analisa pengaruh tarekat rifa’iyah terhadap …

ANALISA PENGARUH TAREKAT RIFA’IYAH TERHADAP

KEAGAMAAN DI BANTEN ABAD KE-19

Skripsi

Diajukan Kepada Fakultas Adab dan Humaniora

untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh

Gelar Sarjana Humaniora (S.Hum)

Oleh:

YANTI SUSILAWATI

(1111022000051)

JURUSAN SEJARAH DAN KEBUDAYAAN ISLAM

FAKULTAS ADAB DAN HUMANIORA

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI

SYARIF HIDAYATULLAH

JAKARTA

1436 H/2015 M

i

ABSTRAK

Penelitian ini bertujuan menjawab pertanyaan mengenai apa amalan yang

terdapat dalam tarekat Rifa’iyah dan bagaimana pengaruh tarekat Rifa’iyah

terhadap keagamaan di Banten. Di mana amalan dan ajaran tarekat Rifa’iyah

berhasil masuk ke dalam relung tradisi keagamaan Banten yang sebelumnya telah

mengakar kuat.

Metode yang penulis gunakan dalam penelitian ini adalah metode yang

biasa digunakan dalam penelitian sejarah pada umumnya, yaitu: heuristik, kritik

sumber, interpretasi, dan historiografi. Penulis melakukan pengumpulan data

melalui metode kepustakaan dan wawancara. Selain itu, untuk menguatkan

analisa dalam skripsi ini, penulis menggunakan pendekatan sosial dan keagamaan.

Dalam penelitian ini penulis menemukan fakta-fakta terkait amalan tarekat

Rifa’iyah diantaranya: pertama, Dzikir dan amalan (al-Fatihah), kedua, Wirid dan

do’a Al-Qur’an untuk pengobatan dan kekebalan dari benda tajam dan tahan

terhadap panas api, ketiga, Munajat Rifa’i, dan keempat, Shalawat Nabi. Amalan

tersebut terangkum dalam satu aktivitas yang dinamakan kesenian debus.

Sehingga dapat dikatakan debus merupakan wujud dari terkat Rifa’iyah. Adapun

pengaruh tarekat Rifa’iyah di Banten dibagi dalam tiga kategori: pertama,

munculnya pemimpin muslim yang diwakilkan oleh kiyai dan jawara. Dimana

kiyai ini memberikan suatu corak baru di Banten, ditandai dengan adanya kiyai

hikmah dan guru tarekat. Sedangkan Jawara sebagai sebuah transformasi

tradisional dapat memunculkan kepemimpinan tradisional debus. kedua, kategori

institusi yakni pesantren yang mana mengajarkan suatu tarekat. Dan ketiga, yaitu

tradisi sendiri dijadikan sebagai ritual lokal (debus).

Kata Kunci: Amalan, Banten, Debus, Keagamaan, Tarekat Rifa’iyah.

ii

KATA PENGANTAR

Alhamdulillah segala puji dan syukur penulis panjatkan kehadirat Allah

SWT, yang telah memberikan petunjuk dan kasih sayang-Nya kepada hamba-Nya

yang selalu bersyukur. Shalawat beriring salam selalu terlimpah curahkan kepada

baginda alam yakni Nabi besar kita Muhammad SAW, beserta keluarga, sahabat

dan para pengikutnya hingga akhir zaman. Syukur Alhamdulillah dengan do’a dan

usaha akhirnya penulisan skripsi ini dapat terselesaikan dengan baik, walaupun

tentunya banyak hambatan dan rintangan yang senantiasa menanti silih berganti.

Penulis menyadari skripsi yang berjudul “Analisa Pengaruh Tarekat

Rifa’iyah Terhadap Keagamaan Di Banten Abad ke-19”, ini tidak akan

terselesaikan tanpa bantuan dari semua pihak, baik dukungan moril maupun

materil. Oleh karena itu penulis mengucapkan banyak terimakasih yang sebesar-

besarnya kepada:

1. Prof. Dr. Dede Rosyada, MA, selaku Rektor Universitas Islam Negeri Syarif

Hidayatullah Jakarta.

2. Prof. Dr. Sukron Kamil, MA, selaku Dekan Fakultas Adab dan Humaniora

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

3. H. Nurhasan, MA, selaku Ketua Jurusan Sejarah dan Kebudayaan Islam UIN

Syarif Hidayatullah Jakarta.

4. Solikhatus Sa’diyah, M.Pd, selaku sekeretaris Jurusan Sejarah dan

Kebudayaan Islam yang dengan sabar memberikan pelayanan terkait

administrasi yang penulis butuhkan.

iii

5. Dr. Saiful Umam, MA, selaku dosen pembimbing skripsi, yang dengan sabar

memberikan arahan, kritik dan saran, terutama kesediaan waktunya dalam

membimbing, sehingga penulis dapat menyelasaikan skripsi ini dengan baik.

6. Dr. H. Abd. Wahid Hasyim, M.Ag, selaku Dosen Penasehat Akademik yang

telah memberikan bimbingan dan masukan kepada penulis selama

perkuliahan.

7. Prof. Dr. M. Dien Madjid, selaku dosen penguji I, terimakasih atas masukan

dan arahannya.

8. Drs. Saidun Derani, MA, selaku dosen penguji II terimakasih telah

memberikan arahan dan motivasi yang berharga kepada penulis hingga

penulis mampu menyelesikan penulisan skripsi ini dengan baik. Kemudian

keterlibatan beliau terutama dalam memberikan rujukan sumber-sumber yang

berkaitan dengan skripsi ini.

9. Dr. Jajat Burhanuddin, MA, yang telah memberikan arahan dan kontribusi

dalam penulisan skripsi ini.

10. Bapak dan Ibu Dosen, yang telah memberikan ilmu pengetahuannya kepada

penulis selama perkuliahan.

11. Karyawan/Karyawati Perpustakaan Utama dan Perpustakaan Fakultas Adab

dan Humaniora yang telah memberikan pelayanan dan menyediakan fasilitas

dalam penulisan skrispi ini.

12. Kepada Bapak Tubagus Najib Al-Bantani, Abah Yadi dan bapak Maheri, yang

telah meluangkan waktunya untuk memberikan informasi.

13. Orang tua tercinta, ayahanda Jamani dan ibunda Samunah yang tiada hentinya

memberikan do’a, nasehat dan kasih sayangnya. Penulis mengucapkan

iv

terimakasih yang tulus. Semoga Allah selalu memberikan kebahagiaan di

dunia dan akhirat. Amin.

14. Kakak tercinta Aa Udin dan Aa Iwan dan Ecih, yang selalu memberikan do’a

dan dukungan kepada penulis agar terus melanjutkan pendidikan ke jenjang

selanjutnya. Serta kepada keluarga besar dari ayah dan ibu, terimakasih atas

do’anya don keponakan tersayang (Agam, Aji, Eza, Ezi, Arif, Erika, Arya).

15. Kepada Guru-guru MAN Kragilan terutama Bapak AM. Masruri Syihabudin

yang telah memberikan dukungan kepada penulis untuk tetap melanjutkan ke

bangku perkuliahan hingga sampai ke Almamater tercinta UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta.

16. Kepada Teh Tati Rohayati, S.Hum, yang telah memberi motivasi dan

membimbing. Dan kepada teman-teman MAN Kragilan terutama (Nita

Adiyati, Ika Yulita, Iim Rosadi, Didi Nahtadi, Dian Nurhayani, Vivi Selvia

Herlina, Rohita, Rizki) yang selalu memberikan semangat dan dukungan

kepada penulis. Terimakasih juga kepada M. Fathullah yang telah mengantar

penulis dalam melakukan (wawancara).

17. Kawan-kawan SKI seperjuangan angakatn 2011 terimakasih atas motivasi dan

kerjasamanya, terutama kepada Dirga Fawakih yang telah memberikan

motivasi dan arahan kepada penulis, serta Mulki, Amanah, Sulastri, Siti

Rahmawati, yang selalu berjuang dalam pencarian sumber.

18. Segenap keluarga Besar Bidikmisi UIN Syarif Hidayatullah Jakarta angkatan

2010, 2011, dan 2012, yang selalu berjuang demi tercapainya cita-cita.

v

Semoga Allah SWT selalu membalas segala amal baik kepada pihak yang

membantu penulis dalam menyelesaikan skripsi ini. Penulis menyadari skripsi ini

masih jauh dari sempurna. Oleh karena itu penulis mengharapkan kritik dan saran

dari pembaca demi lebih baiknya skripsi ini. Akhir kata semoga skripsi ini

bermanfaat bagi kita semua. Amin.

Jakarta, 10 Juli 2015

Yanti Susilawati

vi

DAFTAR ISI

ABSTRAK ..................................................................................................... i

KATA PENGANTAR ................................................................................... ii

DAFTAR ISI .................................................................................................. vi

PEDOMAN TRANSLITERASI .................................................................. viii

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang .................................................................................... 1

B. Batasan dan Rumusan Masalah ............................................................ 6

C. Tujuan Penelitian ................................................................................ 7

D. Manfaat Penelitian .............................................................................. 7

E. Tinjauan Pustaka ................................................................................. 8

F. Metode Penelitian ................................................................................ 11

G. Sistematika Penulisan ......................................................................... 13

BAB II KONDISI UMUM MASYARAKAT BANTEN

A. Geografi dan Struktur Masyarakat Banten .......................................... 14

B. Perkembangan Kesultanan Banten ...................................................... 18

C. Kondisi Masyarakat Banten Secara Umum ........................................ 24

D. Perkembangan Tarekat di Banten ....................................................... 31

BAB III SEJARAH DAN PERKEMBANGAN TAREKAT RIFA’IYAH DI

BANTEN ABAD KE-19

A. Tarekat Rifa’iyah di Banten (Profil, Sosial Historis) ........................... 35

B. Tarekat Rifa’iyah Dalam Budaya Banten ........................................... 39

C. Ajaran-Ajaran Tarekat Rifa’iyah ......................................................... 41

vii

D. Wirid dan Amalan Tarekat Rifa’iyah .................................................. 46

E. Wirid Sebagai Pengobatan .................................................................. 56

BAB IV ANALISA PENGARUH TAREKAT RIFA’IYAH TERHADAP


A. Kiyai .................................................................................................. 60

B. Jawara ............................................................................................... 66

C. Pesantren ........................................................................................... 68

D. Tradisi Lokal ..................................................................................... 70

1. Tradisi Debus Banten ..................................................................... 70

2. Ritual Permainan Debus ................................................................. 72

BAB V PENUTUP

A. Kesimpulan ......................................................................................... 77

B. Saran .................................................................................................... 78

DAFTAR PUSTAKA .................................................................................... 79

LAMPIRAN ................................................................................................... 85

SURAT PENELITIAN

viii

PEDOMAN TRANSLITERASI ARAB-INDONESIA

Berikut adalah daftar aksara Arab dan padannya aksara latin:

Huruf

Arab

Nama Huruf latin Keterangan

Alif Tidak dilambangkan Tidak dilambangkan ا

Ba‟ B Be ب

Ta‟ T Te ت

Tsa‟ Ts Te dan es ث

Jim J Je ج

Ha‟ H H (dengan garis di bawah) ح

Kha‟ Kh Ka dan ha خ

Dal D De د

Dzal Dz De dan zet ذ

Ra‟ R Er ر

Za‟ Z Zet ز

Sin S Es س

Syin Sy Es dan ye ش

Shat Sh Es (dengan garis di bawah) ص

Dlad D De (dengan garis di bawah) ض

Tha‟ Th Te (dengan garis di bawah) ط

Dzha‟ Z Zet (dengan garis di bawah) ظ

ain „ Koma terbalik di atas hadap„ ع

kanan

Ghain Gh Ge dan ha غ

Fa‟ F Ef ف

Qaf Q Ki ق

Lam K Ka ك

Mim L El ل

Nun M Em م

Wau N En ن

Ha‟ W We و

Lam alif H Ha هـ

Hamzah „ Apostrof ء

Ya Y Ye ي

Vokal

Vokal dalam bahasa Arab, seperti vokal bahasa Indonesia, terdiri dari

vokal tunggal atau monoftong dan vokal rangkap atau diftong. Untuk vokal

tunggal, ketentuan alih aksaranya adalah sebagai berikut:

ix

TANDA VOKAL ARAB TANDA VOKAL LATIN KETERANGAN

A Fathah ـــــ

I Kasrah ـــــ

U Dammah ــــــ

Adapun untuk vokal rangkap, ketentuan alih aksaranya adalah sebagai berikut:


Ai a dan i ــــــ ي

au a dan u ــــــ و

Vokal Panjang:

Ketentuan alih aksara vokal panjang (madd), yang dalam bahasa Arab di

lambangkan dengan harakat dah huruf, yaitu:


â a dengan topi di atas ـــا

î i dengan topi di atas ـــي

ŭ u dengan topi di atas ـــو

Kata Sandang:

Kata sandang, yang dalam sistem aksara Arab dilambangkan dengan

huruf, yaitu ال, dialihaksarakan menjadi huruf /I/, baik diikuti huruf syamsiyyah

maupun huruf qamariyyah. Contoh: al-rijâl bukan ar-rijâl, al-dîwân bukan ad-

dîwân.

Syaddah (Tasydîd)

Syaddah atau Tasydid yang dalam sistem tulisan arab dilambangkan

dengan tanda )ــــــ( dalam alih aksara dilambangkan dengan huruf, yaitu dengan

menggandakan huruf yang diberi tanda syaddah itu. Akan tetapi, hal ini tidak

berlaku jika huruf yang menerima tanda syaddah itu terletak setelah kata sandang

yang diikuti oleh huruf-huruf syamsiyyah. Misalnya kata “رورة tidak di tulis ”الض

ad-darŭrah melainkan al-darŭrah, demikian seterrusnya.

Ta Marbutah

Berkaitan dengan alih aksara ini, jika huruf ta marbŭtah terdapat pada kata

yang berdiri sendiri, maka huruf tersebut dialihaksarakan menjadi huruf /h/. hal

x

yang sama juga berlaku jika ta marbŭtah tersebut diikuti oleh kata sifat (na’t).

namun, jika huruf ta marbŭtah tersebut diikuti kata benda (ism), maka huruf

tersebut dialihaksarakan menjadi huruf /t/.

NO. KATA ARAB ALIH AKSARA

Tarîqah طريقة .1

Al-jămi‟ah al-islămiyyah الجامعة الإسلامية .2

Wahdah al-wujŭd وحدة الوجود .3

Huruf Kapital

Meskipun dalam sistem tulisan Arab huruf kapital tidak dikenal, dalam

alih aksara ini huruf kapital tersebut juga digunakan, dengan mengikuti ketentuan

yang berlaku dalam Ejaan Yang Disempurnakan (EYD) bahasa Indonesia, antara

lain untuk menuliskan permulaan kalimat, huruf awal nama tempat, nama bulan,

nama diri, dan lain-lain. Penting diperhatikan, jika nama diri. Dan lain-lain.

Penting diperhatian, jika nama diri didahului oleh kata sandang, maka yang

tertulis dengan huruf kapital tetap huruf awal nama diri tersebut, bukan huruf awal

nama diri tersebut, bukan huruf awal atau kata sandangnya. (Contoh: Abŭ Hămid

al-Ghazălî bukan Abŭ Hămid Al-Ghazăli, al-Kindi bukan Al-Kindi).

Beberapa ketentuan lain dalam EYD sebetulnya juga dapat diterapkan

dalam alih aksara ini, misalnya ketentuan mengenai huruf cetak miring (italic)

atau cetak tebal (bold). Jika menurut EYD, judul buku itu ditulis dengan cetak

miring, maka demikian halnya dalam alih aksaranya. Demikian seterusnya.

Berkaitan dengan penulisan nama, untuk nama-nama tokoh yang berasal

dari dunia Nusantara sendiri, disarankan tidak dialihaksarakan meskipun akar

katanya berasal dari bahasa arab. Misalnya ditulis Abdussamad al-Palimbani,

tidak „Abd al-Samad al-Palimbănî; Nuruddin al-Raniri, tidak Nŭr al-Dîn al-ranîrî

xi

Cara Penulisan Kata:

Setiap kata, baik kata kerja (fi’l), kata benda (ism), maupun huruf (harf)

dituis secara terpisah. Berikut adalah beberapa contoh alih aksara atas kalimat-

kalimat dalam bahasa arab, dengan pedoman pada ketentuan-ketentuan di atas:

Kata Arab Alih Aksara

Dzahaba al-ustădzu ذهب الأسخاذ

Tsabata al-ajru ثبج الأجر

Al-harakah al-„asriyyah الحركت العصريت

Asyhadu al lă ilăha illă Allăh أشهد أن لا اله إلا الله

Maulănă Malik al-Sălih مىلنا ملك الصالح

Yu‟atssirukum Allăh يؤثركم الله

Al-mazăhir al-ăqliyyah المظاهر العقليت

الكىنيت الآياث Al-ăyăt al-kauniyyah

رورة حبيح المحظىراث Al-darŭrat tubîhu al-mahzŭrăt الض

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang

Banten yang notabenenya merupakan tanah Jawara, memiliki tingkat

religiusitas tinggi tidak bisa terlepas dari peran tarekat yang berkembang. Pada

abad ke-19 tarekat berperan dalam rangka untuk melawan kolonial Belanda, salah

satunya tarekat Rifa’iyah. Kolonial Belanda menganggap masyarakat Banten yang

menganut tarekat Rifa’iyah memiliki basis Islam tradisionalis dan fanatik,

sehingga ada kekuatan untuk memberontak. Adapun untuk mengaktualisasikan

tarekat Rifa’iyah tersebut, Banten memformulasikan dalam bentuk kesenian

Debus.

Debus yang identik dengan dunia mistik (aliran hitam), ini sesungguhnya

berakar dari sebuah tarekat bukan dari faham animisme dan dinamisme. Sebelum

membahas mengenai bagaimana pengaruh tarekat Rifa’iyah dan kesenian debus,

berikut terlebih dahulu dijelaskan pengertian tasawuf sebagai pengantar terlebih

dahulu.

Menurut Harun Nasution dalam buku Filsafat dan Mistisisme dalam Islam

mengatakan tasawuf adalah ilmu yang mempelajari cara dan jalan bagaimana

orang Islam dapat mendekatkan diri kepada Allah SWT.1 Sementara itu,

Annemarie Schimmel seorang yang ahli dalam bidang mistisisme Islam,

mengatakan tasawuf adalah beberapa cara yang digunakan oleh para ahli mistik

untuk mencapai suatu tujuan yang dilakukan sendiri maupun bersama-sama

1Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta: PT Bulan Bintang, 1999),

h. 53.

2

melalui kearifan atau cinta dengan cara latihan-latihan yang menuju kegairahan

tidak terhingga.2 Dalam tasawuf, salah satu upaya untuk mendekatkan diri kepada

Allah SWT yaitu dengan mengikuti tarekat.

Ada beberapa definisi tarekat menurut beberapa tokoh. Aboebakar Atjeh

mengartikan tarekat sebagai jalan, petunjuk dalam melakukan suatu ibadah sesuai

dengan ajaran yang ditentukan dan dicontohkan oleh Nabi, di kerjakan oleh para

sahabat dan tabi’in, secara turun-temurun, sambung-menyambung dan rantai-

berantai sampai kepada tingkat akhir yaitu guru tarekat.3 Sementara, menurut J.

Spencer Trimingham, tarekat adalah suatu metode untuk membimbing seorang

murid dengan menelusuri jalan pikiran, perasaan dan tindakan. Melalui tahapan

menuju pada hakekat yang sebenarnya.4 Sedangkan menurut Annemari Schimmel,

tarekat adalah “jalan” yang ditempuh para sufi yang digambarkan sebagai jalan

yang berpangkal dari syariat.5 Namun dalam pengertian ini masih bersifat umum.

Secara khusus, pengertian tarekat yang berarti “jalan” mengacu kepada sistem

latihan meditasi maupun amalan (muraqabah, dzikir dan wirid) yang dihubungkan

dengan para guru sufi dan organisasi yang tumbuh seputar metode sufi.6

Dari pendapat beberapa tokoh tersebut, dapat disimpulkan bahwa tasawuf

adalah suatu ilmu untuk menyucikan diri dan memperbaiki akhlak agar bisa

mendekatkan diri kepada Allah. Sedangkan tarekat adalah cara atau jalan yang

digunakan oleh para sufi untuk mendekatkan diri kepada Allah.

2Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik Dalam Islam, Terj. Sapardi Djoko Damono

(Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986), h. 23. 3Aboebakar Atjeh, Pengantar Ilmu Tarekat, Cet. XI, (Solo: Ramadhani), 1995, h. 67.

4J. Spencer Trimingham, Mazhab Sufi, (Bandung: Pustaka, 1999), h. 3-4.

5Dalam hal ini, Annemari Schimmel, mengartikan jalan utama disebut syar’i .Sedangkan

anak jalan disebut tariq. Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik Dalam Islam, h. 101. 6Martin Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia: Survei Historis,

Geografis, dan Sosiologis, (Bandung: Mizan, 1992), h. 15.

3

Di Indonesia telah ada badan yang khusus memberikan perhatiannya kepada

tarekat-tarekat yang sudah diselidiki kebenarnya, yang dinamakan tarekat

Muktabarah. Seorang tokoh tarekat terkemuka, Dr. Syekh Jalaludin sebagaimana

yang dikutip oleh Abu Bakar Atjeh, ia menerangkan tarekat Muktabarah terdiri

dari 41 macam, yang masing-masing mempunyai syekh, murid, dzikir dan

upacara ritual.7 Dari sekian banyak aliran tarekat tersebut, setidaknya ada tujuh

aliran tarekat yang berkembang di Indonesia yaitu tarekat Qadiriyah, Khalidiyah,

Naqsyabandiyah, Sammaniyah, Khalwatiyah, Al-Hadad dan tarekat Rifa’iyah.8

Adapun tarekat yang penulis kaji pada skripsi ini yaitu tarekat Rifa’iyah.

Tarekat Rifa’iyah didirikan oleh Abdul Abbas Ahmad bin Ali Al-Rifa’i. Ia

lahir di Qaryah Hasan, dekat Basrah. Tahun kelahirannya diperkirakan pada 1106

M dan wafat pada tahun 1182 M. Tarekat ini masuk dan berkembang di Irak.9 Dan

berkembang pula ke beberapa wilayah, antara lain: Turki, Damaskus, India, Mesir

dan Suriah.10

Dalam perkembangannya, tarekat Rifa’iyah mempunyai cabang

yang cukup banyak. Di Suriyah, cabang tarekat ini antara lain adalah Haririyah,

Sa’diyah dan Sayyadiyah. Haririyah didirikan oleh al-Hariri dan Sa’diyah

didirikan oleh Sa’duddin Jibawi. Sedangkan di Mesir cabang tarekat ini antara

7Syekh Jalaludin mengemukakan tarekat Mu’tabaroh terdapat 41 macam, antara lain: 1.

Qadriyah, 2. Naqsyabandiyah, 3. Syadziliyah, 4. Rifa’iyah, 5. Ahmadiyah, 6. Dasukiyyah, 7.

Akbariyah, 8. Maulawiyyah, 9. Qurabiyyah, 10. Suhrawardiyyah, 11. Khalwatiyyah, 12.

Jalutiyyah, 13. Bakdasiyyah, 14. Ghazaliyyah, 15. Rumiyyah, 16. Jastiyyyah, 17. Sya’baniyyah,

18. Kaisaniyyah, 19. Hamzawiyah, 20. Biramiyyah, 21. Alawiyyah, 22. Usyaqiyyah, 23.

Bakriyyah, 24. Umariyyah, 25. Usmaniyyah, 26. Aliyyah, 27. Abbasiyyah, 28. Haddadiyyah, 29.

Maghribiyyah, 30. Ghaibiyyah, 31. Hadiriyyah, 32. Syattariyyah, 33. Bayumiyyah, 34.

Aidrusiyyah, 35. Sanbliyyah, 36. Malawiyyah, 37. Anfasiyyah, 38. Sammaniyyah, 39.

Sanusiyyah, 40. Idrisiyyah, 41. Badawiyyah. Dalam buku Aboebakar Atjeh, Pengantar Ilmu

Tarekat, (Solo: Ramadhani), 1985, h. 303. 8Abuddin Nata, Akhlak Tasawuf, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2012), h. 269-276.

9Namun tanggal lahirnya tersebut masih diperselisihkan. Aboebakar Atjeh, Pengantar

Ilmu Tarekat, h. 355 dan 357. 10

John L. Esposito, Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern Jilid 1, (Bandung : Mizan,

2001), h. 161.

4

lain Baziyah, Malkiyah dan Habibiyah.11

Yang di pimpin oleh Abu al-Fath al-

Wasiti, ia salah satu murid Ahmad al-Rifa’i.12

Perkembangan tarekat ini begitu cepat. Salah satunya melalui murid-murid

yang telah menyebarluaskan ajaran tarekat hingga kebeberapa negara di Asia

Tenggara terutama di Indonesia.13

Di Indonesia pusat tarekat Rifa’iyah terdapat di

Aceh, yang dibawa oleh Syekh Nuruddin Al-Raniri.14

Kemudian menyebar ke

Banten, Cirebon, Minangkabau dan Maluku. Ajaran dari tarekat Rifa’iyah

diyakini oleh masyarakat tersebut membuat orang kebal terhadap benda tajam,

tahan pada api yang menyala dan lain-lain. Sehingga praktek ini dibuktikan

dengan permainan debus.15

Permainan debus ini berkembang sampai ke daerah

Sunda, khususnya Banten.16

Perkembangan tarekat di Banten bermula dari adanya dukungan Kesultanan

Banten dan masyarakat yang memiliki sikap religius yang tinggi.17

Sehingga

Banten dikenal dengan salah satu daerah berbasis Islam tradisionalis dan fanatik.18

Tarekat mempunyai pengaruh terhadap perilaku keagamaan masyarakat Banten.

Salah satu efek dari tarekat yaitu mendorong para pemimpin yang fanatik untuk

memberontak dan berani melawan kolonial Belanda. Sehingga kolonial Belanda

merasa khawatir akan adanya tarekat. Kekhawatiran ini terlihat jelas pada

11

Aboebakar Atjeh, Pengantar Ilmu Tarekat, h. 357-358. 12

“Ensiklopedi Islam”, (Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997), h. 172. 13

Fuad Said, Hakikat Tarekat Naqsyabandiyah, (Jakarta: Al-Husna Zikra, 1996), h. 11. 14

Nuruddin al-Raniri adalah salah seorang ulama Aceh yang berasal dari India. Ia belajar

tarekat Rifa’iyah melalui ulama keturunan Arab Hadramaut, yakni Said Abu Hafs Umar IbnAbd

Allah Ba Syaiban. Setelah belajar kemudian ia membawa dan mengajarkan tarekat Rifa’iyah ini

ke wilayah Melayu. Sri Mulyati, Mengenal & Memahami Tarekat-Tarekat Muktabaroh di

Indonesia, (Jakarta: Kencana, 2005), h. 15. 15

Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat Tradisi-Tradisi Islam di

Indonesia. (Bandung: Mizan, 1995), h. 197. 16

Abuddin Nata, Akhlak Tasawuf, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2012), h. 269-276. 17

Martin Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia: Survei Historis,

Geografis, dan Sosiologis, (Bandung: Mizan, 1992), h. 43. 18

Fahmi Irfani, Jawara Banten, Sebuah Kajian Sosial, Politik dan Budaya, (Jakarta:

YPM: Young Progressive Muslim, 2011), h. 29-30.

5

peristiwa Cilegon di Banten 1888, Peristiwa Cianjur Sukabumi tahun 1885 dan

Peristiwa Garut 1919.19

Salah satu tarekat yang masih berkembang di masyarakat Banten adalah

tarekat Rifa’iyah. Yang mana jejak tarekat Rifa’iyah tersebut dipraktekkan dalam

permainan debus. Keberadaan tarekat Rifa’iyah dibuktikan dari adanya naskah-

naskah yang berisikan ajaran tarekat Rifa’iyah seperti Ratib. Hingga saat ini

masyarakat masih mengamalkan dzikir dan ratib Rifa’iyah baik digunakan dalam

debus maupun tanpa debus.20

Isi ajaran tarekat Rifa’iyah berupa pembacaan do’a-do’a dan al-Fatihah

untuk dihadiahi kepada, Nabi Muhammad SAW dan keluarganya, nama

19

Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda, (Jakarta: LP3ES, 1985), h. 64. Peristiwa

Cilegon 1888 ialah suatu peristiwa perlawanan rakyat Banten terhadap pemerintah Belanda. Hal

ini terjadi karena adanay motif ekonomi, politik, sosial. Situasi sosial rakyat Banten pada saat itu

dalam keadaan resah dan memprihatinkan. Pemerintah Belanda mengadakan sistem tanam paksa,

pajak yang tidak sesuai dengan ketentuan, tidak menghormati sikap orang Banten, tidak

menghargai agama, dan bertingkah laku yang kasar terhadap pribumi. Seluruh masyarakat Banten

dari berbagai kalangan merasakan kekejaman Belanda tersebut. Oleh karena itu, rakyat Banten

sudah tidak tahan dengan perlakuan Belanda yang seperti itu, maka para ulama Banten membuat

rencana untuk melakukan pemberontakan bersenjata. Sehingga pada hari Senin tanggal 9 Juli 1888

terjadilah pemberontakan yang dikenal dengan sebutan “Geger Cilegon 1888”. Yang di pimpin

oleh beberapa pemimpin tarekat di Banten yakni, H. Abdul Karim, H. Tubagus Ismail, H.

Marjuki, dan H. Wasyid. Peristiwa tersebut dilatarbelakangi oleh gerakan tarekat. Tarekat

digunakan oleh mereka sebagai sebuah senjata, sebelum melakukan perlawanan, mereka

berkumpul melakukan sembahyang dan berdzikir. Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani

Banten 1888, Kondisi, Jalan, Peristiwa, dan Kelanjutannya, (Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya,

1984), h. 257 dan 342. Sementara itu, Peristiwa Cianjur Sukabumi adalah suatu peristiwa yang

terjadi sekitar tahun 1885, di mana pemerintah Hindia Belanda merasa gelisah adanya aktivitas

organisasi tarekat Naqsyabandiyah di Jawa Barat, karena jumlah anggota tarekat ini dari waktu ke

waktu semakin meningkat, sehingga kegelisahan yang dialami oleh kalangan masyarakat Belanda

yaitu mengira bahwa tarekat Naqsyabandiyah akan melawan pemerintah Belanda. K.F. Holle dan

Raden H. Muhammad Musa seorang Penghulu Kab. Garut memandang pengikut tarekat

Naqsyabandiyah yang berpusat di Cianjur itu “fanatik” sehingga dianggap membahayakan

keamanan dan ketertiban. Sedangkan Peristiwa Garut 1919 merupakan peristiwa pertempuran

tokoh agama yang di pimpin oleh H. Hasan melawan Belanda. Hal ini terjadi karena pemerintah

Belanda terus memaksa masyarakat untuk menjual hasil panen padinya kepada pemerintah

Belanda dengan harga yang sangat murah. Jika masyarakat tidak menaati maka padinya akan

disita, bahkan akan mendatangkan serdadu untuk mengajarkan ketaatan rakyat kepada pemerintah

Belanda. Bahkan H. Hasan dipaksa untuk memusnahkan semua tanamannya dan mengganikannya

dengan padi, namun H. Hasan merasa keberatan terhadap ketentuan tersebut, bukan bukan karena

harga, akan tetapi karena kebenciannya terhadap orang Belanda. Aqib Suminto, Politik Islam

Hindia Belanda, (Jakarta: LP3ES, 1985), h. 64-65, dan 70-71. 20


Indonesia. h. 271.

6

Khulafaur Al-Rasyiddin dan para sahabatnya, kemudian diikuti dengan nama

Ahmad Rifa’i dan Abdul Qadir Al-Jaelani dan kelompok nama yang terakhir

adalah nama-nama yang paling menarik karena mereka adalah orang-orang

Banten. Seperti Maulana Hasanuddin, Syekh Abdullah Bin Abdul Qahar, Sultan

Abu Nasr Muhammad al-Arif Zainal Asyiqin, dan Sultan Abu al-Mufakhir

Aliyuddin. Dari nama-nama tersebut dapat memberikan indikasi mengenai tarekat

Rifa’iyah mulai tersebar di Banten.21

“Masyarakat yang mengamalkan tarekat Rifa’iyah ini akan mendapat

pengaruh yang dirasakan yaitu, merasa lebih dekat dengan Allah,

keagamaannya semakin meningkat, dan ilmunya bertambah. Sementara

yang mengikuti tarekat ini bebas dari kalangan mana saja, baik dia sebagai

kiyai, pejabat, pengusaha, pelajar, petani. semuanya bisa melakukannya

yang penting mereka ingin mengikutinya.”22

B. Batasan dan Rumusan Masalah

Setelah menjelaskan tentang tarekat tersebut, untuk kasus Banten nampak

sekali bahwa tarekat mempunyai pengaruh yang kuat terhadap masyarakat Banten

sehingga membentuk pola dan corak pemahaman keagamaan yang khas, bahkan

kemudian berkembang budaya-budaya khas Banten yang disebabkan oleh

pengamalan tarekat tersebut.

Menarik untuk diketahui lebih jauh, bagaimana relasi antara pengamalan

tarekat dengan pola keagamaan di Banten. Berdasarkan permasalahan di atas,

maka muncul pertanyaan besar bagaimana pengaruh tarekat Rifa’iyah terhadap

keagamaan di Banten Abad ke-19?

21

Ibid., h. 273. 22

Wawancara pribadi dengan Ustadz Maheri salah seorang tokoh Debus Banten, Serang,

22 Maret 2015, Pukul 11:38 WIB.

7

Adapun secara rinci rumusan masalah dibagi menjadi beberapa pertanyaan

yaitu:

1. Bagaimana Sejarah Perkembangan Tarekat Rifa’iyah di Banten Abad ke-

19?

2. Bagaimana Ajaran-Ajaran Tarekat Rifa’iyah di Banten?

3. Bagaimana Pengaruh Tarekat Rifa’iyah dalam Keagamaan di Banten Abad

ke-19?

C. Tujuan Penelitian

Adapun Tujuan penulisan ini yaitu :

1. Ingin Menjelaskan Sejarah Perkembangan Tarekat Rifa’iyah di Banten

Abad ke-19.

2. Ingin Memaparkan Ajaran-Ajaran yang Terdapat dalam Tarekat Rifa’iyah

di Banten.

3. Ingin Mengetahui Pengaruh Tarekat Rifa’iyah dalam Keagamaan di Banten

abad ke-19.

D. Manfaat Penelitian

Adapun manfaat dari penulisan ini adalah:

1. Dalam studi ini menjadikan pelajaran untuk generasi yang akan datang

bahwa tarekat Rifa’iyah mempunyai pengaruh di Banten di lihat dari dzikir

dan bacaan-bacaannya.

2. Memberikan pengetahuan bahwa Tarekat Rifa’iyah di Banten digunakan

sebagai keberanian untuk menentang penjajah.

8

E. Tinjauan Pustaka

Banyak karya ilmiah yang sudah ditulis terkait dengan tarekat Rifa’iyah

antara lain:

Tesis Nauval Syamsu, Debus Sebuah Fenomena Keagamaan (Studi

Kultural Debus Banten).23

Isinya meliputi: Islam dan Tarekat di Banten,

Perkembangan Debus di Banten dan Debus Sebuah Fenomena Keberagamaan.

Dalam tesis ini, Nauval Syamsu meneliti hubungan Debus dengan tarekat

Qadiriyah Naqsabandiyah, tetapi tidak menjelaskan kaitan tarekat Rifa’iyah

dengan debus di Banten. Tesis ini juga menjelaskan bahwa keberagamaan umat

Islam merupakan gambaran pemahaman seorang muslim terhadap ajaran dan

doktrin-doktrin agama, sehingga terjadi perbedaan paham-paham keagamaan.

Salah satu bentuk perbedaan pemahaman terhadap doktrin agama adalah lahirnya

tarekat-tarekat. Nauval Syamsu, menyimpulkan bahwa debus sebagai salah satu

warisan budaya di Banten, yang pernah digunakan untuk melawan penjajahan dan

sekarang menjadi kesenian rakyat Banten.

Skripsi Makmun Muzzaki, Tarekat dan Debus Rifa’iyah di Banten, yang

diajukan pada Fakultas Sastra, Universitas Indonesia.24

Skripsi ini menjelaskan

tentang debus dan tarekat Rifa’iyah dilihat dari kajian antropologi. Makmun

Muzaki menyimpulkan tarekat Rifa’iyah adalah suatu aliran yang pernah

berkembang dan memiliki ciri khasnya sendiri dan sedikit berbeda dibandingkan

dengan tarekat-tarekat sufi lainnya. Namun dalam skripsi ini penulis tidak

menemukan pengaruh tarekat Rifai’iyah pada Keagamaan di Banten.

23

Nauval Syamsu, Debus Sebuah Fenomena Keagamaan (Studi Kultural Debus Banten),

(Tesis S2 UIN Syarif Hidayatullah Jakarta). 24

Makmun Muzzaki. Tarekat dan Debus Rifa’iyah di Banten. (Skripsi Fakultas Sastra.

Universitas Indonesia, 1990).

9

Nina H. Lubis, Banten Dalam Pergumulan Sejarah Sultan, Ulama,

Jawara.25

Memberikan informasi tentang Banten dari masa prasejarah hingga

lahirnya provinsi Banten. Buku ini menjelaskan tentang Arti Banten, Sultan-

Sultan Banten, kondisi Sosial, ekonomi dan budaya Banten, bahkan menjelaskan

konflik-konflik yang terjadi di Banten. Akan tetapi buku ini tidak menjelaskan

kehidupan keagamaan di Banten yang terkait dengan tarekat.

Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat Tradisi-

Tradisi Islam di Indonesia.26

Menjelaskan tentang tarekat-tarekat dan

perkembangannya di Indonesia dan sedikit menjelaskan bahwa tarekat Rifa’iyah

di Banten biasanya digunakan untuk permainan debus. Namun buku ini tidak

menjelaskan secara spesifik tentang tarekat Rifa’iyah.

Aboebakar Atjeh, Pengantar Ilmu Tarekat,27

buku ini memberikan

gambaran tentang tarekat-tarekat, sejarah pekembangannya. Buku ini juga tidak

hanya mengenalkan tentang tarekat Qadariyah, Naqsyabandiyah, Rifa’iyah,

Khalwatiyah, Ghazaliyah, Sanusiyah, Syattariyah, Tjaniyah, dari segi

perkembangannya saja, tetapi memperkenalkan ajaran-ajaran tarekat, mengenai

kedudukannya dalam tasawuf, mengenai wirid ataupun do’a, dan menjelaskan

kedudukan guru dan murid.

Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam,28

buku ini merupakan

kumpulan dari cerama-ceramah dan kuliah-kuliah yang diberikan di IAIN Syarif

Hidayatullah Jakarta pada tahun 1970, yang disampaikan kepada kelompok

25

Nina H Lubis, Banten Dalam Pergumulan Sejarah Sultan, Ulama, Jawara, (Jakarta:

Pustaka LP3ES, Indonesia, 2003). 26

Martin Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1996). 27

Aboebakar Atjeh. Pengantar Ilmu Tarekat, Cet. XI, (Solo: Ramadhani, 1995). 28

Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme Dalam Islam, (Jakarta: PT Bulan Bintang, 1999).

10

diskusi tentang Agama Islam. Yang terkandung dalam buku ini hanyalah tentang

Filsafat dan mistisisme dalam islam.

Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik Dalam Islam,29

Membahas beberapa

segi penting dalam tasawuf dan merupakan telaah dan uraian yang menyeluruh

mengenai dimensi mistik dalam Islam. Buku ini juga secara terperinci diuraikan

konsep tentang tasawuf, sejarah tasawuf klasik dan tarekat. Di samping itu

ditelaah juga wali-wali terpenting serta pemikiran mereka mengenai hubungan

antara manusia dan Tuhan. Namun dalam buku ini belum menjelaskan secara rinci

mengenai tarekat Rifa’iyah yang berada di Indoneia khususnya Banten.

Sejarah Nasional Indonesia Jilid III, Zaman Pertumbuhan dan

Perkembangan Keraaan-Kerajaan Islam di Indonesia.30

Menguraikan peristiwa-

peristiwa sejarah dari masa kedatangan Islam, serta pertumbuhan dan

perkembangan kerajaan yang bercorak Islam di kepulauan Indonesia. Buku ini

juga sedikit menjelaskan aliran-aliran Islam dan pengaruhnya, yang di dalamnya

terdapat tentang tasawuf dan tarekat. Salah satu tarekat yang mendapat pengaruh

ialah tarekat Rifa’iyah.

Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda.31

Menjelaskan bahwa

Pemerintah Belanda tidak ingin bersikap netral di Bidang Agama. Agama Kristen

diberikan dukungan di daerah dan bidang tertentu dengan alasan untuk mengusir

orang Islam dari daerah tersebut. Dalam buku ini juga sedikit dijelaskan adanya

tarekat yang melatarbelakangi gerakan dan pemberontakan Cilegon di Banten

29

Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik Dalam Islam, Terj. Sapardi Djoko Damono,

(Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986). 30

Sejarah Nasional Indonesia Jilid III, Zaman Pertumbuhan dan Perkembangan Kerajaan-

Kerajaan Islam di Indonesia, Ed. Marwati Djoened Poesponegoro Nugroho Notosusanto,

(Jakarta: Balai Pustaka, 1977). 31

Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda, (Jakarta: LP3ES, 1985).

11

1888, Peristiwa Cianjur Sukabumi tahun 1885 dan Peristiwa Garut 1919. Kolonial

Belanda menganggap gerakan tarekat merupakan gerakan pemberontakan yang

bersifat fanatik.

Artikel Rohman, The Result of a Holy Alliance: Debus and Tariqah in

Banten Province.32

Artikel ini mendeskripsikan praktik debus dan fungsinya, bagi

masyarakat Banten dewasa ini. Debus berkembang sebagai pertunjukkan

kekebalan, Artikel ini juga menunjukkan praktik debus yang dikombinasikan

dengan aspek-aspek tarekat.

F. Metode Penelitian

Metode yang digunakan dalam penulisan ini adalah metode historis dengan

pendekatan sejarah. Metode ini merupakan proses menguji dan menganalisa

secara kritis rekaman dan peninggalan masa lampau.33

Metode ini dapat

membantu untuk mengetahui fakta dan sejarah masa lampau dan dilakukan

melalui 4 tahapan, yaitu Heuristik, Kritik sumber, Interpretasi, dan Historiografi.34

Tahap pertama penulis melakukan kegiatan heuristik yaitu dengan mencari

informasi data-data, mengumpulkannya, membaca dan mengkaji buku-buku yang

berhubungan dengan tema skripsi ini. Kemudian penulis menghimpun sumber-

sumber tertulis baik yang bersifat primer maupun sekunder. Untuk sumber primer

penulis menggunakan naskah Ratib al-Rifa’i,35

yang terdapat di Perpusatakaan

32

Artikel Rohman, The Result of a Holy Alliance: Debus and Tariqah in Banten Province,

IAIN Sultan Maulana Hasanuddin Banten. 33

Louis Gottschalk, Mengerti Sejarah, Terj. Nugroho Notosusanto, (Jakarta: UI Press,

1983), h. 3. 34

Dudung Abdurahman, Metode Penelitian Sejarah, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu), 1999,

h. 54-55. 35

Naskah ratib al-Rifa’i nomor A 218, Naskah ini terdiri dari dua jilid yaitu Naskah Ratib

Rifa’i A 218 A, dan Naskah Ratib Rifa’i A 218 B.

12

Nasional Republik Indonesia. Sementara sumber lisan diperoleh melalui interview

(wawancara). Adapun yang menjadi narasumber yaitu bapak Maheri, ia sebagai

tokoh Debus yang menganut tarekat Rifa’iyah, Abah yadi, ia sebagai tokoh

Budaya, Bapak Tubagus Najib Al-Bantani ia peneliti di museum Arkeologi

Nasional, Bapak Hudaeri dosen IAIN Maulana Hasanuddin Serang dan kepada

Sekertaris MUI yang juga pernah meneliti tentang debus. Melalui wawancara ini

bertujuan untuk mendapatkan informasi terkait masalah.36

Sedangkan untuk sumber sekunder, penulis mendapatkan sumber-sumber

tertulis berupa buku, ensiklopedia, jurnal, artikel dan sebagainya. Pengumpulan

tersebut dilakukan di beberapa tempat yaitu di Perpustakaan Utama UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta, Perpustakaan Adab dan Humaniora, Perpustakaan Nasional

RI, Perpustakaan Universitas Indonesia, Perpustakaan IAIN Sultan Hasanuddin

Serang, Perpustakaan Umum Islam Iman Jama, Arsip Nasional Republik

Indonesia, Perpustakaan Kementrian Pendidikan dan Kebudayaan Direkorat

Jenderal Kebudayaan Balai Pelestarian Cagar Budaya Serang, dan Perpustakaan

Arsip Daerah Provinsi Banten. Selain itu penulis juga mendapatkan beberapa

sumber sekunder berupa buku di perpustakaan pribadi milik bapak Drs. Saidun

Derani, MA.

Setelah sumber-sumber terkumpul, penulis melakukan kritik sumber agar

diperoleh data yang absah, setelah melalui fase kritik, dimana penulis sudah

menemukan korelasi dan pemahaman yang baru mengenai tema yang akan di

bahas. Setelah itu penulis melakukan interpretasi, dimana penulis melakukan

penafsiran terhadap sumber-sumber yang telah diseleksi untuk kemudian

36

Dudung Abdurahman, Pengantar Metodologi Penelitian Dan Penulisan Karya Ilmiah

(Yogyakarta: IKFA Press, 1998), h. 74.

13

dilakukan tahap selanjutnya yaitu historiografi dengan melakukan penulisan

dalam satu urutan yang sistematik yang telah ditentukan dalam pedoman

penulisan skripsi UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

G. Sistematika Penulisan

Dalam penulisan ini, penulis membagi ke dalam lima bab, berikut dituliskan

secara singkat bab I sampai bab V beserta sub-babya masing-masing.

Bab I Pendahuluan, yang terdiri dari: Latar Belakang, Batasan dan

Rumusan Masalah, Tujuan Penulisan, Manfaat Penulisan, Tinjauan

Pustaka, Metode Penulisan, dan Sistematika Penulisan.

Bab II Kondisi Umum Masyarakat Banten yang meliputi: Geografi dan

Struktur Masyarakat Banten, Perkembangan Kesultanan Banten,

Kondisi Masyarakat Banten Secara Umum dan Perkembangan

Tarekat di Banten.

Bab III Sejarah dan Perkembangan Tarekat Rifa’iyah di Banten abad ke-19

yang meliputi: Tarekat Rifa’iyah di Banten (Profil Sosial Historis),

Tarekat Rifa’iyah dalam Budaya Banten, Ajaran-Ajaran Tarekat

Rifa’iyah, Wirid dan Amalan Tarekat Rifa’iyah, Wirid Sebagai

Pengobatan.

Bab IV Pengaruh Tarekat Rifa’iyah Terhadap Keagamaan di Banten Abad

ke-19, yang meliputi: Kiyai, Jawara, Pesantren, dan Tradisi Lokal

(Tradisi Debus di Banten, Ritual Permainan Debus).

Bab V Penutup yang berisi Kesimpulan dan Saran.

14

BAB II

KONDISI UMUM MASYARAKAT BANTEN

A. Geografi dan Struktur Masyarakat Banten

Banten1 adalah salah satu Provinsi di Indonesia Ujung Barat Pulau Jawa.

Dulu Banten merupakan Keresidenan di Jawa Barat yang meliputi Kabupaten

Lebak, Pandeglang, Serang dan Tangerang. Provinsi ini berbatasan dengan Laut

Jawa di sebelah Utara, dengan Selat Sunda di Barat, di Selatan dengan Samudera

Hindia dan di sebelah Timur dengan Provinsi DKI Jakarta dan Jawa Barat.2

Terdapat beberapa Pulau di Provinsi ini, antara lain pulau Panaitan, pulau Sertung,

pulau Panjang, Rakata (Krakatau), Pulau dua, Pulau Deli dan Pulau Tinjil.3

Luas Banten sekitar 114 mil2. Menurut data statistik resmi, pada tahun 1892

penduduk Banten berjumlah 568.935 Jiwa. Daerah yang paling padat

penduduknya adalah distrik Cilegon. Daerah Banten dapat dibagi menjadi dua

bagian yang secara umum berbeda satu sama lain. Bagian Selatan yang

merupakan daerah pegunungan dan sangat jarang penduduknya, jarang menjadi

1Asal-usul istilah Banten dikaitkan dengan dua kata, yaitu Wahanten nama kota lama

yang terletak agak kepedalaman dan Bantahan berarti suka membantah, memberontak, kiranya

dikaitkan dengan sejarah daerah ini sejak akhir abad ke-17 yang selalu melawan atau

memberontak tehadap kaum penjajah (Belanda). Ajip Rosidi, Ensiklopedi Sunda, Alam, Manusia,

dan Budaya Termasuk Budaya Cirebon dan Betawi, (Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya, 2000), h.

100. Adapun Menurut salah seorang pengurus Makam Sultan Hasanuddin, Asal nama Banten ada

tiga versi yaitu Katiban Inten, Bantahan, dan Sasajen. Disebut Katiban Inten karena pada waktu

itu dengan datangnya Islam , masyarakat Banten sangat bangga, saking bangganya merasa dirinya

kejatuhan intan dari atas langit, Bantahan diartikan bahwa suku yang membantah, memberontak

terhadap penjajah (Belanda), sedangkan Sasajen adalah sebuah tempat kecil yang di dalamnya

terdapat makanan, bunga-bunga, dan sebagainya. Wawancara dengan bapak Abbas, pengurus

makam Sultan Hasanuddin, Tanggal, 12 April 2014, Pukul 12:10 WIB. 2Statistik Gender dan Analisi Provinsi Banten, (Jakarta: Badan Pusat Statistika, tth), h.

13. 3Halwany Michrob dan Mudjahid Chudori, Catatan Masa Lalu Banten, (Serang: Saudara,

2011), h. 19.

15

ajang peristiwa-peristiwa penting dalam sejarah Banten, sedangkan bagian Utara

penduduknya jauh lebih padat.4

Sebagian besar penduduk Banten berbahasa Sunda.5 Mereka berdiam di

Banten Selatan, yang meliputi Kabupaten Pandeglang dan Lebak. Sedangkan

penduduk bagian Utara meliputi Kabupaten Serang dan Tangerang, merupakan

keturunan orang Jawa yang datang dari Demak dan Cirebon. Seiring berjalannya

waktu, mereka berbaur dengan orang-orang Sunda, Melayu, Bugis dan Lampung.

Selain perbedaan dalam hal bahasa dan adat istiadat, dalam hal penampilan fisik

dan watak orang Banten Utara menunjukkan perbedaan yang nyata dengan orang

Sunda dan orang Jawa dari Jawa Tengah dan Jawa Timur.6 Di kalangan orang-

orang Belanda, orang Banten Utara terkenal fanatik dalam hal agama, agresif dan

suka memberontak. Perbedaan-perbedaan yang nyata antara Banten Utara dan

Banten Selatan disebabkan dari perbedaan lingkungan alam, faktor ekologis dan

juga perbedaan-perbedaan yang bersifat sosio-kultural atau historis.7

Sebagian masyarakat Banten dikenal keras dalam gaya bicara, bahasa dan

tindakannya. Hal itu menimbulkan image bahwa tindakan kekerasan seolah-olah

telah melekat dalam kehidupan masyarakat Banten. Untuk memahami kondisi

4Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, Kondisi, Jalan, Peristiwa, dan

Kelanjutannya, (Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya, 1984), h. 53. 5Bahasa Sunda di pakai secara luas dalam masyarakat di Jawa Barat. Dalam pemakaian

bahasa Sunda, dikenal pembagian atas tiga tingkatan, yaitu bahasa sunda lemes, sedang dan kasar.

Bahasa Sunda yang dianggap kurang halus ialah bahasa sunda di dekat pantai Utara, yaitu di

Banten Selatan. Harjoso, “Kebudayaan Sunda”, dalam Koentjaraningrat, Manusia dan

Kebudayaan di Indonesia, (Jakarta: Djambatan: 1971), h. 300-301. 6Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, Kondisi, Jalan, Peristiwa, dan

Kelanjutannya, h. 54. 7Ibid., h. 54.

16

tersebut dapat dilihat dari aspek historis dimana peristiwa-peristiwa kekerasan

telah terstruktur pada masa awal berdirinya Kesultanan Banten.8

Pada awal abad ke-16 di Banten terdapat kota pelabuhan yang teletak di

muara sungai Citarum, yang kemudian menarik para pedagang untuk singgah dan

juga menyebarkan agama Islam. Dari situlah terjadi proses Islamisasi Banten yang

sebelumnya merupakan bagian wilayah Kerajaan Sunda. Ketika berubah menjadi

kerajaan Islam merupakan kota pelabuhan yang lokasinya agak kepedalaman dan

disebut dengan Wahanten Girang.9 Dengan kedatangan para pedagang yang

menggunakan jalur pelayaran, maka daerah-daerah pesisir berkembang menjadi

kota, tidak heran jika proses islamisasi kebanyakan bermula di pesisir-pesisir.

Banten sendiri juga terletak di daerah pesisir. Dengan melalui proses Islamisasi

inilah akhirnya terbentuk kota bercorak Islam.10

Banten mempunyai posisi yang sangat strategis di pesisir Utara bagian Barat

pulau Jawa dekat Selat Sunda, yang dinamakan dengan “Jalan Sutra”.11

Sehingga

menjadi tempat persinggahan para pedagang internasional. Banten juga telah

mengembangkan pertanian. Sejak Sultan Abdul Mufakhir Muhammad Abdul

Kadir, pertanian telah dikembangkan dengan dibangunnya sistem irigasi oleh

Sultan Ageng Tirtayasa, sehingga pertanian di Banten maju pesat. Teknologi

8Fahmi Irfani, Jawara Banten, Sebuah Kajian Sosial, Politik dan Budaya, (Jakarta: YPM:

Young Progressive Muslim, 2011), h. 29-30. 9Ajip Rosidi, Ensiklopedi Sunda, Alam, Manusia, dan Budaya Termasuk Budaya Cirebon

dan Bewtawi, (Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya, 2000), h. 100. 10

Uka Tjandrasasmita, Pertumbuhan dan Perkembangan Kota-Kota Muslim di Indonesia

Dari Abad XIII sampai XVIII masehi, (Kudus: Menara Kudus, 2000), h. 36. 11

Sebutan “Jalan Sutra” berasal dari terjemahan “Silk Roads” yang pertama kali di

kemukakan oleh Baron Ferdinand Von Riohhofen, pada abad ke-19 untuk menyebutkan jalan-

jalan kuno yang menghubungkan negeri-negeri di Asia dan Barat, yang kecuali timbulnya

hubungan-hubungan perdagangan juga terjadinya kontak-kontak kebudayaan. Uka Tjandrasasmita,

Banten Abad XV-XXI Pencapaian Gemilang Penorehan Menjelang, Jakarta: Puslitbang Lektur dan

Khazanah Keagamaan Badan Litbang dan Diklat Kementrian Agama RI, 2011), h. 81.

17

industri gerabah yang berkembang di kota Banten juga memberi gambaran

pesatnya kemajuan industri ini.12

Kini Banten bukan lagi keresidenan, berdasarkan Undang-Undang Nomor

23 tahun 2000, Banten yang semula bagian dari Provinsi Jawa Barat, berubah

menjadi Provinsi Banten. Dengan luas wilayah 8.800,83 km², Banten berada pada

batas geografis 105°’11’’-106°7’12’’ Bujur Timur dan 5°7’50’’-71’1’’ Lintang

Selatan. Banten terdiri dari empat Kabupaten yaitu Kabupaten Pandeglang, Lebak,

Serang, Tangerang dan empat Kotamadya, yaitu Tangerang, Cilegon, Serang dan

Tangerang Selatan.13

Beberapa kota yang berperan sebagai pusat pertumbuhan

perekonomian adalah Serang, Pontang, Tirtayasa, Cikande, Labuan, Pandeglang,

Saketi, Rangkasbitung, Leuwidamar dan Banjarsari.14

Secara topografi wilayah provinsi Banten berkisar pada ketinggian 0-1.000

m dpl. Secara umum kondisi topografi wilayah provinsi Banten dataran rendah

yang berkisar antara 0-200 m dpl yang terletak di wilayah kota Cilegon, kota

Tangerang, Kabupaten Pandeglang dan sebagian besar Kabupaten Serang.

Adapun wilayah bagian Lebak Tengah dan sebagian kecil Kabupaten Pandeglang

memiliki ketinggian 201-2.000 m dpl. Sedangkan wilayah Lebak Timur memiliki

ketinggian ketinggian 501-2.000 m dpl yang terdapat di Puncak Gunung

Sanggabuana dan Gunung Halimun.15

12

“Ensiklopedia Nasional Indonesia Jilid 3”, (Jakarta: PT Delta Pamungkas, 2004), h.

160. 13

Statistik Gender dan Analisis Provinsi Banten, (Jakarta: Badan Pusat Statistika, tth), h.

13. 14

“Ensiklopedia Nasional Indonesia Jilid 3”, h. 158. 15

http://www.bpkp.go.id/dki2/konten/1092/GEOGRAFIS. Akses Tanggal: 27 April 2015,

Pukul 10:40 WIB.

http://www.bpkp.go.id/dki2/konten/1092/GEOGRAFIS

18

B. Perkembangan Kesultanan Banten

Kesultanan Banten merupakan kerajaan yang berlandaskan Islam, namun

asas kerukunan, toleransi dan pluralisme beragama terbuka bagi masyarakat,

berbagai etnis dan agama. Buktinya terdapat kelenteng Tionghoa yang didirikan

pada masa Sunan Gunung jati dan sampai saat ini masih terawat dengan baik dan

menjadi situs cagar budaya nasional.16

Pada akhir abad ke-16 Banten mengalami zaman kejayaan. Kota Banten

banyak didatangi para saudagar dari dalam dan luar Nusantara, sehingga berfungsi

sebagai pusat perdagangan internasional. Tidak sedikit dari para pedagang yang

akhirnya bermukim dan menetap di daerah Banten.17

Sebagai pusat perdagangan,

Banten dikenal luas sebagai tempat jual beli rempah-rempah. Rempah-rempah

yang diperdagangkan ialah lada yang dihasilkan di Lampung maupun di Banten

sendiri dan cengkeh serta pala dihasilkan di Maluku.18

Kejayaan Kesultanan Banten tersebut tetap bertahan setelah Sultan Maulana

Hasanuddin wafat. Adapun para Sultan yang menggantikan beliau adalah

Maulana Yusuf, Maulana Muhammad dan Sultan Ageng Tirtayasa. Mereka tidak

hanya berhasil mempertahankan kejayaan tapi juga terus berusaha memperluas

wilayah teritorial Kesultanan Islam Banten.19

Hasanuddin wafat pada tahun 1570 M dan dimakamkan di samping Masjid

Agung Banten. Hasanuddin dijuluki oleh rakyat Banten sebagai Pangeran

Surosowan dan Panembahan Seda Kingkin. Julukan ini mengandung maksud

16


YPM: Young Progressive Muslim, 2011), h.32. 17

Heriyanti Ongkodharma Untoro, Kebesaran dan Tragedi Kota Banten, (Jakarta:

Yayasan Kota Kita, 2006), h. 1. 18

Soekmono, Pengantar Sejarah Kebudayaan Indonesia 3, (Yogyakarta: Kanisius, 1973),

h. 58. 19

Fahmi Irfani, Jawara Banten, Sebuah Kajian Sosial, Politik dan Budaya, h. 32.

19

bahwa Maulana Hasanuddin adalah pendiri Keraton Surosowan serta dengan

meninggalnya beliau, rakyat Banten berduka cita dan merasa rindu akan

kebijaksanaannya.20

Setelah Maulana Hasanuddin wafat, ia digantikan oleh putranya, Maulana

Yusuf atau dikenal sebagai Panembahan Yusuf. Ia giat memperluas daerahnya

dengan berusaha melenyapkan kerajaan yang belum Islam yaitu Padjajaran.21

Pada masa pemerintahannya, Maulana Yusuf lebih menitikberatkan pada

pengembangan kota, keamanan wilayah, perdagangan dan pertanian. Pada tahun

1579, pasukan Banten menyerang Pakuan, Ibu kota Padjajaran sehingga kerajaan

Sunda akhirnya runtuh.22

Penyerangan ini dilandasi oleh tekadnya untuk

menyebarkan agama Islam ke pedalaman Banten.23

Selain itu, Maulana Yusuf memperluas perekonomian rakyat dengan

pembukaan daerah persawahan di sepanjang pesisir Banten dan daerah

perkebunan lada di Lampung dan Bengkulu untuk meningkatkan produksi

pertanian yang sangat penting guna menunjang perniagaaan, serta untuk konsumsi

dalam negeri.24

Pada masa pemerintahannya, perdagangan sudah sangat maju

sehingga Banten merupakan tempat penimbunan barang-barang dari berbagai

wilayah yang kemudian diperdagangkan ke seluruh kerajaan di Nusantara.25

20

Ajip Rosidi, Ensiklopedi Sunda, Alam, Manusia, dan Budaya Termasuk Budaya

Cirebon dan Betawi, (Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya, 2000), h. 408. 21

Soekmono, Pengantar Sejarah Kebudayaan Indonesia 3, (Yogyakarta: Kanisius, 1973),

h. 58. 22

Atja, Carita Purwaka Caruban Nagari: Karya Sastra Sebagai Sumber Pengetahuan

Sejarah, (Bandung: Proyek Pengembangan Permuseuman Jawa Barta, 1986), h. 189. 23

Heriyanti Ongkodharma. Untoro, Kebesaran dan Tragedi Kota Banten, h. 73. 24

Nina H. Lubis, Banten Dalam Pergumulan Sejarah Sultan, Ulama, Jawara, h. 36. 25

Buku Halwany Michrob dan Mudjahid Chudori, Catatan Masa Lalu Banten, h. 89.

20

Pada Masa Pemerintahan Maulana Yusuf, Banten telah menjadi tempat

persinggahan dan transaksi perdagangan internasional.26

Sehingga situasi

perdagangan di Karangantu sangat ramai. Pedagang-pedagang dari Cina

membawa barang dagangan berupa porselen sutra, beludru, benang emas, kain

sulaman, jarum, sisir, payung, selop, kipas, kertas dan sebaginya. Pulangnya

mereka membawa lada, nila, kayu cendana, cengkeh, buah pala, kulit penyu dan

gading gajah. Orang Arab dan Persia membawa permata dan obat-obatan. Orang

Gujarat menjual kain dari kapas dan sutra, kain putih dari Coromandel. Pulangnya

mereka membeli rempah-rempah. Sedangkan orang Portugis membawa kain-kain

dari Eropa dan India.27

Pada tahun 1580 Maulana Yusuf wafat dan dimakamkan di Pekalangan

Gede dekat Kampung Kasunyatan, sehingga setelah meninggal ia lebih dikenal

sebagai pangeran Panembahan Pekalangan Gede atau Pangeran Pasarean.28

Sebagai penggantinya atau yang berhak naik takhta adalah putranya, Maulana

Muhammad, tetapi ketika itu ia baru berusia 9 tahun. Pamannya, Pangeran Aria

Jepara hendak menggeser takhta Maulana Muhammad, karena menganggap

Maulana Muhammad usianya masih terlalu muda. Akan tetapi kadhi (hakim

agung) dan para wali tidak setuju dengan keinginan Pangeran Jepara, sehingga

Maulana Muhammad tetap dijadikan sebagai Sultan Banten dengan gelar

Kangjěng Ratu Bantěn Surosowan.29

26


159. 27

Halwany Michrob dan Mudjahid Chudori, Catatan Masa Lalu Banten, h. 89. 28


Hoesein Djajadiningrat, Tinjauan Kritis Tentang Sejarah Banten, (Jakarta: Djambatan,

1983), h. 41 dan 163.

21

Pada masa pemerintahannya Maulana Muhammad dikenal sebagai seorang

sultan yang amat soleh. Cara yang dilakukan dalam menyebarkan agam Islam

yaitu dengan menulis kitab-kitab agama Islam yang kemudian dibagikan kepada

masyarakat dan membangun masjid-masjid sampai ke pelosok. Ia juga yang

memperindah dan memperbaiki masjid Agung.30

Setelah dewasa Maulana

Muhammad mengadakan berbagai usaha untuk memajukkan negerinya dan

melakukan ekspansi31

ke Palembang.

Dalam ekspedisi tersebut, Pangeran Muhammad berkeinginan untuk

memerangi orang-orang kafir.32

Dengan 200 kapal perang, berangkatlah pasukan

Banten di bawah pimpinan Sultan Maulana Muhammad yang didampingi oleh

Mangkubumi dan Pangeran Mas. Tiba di Palembang terjadilah pertempuran yang

sangat dahsyat, bahkan Maulana Muhammad yang memimpim pasukan terbunuh

dalam peperangan tersebut, sehingga ekspedisi ini pulang dengan kekalahan.

Setelah wafat, Maulana Muhammad dimakamkan di serambi mesjid Agung.

Setelah itu ia dikenal sebagai Pangeran Seda ing Palembang atau Pangeran Seda

ing Rana.33

Maulana Muhammad meninggal pada usia yang masih muda, kurang lebih

25 tahun dengan meninggalkan seorang putera yang berusia 5 bulan dari

permaisuri Ratu Wanagiri, putri dari Mangkubumi. Sultan Abdul Mufakhir

Mahmud Abdul Kadir anak Maulana Muhammad menggantikan ayahnya. Namun

sehubungan dengan usianya yang masih muda, maka untuk menjalankan

30


Ekspansi ialah perluasan suatu wilayah dengan menduduki sebagaian atau seluruh

wilayahnya. Kamus Besar Bahasa Indonesia. 32

Heriyanti Ongodharma Untoro, Kapitalisme Pribumi Awal Kesultanan Banten 1522-

1684, Kajian Arkeologi-Ekonomi, (Depok: Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya, 2007), h. 34. 33

Hoesein Djajadiningrat, Tinjauan Kritis Tentang Sejarah Banten. h. 164-169.

22

pemerintahan, ditunjuklah Mangkubumi Jayanegara,34

sebagai walinya.

Hingga ia meninggal dunia pada tahun 1602 yang kemudian digantikan oleh

adiknya. Akan tetapi pada tanggal 17 November 1602, adiknya itu dipecat dari

jabatannya karena kelakuannya tidak baik.35

Setelah Sultan Abdul Mufakhir Mahmud Abdul Kadir sudah dewasa, maka

barulah ia menjadi pemimpin pemerintahan di Banten dengan gelar Abu al-

Mafakhir Mahmud Abdul Kadir. Masa pemerintahannya penuh dengan

perselisihan antara Banten dan Belanda. Banyak terjadi pertempuran kecil antara

kedua wilayah tersebut. Pada tanggal 10 Maret 1651, Sultan Abdul Mufakhir

Mahmud Abdul Kadir meninggal dunia dan dimakamkan di Kenari.36

Pengganti Selanjutnya adalah Sultan Ageng Tirtayasa yang memerintah

tahun (1651-1682), ia adalah Sultan Banten yang anti Belanda. Semangat

memerangi Belanda merupakan salah satu tekad untuk mengalahkan kolonial

Belanda. Upaya yang dilakukannya antara lain mengadakan gerilya besar-besaran

di wilayah kompeni, merusak kebun-kebun tebu, mencegat serdadu Belanda, serta

membakar markas kompeni Belanda.37

Masyarakat Banten melakukan

Penyerbuan kecil-kecilan terhadap Belanda, atau perampasan kapal-kapal Belanda

dan merusak perkebunan tebu milik kompeni yang terdapat di daerah Banten.

Akibat serangan Banten terhadap Belanda, maka Belanda langsung mengirim

34

Mangkubumi Jayanegara adalah seorang yang lemah lembut dan luas pengalamannya

dalam pemerintahan. Setiap akan mengambil keputusan yang dianggap penting, ia selalu

bermusyawarah dengan para pembesar lainnya terutama dengan seorang wanita tua bijaksana yang

ditunjuk sebagai pengasuh sultan muda yang bernama Nyai Embah Rangkun. (Djajadiningrat,

Tinjauan Kritis Tentang Sejarah Banten. h. 169 35

Djajadiningrat, Tinjauan Kritis Tentang Sejarah Banten. h. 170 36

Jurnal, Planesa Volume 3, Nomor 1 Mei 2012, Budi Sulistyo dan Gita Vemilya Many,

Revitalisasi Kawasan Banten Lama Sebagai Wisata Ziarah .h. 8. 37


1684, Kajian Arkeologi-Ekonomi, h. 39.

23

empat sampai lima kapal dan mengadakan blokade38

terhadap pelabuhan

Banten.39

Peristiwa ini sangat merugikan perdagangan Banten, kemudian Sultan

mengadakan perundingan dengan pihak kompeni. Sehingga Sultan menjadikan

Kesultanan Banten berkembang pesat dan maju di bidang perdagangan.40

Pada Masa pemerintahan Sultan Ageng Tirtayasa usaha yang dilakukan

untuk kemakmuran negerinya yaitu membuat saluran air dari sungai Untung Jawa

hingga Pontang dan Tanahara. Saluran ini dibuat untuk kepentingan irigasi dan

memudahkan transformasi dalam peperangan. Selain itu juga untuk meningkatkan

produksi pertanian, mengairi sawah-sawah sehingga tumbuh menjadi daerah

penghasil pangan. Upaya yang dilakukannya tersebut tidak sia-sia, banyak kapal

dagang asing yang berlabuh, sehingga perdagangan di Pelabuhan Banten sangat

ramai.41

Selain itu juga salah satu kunci kemakmuran Banten, dengan

pelabuhannya yang indah serta aman dan baik waktu itu, maka Banten sudah

mencapai taraf internasional.42

Sultan Ageng Tirtayasa telah membawa Banten ke puncak kemajuan. Selain

memajukan pertanian dengan sistem irigasi, ia juga berhasil menyusun kekuatan

angkatan perangnya, memperluas hubungan diplomatik dan meningkatkan

perniagaan Banten sehingga menjadi aktif dalam dunia perdagangan internasional

di Asia.43

38

Blokade ialah pengepungan (penutupan) suatu wilayah sehingga orang, barang, kapal,

dan sebagainya tidak dapat keluar masuk dengan bebas. Kamus Besar Bahasa Indonesia 39

“Ensiklopedia Nasional Indonesia Jilid 3”, h. 161. 40

Heryanti Ongkodharma Untoro, Kebesaran dan Tragedi Kota Banten, h. 75. 41


1684, Kajian Arkeologi-Ekonomi, h.40. 42

Uka Tjandrasasmita, Musuh Besar Kompeni Belanda (Jakarta: Yayasan Kebudayaan

Nusalarang, 1967), hal.7. 43

Nina Lubis, Banten Dalam Pergumulan Sejarah Sultan, Ulama, Jawara. h. 50

24

C. Kondisi Masyarakat Banten Secara Umum

Banten sebagai sebuah kesultanan yang otonom mengalami suatu

perkembangan yang pesat, baik dalam bidang sosial, ekonomi, budaya dan agama.

Sehingga kehidupan masyarakat Banten memiliki latar belakang yang

berkembang dalam pelayaran, perdagangan dan pertanian. Masyarakat Banten

memiliki jiwa bebas dan lebih bersifat terbuka, dengan demikian mereka dapat

berbaur dengan pedagang-pedagang dari berbagai bangsa lain. Para pedagang

tersebut menetap dan mendirikan perkampungan di Banten. Seperti

perkampungan Pekojan (perkampungan orang Arab), Pecinan (perkampungan

orang Cina), Kampung Melayu, Kampung Jawa dan sebagainya.44

1. Sosial

Kehidupan sosial rakyat Banten didasarkan pada ajaran-ajaran yang berlaku

dalam Agama Islam.45

Pemerintahan Banten menggunakan aturan dan hukum

Islam, sehingga kehidupan masyarakatnya hidup secara teratur. Di Pelabuhan

Banten terdapat berbagai etnis pendatang antara lain: Eropa, Cina dan Arab.

Orang Eropa merupakan komunitas yang mendiami daerah perkotaan, sementara

orang Cina mendiami daerah atau pusat-pusat perekonomian, sedangkan orang-

orang Arab tinggal di Banten memberi dampak penyebaran agama Islam di daerah

ini.46

Dalam struktur sosial masyarakat Banten, terdapat 4 golongan yaitu

golongan para sultan dan keluarganya, golongan elit, golongan nonelit, dan

44

http://KehidupanSosialdan20Ekonomi%20Masyarakat%20Kerajaan%20Banten%20_%

20Perpustakaan%20Cyber.htm. 45


YPM: Young Progressive Muslim, 2011), h. 1. 46

Nina H. Lubis, Banten Dalam Pergumulan Sejarah Sultan, Ulama, Jawara, h. 82.

25

golongan budak. Sultan dan keluarganya merupakan kelompok masyarakat yang

menempati lapisan sosial paling tinggi. Golongan kedua (elit) dikategorikan

dalam pejabat-pejabat tinggi kerajaan seperti Menteri, Mangkubumi, Kadhi,

Syahbandar, dan lain-lain.47

Golongan yang ketiga yaitu golongan nonelit yang

merupakan mayoritas rakyat Banten, yang termasuk dalam kelas ini adalah rakyat

pribumi yang berdiam disana. Mereka terdiri dari petani, buruh, pekerja ahli

(tukang), nelayan dan pedagang asing yang bertempat tinggal di Banten.48

Sedangkan lapisan terbawah yang merupakan golongan budak, pada umumnya

kehidupan mereka penuh pengabdian pada majikan, sehingga dapat diduga bahwa

sangat besar ketergantungan pada kebijaksanaan tuannya.49

Pada abad ke-19 Masyarakat Banten, mengalami penderitaan khususnya

sejak dihapuskannya kesultanan Banten oleh Daendells pada tahun 1808.50

Pasca

dihapuskannya pemerintahan kesultanan Banten, tekanan pemerintah Hindia

Belanda terhadap masyarakat pribumi semakin besar sehingga memunculkan

konflik di masyarakat.51

Keadaan rakyat Banten di tandai adanya bencana fisik yang silih berganti.

Pada tahun 1879 terdapat wabah penyakit pes sehingga banyak penduduk yang

meninggal, tahun 1883 terjadi letusan Gunung Krakatau, dan pada tahun 1888

terjadi perlawanan petani di Keresidenan Banten.52

Akan tetapi rakyat Banten

lambat laun bisa memulihkan kehidupannya menuju ke arah normal. Musibah

47



Nina Lubis, Banten Dalam Pergumulan Sejarah Sultan, Ulama, Jawara, h. 83. 49

Heriyanti Ongkodharma Untoro, Kebesaran dan Tragedi Kota Banten, h. 83. 50

Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, Kondisi, Jalan, Peristiwa,

dan Kelanjutannya, (Jakata: PT Dunia Pustaka Jaya, 1984), hlm. 53 51

Fahmi Irfani, Jawara Banten, Sebuah Kajian Sosial, Politik dan Budaya, h. 7. 52

Halwany Michrob, Catatan Sejarah dan Arkeologi: Eksport-Import di Zaman

Kesultanan Banten, (Serang: Kamar Dagang dan Industri Daerah (KADINDA), 1993), h. 14.

26

yang bertubi-tubi menimpa rakyat Banten dengan sendirinya membawa dampak

luas, di bidang sosial ekonomi, sehingga meski kehidupan sosial ekonomi dapat

dipulihkan pada tahun-tahun berikutnya, suasana di kalangan rakyat penuh

kegelisahan dan keresahan.53

2. Agama

Pada awal abad ke-16 kehidupan keagamaan dan kepercayaan masyarakat

Banten mengalami pergeseran yang mendasar. Pergeseran ini disebabkan oleh

masuk dan berkembangnya agama Islam. Pada tahun 1579 puncak penyebaran

agama Islam terjadi beriringan dengan runtuhnya Kerajaan Sunda akibat dari

serangan Banten di bawah Pimpinan Maulana Yusuf. Sejak saat itu, kehidupan

keagamaan dan kepercayaan masyarakat di Banten didominasi oleh Islam.54

Ada sebagian kecil masyarakat Banten yang menganut kepercayaan pra-

Islam, yakni masyarakat Baduy.55

Masyarakat Baduy berdiam di daerah Kenekes

dan mereka tinggal di tiga kampung yakni, Cibeo, Cikeusik dan Cikartawarna.

Kehidupan masyarakat tersebut sampai kini masih bercocok tanam dan

berpakaian khasnya sendiri. Perkampungan di daerah Kenekes begitu terpencil

sehingga tidak terpengaruh dengan perkembangan kehidupan sosial budaya

masyarakat di luarnya.56

53

Halwany Michrob dan Mudjahid Chudori, Catatan Masa Lalu Banten, (Serang: Saudara

Serang, 2011), h. 15-16. 54

Nina H. Lubis, Banten Dalam Pergumulan Sejarah Sultan, Ulama, Jawara, (Jakarta :

Pustaka LP3ES. Indonesia, 2003), h. 84. 55




159.

27

Meskipun Islam sudah diterima secara luas, namun bukan berarti kehidupan

keagamaan dan kepercayaan masyarakat sepenuhnya bercorak Islam. Dalam

kenyataannya, praktik-praktik animistis masih dipraktekkan dalam kehidupan

sehari-hari. Sinkretisme menjadi sebuah kenyataan yang masih mewarnai

kehidupan masyarakat Banten.57

Praktik animisme lambat laun mulai menghilang

dengan kedatangan para pemuka agama.

Setelah kedatangan Syarif Hidayatullah dan putranya yang membawa dan

mengajarkan agama Islam di Banten, masyarakat Banten sebagian besar menganut

agama Islam, dan dikenal dengan salah satu daerah berbasis Islam tradisionalis

dan fanatik.58

Banten dikenal dengan daerah yang sering melakukan

pemberontakan. Salah satunya ialah pemberontakan Petani Banten 1888.

Pemberontakan tersebut dipandang sebagai gerakan protes terhadap penjajahan

Barat dan menggunakan agama sebagai simbol.

Pemimpin agama dengan demikian muncul sebagai pemimpin gerakan

rakyat. Oleh karena itu, gerakan pemberontakan yang mereka lancarkan dianggap

sebagai gerakan keagamaan.59

Kaum elit agama mempunyai kebebasan dalam

melaksanakan fungsi-fungsi mereka, seperti menyelenggarakan kegiatan-kegiatan

agama, mendirikan pesantren, bahkan mendirikan tarekat-tarekat yang digunakan

sebagai pemberontkan dan kekuatan bagi masyarakat Banten.60

57


Ibid., h. 29-30. 59


dan Kelanjutannya, (Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya, 1984), h. 15. 60

Ibid., h. 135.

28

3. Ekonomi

Ekonomi merupakan faktor penting dalam mendukung perkembangan

Banten. Ia merupakan sumber dana untuk keberlangsungan Kesultanan Banten.

Maju atau mundurnya suatu kesultanan, tergantung bagaimana kemampuan

kesultanan dalam mengendalikan perekonomiannya.61

Pemegang hak monopoli

perdagangan yang terdapat dalam kerajaan-kerajaan tradisional di Indonesia

adalah raja.62

Artinya raja atau Sultan memegang peranan dalam mengendalikan

suatu perekonomian.

Perekonomian Banten bersifat agraris, sehingga mata pencaharaian mereka

sebagian kecil adalah petani, baik sebagai pemilik tanah atau sebagai penggarap

bagi hasil. Namun demikian, sebagian besar mata pencaharian mereka juga ialah

bekerja sebagai pedagang dan nelayan.63

Karena Banten sebagai kerajaan pesisir

yang bercorak Maritim, kehidupannya menitikberatkan pada bidang perdagangan

dan pelayaran, maka baik kekuasaan politik maupun ekonomi dipegang oleh

kaum ningrat yang mendominasi perdagangan sebagai pemberi modal. Tome

Pires menyebutkan bahwa Banten telah menjadi pelabuhan kedua tepenting

setelah Kalapa. Sebagai pelabuhan kedua, Banten telah menjadi pengekspor beras

dan lada.64

Pusat penjualan lada terdapat di pasar dekat pelabuhan Banten. Orang-orang

berdatangan ke tempat tersebut untuk melakukan transaksi jual beli lada dan

61

Tubagus Najib Al-Bantani, “Biografi K.Wasid Karya-Karya dan Perlawanan Terhadap

Kolonial di Banten”, (Skripsi Universitas Indonesia, 1991), h. 7. 62

Burger dan Prayudi, Sejarah Ekonomi Sosiologis Indonesia, (Jakarta: Pradnya Paramita,

1962), Jilid 1. h. 23-25. 63


dan Kelanjutannya, h. 57. 64

Halwany Michrob, Catatan Sejarah dan Arkeologi: Eksport-Import di Zaman

Kesultanan Banten, (Serang: Kamar Dagang dan Industri Daerah (KADINDA), 1993), h. 14.

29

berbagai aktifitas, sehingga menjadikan kota Banten dikenal sebagai pusat

perdagangan,65

yang ramai dan disinggahi oleh kapal-kapal dagang Cina, India

dan Eropa.66

Perkembangan ekonomi tersebut kemungkinan besar terjadi ketika

membaur dengan perdagangan Cina.67

Pada abad ke-19 Banten mulai mengalami kemunduran sejak kedatangan

kolonial Belanda.68

Belanda masuk ke Banten karena Banten merupakan daerah

yang strategis dan mengalami kemajuan di bidang perdagangan. Sehingga

Belanda ingin menguasai wilayah Banten dan memonopoli perdagangan di

pelabuhan yang strategis tersebut dan ingin membuat rakyat Banten sengsara.69

Kehidupan ekonomi Rakyat Banten memburuk seiring menguatnya kekuasaan

Belanda. Rakyat Banten yang semula umumnya adalah pedagang di laut, beralih

profesi menjadi petani lada dan pemerintah kolonial campur tangan sampai ke

urusan desa.70

Pada abad tersebut Banten sangat prihatin dan tidak setuju dengan cara yang

diterapkan Belanda di Kesultanan Banten. Muncullah perlawannan yang dipimpin

para tokoh Banten. Bermarkas di hutan-hutan Selatan, mereka selalu siap

menghadang tentara Belanda yang menuju Batavia untuk mengangkat rempah-

rempah dan barang-barang pedagang lainnya di Banten. Belanda membalasnya

dengan melakukan penyiksaan tehadap masyarakat Banten seperti kerja rodi dan

65



H.J.De Graaf dan TH. Pigeaud, Kerajaan Islam Pertama di Jawa, h. 137. 67

Claude Guillot, Banten Sejarah dan Peradaban Abad X-XVII, (Jakarta: Kepustakaan

Populer Gramedia, 2011), h. 26. 68

Uka Tjandrasasmita, Banten Abad XV-XXI Pencapaian Gemilang Penorehan

Menjelang, (Jakarta: Puslitbang Lektur dan Khazanah Keagamaan Badan Litbang dan Diklat

Kementrian Agama RI, 2011), h. 75. 69


Pustaka LP3ES. Indonesia, 200), h. 70. 70

Ibid., h. 97-98.

30

tanam paksa.71

Sistem tanam paksa yang dilakukan oleh Belanda merupakan

eksploitasi penjajahan di tanah koloni. Eksploitasi ini telah menciptakan

kemiskinan petani Jawa.72

4. Budaya

Banten juga dikenal karena budaya masyarakat lokal yang unik dan berbeda

dari daerah lainnya, walaupun setiap suku masyarakat yang mendiami daerah-

daerah lain di Indonesia memiliki kultur budaya mereka tersendiri.73

Budaya lokal

berintegrasi dan berinteraksi dengan konsep-konsep Islam, seperti tampak pada

adanya dua jenis pintu gerbang Bantar dan paduraksa sebagai ambang masuk

masjid di Keraton Kaibon. Namun sebaliknya “wajah asing” pun tampak sangat

jelas di komplek Masjid Agung Banten, yakni melalui pendirian bangunan

Tiamah dan Menara Mesjid.74

Dalam kehidupan sosial budaya, bahasa memegang peranan sangat penting.

Dengan bahasa, orang bisa berkomunikasi dengan para pedagang dalam maupun

luar negeri. Berdasarkan sumber sejarah yang yang ditemukan dapat diketahui

bahwa kurun waktu tahun 1500-1800 M masyarakat Banten terdiri dari beragam

etnis yang ada di Nusantara, antara lain: Sunda, Jawa, Bugis, Makasar dan Bali.

Beragam suku tersebut memberi pengaruh terhadap perkembangan budaya

71

Uka Tjandrasasmita, Banten Abad XV-XXI Pencapaian Gemilang Penorehan

Menjelang, h. 32. 72

Robert Van Niel, Sistem Tanam Paksa di Jawa.(Jakarta: Pustaka LP3ES Indonesia,

2003), h. ix. 73


YPM: Young Progressive Muslim, 2011), h. 28-29. 74

Hasan Muarif Ambary, Menemukan Peradaban Arkeologi dan Islam di Indonesia,

(Jakarta: Pusat Penelitian Arkeologi Nasional, 1998), h. 209.

31

Banten. Dari sekian banyak bahasa yang dikenal dan digunakan oleh masyarakat

Banten hanya tiga bahasa yaitu Sunda, Jawa, dan Melayu.75

Bahasa Sunda adalah bahasa yang digunakan oleh sebagain besar

masyarakat Banten bagian Selatan, sementara masyarakat Banten bagian Utara

menggunakan bahasa Jawa.76

Sedangkan bahasa melayu banyak digunakan di

pelabuhan karena kedudukannya sebagai lingua franca (bahasa perantara atau

bahasa penghubung).77

Masyarakat dan kebudayaan Banten memiliki keunikan dan kekhasan

tersendiri. Keunikan tersebut menjadi eksisitensi budaya Banten untuk dapat

diperkenalkan kepada masyarakat umum. Keunikan budaya Banten dapat dilihat

dari berbagai macam kesenina tradisional seperti, debus, rudat,78

dsb. Debus

merupakan kesenian tradisional khas Banten yang tumbuh bersamaan dengan

perkembangan agama Islam di Banten dan sebagai warisan budaya lokal

masyarakat Banten dan diakulturasikan dengan nilai-nilai Islam.79

D. Perkembangan Tarekat di Banten

Sejalan dengan berkembangnya Kesultanan Banten, perkembangan ajaran-

ajaran Islam terus berjalan dengan pesat. Salah satu yang berkembang di Banten

adalah tarekat. Pemerintah Belanda menganggap tarekat sebagai pemberontakan

75


Pustaka LP3ES. Indonesia, 2003), h. 84-85. 76

“Ensiklopedia Nasional Indonesia Jilid 3”, (Jakarta: PT Delta pamungkas, 2004),h. 159. 77

Nina Lubis, Banten Dalam Pergumulan Sejarah Sultan, Ulama, Jawara, h. 85. Apabila

ada oarang asing yang datang ke Banten, maka bahasa melayu lah yang digunakan. 78

Rudat ialah suatu pertunjukkan yang dilakukan oleh beberapa orang. Cara melakukannya ialah duduk sambil memukul alat-alat bunyian, berupa genjring sebanyak lima sampai tujuh buah dan disertai ebuah kecrek. Sejarah Seni Budaya Jawa Barat 1, (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1977), h. 87.

79Noviyanti Widyasari, Peranan Debus Dalam Pembinaan Budaya Kewarganegaraan

(Civil Culture) Pada Masyarakat Banten. Universitas Pendidikan Indonesia, 2014. h. 1

32

yang dipimpin oleh tokoh-tokoh Agama.80

Pada abad ke-19 di Pulau Jawa ada tiga

tarekat yang sangat penting yaitu Qadiriyah, Naqsyabandiyah, dan Satariyah.

Akan tetapi terdapat pula kelompok-kelompok tarekat Rahmaniyah dan Rifa’iyah

walupun tidak banyak pengikutnya.

Di Pulau Jawa secara keseluruhan tarekat Naqsyabandiyah yang paling

banyak pengikutnya.81

Sedangkan di Banten tarekat yang populer dan berafiliasi

di kalangan jawara Banten ialah Tarekat Qadiriyah, Rifa’iyah, dan Sammaniyah.82

Guru tarekat yang pertama kali datang ke Banten ialah Syekh Yusuf Al-Makasari,

tetapi tidak ada bukti tentang penyebarluasan suatu tarekat di kalangan

masyarakat Banten. Tarekat yang diajarkannya yaitu tarekat Khalwatiyah.

Penyebarannya masih terbatas diberikan kepada kelompok etnisnya saja.

Sehingga para pengikut yang diangkatnya hanyalah terdiri dari orang-orang

Makasar saja. Sementara tidak ada masyarakat Banten yang meneruskan tarekat

syekh Yusuf ini. Namun telah ditemukan beberapa tarekat terutama tarekat

Naqsyabandiyah dan Syatariyah, diajarkan di Banten yang di bawa oleh Abdullah

bin Abdul Qahar.83

Pada abad ke-19, tarekat di Indonesia memperoleh semangat dan dukungan

dari masyarakat. Hal ini disebabkan kedatangan para pengikut Syekh Khatib

Sambas dari Mekkah. Khatib Sambas ialah seorang pemimpin tarekat Qadiriyah

di Mekkah. Ia seorang Kiyai yang oleh murid-muridnya dianggap sebagai seorang

80

Aqib Suminto, Politik Islam Hindia Belanda, (Jakarta: LP3ES, 1985), h. 64. 81


dan Kelanjutannya, (Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya, 1984), hlm. 225. 82




Indonesia. (Bandung: Mizan, 1995), h. 268-269. Dan hasil Wawancara Tokoh Budaya juga

mengatakan bahwa Abdullah bin abdul Qahar juga mengajarkan Sanusiyah, Awaliyah,

Syadziliyah, Rifa’iyah.

33

alim yang menguasai berbagai pengetahuan Islam. Khatib Sambas juga dikenal

sebagai pendiri suatu tarekat baru yaitu tarekat Qadariyah wa Naqsyabandiyah.84

Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah merupakan tarekat yang baru dan

berdiri sendiri, yang di dalamnya terdapat unsur-unsur pilihan dari Qadiriyah dan

juga Naqsyabandiyah yang telah dipadukan menjadi sesuatu yang baru. Khatib

Sambas mempunyai banyak murid yang datang dari setiap penjuru Nusantara: dari

Malaya, Sumatera, Jawa, Bali dan Lombok. Setelah ia wafat hanya seorang dari

mereka yang diakui sebagai pemimpin utama dari tarekat tersebut, dia adalah

Syeikh Ahmad Abdul Karim dari Banten.85

Sebelum didirikannya tarekat tersebut, para kiyai di Banten tidak melakukan

kerja sama satu sama lain. Setiap kiyai mendirikan pesantrennya sendiri dengan

caranya sendiri, dan bersaing dengan kiayi-kiyai lainnya untuk mendapat nama

sebagai ulama yang pandai.86

Dengan kedatangan Syekh Abdul Karim, tarekat

Qadiriyah wa Naqsyabndiyah menjadi populer di kalangan masyarakat Banten.

Tarekat tersebut dikatakan sebagai pendorong pemberontakan petani yang terjadi

di Banten pada tahun 1888. Banten kemudian dikenal sebagai daerah yang sering

memberontak, dan dipelopori oleh tokoh-tokoh agama.87

Pengaruh para kiyai terhadap masyarakat sangat kuat. Kesetiaan para santri

kepada kiyai juga sangat tinggi, karena kiyai dianggap mempunyai kesaktian.

84

Zamaksyari Dhofier, Tradisi Pesantren Studi Pandangan Hidup Kiyai dan Visinya

Mengenai Masa Depan Indonesia, (Jakarta: LP3ES, 2011), h. 219. 85

Martin Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia: Survei historis,

geografis, dan sosiologis, h. 89-92. 86



Martin Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, h. 27.

34

Pada umumnya para kiyai sangat dicintai dan dihormati oleh rakyat karena

mereka menganggapnya sebagai lambang kejujuran dan keluhuran budi.88

88

Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, h. 230.

35

BAB III

SEJARAH DAN PERKEMBANGAN TAREKAT RIFA’IYAH DI BANTEN

ABAD KE-19

A. Tarekat Rifa’iyah di Banten (Profil, Sosial Historis)

Tarekat Rifa‟iyah pertama kali muncul dan berkembang di wilayah Irak

bagian Selatan. Pendirinya adalah Syekh Abu Al-Abbas Ahmad ibn Ali Al-Rifa‟i.

Ia lahir di Qaryah Hasan, dekat Basrah. Tahun kelahirannya diperkirakan pada

1106 M dan wafat pada tahun 1182 M.1 Tarekat ini kemudian berkembang di

beberapa wilayah, seperti Mesir, Suriah dan Indonesia. Tarekat Rifa‟iyah masuk

ke Indonesia dari salah satu ulama yang berasal dari India yakni Nuruddin al-

Raniri.2 Ia ditunjuk oleh Syekh Ba Syaiban sebagai khalifah dalam tarekat

Rifa‟iyah, dan karenanya ia bertanggungjawab untuk membawa dan

menyebarkannya ke beberapa wilayah Indonesia.3 Pertama kali ia menyebarkan

ke wilayah Aceh,4 sehinggga kini pengaruhnya sampai ke Minangkabau, Cirebon,

Maluku, dan Banten.5

1Abu Bakar Atjeh, Pengantar Ilmu Tarekat, Cet. XI, (Solo: Ramadhani, 1995), h. 355 dan

357. 2Sri Mulyati, Mengenal & Memahami Tarekat-Tarekat Muktabaroh di Indonesia,

(Jakarta: Kencana, 2005), h. 15. 3M. Solihin, Sejarah dan Pemikiran Tasawuf di Indonesia, (Bandung: Pustaka Setia,

2001), h. 38. Sebelumnya penganut tarekat ini ialah Syekh Muhammad Al-Aidarus (kakek rohani

dari Nurudin al-Raniri). Melaui Syeh Al-Aidarus ini Ba Syaiban diterima masuk dalam tarekat

Rifa‟iyah kemudian ia menggantikannya dan menerima kedatangan murid-murid baru. Sri

Mulyati, Tasawuf Nusantara: Rangkaian Mutiara Sufi Terkemuka, Cet. ke-1, (Kencana: Prenada

Media Group, 2006), h. 88. 4Nurudin al-Raniri pertama kali menyebarkan tarekat Rifa‟iyah di wilayah Aceh, karena

ia telah menjabat Syekh al-Islam atau mufti di Kerajaan Aceh pada zaman Sultan Iskandar Tsani

dan Sultanah Shafiatu al-Din. Ia tinggal di Aceh selama 7 tahun. Sri Mulyati, Mengenal &

Memahami Tarekat-Tarekat Muktabaroh di Indonesia, h. 15. 5Badri Yatim, “Tarekat dan Perkembangannya”, Indonesia Dalam Arus Sejarah Jilid 3:

Kedatangan dan Peradaban Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2011), h. 369.

36

Tarekat Rifa‟iyah diperkirakan pertama kali masuk dan berkembang di

Banten pada masa Sultan Abu Al-Mufakhir Aliyuddin (1777-1802).6 Tarekat ini

pertama kali menyebar dari kalangan istana dan elit kota, kemudian menyebar ke

kalangan penduduk yang luas bahkan ke kalangan masyarakat awam.7 Tarekat

Rifa‟iyah yang berkembang di Banten merupakan tarekat yang berkaitan dengan

permainan debus,8 meski dalam perkembangannya tidak ada guru-guru terkemuka

yang memberi dorongan baru. Akan tetapi ada salah seorang Kiyai Abdul Qadir

seorang guru keturunan Banten yang bermukim di desa Cibaregbeg, Cianjur. Ia

dikenal sebagai Guru Tarekat Rifa‟iyah terakhir di Banten yang diakui secara

luas.9

Keberadaan tarekat Rifa‟iyah di Banten juga di dukung dengan adanya

naskah tentang Ratib tarekat Rifa‟i. Di dalam naskah tersebut, sering

menyebutkan nama pendiri tarekat Rifa‟iyah yaitu Syekh Ahmad al-Kabir al-

Rifa‟i. Penyebutan nama ini juga menunjukkan perkembangan tarekat Rifa‟iyah di

Banten.10

Di dalam isi naskah Ratib Rifa‟i juga terdapat nama-nama orang yang

dianggap penting dan memiliki hubungan dengan sejarah tarekat Rifa‟iyah di

Banten antara lain:

1. Syekh Ahmad al-Kabir al-Rifa‟i

2. Syekh „Abd al-Qadir al-Jaelani

3. Syekh Safi ad-Din Ahmad ibn „Alwan

6Riwayat Sultan Abu Al-Mufakhir belum ada yang mengungkapkan dan masa

pemerintahnnya juga belum ada sejarahnya, yang ada hanya tahun pemerintahannya saja. 7Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat Tradisi-Tradisi Islam di

Indonesia. (Bandung: Mizan, 1995), h. 273. 8C. Snouck Hurgronje, De Atjehers Jilid II, (Leiden: E.J. Brill, 1894), h. 256.

9Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat Tradisi-Tradisi Islam di

Indonesia, h. 271. 10

Ibid., h. 271.

37

4. Syekh Ahmad Badawi al-Rifa‟i

5. Syekh Ibrahim Ahmad ad-Dasuqi

6. Syekh Abu Bakar „Abdullah al-Aydarus

7. Syekh Musa ibn Sayyid „Abdullah al-Qadir al-Rifa‟i

8. Sultan Maulana Hasan ad-Din (Hasanuddin) ibn Maulana Mahdum

9. Sultan Muhammad al-Arif Zain al-„Asyiqin

10. Sultan Abu Mufakhir Muhammad „Aliyuddin.11

Syekh Ahmad al-Kabir al-Rifa‟i adalah Pendiri tarekat Rifa‟iyah,

sedangkan yang nomor dua Syekh Abd al-Qadir al-Jaelani, ia adalah tokoh utama

tarekat Qadiriyah.12

Tiga tokoh berikutnya adalah murid-murid Ahmad Rifa‟i

yaitu Syekh Safi ad-Din Ahmad ibn Alwan (w.1266 M), Syekh Ahmad Badawi

al-Rifa‟i (w.1276 M), Syekh Ibrahim Ahmad ad-Dasuqi (w.1288 M). 13

Tokoh yang keenam Syekh Abu Bakar „Abdullah al-Aydarus adalah salah

seorang syekh tarekat Rifa‟iyah yang namanya tercantum dalam silsilah Nuruddin

al-Raniri. Dalam silsilah tersebut tertulis nama lengkapnya Syekh Fakhir ad-Din

Abu Bakr Abdullah al-Aydarus al-Adani. Ulama ini selain mengajarkan tarekat

Rifa‟iyah, juga mengajarkan tarekat Qadiriyah. Al-Aydarus adalah kakek

Nuruddin al-Raniri dalam tarekat Rifa‟iyah. Nuruddin al-Raniri masuk dalam

tarekat Rifaiyah melalui Syekh Said Abu Hafs Umar bin Abdullah Ba Syaiban

11

Nur Karim, “Ratib Ar-Rifa‟i Terjemahan Naskah dan Pengungkapan Isi”, (Skripsi

Fakultas Sastra Universitas Indonesia, 1991), h. 158. 12


Indonesia, h. 207. 13

J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders In Islam, (New York: Oxford University Press,

1971). h. 40 dan 281.

38

dari Tarim. Sementara Ba Syaiban sendiri masuk tarekat Rifa‟iyah melalui Syekh

Abu Bakar Abdullah al-Aydarus.14

Tokoh nomor tujuh, dalam hadiah al-fatihah hanya disebutkan nama

singkatnya saja yaitu Sayyid Musa. Sedangkan dalam munajat Rifa‟i namanya

disebutkan secara lengkap sebagai Sayyid Syekh Musa ibn Sayyid Abd al-Qadir

al-Rifa‟i. Dalam naskah sering disebut sebagai petunjuk jalan, pengikut, dan

perantara kepada Allah SWT. Ia juga merupakan salah seorang syekh dalam

tarekat Rifa‟iyah, karena nama belakangnya Rifa‟i sehingga memperkuat dugaan

tersebut.15

Tiga tokoh selanjutnya yaitu, Sultan Maulana Hasanuddin ibn Maulana

Mahdum, Sultan Muhammad al-Arif Zain al-Asyiqin, dan Sultan Abu Mufakhir

Muhammad Aliyuddin, tiga orang sultan tersebut yang pernah memerintah di

Kesultanan Banten. Maulana Hasanuddin Sultan pertama Banten pada tahun

(1552-1570). Penyebutan nama Maulana Hasanuddin dalam naskah ditunjukkan

untuk lebih menghormatinya sebagai tokoh yang mengislamkan Banten dan

daerah sekitarnya. Muhammad al-Arif Zain al-„Asyiqin dengan nama lengkap

Abu al-Nasr Muhammad al-„Arif Zain al-Asyiqin, diganti oleh putranya pada

tahun 1777 M dengan gelar Sultan Abu Mufakhir Muhammad Aliyuddin16

yang

wafat pada tahun 1802 M.17

Dalam naskah tersebut menambahkan gelar khalifah18

kepada Sultan Abu Mufakhir Muhammad Aliyuddin.

14

Sri Mulyati, Tasawuf Nusantara: Rangkaian Mutiara Sufi Terkemuka, Cet. ke-1,

(Kencana: Prenada Media Group, 2006), h. 88. 15

Nur Karim, “Ratib Ar-Rifa‟i Terjemahan Naskah dan Pengungkapan Isi”, h. 159. 16

Mengenai Sultan Muhammad al-Arif Zain al-„Asyiqin, dan Sultan Abu Mufakhir

Muhammad Aliyuddin. Belum menemukan catatan yang mengungkapkan riwayat hidupnya,

bahkan masa pemerintahannyapun belum ditemukannya juga, yang bisa di temukan hanya sekedar

Nama dan tahun pemerintahannya saja 17

Sanusi Pane, Sejarah Indonesia Jilid II, (Jakarta: Perpustakaan Perguruan Kementrian,

1956), h. 14.

39

B. Tarekat Rifaiyah Dalam Budaya Banten

Tarekat Rifa‟iyah selain fungsi utamanya dalam mendekatkan diri kepada

Tuhan, akan tetapi di Banten digunakan sebagai alat untuk memobilisir rakyat

untuk melakukan perlawanan terhadap penjajahan Belanda. Faktor-faktor yang

menyebabkan pemberontakan yaitu tejadinya keresahan sosial yang kompleks dan

beraneka ragam, seperti disintegrasi19

tatanan tradisional, semakin memburuknya

sistem politik dan tumbuhnya kebencian religius terhadap penguasa asing.20

Tarekat berfungsi sebagai pelekat diantara mereka sekaligus menjadi penguat

dalam melakukan pemberontakan.

Di Banten sendiri terdapat beberapa tarekat yang berkembang, antara lain:

Tarekat Awaliyah, Syatariyah, Sanusiyah, Sadziliyah, Samaniyah, Qadiriyah dan

Rifa‟iyah. Meski yang lebih berperan dalam pemberontakan Banten 1888 adalah

tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah. Tetapi tarekat-tarekat lainnya juga ikut

terlibat, dan saling membantu. Sehingga tarekat yang terdapat di Banten saling

mendukung satu sama lain.

Tarekat-tarekat di Banten selain digunakan untuk berjuang melawan

kolonial, juga dimanfaatkan untuk membangun simpatik di ranah kebudayaan atau

seni. Tarekat Syadziliyah, misalnya dikenal dengan seni pembacaan dalalil al-

18

Istilah khalifah sebenarnya dapat memiliki berbagai makna dan ternyata telah digunakan

dalam bentuk gabungan kata Khalifatullah “wakil Allah”, sebagai gelar seorang raja di beberapa

kerajaan muslim di Indonesia. Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat

Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia, h, 273. 19

Disintegrasi adalah keadaan tidak bersatu padu, keadaan terpecah belah, hilangnya

keutuhan atau persatuan, perpecahan. 20


dan Kelanjutannya, (Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya, 1984), h. 157.

40

khoirot, Samaniyah dengan dzikir saman, Qadiriyah dengan wawacan seh Abdul

Qadir Jaelani, dan Rifa‟iyah dengan kekebalan atau debusnya.21

Dalam peristiwa pemberontakan di Banten, tarekat Rifa'iyah diyakini telah

memberi kekebalan kepada rakyat Banten yang belum memiliki persenjataan

modern, seperti pistol dan senapan. Alat yang digunakan adalah senjata

tradisional, seperti keris, golok, dan bambu runcing. Para ulama dan tokoh agama

biasanya memberi bekal yang mendorong keberanian rakyat dan pemuda Banten

untuk menghadapi tentara penjajah.22

Bekal yang diberikan dapat berupa dzikir

dan wirid serta do‟a-do‟a yang ada dalam tarekat, semangat juang dan juga

keyakinan akan kekebalan terhadap senjata tajam. Pengajaran dari sebagian

amalan tarekat yang bertujuan untuk mendapatkan kekebalan ini kemudian

berkembang menjadi suatu bentuk permainan yang kini lebih dikenal sebagai

debus.23

Debus merupakan suatu fenomena khas Indonesia yang terdapat di berbagai

daerah, selain di Banten juga berkembang di Aceh dan Sumatera Barat. di Aceh

debus dikenal dengan rafa‟i, dabuih24

dan di Minangkabau dinamakan dengan

madaboih. Di Banten debus sudah berkembang pada masa kekuasaan Sultan

Ageng Tirtayasa. Karena peran pentingnya dalam membangkitkan moral pasukan

melawan VOC, debus sering diasosiasikan dengan masyarakat Banten dari pada

lainnya.25

21

Wawancara Pribadi dengan Abah Yadi salah seorang tokoh Budaya Banten, Serang, 13

April 2015, Pukul, 11.00 WIB. 22



Isman Pratama Nasution, “Debus, Islam dan Kiai: Studi Kasus di Desa Tegal Sari,

Kecamatan Walantaka, Kabupaten Serang, Jawa Barat”, (Tesis, FISIP, Universitas Indonesia,

1995), h. 5 24

C. Snouck Hurgronje, De Atjehers Deel II, (Leiden: Brill, 1894), h. 258 25

J.Vredenbregt, Dabus in West Java, h. 33.

41

Mengenai asal usul kata debus ini terdapat perbedaan. Sebagian orang

mengatakan bahwa debus berasal dari bahasa Sunda yang artinya “tembus”. Hal

ini dikaitkan dengan alat yang digunakan dalam permainannya adalah benda tajam

yang apabila ditusukkan ke dalam tubuh, dapat tembus. Namun kondisi badan

tidak terluka sama sekali.26

Permainan Debus yang dilakukan oleh masyarakat Banten, jika dicermati

secara mendalam didalamnya terkandung nilai yang dapat dijadikan sebagai acuan

dalam kehidupan bersama. Nilai religius tercermin dalam do‟a yang dipanjatkan

oleh para pemain. Do‟a tersebut bertujuan agar para pemain selalu di lindungi dan

selalu mendapatkan keselamatan dari Allah SWT selama menyelenggarakan

permainan Debus.27

C. Ajaran-Ajaran Tarekat Rifa’iyah

1. Keanggotaan

Tarekat Rifa‟iyah adalah sebuah jemaat yang memiliki ajaran-ajaran

tertentu. Sebelum di bai‟at menjadi anggota tarekat Rifa‟iyah setiap orang atau

kelompok harus bisa menyelesaikan ujian yang diberikan oleh Guru, yaitu ujian

yang bersifat fisik, mental dan batin. Ketiga macam ujian itu dilaksanakan dalam

waktu yang bersamaan dengan melakukan puasa selama tiga hari.28

Bahkan

menurut salah seorang pengikut tarekat Rifa‟iyah, puasa dilaksanakan selama 40

hari. Selama puasa ada beberapa tindakan yang harus dilakukan, seperti tidak

26

Isman Pratama Nasution, Debus Walantaka: Fenomena Budaya Banten, Universitas

Indonesia, journal.ui.ac.id/index.php/jai/article/download/.../2607. Akses tanggal 21 april 2015. h.

32 27

http://wisnunatural.blogspot.com/2012/04/laporan-penelitian-kesenian-debus.html. 28

Makmun Muzakki, “Tarekat dan Debus Rifa‟iyah di Banten”, (Skripsi Fakultas Sastra,

Universitas Indonesia, 1990), h. 66.

42

boleh bertemu dengan perempuan, ketika berbuka puasa hanya diperbolehkan

memakan sekepal nasi putih, sedikit garam dan beberapa buah cabe rawit.

Selama menjalankan puasa, seorang murid juga diwajibkan untuk mandi

setiap malam hari dan membersihkan diri dari perbuatan dosa. Setelah mandi

tidak diperbolehkan tidur.29

Ia harus melaksanakan beberapa kewajiban yang lain

antara lain:

a. Shalat Istikharah enam rakaat, tiga kali salam. Dan masing-masing surat di

baca 11 kali setiap rakaat. Adapun cara melaksanakan shalat sebanyak enam

rakaat tersebut yaitu, untuk shalat dua rakaat pertama, surat yang dibaca yaitu

al-Qadar dan surat ad-Duha. Sementara untuk dua rakaat yang kedua, membaca

surat ad-Duha dan surat al-Insyiroh. Sedangkan untuk dua rakaat yang ketiga

membaca surat al-Kafirun dan surat al-Ikhlas.

b. Membaca istigfar sebanyak 100 kali

c. Membaca shalawat kepada Nabi Muhammad SAW, 100 kali

d. Membaca Dzikir 100 kali

e. Membaca al-Qur‟an surat al-Fatihah dan al-Ikhlas sebanyak 100 kali, serta

membaca surat al-Falaq dan an-Nas masing-masing sekali.30

Di dalam tarekat terdapat hubungan anatara guru dan murid yang sangat

erat. Guru dalam tarekat di sebut Mursyid atau kiyai. Mursyid inilah orang yang

memberikan ilmunya kepada orang yang ingin belajar. Sedangkan orang yang

mau menerima ilmu mereka akan menjadi murid.31

Oleh karena itu untuk menjadi

29

Mohammad Hudaeri, Debus: Dalam Tradisi Masyarakat Banten, (Serang: FUD Press,

2009), h. 67. 30

Makmun Muzakki, “Tarekat dan Debus Rifa‟iyah di Banten”, h. 67-68. 31

Abu Bakar Atjeh, Pengantar Ilmu Tarekat, h. 74.

43

pengikut tarekat Rifa‟iyah, seseorang harus menjalankan beberapa perintah dari

seorang mursyid atau kiayi.

2. Kewajiban Anggota

Anggota tarekat Rifa‟iyah mempunyai beberapa kewajiban, antara lain:

tidak boleh meninggalkan shalat lima waktu, harus meninggalkan perbuatan yang

melanggar agama, dan membiasakan membaca wirid atau amalan yang telah

diberikan. Selain itu, murid juga diwajibkan untuk mengikuti dua kali tawajjuh

(tatap muka), yakni hari Jum‟at pertama saat ia dilantik dan Jum‟at terakhir. Di

dalam Tawajjuh ini, murid memperoleh nasehat-nasehat keagamaan, juga

pelajaran moral dalam kehidupan sehari-hari. Diajarkan pula teknik-teknik dzikir

tertentu (Dzikir dzahri yang bersuara keras dan Kahfi yang lembut dan halus).

Adapun tawajjuh dilaksanakan sebagai berikut: Mursyid memimpin shalat

duha 4 rakaat dengan 2 kali salam. Setelah itu diteruskan dengan membaca dzikir

yang dibaca hanya 10 kali. Setelah wirid selesai dibaca bersama, Mursyid

memerintahkan para murid untuk duduk bersila setengah lingkaran menghadap

Mursyid.32

Calon murid duduk dengan posisi kepala tegak, dan pandangan mata

menatap lurus ke depan. Lengan terletak di atas lutut atau paha yang sedang

bersila.

Upacara tawajjuh kemudian dimulai dengan membaca surat al-Fatihah satu

kali, kemudian diteruskan dengan:

Membaca surat an-Nas, al-Falaq, dan al-Ikhlas, masing-masing tiga kali

Membaca shalawat dan Syahadat

32

Makmun Muzakki, “Tarekat dan Debus Rifa‟iyah di Banten”, h. 70-71.

44

Membaca dzikir nafi waitsbat33

sebanyak 165 kali

Istighasah kepada Abd Qadir Jaelani

٣x .الدين عبدالقادر جيلانى محبوب الله غوث الله. اغثنا بإذن الله يا سيد شيج محي Artinya:

“Wahai Sayyid Syekh Abd al-Qadir al-Jaelani, Mahbub dan Gauts Allah,

tolonglah kami dengan izin Allah”.

Berikutnya Kepada Syekh 8Amad al-Kabir al-Rifa‟i

٣x .فاعى أغثنا بإذن اللهفاعى معشوق الله الر يا سيد شيخ أحمد الكبير الر Artinya:

“Wahai Sayyid Syekh Ahmad al-Kabir al-Rifa‟i, Ma‟shuq Allah al-Rifa‟i,

tolonglah kami dengan izin Allah”.

Kemudian Membaca bagian dari wirid atau ratib Rifa‟i, pertama diawali

dengan membaca:

a. Bismillah yakni:

بسم الله تعظيماالله“Dengan nama Allah, segala keagungan bagi Allah”.

34

الله بسم الله توحيد“Dengan nama Allah, Esa bagi Allah”

b. Pujian atas keesaan Allah

مدة يا فردالص ا وحد ني ي“Wahai yang maha tunggal, satu-satunya tempat bergantung”.

35

33

Dzikir Nafi wa itsbat yakni mengucapkan lafadz laa ilaha illa „llah dengan gerakan-

gerakan tertentu. Dzikir tersebut dilakukan dengan suara yang keras dan dilakukan dengan

bersama-sama. Sehingga menimbulkan suara yang dapat didengarkan oleh pihak lain. Mohammad

Hudaeri, Debus: Dalam Tradisi Masyarakat Banten, h. 35. 34

Naskah Ratib Rifa‟i A 218 B, h. 59. 35

Naskah Ratib Rifa‟i A 218 B, h. 59.

45

c. Dzikir nafi itsbat dan pengakuan Nabi Muhammad sebagai Rasulallah

اللهلاسو د الر الله محم لا إلاالو “Tiada Tuhan selain Allah, Muhammad adalah utusan Allah”.

36

d. Shalawat Nabi

معليو وسل صل هم د الل دنا محم سي لىع صل هم الل “Wahai Allah anugerahkanlah salawat bagi junjungan kami Muhammad.

Ya Allah, anugerahkan shalawat dan salam baginya”.37

e. Membaca dzikir dengan variasi sifatnya, diantaranya:

اللهالا معبود . لااللهلا موجود الا

اللهلا مطلوب الا .اللهلا مقصود الا “Tidak ada yang Maujud selain Allah. Tidak ada yang Ma‟bud selain

Allah. Tidak ada yang Maqsud selain Allah. Tidak ada yang Matlub

selain Allah”.38

Allah“ الله

”Allah Maha Hidup“ الله حي

”Dialah yang Maha Hidup“ ىوالله حي

”Maha Hidup dan Maha Kekal“ دائم حي

”Allah Baka, yang lain fana“ فان الله باق وكل

”Maha Hidup, Maha Abadi“ ومياقي ياحي

36Naskah Ratib Rifa‟i A 218 B, h. 60.

37Naskah Ratib Rifa‟i A 218 B, h. 59-60.

38Naskah Ratib Rifa‟i A 218 B, h. 60-61.

46

39.وم اللهالله قي حي “Allah Maha Hidup, Allah Maha Abadi”

f. Doa Taubat

" الممتل الهى ياالهى توبة قب“Ilahi, Wahai Ilahi Ampuni dosa sebelum wafat”

g. Pujian Bagi Syekh Ahmad Rifa’i dengan menyebut belaiu sebagai

orang yang amat perkasa, raja para laki-laki

٣x. جليارفاعى ابوصالح سلطان الر ىرفاع“Rifa‟i wahai Rifa‟i, Abu Saleh, Rajanya lelaki”.

40

Semua bacaan di atas masing-masing dibaca sebanyak 100 kali oleh jamaah,

yang dipimpin oleh mursyid. Ratib tersebut dibaca dengan irama tertentu dan

suara yang agak keras. Bacaan itu kemudian diikuti dengan membaca dzikir Allah

sebanyak 4 kali dan membaca istigasah kembali sebanyak 3 kali.

Setelah proses tersebut sudah dilaksanakan semua, dan murid sudah

dinyatakan lulus atau mendapat ijazah dari sang guru, maka proses selanjutnya

yang harus diikuti oleh seorang murid adalah mengamalkan sejumlah wirid, doa,

dan munajat yang diberikan oleh guru. Ia juga harus mengikuti latihan fisik yaitu

dibuktikan dengan debus.41

D. Wirid dan Amalan Tarekat Rifa’iyah

Wirid berasal dari bahasa Arab, wird atau aurod. Wirid merupakan doa-doa

pendek untuk memohon kepada Allah atau kepada Nabi Muhammad SAW, dan

39

Naskah Ratib Rifa‟i A 218 B, h. 60-61. 40

Naskah Ratib Rifa‟i A 218 B, h. 61. 41


2009), h . 69.

47

membacanya pada waktu-waktu yang telah ditentukan.42

Dalam tradisi tarekat

pembacaan wirid bukanlah suatu yang wajib diamalkan dan yang menjadi

keharusan. Akan tetapi dzikir yang berulang-ulang yang wajib dilaksanakan yaitu

dengan mengingat nama Allah ataupun mengucapkan kalimat la ilaha illallah.

Tujuan latihan ini adalah untuk mencapai kesadaran akan Tuhan.43

Oleh karena itu, setiap tarekat memiliki amalan zikir atau wirid. Sebagai

amalan pokok yang harus dilaksanakan oleh setiap anggotanya, wirid dan dzikir

antara satu tarekat dengan tarekat lainnya berbeda-beda.

Dalam tarekat Rifa‟iyah perbedaannya terletak pada dzikirnya. Dzikir kaum

Rifa‟iyah ini jenis dzkir yang lantang yang disebut “Darwis Menangis atau

melolong”, karena dilakukan bersama-sama dan diiringi oleh suara gendang yang

bertalu-talu. Dzikir tersebut dilakukan sampai mencapai keadaan. Seperti berjalan

di atas api yang menyala, tahan terhadap senjata tajam, dan lain-lain.44

Wirid dan amalan Rifa‟iyah pada dasarnya terdiri dari: Hadiah al-Fatihah

(doa syekh),45

Wirid al-Qur‟an dan do‟a, Munajat Rifa‟i, serta Salawat Nabi.46

a. Hadiah al-Fatihah

Hadiah al-Fatihah di sebut juga Wasilah47

secara etimologis bermakna

perantara atau menyambungkan kepada sesuatu dengan hati. Sedangkan secara

terminologi wasilah adalah perbuatan atau amal yang dikerjakan dan

42

Abuddin Nata, Akhlak Tasawuf, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2012), h. 21. 43

Mohammad Hudaeri, Islam Tantangan Modernitas, h. 225. 44

Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik Dalam Islam, Terj. Sapardi Djoko Damono

(Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986), h. 223. 45

Al-Fatihah dihadiahkan kepada Nabi Muhammad SAW, dan beberapa tokoh penting

tarekat rifaiyah. 46

Makmun Muzakki, “Tarekat dan Debus Rifa‟iyah di Banten”, h. 79. 47

Tawasul adalah memohon atau berdoa kpd Allah Swt. dng perantaraan nama seseorang

yg dianggap suci dan dekat kpd Tuhan.

48

diamalkan oleh orang mukmin karena mengharapkan sesuatu dengan cara

membuat perantara sehingga ia memperoleh apa yang diharapkannya.48

Semua

aliran tarekat mengenal istilah wasilah, mediasi melalui seorang pembimbing

spiritual (mursyid) sebagai sesuatu yang sangat diperlukan demi kemajuan

spiritual. Dalam tarekat Rifa‟iyah pembacaan al-fatehah di lakukan 17 kali

sesuai dengan jumlah orang yang dianggap paling patut untuk dibacakan al-

fatihah.

Hadiah al-Fatihah ditujukan kepada para syekh merupakan hal penting

dalam mendapatkan ilmu debus, karenanya menjadi kegiatan rutin yang harus

diamalkan dalam setiap shalat lima waktu.49

Adapun hadiah al-Fatihah

diberikan kepada:

1. Nabi Muhammad SAW beserta keluarganya

2. Khulafa al-Rasyidin (Abu Bakar, Umar, Usman, Ali), dan para sahabat:

Zubeir, Said, Abd al-Rahman bin Auf, juga Hasan Husein bin Ali. Fatimah

al-Zahra dan Khadijah al-Kubra, serta tabi‟i al-tabi‟in.

3. Sayyid Syeikh Ahmad al-Kabir al-Rifa‟i

4. Syeikh Abd al-Qadir al-Jaelani

5. Syeikh Safi al-Din Ahmad ibn Alwan

6. Syeikh Ahmad al-Badawi al-Rafa‟i

7. Syeikh Ibrahim Al-ahmad al-Dasuqi

8. Syeikh Abu Bakar ibn Abdullah al-Aydarus

9. Sultan Maulana Hasanuddin bin Maulana Mahdzum

10. Syekh Musa ibn Sayyid Abdullah al-Qadir al-Rifa‟i

48

Mohammmad Hudaeri, Debus: Dalam Tradisi Masyarakat Banten, h. 113. 49

Ibid., h. 70.

49

11. Syekh Abdullah al-Sabur

12. Sultan Arifin Zayn al-Asyiqin atau Muhammad Arif Zayn al-Asyiqin al-

Bantani al-Tsan

13. Sultan Abu al-Mafakhir Muhammad Aliyuddin. Sultan Banten ke 15

(1773-1799)

14. Syeikh Abdullah ibn Abd al-Qahar

15. Haji Zaid ibn Kamal al-Din

16. Arwah kedua orang tua kami dan kamu serta orang-orang yang telah

meninggal.

17. Di tutup dengan keagungan Ruh Nabi Mustafa.50

b. Wirid Al-Qur’an dan Do’a

Setelah hadiah al-Fatihah dibacakan, maka dilanjutkan dengan wirid al-

Qur‟an. Surat-surat yang diwiridkan adalah membaca surat Al-Ikhlas, Al-

Falaq, dan An-Nas, setiap surat masing-masing di baca 3 kali. Selanjutnya

membaca do‟a yang berisi tentang permohonan masuk surga dan terhindar dari

azab neraka.51

انا نسئلك رضاك والجنة ونعودبك من سختك والنار اللهم Artinya:

“Ya Allah, Kami mohon kepada-Mu Ridha-Mu dan Surga-Mu dan kami

berlindung kepada Engkau dari azab kemurkaan-Mu dan neraka-Mu”.

Adapun kutipan ayat-ayat Al-Qur‟an dalam teks naskah berisi:

1. Do’a dan Dzikir

50

Naskah Ratib Rifa‟i A 218 A, h. 4-8. 51

Mohammad Hudaeri, Debus: Dalam Tradisi Masyarakat Banten, h. 73.

50

عبادي عن فان قريب اجيب دعوةالداع اذادعان فليستجيبوالي وليؤمنوابي واذاسالك

(١۸٦لعلهم يرشدون )Artinya:

“Apabila hamba-hamba-Ku bertanya kepadamu (Muhammad) tentang Aku,

maka sesungguhnya Aku dekat. Aku kabulkan permohonan orang yang berdoa

apabila dia berdoa kepada-Ku. Hendaklah mereka itu memenuhi (perintah)-Ku

dan beriman kepada-Ku, agar mereka memperoleh kebenaran”.(Q.S Al-

Baqarah: ayat 186).

نارب قولي اس منفمن الن ا ذكر الله كذكركم اباءكم اواشد افاذكرو ناسككمفاذا قضيتم م

فى و حسنة انياتنافى الد ناقول رب خلاق ومنهم من ي من الاخرة لو فىوما دنيااتنا فى ال

(٢٠٠-٢٠١) ارلن ا عذاب قناالاخرةحسنة و Artinya:

“Apabila kamu telah menyelesaikan ibadah haji, maka berzikirlah kepada

Allah, sebagaiman kamu menyebut-nyebut nenek moyang kamu, bahkan

berzikirlah lebih dari itu. Maka diantara manusia ada orang yang berdoa, “Ya

Tuhan kami, berilah kami (kebaikan) di dunia”, dan di akhirat dia tidak

memperoleh bagian apapun, dan lindungilah kami kami dari azab neraka”.

(Q.S. Al-Baqarah: ayat 200-201).

(١٥٢) تكفرون ولا لي واشكروا اذكركم كرون فذArtinya:

“Maka ingatlah kepada-Ku, Aku pun akan ingat kepadamu. Dan bersyukurlah

kepada-Ku, dan janganlah kamu ingkar kepada-Ku”.(Q.S. Al-Baqarah: ayat

152).

(٤٣) تعلمون ان كنتم لا كراىل الذ فسئلواArtinya:

Maka bertanyalah kepada orang yang mempunyai pengetahuan, jika kamu

tidak mengetahui” (Q.S. An-Nahl: ayat 43).

51

2. Tauhid

(١١٥) الله واسع عليم وجو الله ان فثم واتول ولله المشرق والمغرب فاينماArtinya:

“Dan milik Allah timur dan barat. Kemanapun kamu menghadap di sanalah

wajah Allah. Sungguh Allah maha luas, lagi maha mengetahui”. (Q.S. Al-

Baqarah: ayat 115).

(١٥٣) برينلص ا لله معا ان ةلو والص بربالص عينواتسا ذين امنواال هاي ياArtinya :

“Wahai orang-orang yang beriman! Mohonlah pertolongan kepada Allah

dengan sabar dan shalat. Sungguh Allah beserta orang-orang yang sabar”. (Q.S.

Al-Baqarah: ayat 153).

(٤٤) فى الارض الو وىوالحكيم العليمالو و ءاملس ا فىي ذىوال و Artinya:

“Dan Dialah Tuhan (yang disembah) di langit dan Tuhan (yang disembah) di

bumi, dan Dialah yang Maha bijaksana lagi Maha mengetahui”. (Q.S. Al-

Zukhruf: ayat 84).

Dijelaskan pada Surat Al-Baqarah, ayat 186 dan ayat 115, dan surat Al-

Zukhruf ayat 84 dijadikan dalil yang menyatakan bahwa Allah SWT adalah

hakekat segala sesuatu.

c. Munajat al-Rifa’i

Setelah selesai wirid al-Qur‟an dan berdo‟a dilanjutkan membaca do‟a

munajat al-Rifa‟i. Pembacaan do‟a ini dimaksudkan untuk menghadirkan para

wali dan Nabi yang diminta “pertolongannya”. Kehadiran dan pertolongan

mereka sangat dibutuhkan dalam pertunjukkan debus. Karena keramat dari

para walidan mu‟zijat dari Nabi Muhammad SAW akan menyebabkan

52

pertunjukkan debus dapat berjalan lancar. Di dalam do‟a munajat Rifa‟i, sering

diucapkan kata-kata al-madad.52

Perkataan munajat banyak digunakan oleh orang-orang sufi dalam

menentukan salah satu bentuk do‟anya.53

Munajat dapat diartikan sebagai

pembicaraan akrab antara manusia dan Tuhan, secara tidak langsung

mencurahkan perasaan.54

Namun munajat Ratib al-Rifa‟i bukan lagi bentuk

harapan, rintihan, dan keluhan jiwa kepada Allah, melainkan permohonan

pertolongan yang dikenal dengan istigasah dan dengan berperantara (tawassul)

kepada Nabi SAW. Munajat yang ditunjukkan kepada orang-orang suci dengan

bermaksud untuk mendapatkan syafaat dari orang-orang suci tersebut, karena

kedudukan mereka di sisi Allah.55

Adapun Munajat Rifa‟iyah ditunjukkan kepada:

1. Rasulullah

2. Syekh Ahmad al-Kabir al-Rifa‟i

3. Syeikh Abd al-Qadir al-Jaelani

4. Syeikh Safi al-Din Ahmad ibn Alwan

5. Syeikh Ahmad al-Badawi al-Rafa‟i

6. Syeikh Ibrahim Aa-ahmad al-Dasuqi

7. Syeikh Abu Bakar ibn „Abdullah al-Aydarus

8. Aba Salih, Aba Ali, Aba Rajab, Aba Mahdi, Aba Yusuf, Aba Muhammad

9. Syekh Musa ibn Sayyid Abdullah al-Qadir al-Rifa‟i

52

al-madad berarti memohon pertolongan, bantuan maupun dukungan. Skripsi Makmun

Muzaki, h. 107. 53

Abu Bakar Atjeh, Pengantar Ilmu Tarekat,Cet. XI, (Solo: Ramadhani, 1995),h. 259 54

Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik Dalam Islam, h. 160. 55

Syeh Ja‟far Subhani Tawassul, Tabbaruk, Ziarah Kubur, Karomah Wali, Termasuk

Ajaran Islam, (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1989), h. 145.

53

10. Sultan Muhammad Arif Zayn al-Asyiqin

11. Sultan Abu al-Mafakhir Muhammad „Aliyuddin

12. Sultan Maulana Hasanuddin

13. Maulana Mahdum.56

Munajat Rifa‟i dimulai dengan nama Rasulullah SAW:

يارسولالله المدادشيء الله , segala sesuatu untuk Allah”Madad-al“Wahai Rasulullah,

ياحبيب الله المدادشيءالله , segala sesuatu milik Allah”Madad-al“Wahai kekasih Allah,

ياشفيع المذنبين المدادشيءلله, الله,الله

sesuatu milik , segalaMadad-al“Wahai pemilik syafaat,

Allah, Allah, Allah”

الثقلين المدادشيءلله سيديا

, segala sesuatu madad-al“Wahai Penguasa dua alam Jin dan manusia,

milik Allah”

ياجدالحسين المداد شيءلله , segala sesuatu milik Allah”Madad-al“Wahai kakek Husein,

اد شيءللهساكن الحرمين المديا

, segala sesuatu milik Allah”Madad-al“Wahai pemukim dua tempat suci,

يااولياءالله المدادشيءلله

, segala sesuatu milik Allah”Madad-al“Wahai Aulia Allah,

نحن بجمالهم المدادشيءلله“Wahai orang yang bersama kami, dengan keagungan mereka, al-Madad, segala

sesuatu milik Allah”.57

56

Nur Karim, “Ratib Ar-Rifa‟i Terjemahan Naskah dan Pengungkapan Isi”, (Skripsi

Fakultas Sastra Universitas Indonesia, 1991), h. 137. 57

Naskah Ratib al-Rifa‟i A 218 A, h. 8. Lebih lengkap lihat naskah h. 8-12.

54

d. Shalawat Nabi

Salawat dan doa untuk Rasulullah merupakan bagian dari pada persyaratan

ritual dan dianggap sebagai do‟a yang harus diulang beberapa kali pada setiap

peristiwa.58

Abu Bakar Atjeh menjelaskan bahwa yang dimaksud shalawat

ialah membaca shalawat dan salam kepada Rasulullah, yang tersimpan dalam

lafadz-lafadz tertentu. Karena salawat kepada Nabi termasuk salah satu amal

ibadah yang diberi pahala dan ganjaran oleh Tuhan kepada mereka yang

mengerjakannya.59

Setiap orang yang beriman wajib memerikan ucapan

salawat dan salam kepada Nabi Muhammad SAW. Sebagaimana Allah SWT

telah menyerukan dalam firman-Nya:

(٥٦) مو تسليماوا عليو وسل ذين امنوا صل هاال يا اي بي ون على الن الله وملئكتو يصل ن اArtinya:

“Sesungguhnya Allah dan para malaikat-Nya bersalawat untuk Nabi. Wahai

orang-orang yang beriman! Bersalawatlah kamu untuk Nabi dan ucapkanlah

salam dengan penuh penghormatan kepadanya”. (Q.S. Al-Ahzab: Ayat 56).

Dan Nabi SAW bersabda: 60

و من ولده ووالده والناس اجمعين احدكم حق اكون احب الي يؤمن لاArtinya:

“Tidak sempurna iman seorang dari kamu hingga aku lebih dicintai olehnya dari

pada ia mencintai anaknya, orang tuanya dan manusia seluruhnya”.

من صلى على واحدة صلى الله عليو عشرصلوات, وحط عنو عشرخطيئات ورغع لو

عشر درجات.

58

Annemarie Schimel, Dimensi Mistik Dalam Islam, h. 165. 59

Abu Bakar Atjeh, Pengantar Ilmu Tarekat, h. 267. 60

Nur Karim, h. 139.

55

Artinya:

“Siapa yang bersalawat kepadaku satu kali, maka Allah bersalawat kepadanya

sepuluh kali dan Allah menghapus sepuluh kesalahan dan mengangkat sepuluh

derajat kepadanya”.

Dalam Naskah Ratib al-Rifa‟i, salawat kepada Nabi disebutkan sepuluh kali,

diawali dengan kalimat pujian kepada Allah, “Syayyilla indallah” sebanyak dua

kali.61

Adapun lafadz-lafadz Shalwat Nabi dalam wirid Ratib Rifa‟iyah antara

lain:

اللهم صلى على محمد يارب صلى عليو وسلم

“Ya Allah anugerahkanlah shalawat atas Muhammad, wahai Tuhan

anugerahkanlah shalawat dan salam kepadanya”

اللهم صلى على نبيك يارب صلى عليو وسلم“Ya Allah anugerahkanlah shalawat atas Nabi-Mu, wahai Tuhan anugerahkanlah

shalawat dan salam kepadanya”

سلماللهم صلى على حبيبك يارب صلى عليو و “Ya Allah anugerahkanlah shalawat atas kekasih-Mu, wahai Tuhan


اللهم صلى على صفيك يارب صلى عليو وسلم“Ya Allah anugerahkanlah shalawat atas sahabat-Mu, wahai Tuhan


اللهم صلى على خليلك يارب صلى عليو وسلم“Ya Allah anugerahkanlah shalawat atas kekasih-Mu, wahai Tuhan


اللهم صلى على المشفع يارب صلى عليو وسلم“Ya Allah anugerahkanlah shalawat atas pemberi syafaat, wahai Tuhan


اللهم اجعلن زيارم يارب صلى عليو وسلم

61Naskah Ratib Rifa‟i A 218 A, h. 14-15.

56

“Ya Allah anugerahkanlah shalawat atas mereka yang mengunjungi makan Nabi-

Mu, , wahai Tuhan anugerahkanlah shalawat dan salam kepadanya”

ارحمناوالدنا يارب ورحمناجميع في الحشر شفعنا محمد منجى الحلا ئتو من جحنماللهم و

“Ya Allah sayangilah kedua orang tua kami, wahai Tuhan sayangilah kami

semuanya dalam himpunan penolong kami, Muhammad penyelamat dari neraka

jahanam.62

E. Wirid Sebagai Pengobatan

Di dalam tarekat Rifa‟iyah ada beberapa jenis wirid yang diamalkan oleh

para murid. Seperti wirid pengobatan, kekebalan dari benda tajam dan tidak

terbakar oleh api.63

1. Wirid Pengobatan

Wrid Pengobatan adalah wirid atau amalan yang dimaksudkan sebagai

pengobatan berbagai penyakit. Namun pada dasarnya penggunaan utama dari

pengobatan tersebut adalah untuk menutup luka akibat senjata tajam atau

benda-benda yang melukai badan. Sebenarnya amalan ini merupakan bagian

dari wirid atau amalan Rifa‟i yang telah dijelaskan di atas. Namun wirid ini

dapat juga dipisahkan sebagai bagian tersendiri. Pemisahan ini dilakukan bagi

mereka atau para murid yang tertarik untuk mengkhususkan diri dalam bidang

ilmu penyembuhan atau pengobatan. Bila sebelumnya wirid al-Rifa‟i

diamalkan secara keseluruhan, untuk pengobatan hanya sebagiannya saja.64

Adapun amalan pengobatan adalah sebagai berikut:

a. Niat

62

Naskah Ratib al-Rifa‟i A 218 A h. 14-15. 63

Mohammad Hudaeri, Debus: Dalam Tradisi Masyarakat Banten, h. 78. 64

Makmun Muzakki, “Tarekat dan Debus Rifa‟iyah di Banten”, h. 79-80.

57

لصا لوجو الله ة خالصا محح لامة والعافية والص فاعى إبتغاء رضاالله والس نويت بأعمال الر

الكريم لله تعالى Artinya: “Sengaja aku mengamalkan Rifa‟iyah agar dicukupkan Allah

SWT dengan keselamatan dan sehat wal afiyat, ikhlas, sunnah, karena

Allah”.

b. Hadiah Al-Fatihah dan Doa

فاعى صاحب الاجازة والكرامة نفعنا ر يخ أحمد الكبير الد الش ي س قين ياشيا سلطان العا

ى الله د صل ى الله المصطفى رسول الله محم بى صل تحتم بجلال روح الن الله يدينو أجمعين ث

٣x . مداد٣x أثاب كم الله تعالى ىو -الفاتحة -معليو وسل

-٤x حضر -نيا والأخرة ويوم القيامةالأولياء صا حب العالمين فى الد سلطان كل يا

يخ عبدالقادر الجيلانى ويقال د الش فاعى وسي يخ أحمد الكبير الر د الش من قال سي بحق

يخ أحمد الكببير د الش والألم وغيرىا كريقى وبحق سي وشم شاف من جميع أمراض

x ٣ د.يخ عبدالقادر الجيلانى مداد الش فاعى وسي لر اArtinya:

“Wahai Sultan orang yang „asyiq, wahai Sayyid Syekh Ahmad al-Kabir al-Rifa‟i

pemilik ijazah dan karamah. Semoga Allah memberikan kesempatan kepada kita

semua dengan agamanya. Kemudian kita akhiri dengan kebesaran jiwa (ruh) Nabi

yang mulia, Rasul Tuhan Muhammad SAW. Semoga Allah memberi pahala

kepada Anda. Al-fatihah, hua (Allah) 3x, al-madad 3x.”

“Wahai Raja para wali, penguasa Alam semesta di dunia dan akhirat serta hari

kiamat, hadir 4x. “Dan dengan haq orang yang mengatakan: Wahai Sayyid Syekh

Ahmad al-Kabir al-Rifa‟i dan Sayyid Syekh Abdul Qadir Jailani. Dikatakan:

Sembuh dari segala penyakit dari sejenisnya. Dengan haq Sayyid Syekh Abdul

Qadir al-Jaelani, al-madad 3x”.65

65

Ibid., h. 80-81.

58

2. Wirid Kekebalan dari Benda tajam (Debus)

Wirid imi merupakan bagian dari wirid yang biasa dipergunakan dalam

permainan debus. Adapun wirid yang biasa dipakai adalah:

رب الات الحدياد قياق المرياد عان الضااحفا جلاد الر هام وألناا لاو الحدياد. الل :بحق من قاال

رب الحدياد والات كلهاا ك عان الضاشيئ حفي عقد تا على كل رب ولا تضرونو شيئا إن

سايد ه العزياز وبحاق الله سار القدير وبحق سايد شايخ أحماد الكباير الرفااعى قادس بإذن الملك

وبحاق سايد شايخ . ٣xماداد x ٣ الشيخ أحمد بن علوان سيدينا ابن علوان باا علاوانى أماين.

٣x مداد. ٣x.فاعى أمينأحمد الكبير الر

Artinya:

“Dengan haq mereka yang mengatakan: “Dan kami tunduklah baginya besi.

Wahai Tuhan lindungilah kulit yang lembut (halus) dari pukulan alat besi dan

tiada sesuatu yang membahayakannya. Sesungguhnya Tuhanku berkuasa atas

segala sesuatu (memelihara). Sata ikat anda dari pukulan besi dan alat-alat

sejenisnya dengan izin Allah, Raja Yang Maha Kuasa. Dengan haq Sayyid Syekh

Ahmad al-Kabir al-Rifa‟i (semoga Allah mensucikan rahasia nya yang mulia).

Dan dengan haq Sayyid Syekh Ahsmad ibn Alwan, Sayyid ibn Alwan Ba Alawi

Amin 3x. al-madad 3x.

3. Wirid Tahan Dari Api

Wirid ini hanya hadiah al-fatihah bagi syekh-syekh tarekat:

فاعى يخ أحمد الكبيرالر د الش جيلانى وسي ين عبدالقادريخ محيى الد د الش وإلى أرواح سي

د وسي -الفاتحة -فعى وعبدالله أبوبكر العيدروس سقى وأحمد البدوى الر وأحمد الد

الفاتحة ٣x مداد ٣x امين يخ...إلى اخرلش اArtinya:

59

“Untuk arwah Sayyid Syekh Muhyiddin Abd al-Qadir al-Jailani dan Syekh

Ahmad al-Kabir al-Rifa‟i dan Ahmad Dasuqi dan Sayyid Ahmad Badawi al-Rifa‟i

dan Abdullah al-Aydarus (Abu Bakar) al-Fatihah Amin 3x. al-madad 3x”.66

66

Mohammad Hudaeri, Debus: Dalam Tradisi Masyarakat Banten, h. 80. Lihat juga

skripsi Makmun Muzaki “Tarekat dan Debus Rifa‟iyah di Banten”.

60

BAB IV

ANALISA PENGARUH TAREKAT RIFAIYAH TERHADAP


Pada Bab III, penulis sudah menjelaskan tentang sejarah tarekat Rifa’iyah di

Banten beserta ajaran-ajarannya. Adapun pembahasan selanjutnya yaitu mengenai

pengaruh tarekat Rifa’iyah terhadap keagamaan di Banten abad ke-19. Ada empat

pengaruh tarekat Rifa’iyah yang dibahas yaitu; kiyai, jawara, pesantren dan tradisi

debus.

Adapun dari empat pengaruh tersebut dikategorikan menjadi tiga bagian:

pertama, munculnya pemimpin muslim yang diwakilkan oleh kiyai dan jawara.

Dimana kiyai ini memberikan suatu corak baru di Banten, ditandai dengan adanya

kiyai hikmah dan guru tarekat. Sedangkan Jawara sebagai sebuah transformasi

tradisional dapat memunculkan kepemimpinan tradisional debus. kedua, kategori

institusi yakni pesantren yang mana mengajarkan suatu tarekat. Dan ketiga, yaitu

tradisi sendiri dijadikan sebagai ritual lokal debus.

A. Kiyai

Kiyai merupakan satu dari lima elemen utama dalam sistem pesantren di

Indonesia.1 Kiyai juga sering dianggap sebagai ulama masyarakat Jawa. Sekitar

abad ke-19 kiyai sudah menempati kedudukan yang signifikan di masyarakat

Banten. Dalam masyarakat Banten kiyai tidak hanya dipandang sebagai tokoh

1Adapun empat elemen lainnya dalam sistem pesantren yaitu pondok, masjid, santri, dan

kitab Islam klasik. Zamaksyari Dhofier, Tradisi Pesantren Studi Pandangan Hidup Kiyai dan

Visinya Mengenai Masa Depan Indonesia, (Jakarta: LP3ES, 2011), h. 93.

61

agama, tetapi juga sebagai seorang pemimpin masyarakat yang kharismatik.2

Penampilan kiyai yang khas merupakan simbol-simbol keshalehan. Misalnya,

bertutur kata lembut, berperilaku sopan, berpakaian rapih dan sederhana.

Berdasarkan peranannya, kiyai di Banten sering disebut sebagai “kiyai kitab”

yang banyak mengajarkan ilmu-ilmu agama Islam,3 khususnya kitab kuning,

4

seperti; tafsir hadist, fiqih, ushul fiqih, akidah akhlaq, serta gramatika Bahasa

Arab.5 Kedudukan kiyai dalam hal ini akan mengerucut pada pembagian

peranannya yang dibagi ke dalam tiga kategori, yaitu: guru ngaji, guru kitab dan

mubaligh.

Pertama, Guru Ngaji. Dimana peran kiyai yang paling awal yaitu

mengajarkan baca al-Qur’an dengan baik kepada santrinya. Pengajarannya mulai

dari cara pembacaan huruf Hijaiyyah dan kaidah-kaidahnya dengan benar yang

dikenal dengan ilmu tajwid. Selain itu kiyai juga mengajarkan beberapa metode

pembacaan ayat-ayat al-Qur’an dengan suara yang indah, yakni untuk para Qari

dan Qari’ah yang memiliki bakat suara yang baik.6 Meskipun kegiatan mengaji ini

tidak bersifat formal, akan tetapi dalam pengajarannya apabila murid sudah

dianggap baik membaca al-Qur’annya maka diadakan “hataman atau tammatan”.7

2Fahmi Irfani, Jawara Banten, Sebuah Kajian Sosial, Politik dan Budaya, (Jakarta: YPM:

Young Progressive Muslim, 2011), h. 4. 3Martin Van Bruinessen, Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat

Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia. (Bandung: Mizan, 1995), h. 279. 4Kitab kuning adalah sebutan untuk buku atau kitab tentang ajaran agama Islam atau tata

bahasa Arab yang dipelajari di pondok pesantren yang ditulis atau dikarang oleh para ulama pada

abad pertengahan. Buku-buku tersebut dinamakan dengan kitab kuning karena biasanya dicetak

dalam kertas buram (koran) yang berwarna agak kekuning-kuningan. Mohammad Hudaeri, Islam

Tantangan Modernitas dan Kearifan Budaya Lokal Banten, (Serang: Fakultas Ushuluddin dan

Dakwah Press, tth), h. 135. 5www.embun pagi_Banten,antara Pengaruh Kyai dan Jawara.html. Akses Tanggal 07 Mei

2015, Pukul 16:37 WIB. 6Mohammad Hudaeri, Islam Tantangan Modernitas dan Kearifan Budaya Lokal Banten,

h. 138. 7Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad ke-19, (Jakarta:

PT Bulan Bintang, 1984), h. 152.

62

Guru ngaji biasanya tidak hanya mengajarkan ilmu-ilmu baca al-Qur’an,

tetapi juga tentang dasar-dasar ajaran Islam, seperti rukun Islam, rukun Iman,

praktek sholat, wudhu, nama-nama malaikat, nama-nama Nabi dan rasul serta

sifat-sifatnya. Diajarkan pula cara beretika dan berakhlak dalam kehidupan

sehari-hari. Kiyai juga biasanya mengadakan pengajian setiap seminggu sekali,

yang dihadiri oleh orang tua (bapak-bapak atau ibu-ibu), para remaja, atau

anak-anak. Pengajian ini dilaksanakan di masjid atau mushola.8

Kedua, Guru Kitab. Seorang santri yang telah lancar membaca al-Qur’an

maka ia akan diperkenalkan tentang kitab-kitab klasik. Setiap santri diharapkan

memiliki kemampuan dalam memahami kitab-kitab Islam klasik, terutama

karangan-karangan ulama fiqih yang bermazhab Syafi’i. Kitab-kitab klasik

yang diajarkan dapat dikelompokkan menjadi beberapa kelompok yaitu:

Nahwu dan Shorof, fiqih, ushul fiqih, hadits, tafsir, tauhid, tasawuf dan etika,

tarikh dan balaghah.9 Kemasyhuran seorang kiyai ditentukan dari

kemampuannya dalam memahami isi dan memberikan pengajaran tentang

kitab-kitab klasik tersebut.10

Ketiga, Mubaligh. Kiyai juga disebut sebagai mubaligh yaitu orang yang

menyampaikan pesan agama Islam. Oleh karena itu seorang kiyai tidak hanya

tinggal diam di pesantren mengajarkan kitab-kitab klasik kepada para santrinya

atau menetap di suatu tempat atau menerima orang yang datang untuk minta

8Mohammad Hudaeri, Islam Tantangan Modernitas, h. 139.

9Zamaksyari Dhofier, Tradisi Pesantren Studi Pandangan Hidup Kiyai dan Visinya, h.

87. 10

Mohammad Hudaeri, Islam Tantangan Modernitas, h. 140.

63

nasehat, do’a dan kebutuhan praktis lainnya. Kiyai juga aktif melakukan

ceramah Agama kepada masyarakat luas.11

Dengan adanya perkembangan tarekat Rifa’iyah di Banten ini,

memberikan gambaran baru bahwa kiyai tidak hanya sebagai guru ngaji, guru

kitab dan mubaligh. Tetapi juga seorang kiyai dapat di kategorikan menjadi

dua yaitu kiyai hikmah dan guru tarekat. Dua kategori ini menambah gambaran

umum adanya pengaruh tarekat Rifa’iyah di Banten.

Pertama, Kiyai hikmah adalah kiyai yang dipandang sebagai sosok yang

paling dekat dengan pusat kekuatan supranatural dan dipercaya memiliki

kekuatan magis dan mistis.12

Kyai ini mempraktekkan ilmu-ilmu magis Islam

seperti permainan debus, pengobatan, kesaktian dan kewibawaan. Dengan

amalan yang digunakan yaitu membaca wirid, zikir dan ratib.13

Sebagian kiyai

yang mempunyai kemampuan tersebut adalah pengamal tarekat Rifa’iyah.

Ilmu hikmah yang dimiliki para kiyai biasanya berasal dari bacaan atau

tulisan-tulisan yang berbahasa Arab, yang bersumber dari al-Qur’an, yang

berupa dzikir dan wirid. Karena itu mereka yang menggunakan ilmu hikmah

merasa yakin bahwa ilmu yang dimilikinya berasal dari Allah SWT.14

Di Banten sendiri, hingga kini ilmu hikmah memiliki reputasi yang

cukup dikenal sebagai daerah tempat diajarkannya ilmu-ilmu gaib (ilmu

hikmah), sehingga tidak sedikit orang Banten yang memanfaatkan reputasi ini

11

Ibid., h. 143. 12

Hikmah makna dasarnya adalah kebijaksanaan. Dalam al-Qur’an disebutkan bahwa

”orang-orang yang telah diberi hikmah oleh Allah adalah orang-orang yang telah diberi nikmat

yang banyak. Namun dalam tradisi sufi atau tarekat kata hikmah lebih berarti kemampuan

seseorang untuk mengetahui hal-hal yang akan terjadi di masa yang akan datang. 13

www.embun pagi_Banten,antara Pengaruh Kyai dan Jawara.html. Akses Tanggal 07

Mei 2015, Pukul 16:37 WIB. 14

Mohammad Hudaeri, Islam Tantangan Modernitas, h. 143.

64

dengan bertindak sebagai juru ramal, pengusir setan, pengendali roh, pemulih

patah tulang, tukang pijat, tabib, pelancar usaha.15

Tetapi banyak juga guru

agama yang berpendapat bahwa praktek-praktek tersebut tidak sesuai dengan

ajaran Islam.16

Para kiyai yang menjadi mursyid suatu tarekat tidak hanya

dikenal sebagai pemimpin atau guru tarekat saja, tetapi juga dikenal sebagai

guru ilmu hikmah.

Kedua, Guru Tarekat. Pada abad ke-19 banyak guru pesantren yang

mengajarkan tarekat, yang dalam pengajarannya berbeda dengan pengajaran

kitab. Anggota tarekat rata-rata usianya lebih tua dari santri.17

Mereka

membentuk kelompok spiritual yang dapat menyesuaikan diri satu sama

lainnya.18

Penggunaan tarekat sebagai jaringan sosial untuk sumber kesaktian dan

ilmu kedigjayaan juga sangat menonjol pada saat melakukan perlawanan

terhadap penjajah Belanda.19

Para penggerak perlawanan tersebut adalah para

tokoh agama, yakni para kiyai dan guru-guru tarekat yang sering menganjurkan

kepada para muridnya untuk melakukan dzikir dan membaca do’a-do’a

tertentu, dengan tujuan untuk mendapatkan kesaktian atau ilmu kedigjayaan

agar kebal terhadap senjata, tidak terlihat oleh musuh, dan sebagainya.20

Para kiyai yang terdiri dari para Sayyid atau Syekh tarekat berkeliling

dari satu tempat ke tempat lain untuk berkhotbah kepada masyarakat. Oleh

karena itu pemerintah kolonial menjadi khawatir terhadap orang-orang yang

15


Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad ke-19, h. 153. 17


Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad ke-19, h. 153. 19


dan Kelanjutannya, (Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya, 1984), h. 257. 20

Mohammad Hudaeri , Islam Tantangan Modernitas, h. 202.

65

menyebarkan semangat keagamaannya dan beranggapan bahwa mereka

mengajarkan permusuhan terhadap kekuasaan orang Eropa dengan maksud

menimbulkan kebencian dan semangat memberotak.21

Dalam hal ini sebagian

mereka berasal dari tarekat Rifa’iyah.

Tarekat Rifa’iyah ini memiiki kekhasan dalam cara berdzikirnya yang

memperlihatkan kesaktian berupa kekebalan diri tehadap senjata tajam.22

Di

dalam suatu tarekat terdapat mursyid atau syekh, yaitu guru yang memberi

petunjuk mengenai riyadhah atau laitihan-latihan dalam melakukan dzikir atau

wirid. Syeh atau mursyid yang mengajarkannya harus mempunyai silsilah,

rangkaian pengambilan sesuatu tarekat sampai kepada dirinya dan kepada Nabi

Muhammad, serta harus mempunyai syarat-syarat tertentu.23

Perkembangan tarekat Rifa’iyah berhubungan dengan munculnya

fenomena debus di Banten.24

Dalam hubungan ini, tarekat Rifa’iyah dan debus

merupakan dua hal yang saling berkaitan. Salah satu peranan Kiyai dalam ilmu

magis yaitu mengembangkan kesenian debus. Sedangkan debus menjadi suatu

sarana bagi kiyai untuk melegitimasi diri sebagai tokoh yang memiliki

kemampuan luar biasa atau “karomah”.25

21

Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, h. 236. 22

Isman Pratama Nasution “Debus, Islam dan Kiyai studi Kasus di Desa Tegal Sari,

Kecamatan Walantaka, Kabupaten Serang, Jawa Barat.” (Tesis FISIP, Universitas Indonesia,

1995), h. 36. 23

Ibid., h. 35. 24

J. Vredenbregt, Dabus in West Java, (BKI, 1973), h. 302. 25

Isman Pratama Nasution Debus, “Islam dan Kiyai studi Kasus di Desa Tegal Sari,

Kecamatan Walantaka, Kabupaten Serang, Jawa Barat, h. iv.

66

B. Jawara

Selain golongan agama (Kiyai), Jawara juga yang mempunyai andil di

masyarakat Banten pada abad ke-19.26

Jawara adalah salah satu murid dari

seorang kiyai.

Ada dua pengklasifikasian dalam struktur kelompok jawara yaitu jawara

yang beraliran hitam dan jawara yang beraliran putih. Jawara yang beraliran hitam

adalah mereka yang mempergunakan sumber-sumber kesaktian dari tradisi pra-

Islam. Adapun do’a yang mereka gunakan sebagai sumber magis dan kesaktian

berasal dari kepercayaan animisme dan dinamisme yang disebut dengan

Jangjawokan.27

Karena para jawara hitam ini tidak bisa mentransformasikan

tradisi Islam dengan kegiatan ritualnya, sehingga dikatakan jawara aliran hitam ini

beubah menjadi jawara aliran putih.

Sedangkan jawara yang beraliran putih adalah mereka yang memiliki

kesaktian yang berasal dari sumber-sumber agama Islam, biasanya mereka yang

mendalami ilmu tarekat Rifa’iyah, Jawara beraliran putih ini dipandang dekat

dengan kiyai, karena memang amalannya tidak bertentangan dengan ajaran-ajaran

Islam.28

Beberapa ritual yang terlihat dalam jawara yang beraliran putih ialah amalan

dan puasa. Kedua ritual ini memiliki pengaruh yang sangat besar. Puasa

merupakan latihan pengendalian diri menahan hawa nafsu. Puasa dalam ritual ini

bukan seperti puasa Ramadhan yang dilaksanakan umat Muslim biasanya, tapi

dalam ritual ini merupakan upaya pengolahan batin agar selalu mengingat Allah

26

Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888, h. 57. 27

Jangjawokan adalah pembacaan mantra yang bukan bersumber dari ajaran Islam. 28

Mohammad Hudaeri, Islam Tantangan Modernitas dan Karifan Budaya Lokal Banten,

h. 152.

67

SWT. Jumlah puasa yang dilakukannya yaitu selama 3-7 hari bahkan ada yang

sampai 40 hari. Sementara amalan merupakan kegiatan dzikir. Dzikir tersebut

biasanya terdapat dalam al-Qur’an. Bentuk dzikir ini biasanya membaca tahmid,

atau takbir dan pembacaan ayat kursi atau beberapa dzikir khusus yang dimiliki

beberapa kelompok tertentu. Jumlahnya beragam ada yang dibaca 3 kali bahkan

ada yang dibaca 30 kali. Ritual ini biasanya dilakukan setelah shalat wajib atau

tahajud.29

Puasa dan dzikir tersebut bertujuan untuk memperoleh kesaktian.

Peranan Jawara yang masih dekat dengan kesaktian adalah permainan

debus, yang dianggap sudah memiliki kesaktian yang cukup. Di Banten sendiri

ada beberapa macam debus, yakni debus al-madad, surosowan dan langitan.30

Dinamakan debus al-madad.31

Karena setiap kali melakukan aksinya para pemain

selalu mengucapkan kata-kata al-madad, yang menggambarkan bahwa tindakan

tersebut didasarkan atas pertolongan dari Allah SWT. Debus al-madad ini

merupakan debus yang dalam permainannya harus melakukan amalam yang

sangat panjang. Amalan-amalan debus ini diambil dari tarekat Rifa’iyah.32

Hal ini

dapat dilihat dari silsilah, ritual, hizib dan bacaan-bacaan wirid atau dzikir yang

29


Debus Surosowan adalah permainan debus yang tidak memerlukan kemampuan yang

tinggi. Karena itu permainan debus ini bisa dilakukan oleh para remaja. Melihat namanya

“Surosowan” bahwa debus ini berkaitan dengan nama istana Kesultanan Banten. Semenjak awal

debus ini hanya sebagai pertunjukkan di istana Surosowan bukan untuk mendapatkan kesaktian.

Sedangkan Debus Langitan adalah pertunjukkan debus yang mempergunakan anak-anak remaja

yang dijadikan obyek sasaran benda-benda tajam yang bersangkutan merasa sakit atau menderita

luka-luka. Permainan debus ini nampaknya ditunjukkan hanya untuk permainan belaka, bukan

untuk mendapatkan kekebalan tubuh atau kesaktian. Ibid., h. 154. 31

Al-maddad berasal dari bahasa Arab (Madadun) yang berarti pertolongan. Mahmud

Yunus, Kamus Bahasa Arab Indonesia (Jakarta: Hidayakarya Agung, 1989), h. 414. 32

Mohammad Hudaeri, Islam Tantangan Modernitas, h. 153-154.

68

dibacakan pada setiap pertunjukkan dan tata cara mempelajari kesenian debus

Banten.33

Hubungan tarekat dengan debus ini dilihat dari pertunjukkan yang selalu

dimulai dengan membaca shalawat-shalawat Nabi, do’a-do’a dan dzikir yang

memohon perlindungan dari Allah SWT serta diikuti dengan ritual tertentu, yang

ternyata ritual tersebut sama juga dilakukan oleh beberapa tarekat.

Permainan debus tidak bisa dipraktekkan oleh sembarang orang. Sebab yang

dapat melakukan praktek debus hanya orang yang sudah taat betul dengan ajaran-

ajaran agama. Apabila orang yang melakukan debus belum taat dalam

mengamalkan ajaran agama, maka senjata tajam yang digunkan tersebut bisa

melukai tubuhnya sendiri.34

C. Pesantren

Pesantren merupakan salah satu lembaga pendidikan tradisional Islam untuk

memahami, menghayati dan mengamalkan ajaran Islam dengan menekankan

pentingnya moral agama Islam sebagai pedoman hidup bermasyarakat sehari-

hari.35

Dipesantren tidak hanya diajarkan ilmu-ilmu agama, akan tetapi juga

biasanya para guru mengajarakan ilmu tarekat. Di Banten sendiri, penulis belum

menemukan pesantren yang mengajarkan tarekat Rifa’iyah.

Namun didaerah lain, penulis menemukan ada salah satu pesantren yang

menganut tarekat Rifa’iyah ialah pesantren yang berada di desa Cibaregbeg,

Kecamatan Cibeber, Kabupaten Cianjur, yang didirikan oleh Kiyai Haji Abdul

33

Jurnal, Kiki Muhamad Hakiki, Debus Banten: Pergeseran Otentisitas dan Negoisasi

Islam-Budaya Lokal, h. 4. 34

Ibid., h. 5. didukung juga dari hasil wawancara dengan Abah Yadi salah seorang tokoh

Budaya, Serang, 13 April 2015, Pukul 11:29 WIB. 35

Mastuhu, Dinamika Sistem Pendidikan Pesantren (Jakarta: Seri INIS XX, 1994), h. 6.

69

Jalil ibn Musa al-Rifa’i. Secara fisik pesantren ini hanya sebuah bangunan yang

berfungsi ganda yaitu sebagai tempat belajar para santri dan sebagai langgar

tempat orang bersembahyang. Namun pesantren ini mempunyai banyak murid,

salah satu diantaranya adalah Kiyai Haji Mukri, salah seorang pemimpin

pemberontakan rakyat Banten 1926.

Kiyai Haji Abdul Jalil adalah seorang Kiyai (Mursyid) dari beberapa cabang

tarekat antara lain Syatariyyah, Sammaniyah, Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, dan

Rifa’iyah. Dari namanya, Abdul Jalil ibn Musa al-Rifa’i tampaknya lebih

mengidentifikasikan diri sebagai tokoh tarekat Rifa’iyah. Ia berguru dan

mempelajari tarekat Rifa’iyah kepada ayahnya. Selain belajar kepada ayahnya, ia

juga belajar kepada Sayyid Salim al-Mu’ali di Mekkah selama beberapa tahun.

Setelah ia mempelajari tarekat Rifa’iyah, ia kembali memimpin di pesantren

Cibaregbeg tersebut, sekaligus mengajarkan tarekat Rifa’iyah kepada murid-

muridnya.36

Kemudian para murid meyakini amalan tarekat yang diajarkan oleh seorang

guru dapat dianggap sah bila dilakukan di bawah bimbingan seorang guru. Para

guru tarekat dijadikan perantara bagi para muridnya yang ingin berhubungan

dengan Tuhan dan memiliki otoritas mutlak atas murid-muridnya, baik dalam

persoalan kehidupan spiritual maupun material.37

Dalam lingkungan pesantren tarekat memiliki makna sebagai kepatuhan

terhadap peraturan-peraturan syariah Islam dan mengamalkannya dengan cara

yang sebaik-baiknya, yakni baik yang bersifat ritual maupun sosial. Seperti

36

Makmun Muzakki, “Tarekat dan Debus Rifa’iyah di Banten”, (Skripsi Fakultas Sastra,

Universitas Indonesia, 1990), h. 60 dan 62 37


Mengenai Masa Depan Indonesia, (Jakarta: LP3ES, 2011), h. 214.

70

praktek Wira’i38

dan Riyadhah.39

Kiyai lah yang mengajarkan amalan-amalan

dzikir kepada santrinya dan dibacanya bersama-sama. Bentuk dzikir dan amalan-

amalan tersebut tidak jauh berbeda dengan yang dipraktekkan oleh anggota-

anggota tarekat yang dianggap sah oleh Kiyainya.40

Dari pemaparan tersebut

dapatlah disimpulkan bahwa pesantren adalah tempat pengajaran dan praktek

tarekat Rifa’iyah dengan kiyai sebagai gurunya41

D. Tradisi Lokal

1. Tradisi Debus Di Banten

Debus berasal dari bahasa sunda yang artinya tembus, hal ini dikaitkan

dengan alat yang digunakan dalam permainan tersebut merupakan alat yang tajam

yang apabila ditusukkan ke bagian tubuh akan tembus.42

Debus mempunyai

beberapa pengertian. Menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia debus atau dabbus

ialah suatu permainan (pertunjukan) kekebalan terhadap senjata tajam atau api

(dengan menusuk, menyayat, atau membakar bagian tubuh).43

Pengertian ini

semakna dengan yang dikatakann oleh Vredenbregh bahwa debus adalah sebuah

pertunjukkan yang mana memberikan fungsi yang nyata terhadap kekebalan

38

Wira’i ialah cara hidup yang suci dimana para pengamalnya selalu berusaha

menghindarkan diri dari perbuatan-perbuatan yang haram dan makruh dan banyak mengerjakan

amalan yang dianggap sunnah dan wajib. 39

Riyadhah ialah berprihatin antara puasa, menahan diri dari makan dan berpakaian

sekadar kebutuhannya. Cara melaksanakan Riyadhah ialah seorang santri harus mempunyai niat

yang kuat, dan selama berpuasa diwajibkan untuk mandi pada malam hari. Biasanya santri yang

sedang berpuasa menempati salah satu ruangan di dalam rumah seorang Kiyainya atau di dalam

masjid. Mohammad Hudaeri, Debus Dalam Tradisi Masyarakat Banten, (Serang: FUD Press,

2009), h. 67. 40

Ibid, h. 214. 41


Mengenai Masa Depan Indonesia, h. 213. 42

K. Hadiningrat, Kesenian Tradisional Debus, (Jakarta: Proyek Media Kebudayaan

Jakarta Direktorat Jenderal Kebudayaan Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 9182), h. 2. 43

Kamus Besar Bahasa Indonesia.

71

tubuh.44

Sedangkan menurut Abu Bakar Atjeh Debus berasal dari bahasa Arab

Dabbus yaitu sepotong besi yang tajam. Dalam permainan debus ini, orang-orang

yang menganut tarekat Rifa’iyah berdzikir di tengah-tengah suara rebana yang

gemuruh.45

Dengan demikian debus adalah suatu permainan yang menikam diri dengan

benda tajam yang disertai dengan dzikir-dzikir dari tarekat Rifa’iyah. Para pelaku

debus adalah syekh debus atau pemimpin kelompok debus dan sejumlah pemain

debus. Peralatan yang digunakan untuk permainan debus adalah belati penusuk,

kayu dan paku besi yang ujungnya tajam.46

Dalam pengertian tersebut, kata debus

mengandung dua makna yaitu “sebagai suatu bentuk permainan kekebalan yang

menggunakan alat debus dan sebagai nama alat yang digunakan untuk permainan

kekebalan”.47

Dalam sejarahnya, Debus Banten merupakan tradisi yang berkembang sejak

masa kekuasaan Sultan Ageng Tirtayasa di Banten dengan tujuan membangkitkan

moral pasukan Banten melawan VOC.48

Kesenian Debus ini tidak hanya di

jumpai Banten, tetapi juga berkembang di Aceh dikenal dengan Rapa’i. Di Bugis,

Makasar, Sulawesi, permainan ini dikenal dengan nama Daboso dan

Minangkabau Rapa’i, deboih dan Madaboih.49

Jadi permainan debus di beberapa

daerah memiliki nama yang berbeda, namun dalam unsur permainannya memiliki

44


Abu Bakar Atjeh, Pengantar Ilmu Tarekat, Cet. XI, (Solo: Ramadhani, 1995), h. 357. 46

J. Vredenbregt, Dabus In West Java, 302. 47

Isman Pratama Nasution, “Fungsi Debus Dalam Sistem Budaya Masyarakat Banten”,

(Depok: Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Budayalaporan, 1998), h. 10. 48

Vredenbregt, Dabus in West Java, h. 33. 49

C. Snouck Hurgronje, The Achehnese Vol II, (Leiden: Briill, 1906), h. 351.

72

kesamaan yaitu suatu permainan kekebalan dengan menggunakan alat yang tajam

ditusukkan ke bagian tubuh.50

2. Ritual Permainan Debus

Ritual permainan debus adalah suatu proses upacara permainan debus, yang

mempertunjukkan permainan kekebalan yang dilakukan oleh anggota debus,

dalam rangka syi’ar Islam yang bernafaskan ritual keagamaan.51

Dalam tahap ini

ada tiga kegiatan yang harus dilakukan, yaitu: a). Pembukaan; b). Pembacaan

wirid dan amalan; c). Permainan debus.

a. Pembukaan

Pada tahap ini, ketua debus, pemain, pemusik dan penonton biasanya

menempati posisi tertentu dan melakukan peranan sesuai yang telah ditentukan.

Ketua biasanya menjadi pemimpin acara atau MC yang berada ditengah-tengah

pemain, atau antara pemain dan penonton. Sementara pemain debus dan para

pemain musik membentuk setengah lingkaran atau sejajar, berhadapan degan

penonton. Sedangkan penonton biasanya mengelilingi arena pertunjukkan.52

b. Pembacaan Wirid dan Amalan

Semua bacaan yang terdiri dari hadiah al-Fatihah kepada syekh, wirid Al-

Qur’an dan do’anya, Munajat Rifa’i dan Shalawat Nabi dibaca bersama-sama

oleh semua pemain yang dipimpin oleh syekhnya.53

Namun praktek seperti itu

sekarang jarang sekali dilakukan karena akan memakan waktu yang lama, oleh

karena itu pembacaan dilakukan di rumah sebelum datang ke tempat

50

A. Hasyimy, Kebudayaan Aceh Dalam Sejarah, (Jakarta: Beuna, 1983), h. 269-274. 51

Isman Pratama Nasution, “Fungsi Debus Dalam Sistem Budaya Masyarakat Banten”,

h. 22. 52

Ibid., h. 22. 53

Untuk melihat hadiah al-Fatihah kepada syekh, wirid Al-Qur’an dan do’anya, munajat

Rifai, dan shalawat Nabi lihat BAB III.

73

pertunjukkan. Kegiatan dzikir dan shalawat dilagukan dengan nada yang tinggi

dan rendah, dan diiringi dengan suara yang timbul dari alat musik. Atas izin

khalifahnya, para pemain kemudian mengambil peralatan musik yang telah

dipersiapkan dan mereka bersama-sama menabuhnya. Bersamaan dengan itu

syair segera dinyanyikan. Syair dan musik suaranya saling menyesuaikan.54

c. Pertunjukkan Debus

Pada pertunjukkan debus, perlengkapan yang harus disediakan antara

lain: Perlengkapan upacara, peralatan permainan dan busana permainan.

Perlengkapan upacara terdiri dari beberapa benda upacara seperti:

pendupaan yang dinyalakan ketika acara akan berlangsung. Menyediakan

Minyak kelapa, selain itu juga disediakan air yang ditempatkan di botol atau

gelas, kemudian wajan atau tempat yang berukuran sedang.

Dalam pertunjukkan debus, minyak kelapa digunakan untuk mengobati

orang apabila terkena bacokan dalam pertunjukkan debus. Sementara air yang

diletakkan dalam botol atau gelas, disebut sebagai air munajat. Para pemain

debus percaya bahwa air tersebut (berkat doa-doa yang dibaca saat debus akan

dimainkan) membawa berkah yang dapat dimanfaatkan untuk tujuan

pengobatan, termasuk pengobatan kesurupan. Sedangkan wajan/tempat yang

berukuran sedang, dimanfaatkan untuk mengumpulkan uang dari para

pengunjung. Ketika pertunjukkan berakhir uang yang telah terkumpul dibagi-

bagikan kepada para pemain.55

54


2009), h. 87-88. 55

Makmun Muzakki, “Tarekat dan Debus Rifa’iyah di Banten”, (Skripsi Fakultas Sastra,

Universitas Indonesia, 1990), h. 118-120.

74

Peralatan yang digunakan terdiri dari rebana yang berdiameter 25 cm

yang digunakan oleh oleh Syekh debus, sedangkan yang 30 cm digunakan oleh

pemain debus biasa. Selain rebana alat utama yang digunakan yakni besi yang

ujungnya runcing dengan ukuran 60 cm.56

Busana yang dikenakan oleh para pemain debus, biasanya berwarna

hitam-hitam atau putuh-hitam. Baik yang dipakai oleh pemain atau pelaku dan

pedzikir semuanya sama tidak ada perbedaan. Model bajunya berupa potongan

baju tanpa krah dengan dua buah kantong di bawah pada bagian kiri dan kanan

baju, yang bertangan panjang. Sedangkan model celananya dibuat sedemikian

rupa tanpa kantong dan tanpa tempat ikat pinggang. Ukuran bagian kaki cukup

lebar untuk memudahkan bergerak dalam bermain.57

Setelah perlengkapan sudah lengka semua, maka tahap selanjutnya yaitu

sang mursyid memohon izin kepada khalayak ramai. Permohonan izin ini

dianggap penting dilakukan sebelum upacara dimulai agar pertunjukkan bisa

berlangsung dengan baik tanpa adanya gangguan. Selain itu juga, permohonan

izin tesebut merupakan kode etik bagi setiap pertunjukkan dalam kesenian

debus.

Dalam tahap ini, barulah mulai dipertunjukkan permainan kekebalan,

dilakukan oleh pemain debus secara berurutan dan bergantian. Kemudian dua

orang pemain maju ke arena yang telah dipersiapkan. Seorang membawa gada

debus dan yang lainnya membawa palu besar. Para pemain debus,

mengucapkan dzikr dan shalawat yang dalam pengucapannya dilagukan

dengan nada yang naik dan turun. Dzikir dan shalawat ini diiringi dengan suara

56

J. Vredenbreght, Dabus in West Java, h. 305. 57

Isman Nasution Debus, “Islam dan Kiyai studi Kasus di Desa Tegal Sari, Kecamatan

Walantaka, Kabupaten Serang, Jawa Barat”, h. 109.

75

dari terbang gede dan kendang atau gong.58

Keduanya mulai menari dari jarak

yang satu dengan yang lainnya agak berjauhan. Mereka terus menari

menyesuaikan diri dengan irama musik pengiring dan dzikir yang dinyanyikan.

Selama pertunjukkan berlangsung dzikir dan shalawat serta musik masih

terus terdengar dan pada saat-saat tertentu dzikirnya merendah dan kadang kala

tinggi atau melengking, kedua pemain debus tersebut bergerak sambil

mendekat. Pada saat suara itu mencapai titik tertentu (puncak), maka kedua

pemain saling berdekatan. Salah seorang memegang gada debus dan

meletakkan bagian yang runcing di dada sebelah kanan pemain debus,

kemudian salah seorang yang memegang menghantamkan palu tersebut ke

kepala gada dengan keras sambil berteriak “al-madad”. Yang memegang gada

pula menyambut “illa Allah”. Pukulan tersebut diulangi sampai tiga kali

dengan ucapaan tersebut dalam jumlah yang sama.

Beberapa saat kemudian irama musik dan syair berubah semakin lama

semakin tinggi. Kedua pemain kembali bergerak saling mendekat satu dengan

yang lainnya. Pada irama puncak, seperti yang sudah dijelaskan tadi, mereka

saling mendekat yang kemudian diikuti gerakan yang satu memukul dan yang

lainnya menerima pukulan, kali ini bagian yang dipukul berbeda, yaitu dada

sebelah kiri. Hal semacam ini terus berulang kembali hanya sasarannya yang

berubah, bisa dada kiri, perut, atau anggota tubuh yang lainnya. Permaianan ini

diteruskan dan berakhir sampai syair yang dibaca habis. Maka itulah

pertunjukkan debus al-madad.59

58

Isman Pratama Nasution, “Debus, Islam, dan Kiyai, Studi Kasus di Desa Tegal Sari”, h.

89. 59

Mohammad Hudaeri, Islam Tantangan Modernitas dan Karifan Budaya Lokal Banten,

h. 269-270.

76

Oleh karena itu, tujuan dari pertunjukkan debus adalah untuk

membuktikan kekebalan dan para pemain harus mempunyai sikap yakin.60

Tanpa adanya sikap yakin, pemain tidak dapat melakukannya. Jadi debus

adalah bertujuan untuk meningkatkan keyakinan dengan cara membuktikan

kekebalannya dengan senjata tajam dan keyakinan akan keberadaan Allah yang

memberi kekebalan.61

60


Wawancara Pribadi dengan Abah Yadi, Tokoh Budaya, Serang, 13 April 2015, Pukul

11:29 WIB.

77

BAB V

PENUTUP

A. Kesimpulan

Dari hasil penelitian yang dilakukan, maka dapat disimpulkan bahwa;

Tarekat Rifa’iyah ialah salah satu tarekat yang mulai berkembang di Banten

pada masa Sultan Abu Mufakhir Muhammad Aliyuddin. Penyebaran tarekat ini

berawal dari kalangan elit kota, sampai pada kalangan masyarakat awam.

Keberadaan dan Perkembangan tarekat Rifa’iyah di Banten juga dibuktikan

dengan adanya Naskah Ratib al-Rifa’i yang di dalamnya disebutkan nama pendiri

tarekat Rifa’iyah dan nama-nama menganut tarekat Rifa’iyah. Nama-nama yang

sering disebut dalam hadiah al-fatihah dan munajat Rifa’i ialah Ahmad al-Kabir

al-Rifa’i, Sultan Maulana Hasanuddin, Sultan Abu Nasr Muhammad al-Arif

Zainal Asyiqin, dan Sultan Abu al-Mufakhir Aliyuddin.

Tarekat Rifa’iyah pada abad ke-19 ialah digunakan sebagai alat untuk

melawan penjajah Belanda, karena tarekat Rifa’iyah ini memiliki keistimewaan

yakni membuat pengamalnya kebal dari senjata tajam yang kemudian dikenal

dengan debus. Sebelum para pengikut memainkan debus, mereka harus menjadi

anggota terlebih dahulu, yaitu dengan cara melaksanakan puasa dan mengamalkan

dzikir dan doa-doa yang terdapat dalam tarekat Rifa’iyah. Akan tetapi, permainan

debus sekarang ini kebanyakan dalam amalannya tidak menggunakan tarekat

Rifa’iyah lagi. Amalan yang mereka digunakan yaitu Jangjawokan (membaca

mantra).

78

Adapun ajaran/amalan yang terdapat dalam Tarekat Rifa’iyah yaitu dzikir

dan amalan berupa Hadiah al-fatihah, Wirid al-Qur’an dan doa, Munajat Rifa’i,

serta Salawat. Pada bagian munajat Rifa’i, terdapat doa-doa yang sering

menggunakan kata al-madad yang artinya meminta pertolongan. Selain digunakan

untuk permainan debus, dzikir dan amalannya juga digunakan sebagai

pengobatan. Pengobatan tersebut digunakan untuk menutupi luka akibat bacokan

dalam permainan debus.

Sementara pengaruh keagamaan dari tarekat Rifa’iyah terbagi menjadi tiga

kategori yaitu pertama; munculnya pemimpin muslim yang diwakilkan oleh kiyai.

Dimana kiyai ini memberikan suatu corak baru di Banten, ditandai dengan adanya

kiyai hikmah dan guru tarekat; kedua, Jawara sebagai sebuah transformasi

tradisional dapat memunculkan kepemimpinan tradisional debus dan ketiga,

kategori institusi yakni pesantren yang mana mengajarkan sebauh tarekat.

Sedangkan untuk tradisi sendiri dijadikan sebagai ritual lokal debus.

B. Saran

Penulis memahami betul dalam tulisan ini masih banyak kekurangan dan

jauh dari kata sempurna, maka dari itu kritik dan saran sangat dibutuhkan demi

baiknya tulisan/karya ini.

Untuk generasi selanjutnya akan lebih bagus lagi jika mengkaji lebih

mendalam dan memunculkan ide-ide yang cemerlang untuk menggali tulisan

khusus Banten seperti: Sejarah para pendiri Tarekat Rifai’iyah di Banten,

Pengajaran pesantren yang menganut tarekat Rifa’iyah, Konflik Ulama Tarekat

Rifa’iyah di Banten, Sejarah kesenian-kesenian yang ada di Banten dan lain

sebagainya.

79

DAFTAR PUSTAKA

Sumber Primer

Naskah Ratib Rifa’i A 218 A.

Naskah Ratib Rifa’i A 218 B.

Buku-Buku

Abdurahman, Dudung. Metode Penelitian Sejarah. Jakarta : Logos Wacana Ilmu.

1999.

__________________ Pengantar Metodologi Penelitian Dan Penulisan Karya

Ilmiah. Yogyakarta: IKFA Press. 1998.

Ambary, Hasan Muarif. Menemukan Peradaban Arkeologi dan Islam di

Indonesia. Jakarta: Pusat Penelitian Arkeologi Nasional. 1998.

Atja, Carita Purwaka Caruban Nagari: Karya Sastra Sebagai Sumber

Pengetahuan Sejarah. Bandung: Proyek Pengembangan Permuseuman Jawa

Barta. 1986.

Atjeh, Aboebakar. Pengantar Ilmu Tarekat. Cet. XI. Solo: Ramadhani. 1995.

Bruinessen, Martin Van. Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat Tradisi-Tradisi

Islam di Indonesia. Bandung: Mizan. 1995.

____________________ Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia: Survei Historis,

Geografis, dan Sosiologis. Bandung: Mizan. 1992.

Burger dan Prayudi. Sejarah Ekonomi Sosiologis Indonesia. Jilid 1. Jakarta:

Pradnya Paramita. 1962.

De Graaf, H. J. dan TH. Pigeaud. Kerajaan Islam Pertama di Jawa Tinjauan

sejarah Politik Abad XV dan XVI. Cet.I. Jakarta: PT Pustaka Utama Grafiti.

1985.

Dhofier, Zamaksyari. Tradisi Pesantren Studi Pandangan Hidup Kiyai dan

Visinya Mengenai Masa Depan Indonesia. Jakarta: LP3ES. 2011.

Djajadiningrat, Hoesein. Tinjauan Kritis Tentang Sejarah Banten. Jakarta:

Djambatan. 1983.

80

Gottschalk, Louis. Mengerti Sejarah. Terj. Nugroho Notosusanto. Jakarta: UI

Press. 1983.

Guillot, Claude. Banten Sejarah dan Peradaban Abad X-XVII. Jakarta:

Kepustakaan Populer Gramedia. 2011.

Hadiningrat, K. Kesenian Tradisional Debus. Jakarta: Proyek Media Kebudayaan

Jakarta Direktorat Jenderal Kebudayaan Departemen Pendidikan dan

Kebudayaan. 1981/9182.

Harjoso. “Kebudayaan Sunda”. dalam Koentjaraningrat. Manusia dan

Kebudayaan di Indonesia. Jakarta: Djambatan: 1971.

Hasyimy, A. Kebudayaan Aceh Dalam Sejarah. Jakarta: Beuna. 1983.

Hudaeri, Mohammad. Debus: Dalam Tradisi Masyarakat Banten. Serang: FUD

Press. 2009.

__________________ Islam Tantangan Modernitas dan Kearifan Budaya Lokal

Banten. Serang: Fakultas Ushuluddin dan Dakwah Press. tth.

Hurgronje, C. Snouck. De Atjehers Vol II. Leiden: E.J. Brill. 1894.

Hurgronje, C. Snouck. The Achehnese Vol II. Leiden: E.J. Briill. 1906.

Irfani, Fahmi. Jawara Banten, Sebuah Kajian Sosial, Politik dan Budaya. Jakarta:

YPM: Young Progressive Muslim. 2011.

Kartodirdjo, Sartono. Pemberontakan Petani Banten 1888, Kondisi, Jalan,

Peristiwa, dan Kelanjutannya. Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya. 1984.

Lubis, Nina H. Banten Dalam Pergumulan Sejarah Sultan, Ulama, Jawara.

Jakarta: Pustaka LP3ES Indonesia. 2003.

Michrob, Halwany dan Mudjahid Chudori, Catatan Masa Lalu Banten. Serang:

Saudara. 2011.

Mulyati, Sri. Mengenal & Memahami Tarekat-Tarekat Muktabaroh di Indonesia.

Jakarta: Kencana. 2005.

__________ Tasawuf Nusantara: Rangkaian Mutiara Sufi Terkemuka, Cet. ke-1.

Kencana: Prenada Media Group. 2006.

Nasution, Harun. Filsafat dan Mistisisme Dalam Islam. Jakarta: PT Bulan

Bintang. 1999.

Nata, Abuddin. Akhlak Tasawuf. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada. 2012.

81

Niel, Robert Van. Sistem Tanam Paksa di Jawa. Jakarta: Pustaka LP3ES

Indonesia. 2003.

Pane, Sanusi. Sedjarah Indonesia Jilid II. Jakarta: Perpustakaan Perguruan

Kementrian. 1956.

Said, Fuad. Hakikat Tarekat Naqsyabandiyah. Jakarta: Al-Husna Zikra. 1996.

Saifullah. Sejarah dan Kebudayaan Islam di Asia Tenggara. Yogyakarta: Pustaka

Pelajar. 2010.

Schimmel, Annemarie. Dimensi Mistik Dalam Islam. Terj. Sapardi Djoko

Damono. Jakarta: Pustaka Firdaus. 1986.

Sejarah Nasional Indonesia Jilid III, Zaman Pertumbuhan dan Perkembangan

Kerajaan-Kerajaan Islam di Indonesia. Ed. Marwati Djoened Poesponegoro

Nugroho Notosusanto. Jakarta: Balai Pustaka. 1977.

Soekmono, Pengantar Sejarah Kebudayaan Indonesia 3. Yogyakarta: Kanisius.

1973.

Solihin, M. Sejarah dan Pemikiran Tasawuf di Indonesia. Bandung: Pustaka

Setia. 2001.

Statistik Gender dan Analisi Provinsi Banten. Jakarta: Badan Pusat Statistika. tth.

Steenbrink, Karel A. Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad ke-19.

Jakarta: PT Bulan Bintang. 1984.

Suminto, Aqib. Politik Islam Hindia Belanda. Jakarta: LP3ES. 1985.

Tjandrasasmita, Uka. Musuh Besar Kompeni Belanda. Jakarta: Yayasan

Kebudayaan Nusalarang. 1967.

__________________ Pertumbuhan dan Perkembangan Kota-Kota Muslim di

Indonesia Dari Abad XIII sampai XVIII Masehi. Kudus: Menara Kudus.

2000.

__________________ Banten Abad XV-XXI Pencapaian Gemilang Penorehan

Menjelang. Jakarta: Puslitbang Lektur dan Khazanah Keagamaan Badan

Litbang dan Diklat Kementrian Agama RI. 2011.

Trimingham, J. Spencer. Mazhab Sufi. Bandung: Pustaka. 1999.

___________________ The Sufi Orders In Islam. New York: Oxford University

Press. 1971.

Untoro, Heriyanti Ongkodharma. Kebesaran dan Tragedi Kota Banten. Jakarta:

Yayasan Kota Kita. 2006.

82

___________________________ Kapitalisme Pribumi Awal Kesultanan Banten

1522-1684, Kajian Arkeologi-Ekonomi. Depok: Fakultas Ilmu Pengetahuan

Budaya. 2007.

Vredenbregt, J. Dabus in Wast Java. BKI. 1973.

Yatim, Badri. “Tarekat dan Perkembangannya”. Indonesia Dalam Arus Sejarah

Jilid 3: Kedatangan dan Peradaban Islam. Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve.

2011.

Yunus, Mahmud. Kamus Bahasa Arab Indonesia. Jakarta: Hidayakarya Agung.

1989.

Sejarah Seni Budaya Jawa Barat 1. Jakarta: Departemen Pendidikan dan

Kebudayaan. 1977.

Jurnal

Isman Pratama Nasution, “Debus Walantaka: Fenomena Budaya Banten”,

Universitas Indonesia,

journal.ui.ac.id/index.php/jai/article/download/.../2607. Akses tanggal 21

april 2015.

Jurnal, Kiki Muhamad Hakiki, “Debus Banten: Pergeseran Otentisitas dan

Negoisasi Islam-Budaya Lokal”.

Jurnal, Planesa Volume 3, Nomor 1 Mei 2012, Budi Sulistyo dan Gita Vemilya

Many, Revitalisasi Kawasan Banten Lama Sebagai Wisata Ziarah .

Ensiklopedi

“Ensiklopedi Islam”. Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve. 1997.

“Ensiklopedia Nasional Indonesia Jilid 3”. Jakarta: PT Delta Pamungkas. 2004.

Esposito, John L. Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern Jilid 1. Bandung:

Mizan. 2001.

Rosidi, Ajip. “Ensiklopedi Sunda, Alam, Manusia, dan Budaya Termasuk Budaya

Cirebon dan Betawi”. Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya. 2000.

Wawancara

Wawancara Pribadi dengan Bapak Abbas, Pengurus Makam Sultan Hasanuddin,

Serang, 12 April 2014, pukul 12:10 WIB.

Wawancara Pribadi dengan Ustadz Maheri salah seorang tokoh Debus Banten,

Serang, 22 Maret 2015, Pukul 11:38 WIB.

Wawancara Pribadi dengan Abah Yadi, Tokoh Budaya, Serang, 13 April 2015,

Pukul 11:29 WIB.

83

Wawancara Pribadi dengan Sekertaris MUI, Serang, 15 April 2015, Pukul 10:18

WIB.

Skripsi

Makmun Muzakki, “Tarekat dan Debus Rifa’iyah di Banten”. Skripsi SI Fakultas

Sastra, Universitas Indonesia. 1990.

Nur Karim, “Ratib Ar-Rifa’i Terjemahan Naskah dan Pengungkapan Isi”. Skripsi

SI Fakultas Sastra, Universitas Indonesia. 1991.

Tubagus Najib Al-Bantani, “Biografi K.Wasid Karya-Karya dan Perlawanan

Terhadap Kolonial di Banten”. Skripsi SI Universitas Indonesia, 1991.

Tesis

Isman Pratama Nasution, “Debus, Islam dan Kiai: Studi Kasus di Desa Tegal Sari,

Kecamatan Walantaka, Kabupaten Serang, Jawa Barat”. Tesis, FISIP,

Universitas Indonesia. 1995.

Syamsu Nauval, “Debus Sebuah Fenomena Keagamaan: Studi Kultural Debus

Banten”, Tesis S2 UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

Tihami, “Kiyai dan Jawara di Banten: Studi Tentang Agama, Magi, dan

Kepemimpinan di Desa Pesanggrahan Serang-Banten”. Tesis Universitas

Indonesia, Jakarta, 1992.

Artikel

Rohman, “The Result of a Holy Alliance: Debus and Tariqah in Banten

Province”, IAIN Sultan Maulana Hasanuddin Banten. Artikel diakses pada

tanggal 21 april 2015.

http://journal.umy.ac.id/index.php/afkaruna/article/view/27/30. vol 9, no 1

(2013).

Kumpulan Tulisan

Al-Bantani, Tubagus Najib. Kebangkitan Kembali Banten Dari Masa ke Masa:

Berdasarkan Naskah Kuna dan Tinggalan Arkeologi. Serang: Yayasan

SengPho Banten. 2011.

Isman Pratama Nasution, “Fungsi Debus Dalam Sistem Budaya Masyarakat

Banten”, Depok: Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Budayalaporan,

1998.

Noviyanti Widyasari. “Peranan Debus Dalam Pembinaan Budaya

Kewarganegaraan (Civil Culture) Pada Masyarakat Banten”. Universitas

Pendidikan Indonesia. 2014.

Internet

84

http://www.bpkp.go.id/dki2/konten/1092/GEOGRAFIS. Akses Tanggal: 27 April

2015, Pukul 10:40 WIB.

http://ceritarakyatnusantara.com/id/folklore/269-sultan-maulana-hasanuddin#

Akses Tanggal 27 April 2015, Pukul 14:38 WIB.

http://Kehidupan%20Sosial%20dan%20Ekonomi%20Masyarakat%20Kerajaan%

20Banten%20_%20Perpustakaan%20Cyber.htm. Akses Tanggal 28 April

2015, Pukul 11:20 WIB.

www.embun pagi_Banten,antara Pengaruh Kyai dan Jawara.html. Akses Tanggal

07 Mei 2015, Pukul 16:37 WIB.

http://www.bpkp.go.id/dki2/konten/1092/GEOGRAFIS

http://ceritarakyatnusantara.com/id/folklore/269-sultan-maulana-hasanuddin

85

Lampiran 1.1 Hasil Wawancara

Narasumber : Ustadz Maheri

Tempat : Kp. Sandiang Rt/Rw 007/003, Kel. Cipete, Kec. Curug, Serang-

Banten

Jabatan : Ketua Debus

Hari/Tanggal : Minggu, 22 Maret 2015

No. Pertanyaan Jawaban

1. Tanya Tarekat apa saja yang terdapat di Banten?

Jawab Tarekat Babeluk, al-madad, Qadariyah, dan

Naqsyabandiyah. Tarekat Babeluk adalah tarekat yang

bacaannya digunakan untuk pemberangkatan orang yang

pegi haji dan untuk memperlihatkan budaya Banten.

Tarekat Babeluk ini hanya terdapat di Banten. Al-madad

ialah tarekat sebagai pengisian dari debus. Sementara

Qadariyah wa Naqsyabandiyah adalah tarekat yang

digunakan untuk melawan musuh pada masa penjajahan.

Semua tarekat yang terdapat di Banten digunakan sebagai

pertolongan dan alat yang digunakan yaitu bambu runcing

karena pada waktu itu belum ada senjata tajam, seperti

pistol, senapan dan lain-lain.

2. Tanya Apakah benar tarekat Rifa’iyah ada kaitannya dengan

debus, khususnya di Banten?

Jawab Benar ada, karena amalan tarekat Rifa’iyah digunakan

sebagai suatu pengisian yang dibuktikan dengan debus.

3. Tanya Selain digunakan untuk debus, digunakan untuk apa saja

tarekat Rifa’iyah tersebut?

Jawab Tarekat Rifa’iyah selain digunakan amalan debus,

amalannya juga digunakan untuk riungan, pengobatan.

Kalo debus hanya sebagai suatu permainan aja, misalnya

ingin kebal terhadap senjata tajam, sementara tarekat

hanya sebagai pengisiannya saja agar kuat dari senjata

tajam. Fungsinya untuk menutup luka, mengisi kekuatan

yang diambil dari amalan tarekat debus.

4. Tanya Menurut Bapak apa tarekat Rifa’iyah itu sendiri?

Jawab Tarekat Rifa’iyah adalah tarekat untuk kekebalan, dan

untuk menguatkan ukhuwah islamiyah pada masyarakat

Banten.

5. Tanya Dari mana bapak mengetahui dan mengenal tarekat

Rifa’iyah?

Jawab Dari guru-guru terdahulu, yang pada awalnya saya hanya

86

sebagai santrinya saja, kemudian diajarkan tentang

berbagai macam tarekat, khususnya tarekat Rifa’iyah, dan

sekarang saya dijadikan sebagai penerusnya untuk

mengajarkan tarekat Rifa’iyah di Banten.

6. Tanya Kapan tarekat Rifa’iyah masuk ke Banten?

Jawab Tarekat Rifa’iyah ada di Banten, awal mula ada pada bulan

Maulid, sehingga sekarang setiap bulan maulid semua

penganut tarekat bekumpul.

7. Tanya Siapa yang membawa Tarekat Rifaiyah ke Banten?

jawab Pada awalnya yang membawa tarekat Rifa’iyah ke Banten

yaitu Sultan Hasanuddin, karena beliau yang

mengislamkan masyarakat Banten, ia mengumpulkan para

wali, qadhi. dikumpulkan disuatu tempat kemudian

masing-masing diutus untuk mengajarkan tarekat yang

terdapat di Banten.

8. Tanya Bagaimana tarekat Rifa’iyah bisa berada di Banten?

Jawab Karena asal usul Syarif hidayatullah dan anaknya Sultan

Hasanuddin, yang dalam cerita ia adalah pendiri suatu

tarekat.

9. Tanya Digunakan untuk apa saja tarekat Rifa’iyah?

Jawab Selain amalannya digunakan untuk debus, amalannya juga

digunakan untuk megobati orang kesurupan, santet, teluh,

untuk mengobati orang yang sakit tidak sewajarnya,

menyelususri rumah angker, pengobatannya tersebut

diambil dari hizib-hizib Rifa’iyah, dan digabungkan dari

tarekat Qadariyah, Rifa’iyah, al-madad, Naqsyabadndiyah,

digabungkan hizib-hizibnya.

10. Tanya Biasanya tarekat-tarekat lain mendirikan suatu pesantren,

apakah ada pesantren yang khusus mengamalkan tarekat

rifaiyah?

Jawab Memang ada, namun tidak secara khusus mengamalkan

tarekat Rifa’iyah, namun untuk pesantren yang khusus

mengamalkan Rifa’iyah di Banten belum ada. Akan tetapi

ada sebagian yang lain mengamalkan tarekat-tarekat

mereka mengamalkan dzikirnya dan hizib-hizib dari suatu

tarekat tersebut.

11. Tanya Apas aja ajaran-ajaran dari tarekat Rifa’iyah?

Jawab Doa kepada Syekh, baca yasin, ayat kursi, puasa.

12. Tanya Kapan dan dimana dilaksanakannya?

Jawab Setiap malam Jumat, biasanya mereka terlebih dahulu

berkumpul di masjid Agung Banten.

13. Tanya Butuh berapa lama untuk menjadi tarekat Rifa’iyah?

Jawab Kira-kira 3 bulan, itupun khusus mengamalkan tarekat

Rifa’iyah yang digunakan untuk permainan debus.

Sementara jika digunakan untuk pengobatan tidak

membutuhkan waktu yang lama. Yang penting murid

sudah diajarkan amalan-amalannya.

87

14. Tanya Dari kalangan mana saja yang menganut tarekat Rifa’iyah?

Jawab Semua kalangan bisa mengikuti tarekat ini, tetapi biasanya

yang lebih diutamakan yaitu laki-laki.

15. Tanya Apakah setelah mengikuti tarekat Rifaiyah, perilaku

keagamaannya berubah?

Jawab Iya pasti, karena dalam tarekat sudah diajarkan, amalan-

amalan dan dan dalam tarekat tidak boleh melakukan

perbuatan yang dilarang Agama, seperti mencuri, mabok,

maling dan lain-lain.

16. Tanya Setelah megikuti tarekat Rifa’iyah, bagaimana pandangan

bapak?

Jawab Nyaman, karena dengan ilmu yang didapat, bisa digunakan

untuk menolong orang yang sakit dan sebagian masyarakat

Banten memandang hebat jika memiliki ilmu kekebalan

dan dengan ilmu yang di dapat, bisa dikenal banyak orang.

17. Tanya Bagaimana pengaruhnya setelah mengikuti tarekat

Rifa’iyah?

Jawab lebi dekat dengan Allah, karena setiap kita melakukan

kesalahan sekecil apapun pasti akan terasa.

18. Tanya Apakah ada masyarakat yang memandang tidak suka

dengan tarekat Rifa’iyah?

Jawab Ada, karena tidak semua orang menilai baik. Dan apabila

ada orang yang menganggap buruk kita hanya bisa

mendoakan saja.

19. Tanya Kapan tarekat Rifa’iyah diamalkan?

Jawab Biasanya setelah shalat.

20. Tanya Apakah tarekat Rifa’iyah berpengaruh terhadap agama,

sosial, ekonomi?

Jawab Kalo hubungan Agama, merasa ilmu yang di dapat sangat

bermanfaat sekali, karena adanya kehebatan Allah.

Sementara dari segi ekonomi lebih mengangkat, karena

dengan ilmu tersebut bisa di bawa orang untuk acara

pertunujukkan debus, dari dalam sampai ke luar negeri,

dari sosialnya bisa dipandang lebih baik oleh masyarakat.

21. Tanya Ada berapa orang dalam sekolompoknya Tarekat Rifa’iyah

dalam debus?

Jawab Ada 25. Mereka sebagai penabuh, gendang dan pemain.

88

Lampiran 2.1

Hasil Wawancara

Narasumber : Abah Yadi

Tempat : Bantenologi, IAIN Sultan Maulana Hasanuddin Banten

Jabatan : Tokoh Budaya

Hari/Tanggal : Senin, 13 April 2015

No Pertanyaan Jawaban

1. Tanya Tarekat apa saja yang berkembang di Banten?

Jawab Awaliyah, Syatariyah, Sanusiyah, Syadziliyah, Samaniyah,

Rifa’iyah dan Qadiriyah.

2. Tanya Apakah tarekat Rifa’iyah salah satu tarekat yang berkembang di

Banten?

Jawab Iya, dan 7 tarekat yang tadi disebutkan itu, tarekat Rifa’iyah

adalah salah satu tarekat lebih menonjol pada debusnya, Para

penganut tarekat Rifa’iyah setelah mengamalkan ajarannya maka

akan di tes keyakinan, kepercayaan kepada Tuhannya atau

kekebalan tubuh. Karena di Banten berbeda dengan di daerah

lain, misal, di Bogor Syatariyah yang berkembang, di Aceh

Samaniyah, di Palembang Syadziliyah, sedangkan di Banten

semuanya digabungkan menjadi satu. Oleh karena itu tarekat

yang terdapat di Banten tidak menjelekkan satu sama lainnya,

malahan tarekat di Banten saling mendukung. Walaupun pada

abad ke-19 tarekat yang paling berkembang yaitu Qadiriyah wa

Naqsyabandiyah, karena pada zaman kolonial tarekat Qadiriyah

Naqsyabandiyah lebih banyak pengikutnya, namun bukan berarti

tarekat yang lain tidak ada pengikutnya, Rifa’iyah juga ikut

berperan dalam pemberontakan, bahkan Abdullah bin Abdul

Qahhar yang mengajarkan tarekat Sanusiyah, Awaliyah,

Syadziliyah, Rifa’iyah. Dan beliau juga salah satu penganut

tarekat Rifa’iyah yang dibuktikan dengan salah satu naskah yang

di dalamnya terdapat nalam pendiri tarekat Rifa’iyah, Oleh

karena itu, secara tidak langsung ia mengamalkan tarekat

Rifa’iyah. Dan ia menjelaskan tidak ada perbedaan antara satu

tarekat dengan tarekat yang lainnya, yang membedakan hanya

leading sektornya saja, siapa yang paling kuat ia yang paling

berperan. Tarekat hanya sebagai kelompok untuk melakukan

perlawanan. Jadi semua tarekat yang berada di Banten semuanya

ikut berperan dalam perjuangan melawan kolonial Belanda. Di

samping itu juga, tarekat dijadikan untuk melakukan simpatik di

ranah kebudayaan atau seni pertunjukkan untuk mengenalkan

kebudayaan. Misalnya Syadziliyah dengan dalail khoirot,

Samaniyah dengan dzikir saman, Rifa’iyah dengan debus,

awaliyah juga dengan debusnya, Qadiriyah dengan wawacan seh.

89

Itu semua bukti pernah ada kekuatan besar satu sama lainnya.

Namun kesenian tersebut dilakukan hanya pada momen-momen

tertentu saja.

3. Tanya Bagaimana peranan tarekat Rifaiyah di Banten?

Jawab Peranan tarekat Rifa’iyah di Banten lebih pada debus, dan

ajarannya lebih kepada wahdatul wujud, keyakinan yang

sempurna, bahkan di tarekat Rifa’iyah itu dijelaskan beda dengan

tarekat yang lainnya tarekat Qadiriyah ada bagannya. Jika kata

orang sekarang namdalang, yaitu dalam jasad manusia biasanya

9 tapi dalam tarekat rifaiyah biasanya 12 tingkatannya. Artinya,

mereka yang kurang-kurang itu masuk ke dalam tarekat

Rifa’iyah dan dijadikan keyakinan tingkatan spiritual yang tinggi

di bandingkan yang 7 tarekat tadi di sebutkan itu, untuk

masyarakat Banten.

4. Tanya Kapan tarekat Rifa’iyah mulai masuk dan berkembang di Banten?

Jawab Jika dilihat dari naskah dan ajaran, sebelum adanya

kesultananpun tarekat sudah ada, hanya memang tokoh-tokoh

pendiri khusus di Banten yang benar-benar belum

ditemukan/belum terlacak dengan baik, yang kedua bukti tentang

keberadaan tarekat Rifa’iyah ini karena memang wahdatul wujud,

kalawan gusti keyakinan yang cukup tinggi. Sehingga hampir

semua masyarakat mengenal tarekat Rifa’iyah lebih pada ilmu

hikmah untuk dijadikan kekuatan, di samping tarekat-tarekat

yang lain, Rifa’iyah ini yang paling menonjol untuk ilmu

kanuragan, ilmu spiritualnya, yang kuat di bacok, yang

dipraktekkan dengan debus, dan ketika zaman kesultanan,

Rifa’iyah berkembang, khalwatiyah juga berkembang,

5. Tanya Siapa yang membawa tarekat-tarekat itu ke Banten?

Jawab Salah satu tokoh yang membawa tarekat ke Banten yakni

Abdullah bin Abdul Qahar tokoh sekaligus penulis kitabnya

berjudul Fathul Al-Mulk, yang menulis, membawa dan

mengajarkan tentang tarekat tersebut, sekitar tahun 1760-an. Dan

Abdullah bin Abdul Qahar ini sebenarnya penasehat Sultan dan

dijadikan sebagai keluarga Sultan.

6. Tanya Dari mana asal mula tarekat mucul?

Jawab Sebenarnya tarekat ialah, para penganut yang memiliki

keyakinan, merasa keyakinannya benar. Biasanya dari tarekat

berawal dari nama-nama tokoh seperti Syadzili, ia orang yang

mendirikan tarekat Syadziliyah, Rifa’iyah Syekh Rifa’i, yang

dipercayai oleh masyarakat memiliki kekuatan magis, sehingga

banyak masyarakat yang mengikuti. Kebanyakan tarekat muncul

di Syiria, Turki, Iran, dan tarekat Rifa’iyah memiliki banyak

cabang misalnya di Jawa, dikenal dengan Ronggowarsito

pemikiran tarekatnya dituangkan dalam bahasa sastra dituliskan

dengan bahsa lokal, sedangkan Abdullah bin Abdul Qahhar

dengan bahasa Arab.

7. Tanya Mengapa tarekat Rifa’iyah terdapat di Banten?

Jawab Karena Banten sebagai multikultur. Banten welcome terhadap

90

semua ajaran, karena Banten adalah kota maritim, siapapun yang

datang dan menguntungkan untuk Kerajaan Banten ia pasti akan

diterima. Salah satu wasiat dari Abdullah bin Abdul Qahhar

“wong banten kudu ngagagurat, udan guru banjar elmu wong

salah malah kaprah”. Dalam salah satu babad Banten disebutkan

pada masa Sultan Abdul Mufakhir, ia mendatangkan guru-guru

agama dari Timur Tengah, ratusan bahkan ribuan jumlah untuk

mengajarkan ilmu agama dan dari Eropa untuk mengajarkan ilmu

tekhnik pertanian, dsb. Semua didatangkan ke Banten dan

tujuannya untuk mengembangkan Banten. Karena banyaknya

guru-guru yang berbeda idiologi atau pemahaman, sehingga

ajaranpun bermacam-macam dan menjadi berkembang. Dan

untuk menghindarkan konflik internal, maka sultan memberikan

pemahaman. Sultan Abdul Qadir yang memberikan pemahaman

kepada masyarakat dan kemudian dilanjutkan oleh cucunya,

Sultan Ageng Tirtayasa, sehingga perkembangan Banten lebih

meluas.

8. Tanya Bagaimana proses masuknya tarekat Rifa’iyah ke Banten?

Jawab Kalo dulu setiap guru mengajarkan kepada murinya, dan ajaran

itu diikuti oleh murid-muridnya, karena guru sebagi panutan

murid sehingga apapun yang dilakukan oleh guru maka akan

ditiru, misalnya meniru tingkah lakunya dan pemikirannya.

9. Tanya Biasanya tarekat-tarekat lain mendirikan suatu pesantren, apakah

ada pesantren yang khusus mengamalkan tarekat Rifa’iyah?

Jawab Sebenarnya tidak semua tarekat mendirikan pesantren, kita harus

bisa membedakan ulama tarekat dengan ulama akademis, ulama

tarekat lebih banyak mempelajari ilmu hikmah. belajarnya masih

menggunakan kitab kuning. Jadi tarekat Rifa’iyah tidak

mendirikan pesantren khusus, dan jika ada yang ingin belajar,

silahkan datang kepada gurunya, paling lama belajarnya 3 bulan,

dan melaksanakan puasa. Beda dengan pesantren yang

dikategorikan pesantren akademis, belajarnya sudah modern. dan

jarang yang mempelajari kitab kuning, walaupun memang ada,

paling hanya sedikit presentasenya lebih banyak untuk

mengamalkan puasa dan amalan tarekatnya. Kalo sekarnag

biasanya bulan maulid semuanya melaksanakan puasa dan ritual-

ritual tarekat.

10. Tanya Digunakan untuk apa saja tarekat Rifa’iyah?

Jawab Jika di lihat dari isinya tarekat Rifa’iyah mengkondisikan diri

sebagai mahluk Tuhan, maksudnya kita bergerak, semuanya

adalah tingkah laku kita, sekecil apapun yang kita lakukan dari

ucapan dari tingkahlakunya. karena mereka taruhannya nyawa,

karena setelah mengamalkan ritual, ajaran-ajarannya akan dicoba

dengan golok, senjata tajam, ular berbisa, al-madad. dan apabila

dia tidak yakin dan tidak pasrah ia akan mati. debus merupakan

seni uji keyakinan untuk tarekat Rifa’iyah, jika seorang sudah

yakin maka diuji coba keyakinannya dengan debus tersebut, uji

tes kelulusan para pnganut tarekat Rifa’iyah. Sehingga kemudian

debus dijadikan seni kebudayaan untuk tes kelulusan dari tarekat

91

Rifa’iyah. untuk pengobatan biasanya semua tarekat, awal mula

debus ialah sebagai ritual upacara kelulusan pengikut tarekat

rifaiyah, kemudian pada tahun 1952 debus dijadikan sebagai seni

pertunjukkan, karena presiden soekarno pada waktu itu ingin

melihat permainan debus. mulai dari situ debus dijadikan sebagai

alat kesenian. dulu debus sebagai ritual.

11. Tanya Apakah sekarang masih ada hubungannya debus dengan tarekat

Rifa’iyah? walupun sekarag debus sudah dijadikan sebagai seni

budaya?

Jawab Sebenarmnya tarekat Rifa’iyah tidak diizinkan bahwa debus

dijadikan sebagai alat kesenian, namun jika orang yang benar-

benar menganut ajaran tarekat dia tidak mau, ada juga debus

dijadikan sebagai seni kebudayaan. debus dipertontonkan

12. Tanya Kegiatan apa saja yang dilakukan oleh pengikut tarekat?

Jawab Kegiatannya hampir sama dengan tarekat yang lain,

mengamalkannya setiap 5 waktu, sholawat, yang membedakan

hanya isi do’a-do’anya, isi ritualnya, dari mulai hadorot sampai

pengamalannya tergantung pada gurunya, kalo sekarang karena

orang sudah tidak lagi dan orang yang ingin belajar tarekat hanya

segelintir orang saja, sekarang hanya sisa-sisanya penerusnya

saja. biasanya dalam hadorot tokoh pendirinya selalu disebutkan.

bentuknya ilmu hikmah. dan sekarang juga masih ada yang

menganut tarekat tarekat Rifa’iyah walupun tidak banyak.

13. Tanya Bagaimana ajaran-ajarannya?

Jawab Kalo bacaannya bisa dilihat di kitabnya saja

14. Tanya Bagaimana pengaruh tarekat Rifa’iyah terhadap masyarakat

Banten?

Jawab Kalo pengaruhnya dengan debus, karena debus berasal dari

tarekat Rifa’iyah. Dan dalam tarekat Rifa’iyah tidak boleh

melakukan hal-hal yang dilarang (mabok, maling, madon) karena

yang menganut tarekat tarekat baisanya tidak boleh melakukan

hal-hal yang melanggar sekceil apapun. Orang yang menganut

tarekat tidak boleh melanggar kesalahan sekecil apapun, karena

untuk mendapatkannya lagi itu harus melaksanakan puasa yang

sangat panjang. Prosesnya lebih panjang lagi. karena kalo hal itu

dibiarkan terus, orang akan terus melakukan kesalahan, tidak bisa

dikontrol, kalo orang dulu takut akan kekuasaan Allah.

15. Tanya Butuh waktu berapa lama untuk mengenal dan mempelajari

tarekat Rifa’iyah?

Jawab Biasanya 3 tahun, dilaksanakan secara bertahap, biasanya

melaksakan puasa beberapa hari terlebih dahulu, setelah dianggap

lulus, ia melanjutkan lagi dan mengamalkannya.

16. Tanya Dari kalangan mana saja yang ikut tarekt Rifa’iyah?

Jawab Yang menganut tarekat Rifa’iyah, bebas dari berbagai kalangan,

dan 90% laki-laki, kiyai dan ulama. pada awalnya anak-anak

muda belajar kepada kiyai atau ulama.

17. Tanya Apakah ada sekelompok kiyai yang menganut tarekt Rifa’iyah?

92

Jawab Ada, namun sekarang agak berkurang, karena dianggap tujuannya

sesaat, tidak seperti orang-orang dulu yang benar-benar ingin

menguasai ilmunya.

18. Tanya Sejauh mana perkembangan tarekat Rifa’iyah di Banten?

Jawab Perkembnagnnya dari dulu smapi tahun 1900-an, dari 1900 kesini

sudah agak menurun sejak zaman kemerdekaan, penurunannya

sekarang karena lebih banyak pesantren moderen, yang

mengajarkan pelajarannnya dan kitab-kitab yang modern tidak

seperti pesantren salafi yang masih memmakai kitab kuning.

biasanya dalam penulisan bersifat subjektif, tarekat itu-itu saja

yang diangakat, sementara tarekat lain hanya sedikit yang

diangkat padahal perannya sama.

19. Tanya Bagaimana perilaku keagamaan masyarakat Banten setelah

mengikuti tarekat Rifa’iyah?

Jawab Kalo di Banten, baik yang sudah mengikuti atau belum

mengikuti, tidak terlihat perbedaannya, hanya sedikit

perbedaannya, dari kebiasaan. orang yang sudah menikuti tarekat

biasanya ia akan menjaga diri dari pembicaraannya, karena orag

Banten emosinya tinggi. kalo salah ngomong maka semnuanya

kacau. Dan kalo sudah mengikuti tarekat, maka tidak melarang

kepada orang lain untuk mengikuti tarekat namun ia menghargai

antar tarekat.

20. Tanya Bagaimana bapak bisa mengetahui tentang tarekat?

Jawab Karena banyak temen-teman yang berguru dalam tarekat, dan

saya sebagai pelacak naskah dan kebetulan terkadang naskahnya

tentang tarekat. di naskah-naskah kuno yang beredar di Banten.

21. Tanya Selain hubungan dengan keberagamaan, adakah hubungannya

dengan sosial, ekonomi, politik?

Jawab Semuanya berhubungan. Lahirnya tarekat karena kepentingan

politik, untuk melawan kekejaman para penjajah, dan dikemas

melalui ritual-ritual keagamaan.

93


Nara Sumber : Bapak Tubagus Najib al-Bantani

Tempat : Museum Arkeologi Nasional

Jabatan : Peneliti

Hari/Tanggal : Kamis, 26 Maret 2015

No Pertanyaan Jawaban

1. Tanya Digunakan untuk apa tarekat di Banten?

Jawab Tarekat penting digunakan untuk melawan kolonial,

karena semenjak koloni sudah ada tarekat berubah lagi

menjadi seni hiburan.

Karena tarekat Rifa’iyah berhubungan dengan debus.

oleh karena itu tarekat sebagai debus di bagi menjadi tiga

fase yaitu tarekat dijadikan sebagai dakwah, bela diri dan

seni hiburan.

2. Tanya Kapan debus berfungsi sebagai dakwah, bela diri dan

seni hiburan?

Jawab Debus sebagai dakwah ialah sebelum adanya kolonial

atau mulai dari Sultan Hasanuddin sampai Sultan

Maulana Muhammad. Sementara sebagai bela diri ialah

pada masa Sultan Abdul Mufakhir sampai runtuhnya

keraton Banten, karena kolonial sudah masuk sekitar

tahun 1506. Intinya kolonial terus yang dikenal, ini

berakhir sampai Sultan Haji. Kolonial menggunakan

berbagai cara bagaimana untuk mengalihkan suatu debus

yang tadinya dijadikan kekuatan, dibuatlah debus sebagai

suatu hiburan, nah disini lah mulai masa kolonial sekitar

tahun 1690 sampai sekarang ini debus sebagai suatu

hiburan atau seni. Karena kolonial tidak suka jika debus

dijadikan sebagai bentuk perlawanan sehingga dialihkan

(menguraikan fungsi).

sedangkan sebagai seni hiburan ialah pada masa akhir

kolonial hingga sekarang. Debus sebagai seni (yang

sekarang) yaitu yang terdapat di beberapa daerah di

Banten, itu semua dijadikan sebuah seni.

3. Tanya Apakah betul debus di Banten ini merupakan pengaruh

tarekat Rifa’iyah?

Jawab Betul, memang debus di Banten ada pengaruhnya dari

tarekat Rifa’iyah yang belum mendapat pengaruh.

Ada Rifaiyah yang mendapat pengaruh dan yang tidak

mendapat pengaruh. Tarekat Rifa’iyah mendapat

pengaruh dari tarekat Qadiriyah sehingga amalannya

dibuktikan dengan kekuatan debus. Oleh karena itu debus

mendapat pengaruh dari tarekat Rifa’iyah.

94

Tarekat Rifa’iyah berasal dari tradisi Islam, untuk

menjaga tradisi debus agar tidak hilang, debus tidak lagi

sebagai dakwah namun sebagai seni. MUI sudah

membolehkan debus sebagai suatu kesenian. Perjalanan

islam masuk ke persia, Islam masuk, debus dari tarekat

sementara tarekatdari islam. Jadi urutannya debus-

tarekat-islam. Islam yang tidak langsung, debus yang di

jawa debus dengan di persia. Debus dalam rangka

memperingati ali hasan husen.

Debus digunakan untuk melukai dirinya sendiri

kemudian debus dijadikan sebagai hiburan pada masa

keruntuhan Banten pada masa Sultan haji.

Pada masa Sultan Haji Banten mengalami keuntuhan

karena, sultan haji ditetapkan oleh Belanda sebagai

kadhi. Belanda juga mengambil seni debus dari Banten.

95


Nara Sumber : Sekertaris MUI

Tempat : Kantor MUI Provinsi Banten

Hari/Tanggal : Rabu, 15 April 2015

No. Pertanyaan Jawaban

1. Tanya Apakah debus berasal dari tarekat Rifa’iyah?

Jawab Debus ada yang bersifat teknis, tidak menggunakan mantra,

ada juga yang murni namun dalam aspek tentunya

dibarengi, umpamanya pertunjukkan memakan kelelawar

kalau untuk bisa tidak bergerak itu mungkin ada kekuatan

magic, tapi saat disimpannya sudah termasuk teknik. karena

kelelawar di simpan di mulut itu teknik, untuk bergerak

sehingga bisa terbang, ketika ia akan menampilkan hal

seperti itu ia tidak bisa tanpa ajaran-ajaran, misal harus

puasa. dan kelelawarnya juga harus dicari terlebih dahulu,

karena debus tidak bisa langsung, harus mempersiapkannya

2. Tanya Bagaimana debus kaitannya dengan Agama?

Jawab debus bisa di lihat dari dua sisi, yaitu debus sebagai budaya

tradisional yang kita lihat dari budayanya karena terlihat ada

suatu seninya, adanya musik tabuhan rebana karena di

daerah lain tidak ada. Tetapi ketika bicara secara megic,

megic yang bersumber dari tarekat sekalipun untuk

mengetahui tarekat dikalangan umat Islam memang masih

ada yang membolehkan ada yang tidak. yang membolehkan

berarti praktek-praktek itu tidak bisa terlepas dari pada

tawasul, sementara ada sebagian kelompok Islam yang tidak

menggunakan tawasul. Tawasul ini juga tidak ada unsur

aspek yang sepertinya hanya sebagai mediasi saja untuk

memohon kepada Tuhan, tapi ada yang benar-benar menjadi

sumber keyakinan yang kekuatan di luar tuhan masih

dominan, maka dalam tawasul ini ada yang membolehkan

tetapi ada persayaratnnya. Jadi memang dari aspek

peninjauan mantra yang di pakai itu tidak jauh berbeda dari

pemahaman umat Islam melihat tarekat dari sudut yang

membenarkan adanya tawasul dan tidak adanya adanya

tawasul, sehingga MUI provinsi Banten pernah

mendiskusikan hal seperti ini dari hasil penelitian pertama

bahwa MUI Provinsi Banten itu ingin mengembalikan agar

budaya-budaya Banten tetap ada, dan harus dikembangkan,

tetapi harus dihindari unsur-unsur yang menurut akidah

tidak dibenarkan.

3. Tanya Apakah ada hubungannya tarekat dengan debus?

Jawab iya memang ada, tetapi sudah terkontaminasi dengan

96

sumber-sumber wirid yang lain.

4. Tanya Apakah MUI membolehkan adanya debus?

Jawab Boleh tetapi dilihat dari budayanya, bahwa debus di Banten

itu suatu budaya dan budayanya itu harus dikembangkan

tetapi karena terlihat ada indikasi seperti itu maka diberikan

peringatan bahwa budaya yang harus dikembangkan harus

dihindari unsur-unsur yang magis

5. Tanya Apakah debus dijadikan sebagai dakwah?

Jawab MUI hanya sebatas baru memberikan peringatan seperti

bahwa debus yang diterima itu debus sebagai budaya. Jadi

pengajarannya yang harus dihindari, karena ini juga akan

terkait dengan program sosial, jadi ternyata kita melihat

adanya kekuatan-kekuatan yang sangat mukholafatul adat

orang yang di bacok tidak terluka itu saya kira

mukholafatul adat, yaitu mantra-mantra yang sumbe-

sumbernya berasal dari tarekat, itu memang ada semacam

keyakinan yang penuh. jadi terbukti kalo dulu dengan cara

tarekat ada kemampuan orang untuk mukholafatul adat,

mungkin pada awalnya untuk bela diri, tidak untuk

dipertontonkan tatapi ternyata setelah dicoba untuk

dipadukan dengan cara-craa yang tidak bersumber dari

tarekat, tapi dari Jangjawokan ternyata bisa, jadi artinya

kekuatan yang membuat orang menjadi super, menjadi luar

biasa itu adalah dari imajinasi yang kuat, dari keyakinan

yang kuat, apakah dengan memakai wirid-wirid yang

sumbernya dari tarekat/islam tetapi itu ada keyakinan. tetapi

kalo tidak yakin maka tidak akan bisa. Buktinya orang

beralih dari cara tarekat ke cara jangjawokan, ia yakin kalo

ia yakin pasti bisa, karena jika ada keraguan maka ia tidak

bisa. Ternyata ada yang menggunakan wirid-wirid yang

bersumber dari tarekat dan ada pula wirid-wirid yang

bersumber dari non tarekat, akan tetapi hasilnya sama bisa

melakukan hal-hal yang seperti: kebal terhadap sejata tajam,

dll. Proses tersebut dilakukan dengan cara puasa, nah di situ

yang dominan ada aspek keyakinan oleh karena itu ketika

orang mengamalkan Rifa’iyah ini harus yakin pasti berhasil.

Oleh karena itu wajar MUI provinsi Banten mengatakan

budayanya tidak boleh hilang karena salah satu ciri khas

Banten, tetapi aspek akidahnya harus dibenarkan, jika ada

hal yang begitu, tentu cara-cara mantranya tidak

menggunakan mantra yang diluar, atau tidak menyimpang

debus dijadikan sebagai proses islamisasi dan dijadikan

perlawanan kolonial. ya itu wajar, karena pendekatannya

dengan budaya dan kekuatan-kekuatan magic bukan hanya

dalam Islam, tetapi ada di Cina, Konghucu, mereka

memperoleh kekuatan itu ada yoga, ada semedi dan agama

Hindu juga ada seperti itu. Tuhan itu ternyata bukan satu,

orang Islam mempunyai Allah.

97

6. Tanya Apakah kekuatan seprti kebal terhadap senjata tajam

bersumber dari Tuhan yang asli?

Jawab wawloh hu a’lam, makannya di situ pendekatan agama lebih

mendalam. Allah paling praktis, Allah akan memberikan

sesuatu sesuai dengan sunatullah. Kalo dia tidak sesuai

dengan sunatullah berarti ia tidak percaya adanya Tuhan.

intinya percaya, tidak perlu minta bisa terbang, tidak perlu

mempan di bacok, karena allah menciptakan ini yang

sebenarnya berdarah. Karena hal seperti itu yang melakukan

bukan saja orang Islam.

7. Tanya Di daerah mana saja yang masih kental dengan unsur

tarekatnya?

Jawab di Walantaka masih menggunakan unsur tarekat sementara

di Anyer memakai unsur jangjowokan, namun pada waktu

prakteknya hasilnya sama, hanya saja harus ada keyakinan

yang kuat.

Naskah

Lampiran 5.1 Hadiah al-Fatihah kepada orang-orang suci.1

1Naskah Ratib Al-Rifa’i A 218 A, h. 4-8.

Lampiran 5.2 Munajat ini selalu menyebutkan kata-kata al-madad.2

2Naskah Ratib Rifa’i A 218 A, h. 8-12

Lamiran 5.3 Shalawat Nabi disebutkan sepuluh kali, dengan kalimat pujian kepada Allah, “Syayyilla indallah”.3

3Naskah Ratib al-Rifa’i, A 218 A, h. 14-15.

Lampiran 5.4 Wirid atau Ratib Rifa’i ini berisi: Pembacaan Bismillah, pujian atau keesaan

Allah, Dzikir nafi itsbat dan pengakuan Nabi Muhammad sebagai Rasulallah, shalawat atas

Nabi, membaca dzikir atas variasi sifanya, dan pujian bagi syekh Ahmad al-Rifa’i.4

4Naskah Ratib al-Rifa’i, A 218 B, h. 60-61.

Peralatan dan Pertunjukkan Debus

Lampiran 6.1 Alat yang dikatakan Debus yaitu sepotong besi yang ujungnya runcing dan pada

ujung lainnya diberi kayu berbentuk bundar serta diberi rantai sebanyak

Lampiran 6.2 Kelompok kesenian debus di Banten

Lampiran 6.3 Syekh Debus5

Lampiran 6.4 Pertunjukkan Debus6

5J. Vredenbregt, Dabus in West Jawa, (BKI, 1973), h. 306.

Lampiran 6.5 Pertunjukkan debus

Lampiran 6.6 Atraksi menggoreng telur dan kerupuk di atas kepala seorang pemain debus. Sedangkan

salah seorang lagi sedang membalikkan telur hanya dengan menggunakan tangan tanpa alas, tetapi tidak

mengalami luka h. 29.

6Ibid., h. 307.

analisa pengaruh tarekat rifa’iyah terhadap …

Documents