstannya sehat dan

37 Ibid., hlm. 48.

55

akal. Jika khauf melampaui hingga hilangnya akal dan kesehatan maka

merupakan penyakit yang harus diobati.38

c. Macam-macam Khauf

Khauf hanya dapat diyakini dengan menunggu yang tidak disukai.

Sesuatu yang tidak disukai dibagi menjadi dua, adakalanya ia tidak disukai

pada zatnya sendiri, dan ada kalanya ia tidak disukai karena membawa

kepada yang tidak disukai. Tingkat orang-orang yang takut tergantung

pada apa yang mengerasi atas hatinya hal-hal yang tidak disukai, yang

ditakuti. Orang yang hatinya dikerasi dengan yang tidak disukai bukan dari

zat itu, akan tetapi dari lainnya adalah seperti:39

- Orang yang keras ketakutannya pada mati sebelum taubat.

- Ketakutan akan runtuhnya taubat dan ingkarnya janji.

- Ketakutan akan lemahnya kekuatan untuk menepati dengan sempurna

hak-hak Allah.

- Ketakutan akan hilang kehalusan hati dan berganti dengan kekasaran.

- Ketakutan berbelok dari istiqomah.

- Ketakutan akan dikuasai kebiasaan mengikuti nafsu syahwat.

- Ketakutan pada kesombongan disebabkan banyaknya nikmat Allah

padanya.

- Ketakutan pada kesibukan terhadap hal-hal lain yang membuatnya jauh

dari Allah.

- Ketakutan akan terperosok ke jalan yang salah disebabkan berturut-

turutnya kedatangan nikmat.

- Ketakutan tersingkapnya yang membahayakan ketaatannya, dimana

nampak baginya apa yang tidak disangkanya dari Allah.

- Ketakutan sifat-sifatnya yang tercela diikuti manusia, seperti umpatan,

khianatan, tipuan dan menyembunyikan yang buruk.

- Ketakutan pada apa yang tidak diketahuinya, bahwa itu akan datang

pada sisa-sisa umurnya.

38 Ibid., hlm. 49. 39 Ibid., hlm. 49-50.

56

- Ketakutan tersegeranya siksaan di dunia dan tersiarnya sebelum mati.

- Ketakutan tertipu dengan keelokan-keelokan dunia.

- Ketakutan dilihat oleh Allah rahasianya pada saat ia lalai.

- Ketakutan akan su’ul khatimah.

Semua ketakutan di atas merupakan maqâm khauf orang-orang

‘ârifin. Setiap ketakutan di atas mempunyai faedah khusus, yaitu

menempuh jalan berhati-hati dari hal-hal yang membawa kepada apa yang

ditakutinya.

Adapun orang yang takut terbagi menjadi:40

1) Orang yang takut akan perbuatan maksiatnya dan penganiayaannya.

Khauf ini dalam halaman keterpedayaan dan keamanan, jika ia rajin

mengerjakan amalan taat. Khauf ini merupakan maqâm khauf orang-

orang shaleh.

2) Orang yang takut akan Allah sendiri, karena sifatNya dan

keagunganNya dan sifat-sifatNya yang menghendaki akan ketakutan

hambaNya. Inilah tingkat tertinggi. Karena itu khauf kekal

kepadaNya. Keberadaan khauf ini pada ketaatan orang-orang siddiqin

dan orang-orang yang bertauhid (al-muwahhidin). Dan ini adalah buah

ma’rifah kepada Allah.

Sedang al-Thusi, membagi khauf menjadi tiga macam, khauf ajillah

) khauf ausât ,(34ف ا0/-+) .(34ف ا>;6:+) dan khauf ‘âmmah , ( 34ف ا9و67ط

Khauf ajillah sebagaimana firman Allah bahwa khauf disandingkan

dengan iman, dalam surah Ali Imran ayat 175. Khauf ausât muncul dari

sebagian sifat makrifat, Imam Syibli saat ditanya tentang khauf ini ia

menjawab, “Engkau takut jika dirimu tidak terselamatkan”. Sedangkan

khauf ‘âmmah seperti firman Allah dalam surah an-Nur ayat 37

sebagaimana telah disebutkan sebelumnya. Mereka adalah orang yang

takut karena kemurkaan dan siksa Allah. Hati mereka bergetar jika

melakukan hal-hal yang membuat murka Tuhannya.41

40 Ibid., hlm. 51. 41 Abdullah bin Ali As-Sarraj At-Tusi,, op. cit., hlm 55-56.

57

Untuk memahami khauf mengenai sifat-sifat Allah harus dengan

contoh. Dan bagi Allah contoh yang tertinggi (al-masalu al-a’la). Siapa

yang mengenal Allah, niscaya ia mengenal dengan penyaksian batiniyah,

yang lebih kuat, lebih terpercaya dan yang lebih jelas daripada penyaksian

zahiriyah.42

Maqâm kedua orang yang takut adalah Ia mencontohkan pada

dirinya apa yang tidak disukainya, seperti:43

- Sakaratul maut dan kesangatannya.

- Pertanyaan malaikat Munkar dan Nakir.

- Azab kubur.

- Huru-hara hari kebangkitan dari kubur.

- Kehebatan tempat perhentian di hadapan Allah, malu terbuka aibnya

yang tertutup, pertanyaan mengenai hal-hal kecil dan halus di tempat

perhentian itu.

- Takut dari titian (al-sirat al-mustaqim), ketajamannya dan bagaimana

melaluinya.

- Takut dari neraka, belenggunya, dan kehuru-haraannya.

- Takut dari tidak memperoleh surga yang merupakan negeri kenikmatan

dan kerajaan tempat tinggal dan takut dari kekurangan tingkat-

tingkatnya.

- Takut terhijab dari Allah.

Semua sebab-sebab tersebut tidak disukai pada sebab-sebab itu

sendiri. Tingkat tertinggi dari sebab-sebab khauf itu adalah takut terhijab

dari Allah, dan itu khaufnya orang-orang ‘ârifin.44

d. Keutamaan Khauf

Keutamaan khauf diketahui dengan dua jalan:

1) Pemerhatian dan I’tibar

42 Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, hlm. 53. 43 Ibid., hlm. 54. 44 Ibid., hlm. 54.

58

Yaitu melalui keutamaan segala sesuatu yang membawa

kebahagiaan bertemu dengan Allah. Untuk sampai kepada Allah,

melalui dua jalan, yaitu bagi yang memperoleh kasih sayangNya

dan jinak hati kepadaNya di dunia. Kasih sayang itu tidak akan

berhasil tanpa ma’rifah, dan ma’rifah tidak akan berhasil selain

dengan tafakkur. Sedangkan kejinakan hati hanya akan berhasil

dengan kasih sayang dan dzikir yang terus-menerus. Dzikir dan

tafakkur dapat dicapai dengan memutuskan kecintaan dunia dari

hati dengan cara meninggalkan kelezatan dunia dan hawa nafsunya.

Dan hawa nafsu dapat ditinggalkan dengan cara mencegah nafsu

syahwat. Dan khauf adalah api yang membakar nafsu syahwat.

Maka keutamaan khauf menurut kadar yang membakar nafsu

syahwatnya, kadar pencegahan perbuatan-perbuatan maksiat dan

kadar yang menggerakkan kepada perbuatan-perbuatan tha’at.

Khauf ini menghasilkan ‘iffah, wara’, taqwa dan mujâhadah.45

2) Ayat-ayat dan hadits-hadits

Dalil tentang keutamaan khauf, bahwa Allah Swt.

mengumpulkan bagi orang-orang yang khauf akan petunjuk, rahmat

(Q.S. al-A’raf ayat 154), ilmu (Q.S al-A’la ayat 10) dan ridha (Q.S.

al-Bayyinah ayat 8).

Setiap apa yang menunjukkan kepada keutamaan ilmu

menunjukkan kepada keutamaan khauf, karena khauf adalah buah

ilmu. Allah memerintahkan untuk khauf, mewajibkanya dan

mensyaratkannya pada iman. Kelemahan khauf pun menurut

kelemahan ma’rifahnya dan imannya.

Rasulullah Saw. bersabda:46

Mا PRSTU PVXYZرأس ا Artinya: “Puncak hikmah itu takut kepada Allah”

45 Ibid., hlm. 55. 46 Musnad Shihab, Juz 1, hlm. 183.

59

Al-Ghazali menyimpulkan Setiap apa yang datang dari hadits,

tentang kelebihan rajâ’ maka itu menunjukkan atas kelebihan khauf,

karena keduanya saling mengharuskan.47

Al-Ghazali mengutip perkataan Abu al-Qasim al-Hakim sebagai

berikut: “Siapa yang takut akan sesuatu, niscaya ia lari daripadanya. Dan

siapa yang takut akan Allah, niscaya ia lari kepada Allah.”48

Dzun-Nun r.a. berkata: “Siapa yang takut kepada Allah Swt.,

niscaya halus hatinya, cintanya sangat besar kepada Allah dan benar

akalnya.” Dzun-Nun r.a. berkata pula: ”Seyogyanya khauf itu lebih keras

dari rajâ’. Apabila rajâ’ lebih keras, niscaya kacaulah hatinya.”49

Lawan khauf adalah berani atau merasa aman sebagaimana lawan

rajâ’ adalah putus asa. Karena itu celaan akan aman menunjukkan kepada

kelebihan khauf.50

Sesungguhnya setiap orang yang mengharap akan kekasihnya,

maka pasti ia takut akan hilangnya. Maka khauf dan rajâ’ itu saling

mengharuskan, mustahil terlepas salah satu dari yang lainnya dari

keduanya. Jadi, setiap apa yang datang dari hadits tentang kelebihan rajâ’

dan menangis, kelebihan taqwa dan taqwa, kelebihan ilmu dan celaan

aman, maka itu menunjukkan kepada kelebihan khauf. Karena semua itu

menyangkut dengan khauf. Adakalanya sangkutan sebab atau sangkutan

musabbab.51

Khauf membawa faedah hati-hati, takwa, mujâhadah, ibadah, fikir,

dzikir dan sebab-sebab lain yang menyampaikan kepada Allah. Dan setiap

yang demikian membawa kehidupan serta kesehatan badan dan

kesejahteraan akal. Maka setiap yang mencederakan dari sebab-sebab itu

47 Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, hlm. 61. 48 Ibid., hlm. 44. 49 Ibid., hlm. 60. 50 Ibid., hlm. 61. 51 Ibid., hlm. 61.

60

adalah tercela. Jadi, khauf apabila tidak membekas pada amal, maka sama

saja seperti tidak ada.52

Keberhasilan khauf dan rajâ’ membawa kepada keberhasilan sabar.

Permulaan tingkat agama itu adalah yakin, yakin ini dengan mudah

mengobarkan ketakutan kepada neraka dan harapan akan surga. Dan khauf

dan rajâ’ itu menguatkan sabar.

e. Jalan untuk memperoleh Khauf

Khauf berhasil dengan dua jalan yang berlainan, yaitu khauf karena

ikut-ikutan dan khauf karena ma’rifah.53 Maka orang yang mengetahui

sebab ketakutan dengan ma’rifah yang timbul dari cahaya hidayah, maka

itu dari kekhususan orang-orang ‘ârifin yang memperhatikan rahasia

qadar. Sesungguhnya takutnya para nabi, bersama nikmat-nikmat yang

melimpah ruah kepada mereka, adalah karena mereka tidak merasa aman

dari rencana Allah. Dan tidak ada yang merasa aman dari rencana Allah

selain orang-orang yang merugi.54 Firman Allah Swt.:

(#θ ãΖÏΒ r'sùr& t� ò6 tΒ «! $# 4 Ÿξ sù ßtΒ ù' tƒ t� ò6 tΒ «! $# āωÎ) ãΠöθ s)ø9 $# tβρç�Å£≈ y‚ ø9 $# ∩∪

Artinya: “Maka apakah mereka merasa aman dari azab Allah (yang tidak terduga)? Tiada yang merasa aman dan azab Allah kecuali orang-orang yang merugi.” (Q.S. al-A’raaf: 99)55

Dan tidak ada seorang manusia pun yang mengetahui hakikat sifat-

sifat Allah Swt. Dan orang yang mengetahui akan hakikat ma’rifah,

niscaya sangat ketakutan. Maka dikatakan manusia yang paling bodoh

adalah orang yang merasa aman daripadanya. Dan Allah menyerukan

supaya berhati-hati dari amannya itu. Jika bukan karena kasih sayang

Allah kepada hamba-hambaNya yang berma’rifah, karena Allah

menyemangatkan hati mereka dengan semangat rajâ’, niscaya terbakarlah

52 Ibid., hlm. 48. 53 Ibid., hlm. 73. 54 Ibid., hlm. 77. 55 Depag. RI., Al-Qur’an dan Terjemahnya, Jakarta: 2002.

61

hati mereka dengan api ketakutan. Maka sebab-sebab rajâ’ adalah rahmat

bagi orang-orang yang telah dikhususkan oleh Allah. Orang-orang ‘ârifin

senantiasa menoleh pada yang telah lalu dengan ketakutan.56

Khauf kepada Allah terdiri atas dua tingkat:

1) Takut kepada azabNya

Khauf ini merupakan khauf umumnya manusia. Khauf ini berhasil

dengan iman akan surga dan neraka.

2) Takut kepada Allah

Khauf ini adalah khauf para ulama dan orang-orang yang

mempunyai hati yang mengetahui sifat-sifat Allah. Khauf ini yang lebih

tinggi. Adanya Allah itu yang membawa kepada ketakutan, yaitu takut

terhijab dari Allah dan mengharap kedekatan kepadaNya. Bagi umumnya

orang mu’min juga mempunyai keuntungan dari ketakutan ini, tetapi

semata-mata hanya taqlîd, tidak disandarkan pada penglihatan mata hati.

Maka yang demikian ini pasti akan lemah dan hilang dalam waktu dekat.

Aqidah taqlîd biasanya lemah, kecuali apabila dikuatkan dengan

penyaksian sebab-sebab yang menguatkan aqidah itu terus-menerus.

Siapa yang mendaki ke tingkat ma’rifah dan mengenal Allah Swt.,

niscaya dengan mudah ia takut kepada Allah, maka ia tidak perlu

pengobatan untuk menarik ketakutan.57

Sedang menurut Syeikh Abu Ali al-Daqqaq, khauf memiliki tiga

tahap, yaitu khauf, khasyyah dan haibah. Khauf merupakan buah dari

iman, ketakutan ini condong kepada rasa cemas dan disertai harapan.

Sedangkan khasyyah adalah ketakutan yang dikhususkan kepada Allah

yang merupakan buah dari ilmu, karena itu ketakutan ini hanya dimiliki

para ulama, sebagaimana firman Allah dalam surah Fâtir ayat 28. 58 Dan

56 Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, hlm. 87-89. 57 Ibid., hlm. 75 58 “…Sesungguhnya yang takut kepada Allah di antara hamba-hamba-Nya, hanyalah

ulama. Sesungguhnya Allah Maha Perkasa lagi Maha Pengampun.”

62

haibah adalah ketakutan dalam menghadapi keagungan Allah yang

merupakan buah dari ma’rifah.59

2. Pemikiran Raja’ al-Ghazali

a. Pengerian Raja’

Sesuatu yang terguris di hati akan adanya sesuatu pada masa

mendatang dan mengeraskan yang demikian pada hati, maka dinamakan

intizâran (6راABCا) atau tungguan dan tauqî’an (6;DE3F) atau kemungkinan

terjadi. Jika yang ditunggu itu tidak disukai niscaya timbullah dalam hati

kepedihan yang dinamakan khauf dan isyfâqan (6E6GHا). Dan kalau yang

ditunggu itu disukai, yang diperoleh dari tungguannya, kesangkutan hati

kepadanya dan kegurisan adanya di hati, kelezatan dalam hati dan

kesenangan, niscaya dinamakan kesenangan itu rajâ’. Jadi rajâ’ adalah

kesenangan hati untuk menunggu apa yang disukainya.60 Imam Qusyairi

pun mendefinisikan demikian, bahwa raja’ adalah keterpautan hati kepada

sesuatu yang diinginkannya terjadi di masa yang akan datang.

Sebagaimana halnya khauf berkaitan dengan apa yang akan terjadi di masa

datang.61 Akan tetapi apa yang disukai dan diharapkan itu harus ada

penyebabnya. Apabila rusak dan kacau sebabnya maka ia bukanlah raja’

melainkan gurûr (ورIJ) atau tipuan dan hamuqa (KMN) atau dungu. Dan

apabila tidak ada sebabnya maka dinamakan tamannî (OQMF) atau angan-

angan. Jadi rajâ’ sesungguhnya adalah menunggu yang disukai yang nyata

semua sebab-sebabnya dari usaha hamba. Dan rajâ’ itu sesungguhnya

sesudah kuatnya sebab-sebab.62 Allah SWT berfirman:

¨βÎ) šÏ% ©!$# (#θ ãΖtΒ#u zƒÉ‹©9 $#uρ (#ρã� y_$ yδ (#ρ߉yγ≈ y_ uρ ’Îû È≅‹Î6 y™ «! $# y7Í× ‾≈ s9 'ρé&

tβθ ã_ö� tƒ |M yϑôm u‘ «!$# 4 ª! $#uρ Ö‘θ à�xî ÒΟ‹Ïm §‘ ∩⊄⊇∇∪

59 Al-Qusyairy An-Naisabury, op.cit., hlm. 124. 60 Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, hlm. 6. 61 Al-Qusyairy An-Naisabury, op.cit., hlm. 133. 62 Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, hlm. 6-8.

63

Artinya: “Sesungguhnya orang-orang yang beriman, orang-orang yang berhijrah dan berjihad di jalan Allah, mereka itu mengharapkan rahmat Allah, dan Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.” (Q.S. al-Baqarah: 218)63

Rajâ’ akan sempurna dari hâl, ilmu dan amal. Ilmu adalah sebab

yang membuahkan hâl. Ilmu ini adalah pengetahuan tentang sifat-sifat

pengasih Allah dan balasan yang dijanjikan Allah bagi hambaNya yang

bertaqwa. Pengetahuan ini akan menghasilkan hâl yaitu keadaan optimis.

Dan hâl rajâ’ ini menghasilkan amal, yaitu perbuatan-perbuatan untuk

meraih ridha Allah. Ketiganya disebut rajâ’. Jadi, hakikat rajâ’ adalah

suatu hâl yang dihasilkan oleh ilmu dengan berlakunya kebanyakan sebab-

sebab, yang membuahkan kesungguhan menegakkan sisa-sisa sebab

menurut kemungkinan.64

b. Keutamaan Rajâ’

Rajâ’ berfungsi sebagai motivator yang menggerakkan kepada

perbuatan. Rajâ’ tidak berlawanan dengan khauf, akan tetapi ia merupakan

kawan. Khauf adalah penggerak yang lain dengan jalan ketakutan. Lawan

dari rajâ’ adalah putus asa, karena putus asa memalingkan dari amal. Jadi

hâl rajâ’ akan mewarisi panjangnya mujâhadah dengan amal perbuatan

dan rajin kepada taat bagamanapun berbalik-baliknya ahwâl. Dengan

rajâ’, orang akan bersemangat dalam melakukan ketaatan dan merasa

ringan dalam menanggung berbagai kesulitan dan kesusahan.65 Diantara

kesan rajâ’ adalah kenikmatan menghadapkan hati kepada Allah, merasa

nikmat dengan bermunajah dengan Dia dan berlemah lembut dalam

berwajah manis kepadaNya.66

c. Obat Rajâ’

Obat rajâ’ diperlukan bagi orang yang benar-benar putus asa lalu ia

meninggalkan ibadah dan orang yang mengerasi atasnya ketakutan lalu

63 Depag. RI. op.cit., hlm. 42. 64 Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, hlm. 10 65 Al-Ghazali, Minhâj al-‘Âbidîn, hlm. 252-253. 66 Al-Ghazali, loc.cit.

64

berlebih-lebihan rajin ibadah, sehingga mendatangkan kemelaratan atas

dirinya dan keluarganya. Cara mengobati hati adalah dengan memberi

pengajaran secara lemah lembut, memperhatikan tempat terjadinya

penyakit atau apa penyakitnya dan mengobatinya dengan memberikan

yang berlawanan dengan penyakit tersebut. Dengan menyebutkan sebab-

sebab yang menghadirkan rajâ’ dapat digunakan untuk menyembuhkan

orang yang putus asa atau pada orang yang dicekam oleh ketakutan.67

d. Jalan untuk Memperoleh Rajâ’

Rajâ’ dapat menguat dengan dua perkara:

1) Dengan I’tibar

Dengan jalan bermuhasabah, memperhatikan nikmat-nikmat

Allah yang halus yang di karuniakan kepada hambaNya dan

memperhatikan keajaiban-keajaiban hikmahNya yang dipeliharaNya

mengenai penciptaan manusia. I’tibar juga memperhatikan hikmah

syari’at dan sunnah-sunnahNya tentang kemuslihatan dunia dan segi

rahmat bagi semua hambaNya.68

2) Dengan menyelidiki ayat-ayat, hadits-hadits, dan asar-asar

Ayat yang dapat menguatkan rajâ’ diantaranya:

ö≅è% y“ÏŠ$ t7Ïè≈ tƒ tÏ% ©!$# (#θ èùu�ó� r& #’ n? tã öΝÎγ Å¡ à�Ρr& Ÿω (#θäÜ uΖø)s? ÏΒ Ïπ uΗ÷q§‘

«!$# 4 ¨βÎ) ©! $# ã�Ï�øótƒ z>θ çΡ—%!$# $ �è‹ÏΗsd 4 …çµ ‾ΡÎ) uθ èδ â‘θ à�tó ø9 $# ãΛ Ïm §�9$# ∩∈⊂∪

Katakanlah: "Hai hamba-hamba-Ku yang malampaui batas terhadap diri mereka sendiri, janganlah kamu berputus asa dari rahmat Allah. Sesungguhnya Allah mengampuni dosa-dosa semuanya. Sesungguhnya Dia-lah yang Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.” (Q.S. al-Zumar: 53)69

Di dalam sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Bukhari dan

Muslim dari Abu Hurairah disebutkan:70

67 Ibid., hlm. 16. 68 Ibid., hlm. 17-18. 69 Depag. RI. op.cit. 70 Shoheh Muslim, juz 13, hlm. 321.

65

a bcdefZا g cXYh SViR jeklو nika nekZا oekp لSr estو eua nbvر ga

xda yzأذSdzذ ZS}~رك وSd~ لS�R cdzذ cZ ���ا ej�ekZل اS�R yzأذ o

jk}R أنnZ e رh S�v��� اyze�Z وSa ej� yze�ZSv ���hد R�ذyz ذxda Sdzي

yzي أذxda oZS}~رك وSd~ لS�R cdzذ cZ ���ا bل أي ربS�R Sdzذ

ze�Zا ���h S�vر nZ eأن jk}R ل أيS�R yz�ذR دSa ej� yze�ZSv ���hو y

jk}R أنnZ e ذSdz ربb ا��� cZ ذS�R cdzل ~Sdرك و~{oZS أذxda yzي

رh S�v��� اyze�Z وyze�ZSv ���h اx�R ��� SU sVa ���ت Sr �Zل

��� SU sVaا P}vاe�Zأو ا P�ZSe�Zا cR لSrأدري أ SZ oka�Zا xda

Artinya: “Dari Nabi sebagaimana yang ia ceritakan dari Tuhannya, Ia berkata: seorang hamba berdosa, maka ia berdo’a” wahai Tuhan, ampunilah dosa hambaMu ini, maka Allah berkata, hambaKu berdosa dan ia tahu mempunyai Tuhan yang Maha Pengampun, ia pun tak kuasa mengulangi dosanya lagi, ia pun berdo’a, wahai Tuhan yang Maha Pengampun ampunilah segala dosaku, Allah berkata, hambaKu berdosa dan ia tahu mempunyai Tuhan yang maha pengampun, ia pun tak kuasa mengulangi dosanya lagi, ia pun berdo’a, wahai Tuhan yang maha pengampun ampunilah segala dosaku, ia pun tahu ia mempunyai Tuhan yang maha pengampun, lakukanlah apa yang kamu kehendaki. Abdul ‘A’la berkata, ia tidak tahu tiga atau empat kali dikatakan “lakukanlah apa yang kamu kehendaki”.

Adapun asar, diantaranya adalah, diriwayatkan ada dua orang

laki-laki dari orang-orang ‘âbid, yang beribadah bersamaan. Kata yang

meriwayatkan, bahwa apabila keduanya dimasukkan ke surga, lalu

yang seorang ditinggikan pada tingkat tinggi atas temannya. Maka

seorang itu berkata: “Wahai Tuhanku! Tiadalah orang ini dalam dunia,

lebih banyak ibadahnya daripada aku. Lalu Engkau tinggikannya di

atasku dalam surga tinggi." Maka Allah Swt. berfirman:

“Sesungguhnya ia meminta kepadaKu di dunia akan derajat tinggi.

66

Dan engkau meminta padaKu akan kelepasan dari neraka. Maka Aku

berikan kepada setiap hamba akan permintaannya.”71

e. Yang Lebih Utama antara Khauf dan Rajâ’

Khauf dan rajâ’ itu dua macam obat, yang dengan keduanya

hati diobati. Kelebihan keduanya menurut penyakit yang ada. Apabila

yang mendominasi hatinya penyakit aman dari siksaan Allah dan

tertipu diri maka khauflah yang lebih utama. Jika yang lebih keras

putus asanya dan hilang harapan dari rahmat Allah maka rajâ’lah yang

lebih utama. Kekerasan khauf lebih utama karena perbuatan maksiat

dan tertipu diri atas manusia lebih keras. Dan jika dilihat dari tempat

terbitnya khauf dan rajâ’, maka rajâ’ lebih utama karena ia mendapat

siraman dari lautan rahmat. Dan siraman khauf itu dari lautan

amarah.72

Amal atas rajâ’ lebih tinggi daripada atas khauf. Karena hamba

yang paling dekat kepada Allah Swt. adalah yang paling mecintaiNya.

Dan cinta itu dikuatkan dengan rajâ’.73

Ini menunjukkan bahwa ibadah atas harap lebih utama. Karena

kecintaan itu lebih kuat pada orang yang mengharap daripada pada

orang yang takut. Itulah sebab-sebab yang menarik semangat rajâ’ ke

dalam hati orang-orang yang takut dan putus asa.74

Namun kebanyakan manusia lebih patut khauf daripada rajâ’,

karena banyaknya perbuatan maksiat. Manusia pada masa ini lebih

patut bagi mereka kekerasan takut. Dengan syarat tidak membawa

mereka kepada putus asa, meninggalkan pekerjaan dan putus harapan

dari ampunan Allah. Yang demikian itu menjadi sebab bermalas-

malasan kerja dan membawa kepada terjerumus dalam perbuatan

maksiat. Maka yang demikian itu putus asa, bukan khauf.

Sesungguhnya khauf adalah yang menggerakkan kepada bekerja,

71 Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, hlm. 34. 72 Ibid., hlm. 66. 73 Ibid., hlm. 11. 74 Ibid., hlm. 37.

67

mengeruhkan semua nafsu syahwat, mengejutkan hati dari

kecenderungan kepada dunia dan membawanya menjauhkan diri dari

dunia. Inilah khauf yang terpuji.75

Adapun orang yang taqwa yang meninggalkan dosa zahir dan

batinnya, dosa yang tersembunyi dan terangnya, maka yang lebih

benar adalah sedang antara khauf dan rajâ’nya. Abu Ali ar-Rudbary

berkomentar, “Khauf dan rajâ’ adalah seperti sepasang sayap burung.

Manakala kedua belah sayap itu seimbang, si burung pun akan terbang

dengan sempurna dan seimbang. Tetapi manakala salah satunya kurang

berfungsi, maka hal ini akan menjadikan si burung kehilangan

kemampuannya untuk terbang. Apabila khauf dan rajâ’ keduanya tidak

ada, maka si burung akan terlempar ke jurang kematiannya.”76 Antara

khauf dan rajâ’ hendaknya seimbang. Dan ini adalah tujuan yang

paling jauh bagi orang mukmin.77 Oleh karena itu Allah

menggantungkan ketakutan seorang hamba dengan namaNya ar-

Rahman, bukan al-Jabbar, al-Muntaqim, al-Mutakabbir, dan

sebagainya seperti dalam al-Qur’an surat al-Hijr ayat 49-50, al-

Mu’min ayat 3, Ali Imran ayat 28 dan 30, serta surat Qaf ayat 33, agar

perasaan takut disertai dengan ingat kepada rahmat Allah. Agar

seseorang tidak merasa aman dari siksa dan berputus asa dari rahmat.78

Yahya bin Mu’adz berkata: “Siapa yang menyembah

(beribadah) kepada Allah Swt. dengan semata-mata khauf, niscaya ia

tenggelam dalam lautan fikir. Dan siapa yang menyembahNya dengan

semata-mata rajâ’ niscaya ia berada dalam padang pasir ketipuan. Dan

siapa yang menyembahNya dengan khauf dan rajâ’, niscaya ia berjalan

lurus pada tempat beralasannya dzikir.”79

75 Ibid., hlm. 70. 76 Al-Qusyairy An-Naisabury, op.cit., hlm. 134. 77 Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, hlm. 67. 78 Al-Ghazali, Minhâj al-‘Âbidîn, hlm. 264-265. 79 Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, hlm. 70.

68

Khauf berlaku sebagai cemeti yang membangkitkan untuk

bekerja. Adapun semangat rajâ’ sesungguhnya menguatkan hati dan

mencintakan ia akan Allah yang kepadaNyalah harapan. Kekerasan

rajâ’ ketika akan meninggal itu lebih patut, karena rajâ’ itu lebih

menghela kepada kasih sayang. Dan kekerasan khauf sebelum

meninggal itu lebih patut, karena khauf itu lebih membakar nafsu

syahwat dan lebih mencegah bagi kecintaan dunia dari hati.80

80 Ibid., hlm. 71.

69

BAB IV

ANALISIS

A. Karakteristik Konsep Khauf dan Rajâ’ al-Ghazali

Dari uraian pada bab sebelumnya, tampak bahwa konsep khauf dan rajâ’

al-Ghazali mempunyai karakteristik tersendiri. Dibandingkan tokoh-tokoh yang

lain, al-Ghazali menjelaskan konsep khauf dan rajâ’ lebih rinci dan sistematis,

mulai dari hakikat, macam, tingkatan, keutamaannya hingga cara memperolehnya.

Dalam penguraiannya beliau juga lebih banyak menuangkan pemikirannya sendiri

daripada mengutip pendapat tokoh yang lain. Disamping itu dalam konsep khauf

dan rajâ’nya, menurut al-Ghazali khauf dan rajâ’ itu merupakan obat bagi

penyakit hati. Sebagaimana yang beliau nyatakan: “Khauf dan rajâ’ itu dua

macam obat, yang dengan keduanya hati diobati. Kelebihan keduanya menurut

penyakit yang ada.”1 Khauf membawa kepada kesehatan badan melalui faedah

khauf yaitu hati-hati, takwa, mujâhadah., ibadah, fikir, dzikir dan sebab-sebab lain

yang menyampaikan kepada Allah.2

Menurut al-Ghazali hakikat khauf dan rajâ’ terdiri atas ilmu, hâl dan amal.

apabila hâl khauf dan rajâ’ tidak membekas pada amal, maka itu tidak dapat

dikatakan sebagai khauf dan rajâ’, akan tetapi hanya merupakan kata hati dan

gurisan di hati.3 Jadi, khauf dan rajâ’ tidak cukup hanya keadaan merasa takut dan

berharap akan sesuatu tetapi keadaan itu harus membawa atau mendorong kepada

amal perbuatan. Oleh karena itu al-Ghazali menyatakan bahwa khauf dan rajâ’

adalah motivator yang dapat menggerakkan dan membimbing pada kebaikan dan

ketaatan serta giat dalam menjalankan kebaikan dan ketaatan, juga giat menjauhi

larangan, meninggalkan kejahatan dan kemaksiatan.4

1 Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, juz IV, terj. Prof. Ismail Yakub dengan judul: Ihyâ’ Al-

Ghazali, jilid VII, cet. III, (Jakarta: C.V. Faizan, 1985), hlm. 34. 2 Ibid., hlm. 48.

3 Ibid., hlm. 46.

4 Al-Ghazali, Minhâj al-‘Âbidîn, terj. Moh. Syamsi Hasan dengan judul Minhâj al-

‘Âbidîn: Tujuh Tahapan Menuju Puncak Ibadah, (Surabaya: Penerbit Amelia Surabaya, 2006),

hlm. 15.

70

B. Relasi Khauf dan Rajâ’ dengan Gangguan Kecemasan

Berdasarkan penjelasan-penjelasan pada bab-bab sebelumnya, dapat

diketahui relasi antara khauf dan rajâ’ dengan gangguan kecemasan. Khauf dan

gangguan kecemasan sama-sama memiliki unsur kecemasan, kedua keadaan

tersebut mencemaskan suatu hal yang belum diketahui dengan pasti, takut jika hal

yang tidak diinginkan terjadi. Namun kedua kecemasan tersebut berlawanan satu

dengan yang lainnya. Khauf bersifat konstruktif sedangkan gangguan kecemasan

bersifat destruktif.

Dari bab sebelumnya telah diketahui bahwa khauf berarti perasaan gelisah

atau cemas terhadap suatu hal yang belum diketahui dengan pasti. Khauf adalah

apa yang dimaksudkan dari cemeti. Yaitu membawa kepada amal perbuatan.

Khauf membawa kepada sesuatu yang positif, bekas khauf pada anggota badan,

terwujud dengan mencegah dari perbuatan-perbuatan maksiat dan mengikatnya

dengan amalan-amalan ta’at untuk mendapatkan lagi masa yang telah lewat dan

untuk menyiapkan untuk masa mendatang. Khauf menghasilkan sifat-sifat yang

mencegah nafsu syahwat dan mengeruhkan segala kesenangan. Lalu perbuatan

maksiat yang sebelumnya disukai menjadi tidak disukai lagi. Dengan begitu

terbakarlah nafsu syahwat dengan khauf. Dan semua anggota badan menjadi

beradab. Sehingga berhasillah dalam hati itu kelayuan, kekhusyukan, kehinaan

diri dan ketenangan. Dan terlepas dari kesombongan, kebusukan hati, dan

kedengkian.5

Jika khauf membawa kepada sesuatu yang positif, sebaliknya gangguan

kecemasan membawa kepada sesuatu yang negatif. Gangguan kecemasan

memiliki efek pelenyapan pada orang dewasa. Gangguan kecemasan menghalangi

perkembangan hubungan-hubungan antar pribadi yang sehat, membuat manusia

tidak sanggup belajar, memperbaiki ingatan, memfokuskan persepsi, bahkan

5 Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, hlm. 44-48.

71

mungkin bisa terjerumus ke dalam amnesi total. Gangguan kecemasan

menghasilkan perilaku-perilaku:6

1. Mencegah manusia belajar dari kesalahan-kesalahan mereka.

Orang dengan gangguan kecemasan tidak dapat megambil pelajaran

dari kesalahan mereka dan memperbaikinya, mereka justru lari dari

kenyataan, melakukan penyangkalan, dan lain sebagainya.

2. Mempertahankan agar mereka terus mengejar harapan-harapan kanak-

kanak terhadap rasa aman.

Ketika seseorang menghadapi kesulitan atau kecemasan, perilaku

sering menjadi kekanak-kanakan atau mundur seperti di masa lalu pada saat

mengalami kenyamanan. Hal ini merupakan salah satu mekanisme pertahanan

ego, yang disebut regresi.

3. Umumnya memastikan agar manusia tidak akan pernah bisa belajar dari

pengalaman-pengalaman.

Rasa cemas yang tidak wajar membuat orang tidak mau mencoba,

tidak mau berubah, kehilangan kepercayaan diri untuk melakukan sesuatu,

pesimis, ragu-ragu dan tidak produktif, mengakibatkan kesedihan, ketakutan

yang menumpuk sehingga menjadi stress dan ujungnya depresi dan putus asa.

Menurut Sullivan, rasa cemas biasanya berasal dari situasi-situasi

hubungan antarpribadi yang kompleks dan hadir dalam kesadaran hanya secara

samar-samar. Rasa cemas juga tidak mempunyai nilai positif. Hanya ketika

ditransformasi ke dalam tegangan lain (contohnya rasa marah atau takut) barulah

dia dapat menghasilkan tindakan-tindakan yang bisa ditangani. Selain itu, rasa

cemas menghalangi pemuasan kebutuhan, sementara rasa takut membantu

manusia memenuhi kebutuhannya.7

6 Feist, Jess dan Gregory J. Feist, Theories of Personality, terj. Yudi Santoso, S. Fil.,

(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), hlm. 190-191. 7 Ibid., hlm. 191.

72

Kecemasan mempengaruhi gaya hidup atau berfungsinya seseorang, atau

menyebabkan distress yang signifikan (pada gangguan phobia), keinginan untuk

bunuh diri (pada gangguan panik), dan mengganggu aktivitas.8

Rasa cemas yang timbul pada gangguan kecemasan tidak sebanding

dengan penyebabnya. Reaksi kecemasan terasa lebih berat, lebih cepat dan

menimbulkan kepanikan karena penyebab rasa cemas justru dilupakan seseorang.

Objek gangguan kecemasan juga tidak jelas, berbeda dengan khauf yang objeknya

jelas. Hal ini mengakibatkan semakin sering dihadapi kecemasan itu akan semakin

besar kecemasannya, jadi tidak hilang-hilang bahkan bertambah. Jadi antara

gangguan kecemasan dengan khauf sekalipun sama-sama kecemasan namun

keduanya saling berlawanan.9

Abu al-Qasim al-Hakim berkata: “Siapa yang takut akan sesuatu, niscaya

ia lari daripadanya. Dan siapa yang takut akan Allah, niscaya ia lari kepada

Allah.”10

Begitu pun rajâ’, berlawanan dengan gangguan kecemasan. Gangguan

kecemasan dapat mengakibatkan putus asa, bahkan bunuh diri, sedangkan rajâ’

merupakan obat bagi putus asa. Rajâ’ merupakan kawan khauf, tidak berlawanan

dengannya. Rajâ’ berfungsi sebagai motivator yang menggerakkan kepada

perbuatan. Khauf adalah penggerak yang lain dengan jalan ketakutan. 11

Setiap orang yang mengharap akan kekasihnya, maka pasti ia takut akan

hilangnya. Maka khauf dan rajâ’ itu saling mengharuskan, mustahil terlepas salah

satu dari yang lainnya dari keduanya. Jadi, setiap apa yang datang dari hadits

tentang kelebihan rajâ’ dan menangis, kelebihan taqwa dan taqwa, kelebihan ilmu

dan celaan aman, maka itu menunjukkan kepada kelebihan khauf. Karena semua

itu menyangkut dengan khauf. 12

8 Jeffrey S Nevid, Spencer A. Rathus dan Beverly Greene, Abnormal Psychology in a

Changing World, terj. Tim Fakultas Psikologi Universitas Indonesia dengan judul: Psikologi Abnormal, (Jakarta: Erlangga, 2005), hlm. 168-306.

9 Santosa Mulia, Menerjang Rasa Takut: Mengatasi Sumber Ketakutan Selamanya,

(Bandung: Pustaka Hidayah, 2009), hlm. 44. 10

Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, hlm. 44. 11

Ibid., hlm. 10. 12

Ibid., hlm. 61.

73

Itu berarti, khauf dan rajâ’ berlawanan dengan gangguan kecemasan.

Menurut al-Ghazali, cara mengobati hati adalah dengan memberi pengajaran

secara lemah lembut, memperhatikan tempat terjadinya penyakit atau apa

penyakitnya dan mengobatinya dengan memberikan yang berlawanan dengan

penyakit tersebut. Dengan begitu, khauf dan rajâ’ merupakan obat bagi gangguan

kecemasan.13

Menurut al-Ghazali, (dari Rasulullah) dengan menyebutkan sebab-sebab

rajâ’ dan kebanyakan daripadanya, dapat mengobatkan serangan takut yang

bersangatan yang membawa kepada keputus-asaan atau salah satu dari hal-hal itu.

Kesan rajâ’ adalah kenikmatan menghadapkan hati kepada Allah, merasa nikmat

dengan bermunajah dengan Dia dan berlemah lembut dalam berwajah manis

kepadaNya.14

Obat rajâ’ diperlukan bagi orang yang benar-benar putus asa.

C. Peran Khauf dan Rajâ’ dalam Mengatasi Gangguan Kecemasan

Menurut al-Ghazali, khauf dan rajâ’ adalah motivator yang dapat

menggerakkan dan membimbing pada kebaikan dan ketaatan serta giat dalam

menjalankan kebaikan dan ketaatan, juga giat menjauhi larangan, meninggalkan

kejahatan dan kemaksiatan.15

Joice Mc Fadden dalam The Psychology of Hope

memaparkan hal serupa, bahwa baik harapan maupun ketakutan adalah motivator.

Keduanya memiliki kemampuan meningkatkan pendewasaan terhadap sebentuk

persoalan. Bagian terbaik dari sebuah ketakutan adalah mengajarkan tentang apa

yang kita khawatirkan akan musnah. Sedangkan bagian terbaik harapan adalah

mengajarkan bahwa sekali kita tahu tentang apa yang ditakutkan akan musnah,

kita berikhtiar untuk menjaga agar tetap kuat dalam keutuhan.16

Rajâ’ berfungsi sebagai motivator yang menggerakkan kepada perbuatan.

Hâl rajâ’ akan mewarisi panjangnya mujâhadah dengan amal perbuatan dan rajin

kepada taat bagaimanapun berbalik-baliknya ahwâl.17 Dan khauf adalah

13

Ibid., hlm. 16. 14

Ibid., hlm. 16. 15

Al-Ghazali, Minhâj al-‘Âbidîn, hlm. 15. 16

Santosa Mulia, op. cit., hlm. 23. 17

Al-Ghazali, Ihyâ’ Ulûm al-Dîn, hlm. 73.

74

penggerak yang lain dengan jalan ketakutan. Dengan adanya motivasi seseorang

menjadi memiliki motif untuk hidup dan hidupnya menjadi lebih bermakna dan

jauh dari putus asa. Putus asa ini, berlawanan dengan rajâ’, karena putus asa

memalingkan dari amal.

Sebagaimana pendapat H. D. Bastaman, bahwa harapan dapat menjadikan

hidup ini menjadi bermakna. Harapan—sekalipun belum tentu menjadi

kenyataan—memberikan sebuah peluang dan solusi serta tujuan baru yang

menjanjikan yang dapat menimbulkan semangat dan optimisme. Orang yang tidak

memiliki harapan senantiasa dilanda kecemasan, keputusasaan dan apatisme.

Orang yang berpengharapan selalu menunjukkan sikap positif terhadap masa

depan, penuh percaya diri, dan merasa optimis dapat meraih kehidupan yang lebih

baik. Pengharapan mengandung makna hidup karena adanya keyakinan akan

terjadinya perubahan yang lebih baik, ketabahan menghadapi keadaan buruk saat

ini dan sikap optimis menyongsong masa depan.18

Dan makna hidup ini dijadikan

Victor Frankl sebagai salah satu terapi yang disebut Logoterapi untuk berbagai

ganguan kejiwaan, termasuk diantaranya gangguan kecemasan. Dengan begitu

rajâ’ menjadi terapi untuk gangguan kecemasan dengan menghilangkan salah satu

penyebab kecemasan yaitu hilangnya makna hidup, karena rajâ’ menjadikan

hidup bermakna.

Paduan khauf dan rajâ’ mampu membangkitkan dorongan yang kuat pada

diri kaum muslimin untuk mempelajari sistem kehidupan baru yang diajarkan

Islam termasuk mempelajari metode-metode baru dalam berpikir dan bertindak.19

Harapan (rajâ’) membuahkan penyemangatan dalam pencarian ampunan dan

rahmat Allah, sedangkan buah takut (khauf) adalah penyemangatan dalam lari dari

perbuatan dosa. Rasa takut dari siksa Allah akan mendorong seorang mukmin

untuk berusaha tidak terjatuh dalam perbuatan maksiat dan berpegang teguh

dengan ketakwan pada Allah serta disiplin dalam ibadah kepadaNya dan

melakukan segala sesuatu yang diridhoiNya. Sehingga khauf merupakan tiang

18

Hanna Djumhana Bastaman, Logoterapi: Psikologi untuk Menemukan Makna Hidup dan Meraih Hidup Bermakna, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2007), hlm. 50-51.

19Dr. M. ‘Utsman Najati, Al-Qur’ân wa ‘Ilmu al-Nafsi, terj. Ahmad Rofi’ ‘Usmani

dengan judul al-Quran dan Ilmu Jiwa, (Bandung: Penerbit Pustaka, 1982), hlm. 185.

75

penyangga iman. Keimanan yang benar kepada Allah, nantinya akan melepaskan

seseorang dari takut mati, Karena seorang Mukmin tahu dan yakin bahwa

kematian menghantarkan pada kehidupan akhirat yang abadi dimana akan

menerima karunia dan ridha Allah. Iman kepada Allah juga akan menghilangkan

ketakutan pada selain Allah, kepada kemiskinan dan hal-hal yang membuat

cemas. Khauf pada akhirnya akan membuat terealisasikannya kedamaian psikis,

karena dalam jiwa seorang mukmin penuh dengan perasaan harapan akan

ampunan dan keridhaan Allah.20

Rasa takut merupakan sinyal alami yang dicetuskan apabila ada bahaya

bagi makhluk hidup dan keturunannya sehingga dapat dengan cepat mengadakan

suatu aksi untuk menghindar. Rasa takut juga dapat memberikan motivasi untuk

belajar dan melaksanakan suatu tugas sosial. Ketakutan merupakan anugerah yang

menyadarkan manusia akan ketidakberdayaan dan kebutuhan mereka akan

perolehan bantuan. Ketakutan menjaga manusia tetap sadar dan mawas diri.

Sehingga ia selalu mengingat Allah karena selalu merasa membutuhkan

bantuannya dan ini akan membuat manusia berusaha mendekatkan diri pada

Allah.21

Selain sebagai motivator, menurut al-Ghazali khauf dan rajâ’ berfungsi

menguatkan sabar, sabar tidak mungkin berhasil selain sesudah berhasil khauf dan

rajâ’.22 Dengan kesabaran seseorang cenderung tidak mudah terserang gangguan

kecemasan. Karena orang yang sabar tabah dalam menghadapi segala cobaan

yang menimpanya. Malik bin Dinar menjelaskan tentang manfaat sabar bagi

pelakunya yaitu, kesabaran dapat menjamin kelanggengan interaksi hamba dengan

Allah (mu'âmalah), menjaga keislamannya, menambah keharmonisan hubungan

antar sesama dan menghalangi munculnya kejahatan. Sedangkan Abdullah bin al-

Mubarak mengatakan, "Kesabaran memberikan kenikmatan dalam beramal. Jika

seorang hamba tidak memiliki kesabaran, ia tidak akan mampu mencapai derajat

orang bertakwa. Sebab salah satu ciri orang bertakwa adalah sabar atas

penderitaan yang menimpanya." Di dalam kesabaran terdapat keselamatan di

20

Ibid., hlm. 71-76. 21

Santosa Mulia, op. cit., hlm. 68. 22

Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, hlm. 73.

76

dunia dan akhirat. Di dunia mendapat kemuliaan dan di akhirat berlimpah

pahalanya.23

Faedah khauf sendiri adalah hati-hati, takwa, mujâhadah, ibadah, fikir,

dzikir dan sebab-sebab lain yang menyampaikan kepada Allah. Dan setiap yang

demikian membawa kehidupan serta kesehatan badan dan kesejahteraan akal.

Karena semua itu membawa pada ketenangan. Dengan berhasilnya khauf

berhasillah dalam hati itu kelayuan, kekhusyukan, kehinaan diri dan ketenangan.

Sedangkan faedah rajâ’ adalah menumbuhkan optimisme dan semangat

beramal.24

Bagi orang-orang yang khauf Allah melimpahkan petunjuk, rahmat, ilmu

dan ridha. Dengan petunjuk dari Allah dan ilmu, orang akan selalu menemukan

jalan terbaik, jalan yang lurus dan tidak akan dilanda kebingungan. Dan dengan

limpahan rahmat dan ridha Allah orang akan mencapai puncak kebahagiaan.

Semua ini menghilangkan kecemasan. Selain itu, orang yang khauf akan

disibukkan dengan murâqabah, muhâsabah, mujâhadah dan dzikir. Dengan

murâqabah seseorang akan merasa dekat dengan Allah.

Demikianlah peran khauf dan rajâ’ dalam memberikan terapi terhadap

gangguan kecemasan. Untuk memberikan terapi dengan mengubah atau

memperbaiki kepercayaan atau pemikiran orang tersebut, karena sumber

kegelisahan seseorang berasal dari kepercayaan atau pemikiran orang tersebut.25

Caranya yaitu dengan memberinya pemahaman bahwa yang seharusnya ditakuti

hanyalah Allah, karena kekuasaan berada di tangan Allah. Pemahaman ini dapat

diperoleh secara sempurna dengan cara menyempurnakan ma’rifah. Dan ma’rifah

hanya dapat diperoleh dengan ilmu. Jika ma’rifah telah dicapai, maka tercapailah

khauf, dan jika telah sampai pada tahap ini maka tidak ada lagi yang ditakuti

selain Allah. Karena khauf dan rajâ’ tidak dapat dipisahkan, maka harus

disebutkan sebab-sebab yang menghadirkan rajâ’ untuk menyembuhkan orang

23

'Abd Al-Wahhab Al-Sya'rani, 99 Akhlak Sufi, (Bandung: PT Mizan Pustaka, 2004),

hal. 52-55 24

Al-Ghazali, Ihyâ’ Ulûm al-Dîn, hlm. 48. 25

Santosa Mulia, op. cit., hlm. 48.

77

yang putus asa atau pada orang yang dicekam oleh ketakutan. Rajâ’ ini akan

sempurna dari hâl, ilmu dan amal. Begitupun dengan khauf.

Adapun cara memperoleh khauf yaitu dengan:26

1. Mengingat banyaknya dosa yang telah diperbuat dan banyaknya musuh

yang berbahaya

2. Mengingat kepedihan siksa Allah yang tidak akan kuat ditanggung

3. Mengingat akan kelemahan diri dalam menanggung siksa Allah

4. Mengingat kekuasaan Allah terhadap diri

Dan cara memperoleh rajâ’ dengan:27

1. Mengingat karunia Allah yang telah dirasakan

2. Mengingat janji Allah mengenai pahala yang agung dan kemuliaan yang

besar

3. Mengingat besarnya nikmat Allah yang telah diberikan dalam urusan

agama dan kebutuhan keduniaan yang berupa berbagai macam bantuan

dan karunia-karunia yang lembut

4. Mengingat luasnya rahmat Allah, yang kedatangannya lebih dulu

mengalahkan kemurkaanNya, serta mengingat bahwa Allah adalah Tuhan

yang Maha Pengasih, Maha Penyayang, Maha Kaya, Maha Pemurah dan

belas kasih kepada hamba-hambaNya yang beriman.

26

Al-Ghazali, Minhâj al-‘Âbidîn, hlm. 256. 27

Ibid., hlm. 257.

78

BAB V

PENUTUP

A. Kesimpulan

1. Konsep Khauf dan Rajâ’ Al-Ghazali

Dari uraian pada bab-bab sebelumnya, dapat diketahui bahwa konsep

al-Ghazali tentang khauf dan rajâ’ berbeda dengan tokoh-tokoh tasawuf yang

lain. Al-Ghazali menguraikan lebih lengkap mengenai apa dan bagaimana

khauf dan rajâ’ itu. Konsep khauf dan rajâ’ al-Ghazali yaitu:

a. Khauf adalah suatu getaran dalam hati berupa kepedihan dan

kebakaran hati ketika ada perasaan akan menemui hal-hal yang tidak

disukai.

b. Khauf dan rajâ’ adalah motivator yang dapat menggerakkan dan

membimbing pada kebaikan dan ketaatan serta giat dalam

menjalankan kebaikan dan ketaatan, juga giat menjauhi larangan,

meninggalkan kejahatan dan kemaksiatan.

c. Hâl khauf terdiri atas ilmu, hâl dan amal. Ilmu menjadi sebab yang

menggerakkan dan membangkitkan khauf.

d. Tingkatan khauf terdiri dari khauf yang singkat, sedang dan sangat.

Khauf yang terpuji adalah yang sedang, yang membawa kepada amal

perbuatan

e. Rajâ’ sesungguhnya adalah menunggu yang disukai yang nyata semua

sebab-sebabnya dari usaha hamba. Dan rajâ’ itu sesungguhnya

sesudah kuatnya sebab-sebab.

f. Raja’ akan sempurna dari ilmu, hâl, dan amal. Ilmu adalah sebab yang

membuahkan hâl. Dan hâl menghendaki amal.

g. Khauf dan rajâ’ itu dua macam obat, yang dengan keduanya hati

diobati.

79

2. Peran Khauf dan Rajâ’ dalam Memberikan Terapi terhadap

Gangguan Kecemasan

Dalam memberikan terapi terhadap gangguan kecemasan, khauf dan

rajâ’ berfungsi sebagai motivator yang menggerakkan kepada perbuatan dan

menguatkan sabar. Dan Faedah rajâ’ menjadikan hidup ini menjadi bermakna

karena dapat menimbulkan semangat dan optimisme. Sedangkan faedah khauf

sendiri adalah hati-hati, takwa, mujâhadah, ibadah, fikir, dzikir dan sebab-

sebab lain yang menyampaikan kepada Allah dan ini membawa kepada

kesehatan badan.

B. Saran

1. Saran bagi akademisi

Karena kajian ini membahas tentang terapi bagi salah salu gangguan

kejiwaan dengan konsep tasawuf, maka penulis merasa kajian ini bisa

memberi kontribusi dalam sufi healing jika potensi yang terkandung

dalamnya dimaksimalkan. Penulis sarankan agar kajian ini bisa ditindak

lanjuti dengan penelitian yang berkesinambungan.

2. Saran bagi pembaca

Dari semua paparan yang telah penulis sajikan tentu masih banyak

kekurangan, dan belum tecapai secara maksimal. Mengingat tema yang

penulis angkat masih menjadi problema serius dalam masyarakat, maka

pendalaman masih sangat dibutuhklan bagi orang-orang awam pada umumnya

tentang masalah ini. Untuk itu penulis sarankan bagi pembaca untuk lebih

banyak mempelajarinya dari literatur-literatur terkait.

Penulis juga menyarankan penelitian ini tidak hanya menjadi bahan

bacaan saja, akan tetapi bisa dipraktekkan secara nyata.

80

DAFTAR PUSTAKA

A.T., Andi Mappiare, Kamus Istilah Konseling & Terapi, Jakarta: PT

RajaGrafindo Persada, 2006. Bastaman, Hanna Djumhana, Integrasi Psikologi dengan Islam: Menuju Psikologi

Islami, cet. IV, Yogyakarta: Yayasan Insan Kamil, 2005.

, Logoterapi: Psikologi untuk Menemukan Makna Hidup dan Meraih Hidup Bermakna, Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2007.

Bungin, Burhan, Analisis Data Penelitian Kualitatif, Jakarta: PT RajaGrafindo

Persada, 2003. Chaplin, J. P., Dictionary of Psychology, cet. 7, terj. Kartini Kartono dengan

judul: Kamus Lengkap Psikologi, cet. V, Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 1999.

Feist, Jess dan Gregory J. Feist, Theories of Personality, terj. Yudi Santoso, S.

Fil., Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008. Al-Ghazali, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, terj. Prof. Ismail Yakub dengan judul: Ihyâ’ Al-

Ghazali, jilid IV dan VII, cet. III, Jakarta: C.V. Faizan, 1985. , Minhâjul ‘Âbidîn, terj. Moh. Syamsi Hasan dengan judul Minhajul

‘Abidin: Tujuh Tahapan Menuju Puncak Ibadah, Surabaya: Penerbit Amelia Surabaya, 2006.

, Kegelisahan Al-Ghazali: Sebuah Otobiografi Intelektual,

diterjemahkan dari Kitab Al-Munqidz min Adh-Dhalâl dan Kîmiyâ as-Sa’âdah oleh Achmad Khudori Soleh, Bandung: Pustaka Hidayah, 1998.

Al-Ghazali, Muhammad, Jaddid Hayyatak, terj. Drs. Hamid Luthfi dengan judul

Perbarui Hidupmu, cet. VII, Bandung: Gema Risalah Press, 1996. Al-Habsyi, Husain, Kamus Al-Kautsar Lengkap, Bangil: Yayasan Pesantren

Islam, 1986. Hall, Calvin S., Freud, terj. Dudi Missky dengan judul Freud: Seks, Obsesi,

Trauma dan Katarsis, Jakarta: Delapratasa, 1995. Hasan, Muhammad Tholhah, Prospek Islam dalam Menghadapi Tantangan

Zaman, cet. IV, Jakarta: Lantabora Press, 2003. Al-Jauzi, Ibnul Qayyim, Ad-Da’u wa Ad-Dawâ’, terj. Salim Bazemool dengan

judul Terapi Penyakit Hati, cet. 2, Jakarta: Qisthi Press, 2005. Jumantoro, Totok dan Samsul Munir Amin, Kamus Ilmu Tasawuf, Penerbit

Amzah, 2005.

81

Masharuddin, “Intelektualisme Al-Ghazali”, dalam Amin Syukur dan

Masharudin, Intelektualisme Tasawuf: Studi Intelektualisme Tasawuf Al-Ghazali, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.

Maslim, Rusdi (ed.), Diagnosis Gangguan Jiwa: Rujukan Ringkas PPDGJ-III,

Jakarta: PT Nuh Jaya, 2001. Moleong, Lexy J., Metodologi Penelitian Kualitatif, cet.26, Bandung:

Rosdakarya, 2009. Muhammad, Hasyim, Dialog antara Tasawuf dan Psikologi: Telaah atas

Pemikiran Psikologi Humanistik Abraham Maslow, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.

Muhaya, Abdul, “Peranan Tasawuf dalam Menanggulangi Krisis Spiritual”, dalam

Prof. Dr. H. M. Amin Syukur dan Dr. Abdul Muhayya, Tasawuf dan Krisis, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.

Mulia, Santosa, Menerjang Rasa Takut: Mengatasi Sumber Ketakutan Selamanya,

Bandung: Pustaka Hidayah, 2009. An-Naisabury, Al-Qusyairy, Ar-Risâlah al-Qusyairiyyah fî ‘Ilmi At-Tasawufi, terj.

Mohammad Luqman Hakim dengan judul Risalatul Qusyairiyyah: Induk Ilmu Tasawuf, Surabaya: Risalah Gusti, 2000.

An-Najar, Amir, At-Tasawwuf An-Nafsi, terj. Ija Suntara dengan judul:

Psikoterapi Sufistik dalam Kehidupan Modern, Jakarta: Hikmah, 2004. Najati, M. ‘Utsman, Al-Qur’ân wa ‘Ilmu al-Nafsi, terj. Ahmad Rofi’ ‘Usmani

dengan judul Al-Qur’an dan Ilmu Jiwa, Bandung: Penerbit Pustaka, 1982. Nevid, Jeffrey S, Spencer A. Rathus dan Beverly Greene, Abnormal Psychology

in a Changing World, terj. Tim Fakultas Psikologi Universitas Indonesia

dengan judul: Psikologi Abnormal, Jakarta: Erlangga, 2005. Al-Qorni, Uwes, 60 Penyakit Hati, Bandung: Remaja Rosdakarya, 1997. Ramaiah, Savitri, Kecemasan: Bagaimana Mengatasi Penyebabnya, Jakarta:

Pustaka Populer Obor, 2003. Siregar, Rivay, Tasawuf: Dari Sufisme Klasik ke Neo Sufisme, cet. II, Jakarta: PT

RajaGrafindo Persada, 2002. Sri, Mulyati (ed.), Tasawuf, Jakarta: Pusat Studi Wanita UIN Jakarta, 2005. Sudarsono, Kamus Konseling, Jakarta: Penerbit Rineka Cipta, 1996. Syukur, Amin, Zuhud di Abad Modern, cet. III, Yogyakarta: Pustaka Pelajar,

2004.

82

El-Taftazani, Abu Al-Wafa, “Peran Sufisme dalam Masyarakat Modern”, dalam

Ali, Mukti, dkk., Agama dalam Pergumulan Masyarakat Kontemporer, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1998.

Taimiyah, Ibnu, Tazkiyatun Nafs, terj. M. Rasikh, Lc. dan Muslim Arif, Lc.

dengan judul Tazkiyatun Nafs: Menyucikan Jiwa dan Menjernihkan Hati dengan Akhlak yang Mulia, Jakarta: Darus Sunnah Press, 2008.

Taufiq, Imam, Maqamat dan Ahwal (Tinjauan Metodologis), dalam Simuh, dkk.,

Tasawuf dan Krisis, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001. Taufiq, Muhammad Izzuddin, At-Ta’sil al-Islami li al-Dirasat an-Nafsiyah, terj.

Sari Nurlita, Lc. dkk. dengan judul Panduan Lengkap dan Praktis Psikologi Islam, Jakarta: Gema Insani, 2006.

At-Thusi, Abdullah bin Ali As-Sarraj, Al-Luma’ fi Târikh At-Tasawuf Al-Islâmî,

Libanon: Dar Al-Qathab Al-Ilmiyah, 2007. Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar

Bahasa Indonesia, cet. III, Jakarta: Balai Pustaka, 1990. Wahid, Muhyiddin ‘Abdul, Da’ al-Qalaq wa Jadid Sa’adatik, terj. Roni

Mahmudin dan Muh. Ashar dengan judul: Don’t Worry, Be Happy: Kiat-Kiat Jitu Mengalahkan Kegelisahan Berdasarkan Al-Quran dan As-Sunah, Jakarta: Hikmah, 2005.

Az-Zahrani, Musfir bin Said, At-Taujih wa Al-Irsyâdun nafsi min Al-Qurân Al-

Karîm wa As-Sunnah An-Nabawiyyah, terj. Sari Nurlita, Lc. dan Miftahul

Jannah, Lc. dengan judul Konseling Terapi, Jakarta: Gema Insani, 2005.

I. Sumber Internet

http://id.wikipedia.org/wiki/Al-Ghazali

http://muslim.or.id/biografi/sejarah-hidup-imam-al-ghazali-1.html

http://ihyaulumudin2.blogspot.com/2008/05/lebih-utama-khauf-atau-

raja.html/30/08/2010/

http://ibnuabdulbari.wordpress.com/2011/01/11/apa-bedanya/31/5/2011/Posted

Januari 11, 2011 by ibnuabdulbari

http://tamankerinduan.blogspot.com/2009/04/antara-khauf-dan-

raja.html/30/08/2010

http://ferrydjajaprana.multiply.com/journal/item/338/Takut_Khauf_dan_Harap_R

aja

http://berandamadina.wordpress.com/2010/05/29/khauf-rasa-takut-kepada-allah-

swt/

RIWAYAT HIDUP

Nama : Shanty Puspitasari

Tempat, Tanggal Lahir : Wonosobo, 30 September 1988

Jenis Kelamin : Perempuan

Agama : Islam

Alamat : Jatisari Asri Blok A3 No.6 Rt. 02 Rw. VI, Mijen, Semarang

Pendidikan : SDN 01 Boja lulus tahun 2000

SMP Muhammadiyah 02 Boja lulus tahun 2003

SMAN 01 Boja lulus tahun 2006