pengetahuan dan kuasa dalam wacana pasung di … · 2017-12-17 · berharga buat saya untuk...

i

PENGETAHUAN DAN KUASA DALAM WACANA PASUNG DI SRI

GENTAN WRINGIN PUTIH MAGELANG JAWA TENGAH

Tesis

Untuk memenuhi persyaratan mendapat gelar Magister Humaniora (M.Hum) diProgram Magister Ilmu Religi dan Budaya, Universitas Sanata Dharma

Yogyakarta

Oleh

Nur Izza Millati

096322011

Program Magister Ilmu Religi dan Budaya

Universitas Sanata Dharma

Yogyakarta

2014

PLAGIAT MERUPAKAN TINDAKAN TIDAK TERPUJIPLAGIAT MERUPAKAN TINDAKAN TIDAK TERPUJI

ii

Pengetahuan dan Kuasa dalam Wacana Pasung di Sri Gentan, WringinPutih, Borobudur, Magelang, Jawa Tengah

Tesis

Oleh

Nur Izza Millati096322011

Telah disetujui oleh

Dr. St.SunardiPembimbing I Tanggal

Dr. Katrin BandelPembimbing II Tanggal


iii

Pengetahuan dan Kuasa Dalam Wacana Pasung di SriGentan, Wringin Putih, Borobudur, Magelang, Jawa

Tengah

Tesis

Oleh

Nur Izza Millati086322011

Telah dipertahankan di depan Dewan Penguji Tesis dan dinyatakan telah memenuhisyarat

Tim Penguji

Ketua : Prof. Dr. A. Supratiknya ……………………….

Sekretaris/Moderator : Dr. G. Budi Subanar, S.J. ………………………

Anggota : 1. Dr. St. Sunardi ………………………

2. Dr.Katrin Bandel ……………………..

3. Prof. Dr.A.Supratiknya ………………………

Yogyakarta, 18 Juli 2014Direktur Program Pascasarjana

Prof. Dr. Agustinus .Supratiknya


iv

PERNYATAAN KEASLIAN TESIS

Saya, mahasiswa Universitas Sanata Dharma Yogyakarta yang bernama Nur IzzaMillati (NIM: 096322011), menyatakan bahwa tesis dengan judul: Pengetahuan danKuasa Wacana Pasung di Sri Gentan, Wringin Putih, Magelang ini merupakanhasil karya dan penelitian saya sendiri.

Di dalam tesis ini tidak terdapat karya peneliti lain yang pernah diajukan untukmemperoleh gelar kesarjanaan di suatu perguruan tinggi lain. Pemakaian,peminjaman/pengutipan dari karya peneliti lain di dalam tesis ini saya pergunakanhanya untuk keperluan ilmiah, sesuai dengan peraturan yang berlaku, sebagaimana diacusecara tertulis dalam daftar pustaka.

Yogyakarta, 18 Juli 2014Yang membuat pernyataan,

Nur Izza Millati


v

LEMBAR PERNYATAAN PERSETUJUANPUBLIKASI KARYA ILMIAH UNTUK KEPENTINGAN AKADEMIS

Saya, yang bertanda tangan di bawah ini, mahasiswa Universitas Sanata Dharma:

Nama : Nur Izza MillatiNIM : 096322011

Demi pengembangan ilmu pengetahuan, saya memberikan kepada PerpustakaanUniversitas Sanata Dharma karya ilmiah saya yang berjudul:

Pengetahuan dan Kuasa Dalam Wacana Pasung di Sri Gentan, Wringin Putih, Magelang,Jawa Tengah

Dengan demikian, saya memberikan kepada Perpustakaan Universitas Sanata Dharma hak untukmenyimpan, mengalihkan dalam bentuk media lain, mengelola dalam bentuk pangkalan data,mendistribusikan secara terbatas dan mempublikasikannya di internet atau media lain untukkepentingan akademis tanpa perlu meminta ijin dari saya maupun memberikan royalti kepadasaya, selama tetap mencantumkan nama saya sebagai penulis.

Demikian pernyataan ini saya buat dengan sebenarnya.

Dibuat di : YogyakartaPada tanggal : 20 Maret 2015Yang membuat pernyataan:

Nur Izza Millati


vi

ABSTRAK

Hasrat orang untuk menghilangkan pasung sangat besar. Dari rakyat jelata hinggapejabat tertinggi di negeri ini satu suara yaitu tidak ingin ada pemasungan. hasrat itubisa dilihat dari berbagai produk hukum yang dibuat pemerintah hingga berbagaipernyataan individu melalui media-media konvensional hingga blog-blog pribadi.Namun, rupanya hasrat itu tampak kontradiktif jika kita lihat dari cara orangmembicarakan pemasungan. Banyak orang membicarakan pasung dengan melulumelabeli pinasung dengan stigma gila dan berbahaya.

Penelitian ini berusaha menganalisa cara orang membicarakan pemasungan itudengan membatasi pada cara warga Sri Gentan, Wringin, Putih Magelang JawaTengah membicarakan pemasungan pada Agung Tri Subagyo. Teori yang dipilihuntuk menganalisa adalah teori wacana Foucault dengan fokus mengetahui strukturdiskursif dan kuasa yang menopang struktur itu serta implikasi dari relasi kuasa itupada keluarga Agung.

Ada dua pengetahuan yang membatasi cara warga membicarakan pemasungan yaitupengetahuan magis dan pengetahuan medis. Melalui pengetahuan magis, wargamenyebut Agung edan dan gendheng yang kemudian menganggap kegendengan,keedanan itu sebagai sesuatu yang lekat dengan hantu, sesuatu yang menyeramkan,yang secara psikis membuat diri Agung tampak menyeramkan dan menakutkan.Implikasi sosialnya membuat masyarakat menjauhi dan menyingkiri Agung.Sedangkan melalui pengetahuan medis masyarakat menyebut Agung stres, yangberakibat pada perasaan tidak perlu menganalisa, apalagi berfikir tentang Agung.Status ilmiah pada pengetahuan medis membuat masyarakat merasa sah melabeliAgung sebagai orang yang sakit. Kedua pengetahuan ini saling membenarkan ideuntuk mengasingkan Agung dari masyarakat. Operasi kuasa yang paling mencolokyang beroperasi adalah mekanisme penaklukan ingatan tentang Agung. Kuasaberoperasi melalui pemaknaan, pembatasan dan penyeleksian ingatan tentangtindakan-tindakan Agung sebelum dipasung, yang kemudian mengarahkan oranguntuk selalu melihat Agung sebagai sebuah ancaman . Implikasi paling terlihat darirelasi kuasa pada keluarga Agung adalah histeria seorang ibu.

Kata-kata kunci : wacana, pengetahuan, kuasa, pasung, magis, medis, ingatan, histeria


vii

ABSTRACT

Lately it seems there is a strong eagerness to eradicate the practice of pasung , i.e. a localpractice of physically restraining ‘mentally ill people in Indonesia. From commoners togovernment elite are calling for the abolishment of pasung. This can be seen in the form ofvarious legal regulations issued by government as well as in personal statements on the massmedia and personal blogs. However, it can be counterproductive because there is still a negativestigma toward the pinasung, or pasung patient. The pasung patient is believed to be ‘insane’and ‘highly dangerous’.

This research is an attempt to analyse people’s perception and understanding about thepractice of pasung in the area of Sri Gentan, Wringin Putih, Central Java, which involved onepasung patient named Agung Tri Subagyo. This research makes use Foucault’s Discourse Theorywith its focus to understand structure and power which underlies the practice of pasung, andhow it affect the way people see the pasung patient and his family.

There are two types of knowledge used by people to talk about the practice of pasung : magicalknowledge and medical knowledge. Through the perspective of magical knowledge, theneighbourhood called Agung as ‘edan’ and ‘gendeng’ which equate him with ‘a ghost’, aterrifying creature rather than human being. Consequently, Agung is alienated by his society. Heis no longer recognize as part of the community, properly speaking, he is expelled. Whilethrough the medical knowledge perspective, people short-sightedly called Agung as ‘stres’.Being stress his permanent identity. Medical labeling has been considered as a legitimation toregard Agung as a sick man. From both knowledge, the practice of pasung to Agung is justified.Furthermore, there was a control of memory about Agung. Power operates by giving meanings,imposing restriction, and selecting memories about Agung before he was physically restrainedthrough pasung. Then, this memory control makes people see Agung as a threat who should belocked, chained :silenced. The real implication of this power relation in Agung’s family is seenclearly through his mother hysteria.

Keywords : discourse, knowledge, power, pasung, magic, medical, memory, hysteria


viii

KATA PENGANTAR

Pasung merupakan praktik hukuman yang dilaksanakan dengan mewacanakanpinasung sebagai orang gila dan berbahaya. Orang seringkali bersikap menduamenyikapi pemasungan. Banyak orang ingin menghapus pemasungan. Sebab,dianggap praktik ini tidak manusiawi. Namun, di sisi lain, banyak pula yang merasatidak dapat hidup berdampingan dengan orang yang dianggap gila dan berbahaya.Perasaan dilematis semacam itulah yang sering mengemuka saat orang berbicaratentang pemasungan.

Penelitian ini berusaha mengupas bagaimana wacana pasung beroperasi di dusun SriGentan. Di dusun yang terletak di kabupaten Magelang ini, ada satu orang yangdipasung bernama Agung Tri Subagyo. Untuk menstrukturkan wacana itu, penelitianmenggunakan teori Foucault yang berasumsi bahwa setiap tindakan itu selalu didasaripengetahuan serta kuasa tertentu yang menjadi latar belakangnya.

Dasar itulah yang kemudian menjadikan penelitian ini bertema pengetahuan dankuasa wacana pasung di Sri Gentan, Wringin Putih, Magelang, Jawa Tengah.Penelitian ini merupakan sebuah proses belajar. Ini merupakan penelitian lapanganindividual yang kali pertama saya lakukan. Sebagai proses belajar, tentu hasilnyamasih jauh dari sempurna.

Alhamdulillah, saya dapat menuntaskan penelitian ini. Banyak pihak yang telahmembantu saya menyelesaikan proses penelitian ini. Pertama dan terutama, sayahaturkan terima kasih pada bapak Dr. ST.Sunardi yang telah membimbing sayadengan sangat sabar. Banyak hal yang saya dapatkan dari arahan-arahan serta diskusi-diskusi yang mencerahkan yang beliau berikan selama proses penyelesaian tesis ini.Sekali lagi, matur nuwun pak Nardi…

Saya juga mengucapkan terima kasih pada Dr. Katrin Bandel, yang telah memberikanbanyak saran serta kritikan-kritikan tajam pada tesis ini. Terima kasih juga buatRomo Banar yang telah memberikan banyak data dan masukan-masukan berarti danmembuat saya semangat menyelesaikan tesis. Untuk Prof. Pratiknya, saya haturkanterima kasih banyak atas kesediaan membaca serta mencermati sekaligus mengkritisitesis ini. Saya juga mengucapkan terima kasih banyak pada seluruh pengajar IlmuReligi dan Budaya, yang telah memberikan banyak pengetahuan baru dan sangatberharga buat saya untuk merefleksikan ulang tentang banyak hal.


ix

Terima kasih, Nuwun sanget pada ibu Rufiah beserta keluarga, yang telahmeluangkan waktu dan tenaga untuk wawancara, dan ngobrol-ngobrol. Banyakpelajaran serta kesabaran yang luar biasa yang saya dapatkan selama berinteraksidengan beliau dan keluarga. Harapan agar masyarakat dapat menerima danmemahami Agung mudah-mudahan terkabulkan dan mudah-mudahan segera. Sayajuga mengucapkan terima kasih pada warga dusun Sri Gentan yang telah meluangkanwaktu, di tengah kesibukan-kesibukan mereka untuk saya wawancarai. Terima kasihatas keramahan yang luar biasa saya dapatkan. Terutama, saya mengucapkan terimakasih pada keluarga Lia Amalia, Ibu dan bapak serta adik-adiknya, yang bersediamenerima saya dengan hangat dan menyenangkan sampai membuat saya begitubetah. Saya juga mengucapkan terima kasih pada keluarga Fiqoh, bapak, ibu dansuaminya, serta dua anaknya kecil mungil, yang telah menerima saya untukmenginap di rumahnya yang sangat hangat, sangat menyenangkan hingga membuatsaya sering enggan balik ke Yogya.

Terima kasih pada mbak Desy, yang sangat telaten mengingatkan saya untuk segeramerevisi tesis ini. Saya juga patut bersyukur selama kuliah di IRB mendapatkanteman-teman yang sangat menyenangkan dan membahagiakan, bersama kalian serasabersama keluarga sendiri. Terima kasih buat pak Titus, Herlin, Leo, Lusi, mbakLulud, pak Abed, pak Probo, Agus, Vita, Virus, Iwan, dan Anes, sungguh kalianmemang diciptakan untuk selalu memberi keceriaan sampai hilang segala gundahgulana.

Terima kasih tak terhingga buat bapak dan Ibuk yang selalu mensupport keputusan-keputusan yang saya ambil sendiri awalnya, baik materi maupun non materi. Maturnuwun ibuk,… bapak, ngapuntene nek sering damel deg-degan. Saya juga berterimakasih pada adik dan kakak-kakak, mbak-mbak saya, yang luar biasa mendukung sayauntuk menyelesaikan tesis ini.

Terakhir tak lupa pada keluarga di Jogja. Keluarga besar Wisma Citra, yang begitubanyak telah membuat saya dapat begitu nyaman betah berlama-lama di kos, tanpaperlu merasa harus keluar. Dedek yang selalu memijat kalau aku sakit atau kecapean,Tari yang sering mengajak saya jalan-jalan saat sedang suntuk dan selalumenawarkan masakan-masakannya yang lezat, Umi, yang juga menjadi chef handal,hingga membuat saya selalu tak dapat menahan diri untuk tidak nyicipi sepiringmasakannya, (he…he), Yanul, si hitam manis yang selalu berbagi cerita, ida yangselalu ceria, juga begitu mantab pijitannya, Anif dan Sisil yang bersedia kamarnyamenjadi tempat umum, untuk makan atau nonton televise, Sinta dan Isti yang begitu


x

senang berbagi pengetahuan kimia, begitu bahagia bisa bersama orang-orang sebaikkalian. Tak lupa buat Takmir dan Affan yang menjadi saudara sekaligus keluarga diJogja. Mbak Ifah dan Abang yang juga menjadi kakak-kakakku tercinta selama sayadi Jogja.


xi

DAFTAR ISI

HALAMAN JUDUL ............................................................................................... i

PERSETUJUAN PEMBIMBING .......................................................................... ii

HALAMAN PENGESAHAN.................................................................................. iii

PERNYATAAN KEASLIAN KARYA ................................................................... iv

LEMBAR PERSETUJUAN PUBLIKASI............................................................. v

ABSTRAK ............................................................................................................... vi

ABSTRACT.............................................................................................................. vii

KATA PENGANTAR............................................................................................... viii

DAFTAR ISI............................................................................................................. XI

BAB I PENDAHULUAN........................................................................................ 1

A. Latar Belakang Masalah........................................................................................ 1

B. Rumusan Masalah ................................................................................................. 8

C. Tujuan Penelitian................................................................................................... 8

D. Manfaat Penelitian ................................................................................................ 8

E. Tinjauan Pustaka.................................................................................................... 10

F. Kerangka Teori ..................................................................................................... 17

G. Metode Penelitian .................................................................................................. 25

H. Skema Penulisan .................................................................................................. 27

BAB II PEMBENTUKAN PENDERITA PENYAKIT

JIWA DI INDONESIA............................................................................................. 30

A. Lahirnya Penderita Penyakit Jiwa ........................................................................ 30

1. Penderita Penyakit Jiwa di Era Kolonial .......................................................... 32


xii

2. Penderita Penyakit Jiwa di Indonesia ............................................................... 38

B. Stigmatisasi Pinasung............................................................................................ 44

1. Pelabelan Penderita Penyakit Jiwa pada Pinasung ........................................... 44

2. Pelabelan Gila dan Berbahaya pada Pinasung .................................................. 50

BAB III WACANA PEMASUNGAN MASYARAKAT ATAS DIRI AGUNG TRI

SUBAGYO DAN DAMPKNYA BAGI KELUARGA ......................................... 57

A. Pengetahuan Kegilaan Pada Agung Tri Subagyo ................................................. 57

1. Praktik Wacana Kegilaan pada Agung Tri Subagyo .......................................... 59

2. Praktik Wacana Pasung pada Agung Tri Subagyo .............................................. 70

B. Jalinan Kuasa Masyarakat atas Tindakan Memasung Agung Tri Subagyo .......... 78

1. Penghakiman Massal terhadap Agung Tri Subagyo .......................................... 78

2. Pertanggunggjawaban Seorang Ibu atas Keselamatan Jiwa Seorang Anak ....... 82

C. Dampak yang diterima Keluarga atas Tindakan memasung Agung Tri Subagyo… 84

1. Jeritan Bahagia Seorang Ibu atas Tunainya Tanggung Jawab ………………….. 84

2. Jeritan Tangis Seorang Ibu atas Musibah Yang Harus Ia Pikul ......................... 88

BAB IV PRAKTIK WACANA MAGIS DAN MEDIS ......................................... 89

A. Mengetahui Agung melalui Yang Magis dan Medis …………………………… 89

1. Pengetahuan Magis: Hantuisasi Tubuh Agung .................................................. 92

2. Pengetahuan Medis: Medikalisasi Tubuh Agung............................................... 100

3. Hubungan Magis dan Medis ............................................................................. 109

B. Penaklukan Ingatan dan Wacana Ketakutan.......................................................... 113

C. Sisi Kelam Pasung; Histeria Seorang Ibu ............................................................ 127

Bab V PENUTUP ……………………………………………………………….. 140

DAFTAR PUSTAKA ............................................................................................... 147


1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Saat makan malam di rumah seorang teman di Magelang, terdengar

nyanyian seorang lelaki yang memecah kesunyian. Teman saya mengatakan

bahwa itu suara Agung, orang yang dipasung. Sontak saya kaget. Bagaimana

mungkin di jaman sekarang masih ada pemasungan? Saya pikir hukuman seperti

itu hanya ada pada abad pertengahan, saat hukuman langsung pada tubuh masih

menjadi hal lumrah. Ada rasa kasihan yang langsung menyembul yang membuat

saya merasa bahwa tidak patut hukuman semacam itu dikenakan.

Saat saya tanya alasan warga memasung Agung, teman saya, tanpa basa-

basi, menjawab “Dia itu kan gila dan membahayakan mbak,”. Pernyataan

semacam itu sungguh menggelitik rasa ingin tahu. Saya menangkap ada

perbedaan mencolok antara apa yang saya rasakan dengan perasaan yang saya

tafsirkan dari cara ia menuturkan ‘gila dan berbahaya’. Ada semacam perasaan

marah yang membuatnya membenarkan pemasungan itu. Apa gerangan yang

membuat teman saya merasa bahwa pemasungan itu sebagai sebuah kewajaran?

Relasi macam apa yang sudah terbangun antara Agung dengan tetangga-

tetangganya hingga membuat teman saya menganggap pasung itu wajar? Dua

pertanyaan itulah yang mendorong saya untuk meneliti wacana pasung di dusun

Sri Gentan, Wringin Putih Magelang ini.


2

Melongok dari segi kuantitas dan penyebaran wilayah, ternyata

pemasungan ini dikenakan pada banyak orang dan terjadi di banyak daerah.

Setidaknya di Magelang, selain di dusun Sri Gentan, terjadi juga di desa Wringin

Anom dan Bedilan. Praktik ini juga terjadi di banyak Provinsi di Indonesia; Jawa

timur, Jawa Barat, Jawa Tengah, Sumatera, Bali, Aceh, Kalimantan. Jumlah orang

yang dipasung (selanjutnya saya singkat dengan pinasung) juga mencengangkan.

Jakarta Post menyebutkan terdapat sekira 20.000-30.000 pinasung di Indonesia1.

Biasanya, pemasungan dilakukan dengan cara mengikat anggota tubuh;

kaki, tangan atau leher. Alat yang digunakan bermacam-macam. Ada yang

memakai kain2, rantai hingga kayu berlobang. Pemilihan alat tergantung

keputusan pemasung. Biasanya, menimbang efektifitasnya. Misalnya, kalau diikat

dengan kain sudah cukup membuat pinasung diam, tidak memberontak, maka

cukup menggunakan kain dan digembok. Tetapi kalau pinasung agresif dan

melawan, maka akan diikat dengan rantai atau dengan kayu yang berlobang.

Intinya, hingga pinasung lunak dan tidak bisa melepas ikatan.

Tempat pemasungan dilakukan di dalam rumah, di salah satu kamar yang

biasanya tertutup, di kebun, dibuatkan tempat sendiri seperti gubuk atau hanya

dibuatkan atap untuk berteduh. Tempat-tempat itu biasanya tertutup dari

pandangan orang luar.

Pasung sering digambarkan sebagai sebuah praktik memilukan,

menyedihkan. Karena itu mengundang banyak simpati. Di berbagai media kita

1A.Life in Chains, the Jakarta Post,Tuesday,04 May 20102 Metode ini lebih sedikit, jarang dipakai, saya hanya menjumpai dilakukan pada Etik,

warga gunung Kidul, Karangmojo, lihat Kedaulatan Rakyat, Selasa Kliwon 28 Desember 2010,h.3, kebanyakan menggunakan rantai lalu digembok. Secara visual kita dapat melihat teknik inidi google image.com


3

dapat menyaksikan, mendengar dan membaca berbagai deskripsi semacam itu. Isi

dari pesan-pesan itu berupa kondisi-kondisi memilukan pinasung, yang bertujuan

mengundang empati orang lain, dan tujuannya agar tidak ada lagi pemasungan.

Sayangnya, pada saat bersamaan, banyak juga yang melabeli pinasung dengan

aneka stigma. Seakan-akan dua hal itu dianggap sebagai sesuatu yang terpisah,

seolah-olah tidak ada kaitan antara labelisasi dengan pemasungan. Singkatnya,

kasihan dengan pinasung, tetapi tidak menolak dengan stigma yang ramai-ramai

ditempelkan pada pinasung.

Perasaan kasihan itu mungkin yang kemudian membuat banyak orang

menolak keras praktik ini. Salah satu alasannya adalah karena menyalahi hak asasi

manusia. Dasar yang diacu ialah resolusi PBB yang berbunyi:

"All persons with a mental illness... shall be treated with humanity andrespect for the inherent dignity of the human person." (semua penderitapenyakit jiwa harus diperlakukan secara manusiawi dan menghormatiharkat martabat orang tersebut). UN Resolution 46/119[1] 3

Minas dan Hervita merupakan dua peneliti yang menggunakan dasar itu

untuk membicarakan pasung. Mereka menyakini kalau pemasungan merupakan

bentuk hukuman yang tidak manusiawi, yang seharusnya tidak boleh dikenakan

pada manusia. Dipengaruhi pengetahuan psikiatri, mereka memvonis pinasung

menderita penyakit jiwa. Solusi yang mereka tawarkan ialah agar pemerintah

segera menyediakan pelayanan kesehatan mental di daerah-daerah. Sebab mereka

menganggap penyebab pemasungan itu ialah kurangnya fasilitas kesehatan jiwa.4

3 Dikutip dari Harry Minas dan Hervita Diatri, Pasung: Physical restraint andconfinement of the mentally ill in the community. 2008 ( Versi PDF diunduh dari www.ijmhs.com/content/2/1/8) h. 1.

4 Ibid


4

Pemerintah sebagai pihak yang bertanggung jawab pada pemasungan juga

membicarakan pasung dengan fokus sama yaitu mengobjekkan pinasung.

Pemerintah menyebut pinasung sebagai ODMK (orang dengan masalah

kejiwaan). Langkah yang dilakukan untuk memberantas praktik ini ialah dengan

memproduksi berbagai keppres, kepmen dan undang-undang.5 Wujud nyata dari

keinginan itu, salah satunya, ialah dengan membuat sebuah program yang dinamai

Indonesia bebas pasung 2014.

Nalini Muhdi Agung dari Departemen Kedokteran Jiwa Universitas

Airlangga, Surabaya, mengatakan pemasungan tidak saja melanggar hak asasi

manusia, tetapi juga melanggar metode penyembuhan yang tepat bagi penderita

gangguan jiwa. Ia berkata: “Seharusnya mereka diobati, bukan diisolasi.

Pemasungan dapat menjadikan penyakitnya kronis sehingga peluang untuk

sembuh menjadi lebih kecil,” katanya. Selain itu, pemasungan mengakibatkan

penderita mengalami sakit fisik, terutama di bagian tubuh yang diikat. Lambat

laun, organ itu bisa mengecil karena tidak pernah difungsikan.6

Dengan demikian, cara orang membicarakan pasung ialah meneguhkan

bahwa pemasungan itu tidak manusiawi, tidak sesuai dengan undang-undang

pemerintah, tetapi pada saat bersamaan, pembicaraan pasung juga melulu melabeli

pinasung dengan gila dan berbahaya atau penderita penyakit jiwa. Hampir semua

media yang saya baca dengan seenaknya melabeli pinasung sebagai penderita

5 Larangan terhadap pasung, secara resmi telah dikeluarkan pemerintah berupa surat menteri dalamnegeri no. PEM.29/15 tanggal 11 November 1977. Isinya berupa meminta seluruh gubernur untukaktif mengambil langkah-langkah mengatasi kasus pemasungan di daerahnya. Hal ini jugadidukung berbagai undang-undang kesehatan. Lebih lanjut tentang hal ini akan dibahas di bab II6 http://nasional.kompas.com/read/2013/08/22/1142335/Mereka.adalah.Korban.Kemiskinan padatanggal 23 Agustus 2013


5

penyakit jiwa, terkena gangguan jiwa.7 Tetapi sekaligus mengatakan secara

implisit mengatakan ingin menghilangkan pemasungan. Singkatnya, ada sikap

mendua ketika orang membicarakan pasung. Di satu sisi banyak orang ingin

memberantasnya, tetapi di sisi lain juga beramai-ramai menuduh pinasung

sebagai orang gila yang berbahaya dan juga penderita penyakit jiwa. Kalau

menganggap pasung itu tidak manusiawi, konsekuensinya berarti ingin

melepaskan pasungan, tetapi pada saat bersamaan dengan mengatakan bahwa

pinasung itu mengidap penyakit, buat saya itu malah berlawanan dengan niat

untuk menghilangkan pemasungan.

Pernyataan-pernyataan itu mengabaikan kompleksitas masalah yang

timbul antara pinasung dengan tetangga-tetangganya. Hubungan antara pinasung

dan tetangga-tetanganya ini penting diungkap untuk memahami condition of

possibilities (situasi-situasi yang memungkinkan) yang mendorong orang untuk

memasung Agung dan mendiamkannya.

Dengan demikian, banyak orang membicarakan pemasungan dengan

berbagai macam pelabelan pada pinasung, sekaligus merasa bahwa labelisasi itu

tidak ada dampak untuk pemasungan. Hal itulah yang menurut saya membuat

orang terlena untuk selalu fokus memikirkan bagaimana caranya menyembuhkan

pinasung. Orang kemudian menjadi lupa kalau pemasungan itu dipengaruhi

berbagai macam kondisi yang memungkinkan terjadinya praktik itu.

7 Kadang wartawan menyebut Pinasung gila dan kadang juga penderita penyakit jiwa, dan jugagangguan jiwa, label-label itu dengan mudah disebarkan media, lihat misalnya, untuk menyebutdengan kikir, kompas, yang memberitakan pemasungan dengan judul 200 orang gila bebas daripasungan, kemudian didalam berita ditulis Pinasung sebagai penderita gangguan penyakit jiwa.Tempo memberitakan tentang Pinasung diantaranya dengan menjuluki Pinasung sebagai takwaras, bisa langsung terbaca dari judul pemuda tak waras dikerangkeng selama 12 tahun.


6

Cara orang melihat pemasungan melulu sebagai praktik menindNas,

menyakiti pinasung. Bahwa pemasungan selalu dilihat sebagai sesuatu yang

berdampak buruk pada pinasung. Tentu saja pembicaraan semacam ini tidak

salah. Kita dapat melihat berbagai macam produk visual di google yang

menggambarkan betapa pedihnya apa yang dialami pinasung. Namun, kalau kita

selalu berkutat pada masalah itu, saya takut, jangan-jangan malah menjebak kita

pada arah wacana yang kontraproduktif dengan hasrat untuk menghilangkan

pemasungan.

Salah satu indikasi dari pra anggapan tersebut ialah bahwa cara

membicarakan pinasung selalu mengarah pada bagaimana caranya agar cepat

sembuh. Metode yang ditawarkan dan selalu dianggap sebagai metode yang tepat

ialah dengan menjalankan perawatan medis. Seakan-akan tidak ada hubungan

antara pemasungan dengan tumbuh suburnya institusi perawatan penderita

penyakit jiwa. Orang melihat dua praktik ini sebagai sesuatu yang terpisah, yang

tidak memiliki kaitan sama sekali, dengan menyatakan bahwa RSJ lebih

manusiawi ketimbang pasung. Dan model-model pembicaraan semacam itu

banyak orang kira bisa menyelesaikan pasung. Atau jangan-jangan sang

pembicara juga mengetahui bahwa cara mereka membicarakan pasung semacam

itu juga malah melanggengkan pemasungan?

Karena itu, kita bisa melihat pasung dari sisi lain, tidak melulu melihatnya

sebagai hal yang menindas orang-orang yang dipasung, tetapi bisa melihat fungsi


7

sosial dari praktik ini.8 Sebab tidak mungkin pasung dilakukan kalau tidak

didasari pemaknaan tertentu dan tidak memiliki tujuan tertentu pula.

Dengan demikian, saya tidak akan meneliti dari segi moralitas, dengan

mencari tahu atau membandingkan rumah sakit jiwa (selanjutnya saya singkat

dengan RSJ) dengan pasung hingga dapat membuat kesimpulan mana yang lebih

baik. Saya malah meragukan kebenaran dari keyakinan banyak orang itu. Bukan

berarti saya mengatakan kalau pasung itu lebih baik dari RSJ, tetapi saya

berasumsi kalau dua praktik ini saling berkaitan. Nah, hubungan-hubungan antara

pernyataan dengan praktik inilah yang menjadi minat saya dalam penelitian kali

ini. Karenanya, saya tidak bermaksud menawarkan solusi pemasungan. Malah,

penelitian ini akan mempertanyakan ide apa saja yang membentuk pola

masyarakat sehingga ketika membicarakan pasung selalu mengarah pada

pembicaraan-pembicaraan semacam itu.

Selanjutnya, saya berasumsi kalau ada struktur tertentu yang mengarahkan

orang untuk selalu membicarakan pasung dengan cara demikian. Bahwa pola

pembicaraan semacam itu bukan terjadi secara alamiah begitu saja. Pola hubungan

ketika orang membicarakan pasung dengan fokus pada transformasi diri pinasung,

tentu perlu diteliti ulang, sebab arah semacam ini menjadikan pinasung menjadi

objek pembicaraan.

8 Dalam discipline and punish, Foucault mengatakan do not concentrate the study of the punitivemechanisms on their repressive effect alone, on their punishment aspect alone, but situate them inwhole seriess of their possible positive effects, even if these seem marginal at first sight.As sconsequence, regard punishment as a complex social function. (jangan melulu berkonsentrasimembahas hukuman melulu dengan efek represif semata, meskipun itu awalnya tampakmemarjinalkan. Konsewensinya, pandanglah hukuman sebagai sebuah fungsi sosial yang sangatkompleks). Lihat, Michel Foucault Disipline and Punish, The birth of The Prison, USA: AlanSheridan, 1977, hlm.23


8

B. Rumusan Masalah:

Berdasarkan latar belakang yang telah saya uraikan, penelitian ini akan

fokus mencari tahu tentang:

1. Pengetahuan apa yang mendorong warga dusun Sri Gentan

memasung Agung?

2. Relasi kuasa macam apa yang membentuk serta melanggengkan

pemasungan pada Agung?

3. Dampak semacam apa yang dirasakan keluarga Agung karena

pemasungan ini?

C. Tujuan Penelitian

Penelitian ini bertujuan untuk:

1. Mengetahui bagaimana kondisi-kondisi yang memungkinkan

pemasungan dengan mengungkapkan struktur diskursif dari wacana

pasung.

2. Memahami relasi kuasa yang membentuk serta melanggengkan

pemasungan.

3. Memahami efek pemasungan pada keluarga Agung Tri Subagyo.

D. Manfaat Penelitian

Penelitian ini membahas mengenai wacana pasung di dusun Sri Gentan,

Wringin Putih Magelang. Pemahaman masyarakat tentang diri Agung serta

bagaimana hubungan-hubungan yang selama ini terjadi yang dibentuk kuasa

tertentu akan menstrukturkan pola pemikiran masyarakat dalam melihat pasung.


9

Jika selama ini penelitian-penelitian lebih fokus pada diri pinasung, kali

ini saya membaliknya. Saya meneliti orang-orang yang hidup dengan orang yang

dipasung. Bukan berarti saya pikir kesadaran pinasung tak perlu diteliti, tetapi

karena saya pikir akan membutuhkan waktu yang sangat lama untuk meneliti hal

itu, dan saya pikir pembicaraan tentang pasung selalu berkutat pada objektivikasi

pinasung melalui pengetahuan medis. Karenanya, mungkin akan lebih bermanfaat

mengetahui bagaimana pandangan-pandangan tetangga pinasung yang

membentuk dan kemudian melanggengkan pemasungan pada Agung. Dengan

begitu, saya berharap bisa mengungkap struktur pengetahuan yang membentuk

dan melanggengkan ide untuk mengeksklusi orang lain, yang tentu saya berharap

munculnya bentuk-bentuk relasi baru dalam berhubungan dengan sesama

manusia, khususnya pada mereka yang dilabeli sebagai ‘orang yang dianggap

gila’.

Bagi saya pribadi, penelitian ini berguna mengungkap ketakutan saya

sendiri pada pinasung. Praksisnya, penelitian ini dapat memberi pengalaman

personal tentang berkomunikasi langsung dengan pinasung, dengan harapan

mewujud relasi-relasi baru antara orang yang dianggap gila dengan yang

menamakan dirinya waras.

Bagi ilmu pengetahuan sosial, penelitian ini saya harap berguna

memahami sejarah sosial terbentuknya wacana pasung terutama dalam

menstrukturkan subjektivitas masyarakat tentang pinasung. Bagi masyarakat luas,

saya berharap penelitian ini setidaknya akan membuka kesadaran mengenai

bagaimana batasan-batasan yang membentuk kesadaran kita dalam membicarakan


10

pinasung. Dan tentu saya berharap dapat digunakan masyarakat Sri Gentan

khususnya, untuk menimbang, merefleksikan ulang tentang pandangan-pandangan

mereka, yang bisa jadi juga pandangan kita, tentang pinasung. Harapannya, tentu

dapat kembali membuka ruang komunikasi antara warga dengan Agung.

E. Tinjauan Pustaka

Setidaknya terdapat dua penelitian mengenai pasung yang telah dilakukan

di Indonesia. Pertama adalah penelitian Hervita Diatri dan Minas yang membahas

pasung dari perspektif psikiatri. Kedua, penelitian Tri Hayuning Tyas dengan

memakai perspektif budaya dan pskiatri.

Minas dan Hervita Diatri menulis sebuah artikel yang berjudul Pasung:

Physical restraint and confinement (pasung) by communities. Artikel ini

diterbitkan dalam sebuah jurnal online bio medio central, sebuah jurnal yang lebih

banyak memuat perspektif psikiatri dalam memandang kegilaan.

Minas dan Hervita Diatri yang menjadi tim peneliti di Pasung Group

Research di Melbourne University Australia, mengambil sampel penelitian di

pulau Samosir, Sumatera. Ada dua fokus penelitian mereka, yaitu mengetahui

kondisi klinis para pinasung serta mengetahui alasan keluarga dan komunitas

memasung. Penelitian ini mereka lakukan sekaligus dengan menerapkan

pengetahuan psikiatri mereka selama enam bulan di tempat tersebut. Asumsinya

adalah bahwa pemasungan merupakan praktik yang tidak manusiawi, tindakan

yang tidak boleh dilakukan pada manusia. Karenanya, pemerintah, LSM, RSJ dan

pihak-pihak terkait harus melakukan upaya-upaya untuk mengatasi dan mencegah

terjadi pemasungan.


11

Ada 15 pinasung yang mereka teliti; delapan lelaki dan tujuh perempuan.

Setelah mengunjungi dan meneliti kondisi para pinasung di pulau tersebut,

keduanya menyimpulkan bahwa para pinasung itu kebanyakan menderita

Shizofrenia. Dengan rincian, 13 pinasung menderita shizofrenia, dua orang

menderita personality change and temporal hallucination dan dementia of

unknown aetiology with behavioural disturbance. Rata-rata mereka dipasung

selama 2-25 tahun. Hasilnya, setelah enam bulan melakukan pengobatan pada

para pinasung, akhirnya 13 orang tidak dipasung lagi.9

Kebanyakan pemasungan dilakukan setelah keluarga melakukan

pengobatan medis. Fakta ini sempat membuat kedua peneliti kaget, dengan

menggunakan kata surprisingly. Mungkin mereka mengira kalau pinasung itu

biasanya orang yang tidak mendapatkan perawatan medis sebelumnya, atau

karena mereka berdua memercayai kalau seharusnya orang yang dirawat secara

medis itu selalu dapat sembuh melalui perawatan medis. Sayangnya, mereka tidak

mengelaborasi kekagetan itu lebih dalam.

Keluarga adalah pihak yang paling bertanggung jawab dalam pasung.

Alasan keluarga memasung adalah karena takut pinasung akan kabur dari rumah,

takut melakukan kekerasan, takut kalau pinasung bunuh diri serta keluarga tidak

mampu merawat. Dari 15 pinasung, tujuh orang dipasung dengan alasan yang

sama yaitu ketakutan keluarga, kalau pinasung melakukan kekerasan. Kekerasan

itu berupa trauma dengan pengalaman yang pernah warga alami ketika pinasung

masih bebas bergaul dengan masyarakat. Misalnya, ada seorang lelaki umur 26

9 Pasung: Physical restraint and confinement (pasung) by communities dalam www.pasungresearch group.com


12

tahun yang menyerang ayahnya dengan pisau, ada juga lelaki umur 36 tahun yang

berusaha menyerang pendeta, pemuda yang berumur 27 tahun membunuh 3 orang

dan berusaha membakar rumah dan sebuah gereja di desanya. Sayang, tidak ada

penjelasan tentang bagaimana peristiwa, bagaimana latar belakang para pinasung

dan sebagainya. Hal itu tidak terjawab, sebab kedua peneliti memang fokus untuk

mengklasifikasikan jenis penyakit jiwa yang diyakini keduanya diidap para

pinasung ini.

Dengan demikian, Hervita dan Minas melihat kondisi para pinasung

melalui kacamata psikiatri tanpa meneliti bagaimana pengetahuan sosial

masyarakat yang hidup dengan pinasung. Penelitian tentang pengetahuan

masyarakat juga hanya mengetahui alasan mereka memasung tanpa ada

penjelasan tentang bagaimana pembentukan kesadaran yang membentuk pola

berpikir masyarakat untuk memasung anggota warganya.

Dengan lokasi penelitian di Bireun, Aceh, Hayuning Tyas (2008) meneliti

pasung dari sudut pandang kultural-medis. Ia meneliti pendapat keluarga, orang

yang dipasung serta perawat. Ia menanyakan bagaimana keluarga serta pinasung

menjelaskan perilaku pinasung, alasan keluarga memasung dan cara keluarga

mengevaluasi keefektifan pasung. Hasilnya, Tyas menemukan bahwa para

pinasung ada yang sukarela menerima hukuman pasung itu, tetapi ada juga yang

tidak. Mereka yang tidak suka ini biasanya menyalahkan keluarga yang

memasung. Tekhnik penolakan para pinasung dengan cara tidak bersedia ketika

diberi makan atau tidak mau minum obat. Ia fokus pada apa arti pasung buat

keluarga serta apa arti pasung bagi pinasung dengan menghubungkan tindakan-


13

tindakan pinasung dalam proses ‘menyembuhkan diri’. Jadi, Tyas masih fokus

pada tindakan-tindakan medis serta persepsi masyarakat tentang pengobatan

medis.

Pasung biasanya digunakan keluarga sebagai cara terakhir yang ditempuh

setelah mereka mengusahakan pengobatan medis maupun dari dukun. Bagi

keluarga, pasung berarti menyelamatkan dari kekejaman atau ketidakpastian hidup

di luar.10 Artinya, keluarga sendiri menyadari bahwa pasung itu tidak terkait untuk

penyembuhan, hanya berfungsi sebagai pengendalian hasrat pinasung untuk tidak

melakukan aksi-aksi yang membahayakan lingkungannya. Dengan begitu, Tyas

memandang bahwa pasung juga semacam hukuman pada pinasung karena

melanggar aturan-aturan masyarakat. Dalam relasi sosial berarti di sini keluarga

adalah agent yang berperan untuk menertibkan dengan cara menghukum anggota

keluarga yang menyalahi aturan yang berlaku di masyarakat.

Secara medis Tyas meneliti tentang bagaimana ambigunya pemikiran

perawat dalam merawat pinasung. Pengetahuan medis yang perawat pelajari

selama ini berbeda dengan keyakinan mereka. Para perawat menyakini kalau

kegilaan yang terjadi pada diri pinasung itu disebabkan kemasukan roh, jin, syetan

dan sebagainya. Tetapi mereka tidak percaya dengan tekhnik sembur yang

dilakukan dukun dalam menyembuhkan orang gila. Mereka lebih percaya dengan

kekuatan obat. Meskipun psikiater memandang bahwa ada dua penyebab penyakit

gila yaitu dari sudut pandang spiritual serta sudut pandang bio-medis. Agama

islam mempercayai adanya kekuatan supranatural seperti seorang dukun yang


14

dapat mengirim penyakit pada orang lain, maupun dimanfaatkan untuk

menyembuhkan orang lain. Menurut Tyas, CMHN di Aceh salah kaprah dan

gagal mengakomodir pengetahuan lokal dalam treatment mereka. Artinya, adanya

dua dasar pengetahuan yaitu medis dan non medis bukan an sich kesalahan

psikiater karena selama pelatihan di Biren juga tidak ada materi pengetahuan

lokal tentang penyakit mental itu. Di akhir penelitiannya, Tyas memberi saran

pemerintah untuk segera menyediakan fasilitas kesehatan untuk para pinasung,

serta mengakomodir pengetahuan budaya yang diyakini perawat. Kalau begitu,

dalam hubungan ini Tyas telah meneliti produksi pengetahuan medis di Biren

sekaligus mendeskripsikan pengetahuan masyarakat tentang kegilaan dengan

masih berpaku pada wacana psikopatologi. Maksud saya, penelitian ini berpaku

pada tindakan-tindakan keluarga serta pinasung yang terkait dengan tekhnik

pengobatan.

Penelitian hampir sama dengan Hervita dan Minas dilakukan Sa'ad B.

Malik and Iram Z. Bokharey (2001). Dalam artikelnya berjudul breaking the

chain, keduanya menceritakan bagaimana pengalaman mereka dalam menangani

penduduk yang dipasung di Shrine Pakistan. Karena hasrat keduanya untuk

menyembuhkan pinasung secara massal di sebuah institusi pengobatan untuk

yang dianggap gila, keduanya melakukan serangkaian aktifitas psikiatri untuk

menyembuhkan para pinasung. Orang-orang itu mereka vonis sebagai penderita

penyakit jiwa dengan berbagai macam klasifikasi penyakit jiwa. Diantaranya

adalah shizofrenia, epilepsy, bipolar effective disorder dan sebagainya. Sebanyak

100 pasien yang berada di tempat yang disebut keduanya sebagai human zoo ini


15

kemudian mereka rawat dengan menggunakan tekhnik psikiatris dan akhirnya 100

pasien itu dapat ‘membaik’ perlahan-lahan, dalam arti secara medis.

Kevin O Browne menulis buku yang berjudul Landscape of Desire and

Violence; Storied Selves and Mental Affliction in Central Java, Indonesia

diterjemahkan penerbit Jendela dengan “Lanskap Hasrat dan Kekerasan”. Dari

segi wilayah, agak rancu penelitian ini, karena dari judul aslinya central java

(Jawa Tengah), tetapi data yang ia ungkapkan sebenarnya lebih banyak tentang

Yogyakarta, meskipun ada sedikit yang ia lakukan di RSJ Magelang.

Ia meneliti mengenai pengetahuan masyarakat tentang kegilaan dikaitkan

dengan pengetahuan medis. Fokus penelitiannya ialah tentang persepsi dan

praktik-praktik yang berkaitan dengan kesehatan dan penyakit jiwa di Yogyakarta

kontemporer,dan bagaimana kisah-kisah tentang hal itu mengungkapkan

pandangan tentang politik dan puitika penderitaan diri dan sosial.

Ia berasumsi bahwa krisis ekonomi 1997 menyebabkan banyak orang

mengalami guncangan jiwa. Merosotnya pendapatan keluarga, otomatis terjadi

tekanan sosial hebat pada anggota-anggotanya, kondisi-kondisi inilah yang

menurutnya memicu suburnya penyakit jiwa.

Masyarakat Jogja memahami kejiwaan melalui pengetahuan medis

maupun kultural. Dua pengetahuan itu berkelindan dan menginternalisasi

kesadaran masyarakat jogja. Hasilnya, Pertama, Kevin menemukan bahwa

klasifikasi psikiatri tentang penyakit jiwa yang paling dikenal masyarakat ialah

stress. Kedua, adanya pengetahuan kultural seperti jin, syetan, dedemit di

Yogyakarta, yang telah menjadi pengetahuan umum masyarakat, sama sekali tidak


16

diakomodir dalam pengetahuan medis di Indonesia. Jadi, ia berkutat pada

bagaimana pengetahuan medis digunakan di Yogya, dan sekaligus mengungkap

tentang pengetahuan masyarakat tentang kegilaan yang terkait dengan

pengetahuan medis, tetapi tidak ada analisis Foucaultdian dalam

mengungkapkannya. Saya baca malah cenderung deskriptif dan ada condong

potitifistik.

Lorna Rhodes meneliti tentang produksi sosial sebuah lembaga yang selain

berfungsi sebagai penjara juga lembaga terapi di HMP Grendon Amerika Serikat.

Penelitian Lorna berangkat dari pertanyaan bagaimana beroperasinya rezim

institusi Grendon dengan niat mendisiplinkan penghuni-penghuni di dalamnya.

Kedua adalah bagaimana strategi Grendon dalam memperlakukan para penghuni

penjara tersebut. Dalam penelitian ini Lorna menggunakan kerangka teori

Foucault dengan meneliti relasi kuasa yang terdapat di institusi Grendon.

Selama satu bulan dia mewawancarai 17 penghuni yang tinggal ditempat

tersebut selama lima tahun ke atas dan juga terhadap tujuh staff yang bekerja di

sana. Dari wawancara tersebut, menggunakan konsep kekuasaan Foucault, Lorna

menyimpulkan bahwa relasi kuasa yang beroperasi di Grendon memang tidak

seimbang. Tubuh para penghuni didisplinkan sedemikian rupa untuk mengikuti

apa yang diingini staffnya. Salah satu strategi yang diterapkan ialah dengan

membuat jadwal tetap apa yang harus dilakukan para penghuni tersebut.

Sehingga antara orang yang direhabilitasi dengan pengelola terdapat hubungan

yang tak sebanding. Banyak peraturan yang dibuat di lembaga tersebut tidak

memerhatikan keinginan penghuni-penghuni di dalamnya. Hasrat pengelola dalam


17

menertibkan penghunilah yang berperan. Sehingga hasrat penghuni

ditenggelamkan dan model institusi semacam ini sama dengan model penjara pada

umumnya. Di sini Lorna menunjukkan bahwa kuasa yang beroperasi adalah kuasa

sang pengelola yang telah disebarkan melalui berbagai peraturan dengan

mendisiplinkan tubuh para penghuni di dalamnya. 11

Dari kelima penelitian itu, penelitian saya lebih mirip dengan penelitian

Lorna dalam hal kerangka teori yang digunakan yaitu kerangka teori Foucault.

Jika dibandingkan dengan penelitian Tyas, penelitian saya berbeda kerangka teori

yang digunakan dengan konteks yang berbeda tentunya. Jika Tyas berpusat pada

masalah bagaimana pandangan keluarga serta orang dipasung terhadap pasung itu

sendiri, serta bagaimana perawat mengobati orang-orang yang dipasung dengan

paradoks yang terjadi antara pengetahuan medis perawat dengan pengetahuan

kultural mereka, maka penelitian saya akan berkutat pada pembentukan objek

kegilaan melalui kacamata masyarakat. Bagaimana wacana pasung beroperasi

membentuk satu suara kebenaran berupa legitimasi pasung. Jika saya

memfokuskan diri untuk meneliti pembentukan objek kegilaan yang selama ini

terjadi, maka tentu berbeda dengan fokus penelitian Hervita dan juga Minas, serta

Karim yang berusaha memahami praktik pasung melalui kacamata psikiatri.

F. Kerangka Teori

Pasung merupakan sebuah praktik sosial. Sebagai sebuah tindakan sosial

tentu tidak terjadi begitu saja. Selalu ada pemaknaan-pemaknaan tertentu dengan

11 Lorna A.Rhodes, 2008, This Can't be Real : Continuity at HMP Grendon, USA:University of Washington, makalah tidak diterbitkan.


18

tujuan-tujuan khusus yang mendorong tindakan itu. Sebab tidak mungkin

masyarakat memasung tanpa ada kepentingan-kepentingan tertentu yang

mendasari serta mengarahkan tindakan itu.

Di sini saya membatasi menganalisa pasung dengan wacana Foucauldian.

Foucault menyebut praktik sosial sebagai praktik diskursif.12 Implikasi melihat

pasung sebagai praktik diskursif adalah pasung akan dibaca sebagai sebuah

tindakan yang dilakukan berdasarkan pengetahuan-pengetahuan serta kekuasaan

yang menjadi dasar sekaligus pendorong tindakan itu. Jadi, ketika seseorang

memasung, ia terperangkap dalam pengetahuan serta kekuasaan tertentu yang

mengarahkan, mendorong dan akhirnya membuatnya memutuskan memasung.

Wacana di sini berarti sebuah pernyataan yang mempunyai implikasi langsung

pada perbuatan.13

Berdasarkan hal itu, yang menjadi fokus kajian bukan pinasung, tetapi

pernyataan-pernyataan masyarakat sekitar tentang Agung. Bagaimana

pengetahuan serta kuasa mempengaruhi serta membentuk cara mereka memahami

Agung? Di sini Agung dilihat sebagai subjek sosial yang dihasilkan dari efek-

efek diskursif dan relasi kuasa.14 Masyarakat melakukan sesuatu bukan

berdasarkan pengetahuan maupun kuasa yang secara sadar mereka bentuk sendiri.

Di sini mereka terperangkap dalam sebuah wacana yang mengarahkan cara

berpikir hingga bertindak. Jadi, subjek di sini bukan subjek Cartesian “Aku

12 Norman Fairelough, Discourse and Social Change.Cambridge: Polity Press in associationwith Blackwell Publishing Ltd; 2006. hlm 41.

13 Ibid14 Alex Machoul &Wendy Grace, A Foucoult Primer, Discourse, Power and Subject , London andNew York; 1992, hlm. 91


19

berpikir maka aku ada” yang diandaikan secara sadar subjek melakukan sesuatu,

tetapi subjek Foucault ialah subjek yang terbelenggu, subjek yang menyerahkan

ke-adaan-nya pada sebentuk wacana tertentu.

Pengetahuan dan kuasa itu merupakan dua elemen penting yang dijadikan

titik utama kajian dalam wacana Foucauldian. Wacana bukan saja hal-hal yang

membatasi, tetapi juga sesuatu yang memungkinkan untuk menulis, berbicara,

serta berpikir dalam batas-batas historis. Foucault lebih tertarik bertanya tentang

pertanyaan-pertanyaan politis mengenai kontrol, manajemen, pengawasan, dan

teknik politik, serta lebih banyak fokus perhatiannya pada wacana dan

pengetahuan tentang tubuh dan politisasi tentangnya.15

1. Pengetahuan

Pada dasarnya jika kita mengetahui sesuatu berarti kita mengkonsumsi ide-

ide tertentu yang telah diproduksi seseorang. Itu berarti bahwa Ide-ide itu adalah

buatan manusia. Dalam menciptakannya tentu ada sejarah tertentu yang

memungkinkan ide-ide itu bisa diproduksi atau dalam bahasa Foucault conditions

of possibility16. Saat kita melihat pasung, itu berarti ide-ide tertentu yang

mendorong masyarakat melakukannya.

Secara rinci Foucault mendefinisikan pengetahuan itu sebagai apa saja

yang dapat diucapkan seseorang dalam sebuah praktek diskursif dan hanya

ditujukan untuk fakta tersebut; wilayahnya terbentuk dari objek-objek berbeda

yang akan atau tidak mendapat status ilmiah (pengetahuan psikiatri di abad ke-19

bukan sebuah kesimpulan mengenai kebenaran yang dapat dipikirkan, tetapi

15 Ibid. hlm.3016 Norman Fairelough.. h.38


20

terdiri dari seluruh praktik, keistimewaan-keistimewaan dan penyimpangan-

penyimpangan yang bisa orang bicarakan dalam wacana psikiatri); pengetahuan

juga sebuah ruang di mana subjek mendapat posisi dan berbicara tentang sebuah

objek dalam wacana yang ia bicarakan. Jadi, pengetahuan masyarakat Sri Gentan

tentang Agung berarti meliputi pernyataan-pernyataan mereka tentangnya.

Yang penting diingat, pengetahuan itu merupakan produk manusia. Dalam

arti ia bukan sesuatu yang sudah dari ‘sananya’ seperti itu. Tetapi pengetahuan-

pengetahuan itu memiliki konteks yang membentuk serta memungkinkannya ada

(conditions of possibilities). Keberadaannya terkait dengan sebentuk kuasa

tertentu. Lebih lanjut, Foucault mengatakan pengetahuan itu merupakan ladang

atau wilayah koordinasi dan subordinasi pernyataan di mana lahirnya konsep-

konsep dan koordinasi maupun subordinasi itu dibatasi, diterapkan, dan

ditranformasi. (dalam level ini, pengetahuan sejarah alam pada abad ke-19, bukan

ringkasan apa yang telah dikatakan, tetapi seluruh tipe-tipe dan tempat konsensus

yang dapat berintegrasi antara yang sudah dinyatakan dengan yang baru

dinyatakan). Terakhir, pengetahuan itu dibatasi oleh kegunaan kemungkinan-

kemungkinan dan apropriasi yang ditawarkan wacana. (Karenanya, pengetahuan

politik ekonomi di era klasik yang menopangnya bukan tesis-tesis berbeda-beda

tetapi ditopang oleh totalitas artikulasi dalam wacana dan praktik-praktik non

diskursif) . 17

Untuk mengetahui bagaimana aturan-aturan dalam pengetahuan itu,

Foucault menyebutnya Archeology of Knowledge. Secara lebih rinci tentang

17 Michel Foucault,The Archeology of Knowledge, Terj. A.M Sheridan Smith, 1972:Lavistock Publication. Hal. 182


21

metode ini telah diuraikan Norman Faireclough dalam sebuah buku berjudul

Discourse and Social Change.

Arkheologi merupakan metode yang fokus mengkaji pernyataan-

pernyataan. Foucault menyamakan statement sebagai pernyataan-pernyataan yang

karena status dan posisi pengucap tertentu memberikan konteks ilmiah di mana

statement itu berada. Statement sebagai suatu unit terkecil yang menandakan

adanya distribusi suatu format diskursif, itu merupakan hasil dari kondisi- kondisi

yang memungkinkan adanya sebuah wacana terhadap ‘aturan-aturan formasi’

yang menentukan yaitu: objek-objek, enunciative modalities, subjek-subjek,

konsep-konsep, dan strategi-strategi. Berikut penjelasannya :

a. The formation of objects

Yang dimaksud objek di sini ialah objek pengetahuan. Itu berarti

sesuatu yang dibicarakan dalam pengetahuan. Objek yang diomongkan

itu berubah-ubah menyesuaikan struktur diskursif. Objek-objek itu

dibentuk wacana-wacana tertentu. Perubahan-perubahan itu terbentuk

dari hubungan antara praktik-praktik diskursif dan praktik non

diskurisf. Ia dibatasi dengan sangat ketat melalui pola-pola tindakan,

sistem-sistem norma, tekhnik-tekhnik,tipe-tipe klasifikasi,model-model

pengkarakterisasian; hubungan yang membentuk aturan-aturan struktur

bagi objek.


22

b. The Formation of Enunciative Modalities

Enunciative Modalities ialah gaya bertutur, cara orang membicarakan

sesuatu. Pembicaraan seseorang itu terbatas. Ia tidak bicara dengan

bebas. Pembicaraan itu dibatasi ruang sosial, identitas sosial. Ketika

orang itu berbicara bukan hanya memilih kata tetapi juga mengambil

posisi aman. Dalam arti pilihan-pilihan itu menjelaskan dan

melanggengkan identitas sosialnya. Karena itu sifatnya sangat

subjektif.

Subjek sosial tidak terpisah dari wacana-wacana yang membentuknya,

tidak bebas, tetapi dialah fungsi statement itu. Fungsi itu tidak dilihat

dari orang yang yang mengatakan dan apa yang ia katakan, tetapi dari

penentuan posisi apa yang harus diambil subjek tersebut serta

laksanakan, jika ia menjadi subjek sosial statement tersebut. Jadi,

otoritas orang di masyarakat menentukan arti pernyataan-pernyataan

itu bagi pendengarnya. Misalnya, ketika saya mengatakan bahwa

Agung itu tidak apa-apa, tidak berbahaya, orang-orang yang mendengar

tidak menganggap hal itu sebagai sesuatu yang berarti. Tetapi kalau

misalnya pernyataan itu dikatakan seorang dokter jiwa, barulah orang

akan mempercayainya. Jadi, bukan nilai dari pernyataan itu yang selalu

diperhatikan, namun siapa yang mengatakan yang sangat berpengaruh

pada nilai pernyataan tersebut.

c. The Formation of Concepts


23

Yang dimaksud konsep di sini adalah kategori-kategori, elemen-

elemen inti yang dipakai untuk menamai sesuatu. Misalnya;

kategori-kategori inti yang orang bicarakan tentang kegilaan itu selalu

memakai konsep eksklusi, penjara, dan sebagainya. Foucault

menyatakan bahwa dalam pembentukan konsep-konsep dalam formasi

diskursif melalui deskripsi bagaimana “field statement” berhubungan

dengan formasi diskursif, di mana konsep-konsepnya “nampak dan

bersirkulasi”, tergorganisir.

d. The Formation of strategies

Yang dimaksud strategi di sini ialah langkah-langkah yang disarankan

untuk mengatasi masalah-masalah yang diajukan. Dalam penelitian ini

misalnya, akhirnya setelah orang-orang menetapkan kategori-kategori

lalu mau diapakan orang gila. Strategi-strategi itu memungkinkan

tema atau teori itu ada, juga dapat memungkinkan berbagai realitas itu

hadir. Aturan-aturan formasi diskursif itu menentukan tema dan teori-

teori mana yang dapat terlihat dan yang disembunyikan.

2. Kekuasaan

Foucault mengatakan bahwa kekuasaan pertama harus dipahami sebagai

bermacam hubungan kekuatan, yang imanen dalam bidang hubungan kekuatan itu

berlaku, dan yang merupakan unsur-unsur pembentuk dan organisasinya.

Hubungan-hubungan kekuatan itu tidak stabil, tetapi labil. 18

18 Michel Foucault, Ingin Tahu Sejarah Seksualitas, Terj.Rahayu S. Hidayat. Jakarta : YayasanObor Indonesia dan FIB Universitas Indonesia Forum Jakarta-Paris, 2008, h. 121


24

Kekuatan-kekuatan itu dihubungkan melalui sebuah lingkaran kebenaran

yang dianut masyarakat dan tidak ditanyakan ulang. Di sini kebenaran dipahami

sebagai sesuatu yang sengaja diproduksi kuasa untuk mendukung serta menopang

keberadaannya. Jadi, kebenaran itu merupakan fungsi (a function) dari sesuatu

yang dapat ditulis, dikatakan dan dipikirkan.19 Kebenaran dapat diartikan sebagai

sistem prosedur-prosedur yang sudah ditentukan atau diatur bagi produksi,

regulasi, distribusi, sirkulasi, dan operasi pernyataan. Kebenaran terhubung dalam

sebuah relasi sirkular dengan sistem-sistem kekuasaan yang memproduksi dan

menopangnya, dan berimplikasi pada kekuasaan yang telah memproduksi dan

meluaskannya ‘regime of truth’. 20

Tekhnik yang menambahkan kekuasaan dalam analisis disebut genealogi.

Genealogi ini fokusnya pada hubungan-hubungan yang saling menguntungkan

antara sistem kebenaran dan modalitas kekuasaan. Genealogi merepresentasikan

sebuah pusat wacana. Kejelasan sistem pengetahuan dan kebenaran dilengkapi

aturan-aturan wacana yang dipahami bersifat otonom-dan akhirnya hubungan

praktik non-diskursif dengan praktik diskursif rupanya diregulasikan aturan-aturan

tersebut.

Pengaruh kekuasaan itu dapat dengan mudah terlihat dalam diri kita.

Karenanya, kekuasaan itu menyebar, tidak terpusat tetapi berkembang dari bawah

melalui tekhnik-tekhnik mikro (misalnya, ‘examination’ secara medis atau

pendidikan), yang berkembang dalam institusi-institusi misalnya di RSJ, penjara,

19 Alex Machoul &Wendy Grace, A Foucoult Primer, Discourse, Power and Subject , London andNew York; 1992 h. 9120 Norman Fairclough. h.51


25

dan sekolah-sekolah dalam periode modern awal. Tekhnik-tekhnik itu

memasukkan pengetahuan dan kuasa dalam masyarakat modern.

Lebih jelas tentang hubungan kekuasaan itu dari bawah itu dijelaskan

Foucault yaitu tidak ada-dalam asas hubungan kekuasaan, ataupun sebagai

matriks umum-suatu oposisi biner dan global antara pendominasi dan yang

didominasi; dualitas itu berulang-ulang dari atas ke bawah, dan pada kelompok

yang semakin lama semakin terbatas sampai ke bagian terdalam dari masyarakat.

Sebaiknya dianggapkan bahwa berbagai hubungan kekuatan yang terbentuk dan

berfungsi dalam perangkat produksi, keluarga, kelompok terbatas, lembaga,

digunakan sebagai landasan-landasan perbedaan, yang dampaknya luas dan

merasuki seluruh masyarakat. Perbedaan-perbedaan itu membentuk serangkaian

garis merah yang merasuki berbagai pertentangan lokal, dan mengaitkannya

kembali; tentu saja, pada gilirannya, semuanya itu menghasilkan distribusi ulang,

penyetaraan, homogenisasi, penataan deret, pengkonvergensian. Dominasi

dominasi besar adalah dampak hegemonis yang dihasilkan secara berkelanjutan

oleh intensitas segala pertentangan.21

G. Metode Penelitian

Penelitian ini menggunakan metode arkeologi dan genealogi, yang

operasinya telah dijelaskan di atas.

1. Sumber Data

21 Michel Foucault,. Ingin Tahu Sejarah Seksualitas, Terj.Rahayu S. Hidayat. Jakarta : YayasanObor Indonesia dan FIB Universitas Indonesia Forum Jakarta-Paris, 2008, h. 122


26

Saya membagi sumber data dalam penelitian ini menjadi dua yaitu data

primer dan data sekunder. Data primer dalam penelitian ini adalah

serangkaian data yang telah saya kumpulkan mengenai pemasungan di

dusun Sri Gentan, Wringin Putih, Magelang. Sedangkan data sekunder

penelitian ini berupa sumber-sumber kepustakaan yang dapat

membantu memetakan dan membaca pasung. Dalam hal ini data

sekunder berupa undang-undang kesehatan pemerintah RI, data

tentang sejarah lahirnya penderita penyakit jiwa di Indonesia, serta

buku-buku teoritis yang dapat membantu menganalisa hasil penelitian,

khususnya buku-buku karangan Foucault, dalam penelitian ini akan

banyak menggunakan wacana Foucauldian, seperti yang diuraikan

Norman Faireclough dalam Discourse and Social Changes.

2. Tekhnik Pengumpulan Data

a. Wawancara: saya mewawancarai beberapa orang yang saya anggap

merepresentasikan ‘kelas sosial’, seperti kelas sosial Pinasung,

orang-orang yang terlibat pemasungan, sesepuh desa, pemimpin

struktural seperti lurah desa pada saat Agung dipasung, keluarga

dan Agung. Saya memilih tekhnik wawancara ini secara fleksibel,

santai, tidak kaku. Dalam arti saya berbicara dengan responden

dengan tidak kaku dengan sejumlah pertanyaan yang telah saya

siapkan dengan kertas. Tetapi saya mewawancarai seperti ngobrol-

ngobrol biasa. Khusus ngobrol dengan Agung, saya mengikuti dari

cara ia menjawab. Menyesuaikan dengan dirinya. Kalau saya tidak


27

paham, maka saya lebih banyak diam. Wawancara kadang saya

lakukan dengan alat perekam, tetapi kadang saya ingat-ingat hasil

wawancara dan langsung saya catat setelah wawancara.

b. Observasi; Observasi ini fokus pada aktifitas warga sehari-hari, cara

mereka berelasi, serta mengamati aktifitas Ibu dan Agung selama

dipasung. Pengamatan-pengamatan tentang hal itu kemudian saya

catat dan dokumentasikan dalam sebuah catatan lapangan serta

kadang-kadang saya abadikan dalam sebuah gambar.

3. Tekhnik Pengolahan Data

Semua data yang telah saya kumpulkan saya pilah sesuai dengan

kebutuhan. Data itu saya klasifikasikan sesuai dengan rumusan

masalah yang telah saya jabarkan. Model pengklasifikasian

menyesuaikan sub bab-sub bab yang saya rancang. Setelah itu data-

data tersebut dianalisa dengan paradigma wacana Foucauldian

dengan metode yang telah diuraikan Norman Fairclough.

H. Skema Penulisan

Bab Pertama berisi Pendahuluan. Bab ini menjelaskan kegelisahan

akademik yang menjadi latar belakang penelitian ini. Hal itu meliputi:

permasalahan apa saja yang ingin saya gali selama penelitian, kerangka teori apa

yang saya gunakan untuk melihat praktik pasung, apa manfaat dan tujuan yang

saya jadikan acuan, serta metode yang saya pakai untuk menjawab permasalahan

tersebut. Bagian ini menjadi bab yang paling krusial dalam melihat arah penelitian

dan menentukan seluruh isi tesis.


28

Bab kedua mengkaji tentang pembentukan penderita penyakit jiwa. Bab ini

merupakan deskripsi mengenai pembentukan penderita penyakit jiwa di

Indonesia. Pertanyaan dasar dari bab ini adalah bagaimana pembentukan ide

subjek penderita penyakit jiwa, serta bagaimana keberadaan itu dilanggengkan

serta bagaimana pengaruh pembentukannya pada labelisasi pinasung. Bab ini

dibagi menjadi dua bagian. Pertama, lahirnya penderita penyakit jiwa, yang

terbagi menjadi dua sub bagian yaitu penderita penyakit jiwa di era kolonial dan

dilanggengkannya subjek itu di Indonesia. Kedua, stigmatisasi pinasung yang

terbagi menjadi dua yaitu pelabelan penderita penyakit jiwa dan gila dan

berbahaya.

Bab ini mendeskripsikan hasil penelitian lapangan. Poros pertanyaan pada

bab ini bagaimana beroperasinya wacana pasung pada masyarakat Sri Gentan

serta bagaimana praktik pasung pada Agung Tri Subagyo berlangsung. Untuk itu

bab ini dibagi menjadi dua bagian. Pertama, detail mengenai bagaimana Agung

menjalani hidup dalam pemasungan, yang kemudian saya bagi lagi menjadi dua

sub bagian yaitu tentang fakta bahwa ternyata tidak ada tetangga yang menemui

Agung, sehingga hanya ibu Agung yang setiap hari merawatnya dan beberapa

orang yang datang padanya, sub bab kedua yaitu tentang pengalaman saya

menemui Agung selama di pasungan, untuk mendeskripsikan bagaimana

pengaruh wacana ketakutan yang ditanamkan pada diri saya memengaruhi cara

saya bersikap pada Agung dan pertemuan dengan Agung itu akhirnya membuat

saya memiliki pandangan yang ‘berbeda’ dalam melihat pinasung. Kedua, saya

mendeskripsikan relasi sosial sebelum Agung dipasung. Bagian ini saya bagi


29

menjadi tiga sub bagian yaitu Agung yang seram, kondisi keluarga dan

lingkungan dan siapa saja yang mempunyai otoritas memasung.

Bab empat berisi analisa pengetahuan dan kuasa. Bab ini merupakan

analisa pengetahuan dan kuasa dalam wacana pasung. Di Sri Gentan ternyata ada

dua pengetahuan yang mempengaruhi cara orang membicarakan Agung yaitu

pengetahuan magis dan medis, lalu membaca hubungan keduanya. Selanjutnya,

dianalisa kuasa apa yang melanggengkan struktur kuasa tersebut.

Terakhir bab V berupa kesimpulan dari seluruh penelitian yang telah

dijabarkan dari bab I hingga bab IV. Selain itu juga berisi saran untuk penelitian

selanjutnya.


30

BAB II

PEMBENTUKAN PENDERITA PENYAKIT JIWA DI INDONESIA

Dari segi bentuk hukuman yang digunakan, pasung mengingatkan orang

pada model hukuman abad pertengahan. Banyak yang menganggap bahwa

hukuman dengan menjadikan tubuh sebagai objek hukuman itu sudah tidak layak

dilakukan di era sekarang. Karenanya, banyak orang menilai model eksklusi

Rumah Sakit Jiwa lebih baik dan lebih manusiawi daripada pasung. Dengan

begitu, ide mengeksklusi orang yang dianggap gila tidak dihilangkan dengan

adanya RSJ, malah diawetkan.

Saya tidak akan membandingkan dua model tekhnik hukuman itu dengan

sudut pandang moral, dengan menilai mana yang lebih baik atau mana yang

buruk. Tetapi bab ini akan menguraikan tentang asal mula terbentuk dan

dilanggengkannya ide memindahkan pinasung ke RSJ. Bagian ini akan diawali

dengan menelusuri akar terbentuknya subjek penderita penyakit jiwa di era

kolonial, kemudian dibentuk dan dilanggengkannya subjek itu di Indonesia.

Setelah itu akan dibahas stigmatisasi dengan melabeli pinasung sebagai

penderita penyakit jiwa serta gila dan berbahaya.

A. Lahirnya Penderita Penyakit Jiwa

Saat ini cara kita memandang kegilaan kuat dipengaruhi pengetahuan

medis. Pengaruh itu melalui proses panjang. Indikasinya, dapat kita cermati dari


31

persepsi umum yang bisa kita baca dari beberapa media, orang-orang di sekitar

dalam membicarakan kegilaan yang lebih banyak menggunakan perspektif medis

daripada sudut pandang sosial, budaya, politik dan sebagainya. Selain itu, kita

juga dapat mencermati dari berbagai lembaga yang didirikan yang dianggap

memiliki otoritas berbicara tentang kegilaan semisal Rumah Sakit Jiwa, perguruan

tinggi-perguruan tinggi patologi, psikiatri dan sebagainya, yang membuat kita

melulu berfikir tentang kegilaan dari perspektif medis.

Kaitan pandangan medis terhadap pemasungan adalah pada umumnya

orang membicarakan pemasungan sering fokus pada pinasung, dan dari banyak

sudut pandang yang dapat ditelisik dari pinasung itu, banyak yang menstigma

mereka sebagai orang gila. Sedikit dari stigma itu bisa kita baca di beberapa

media misalnya, Tempo menyebut pinasung sebagai pemuda tak waras22,

penderita penyakit jiwa23, Sindo menyebut pinasung dengan keterbelakangan

mental24, Kompas menyebut orang gila25, mengalami gangguan jiwa26 dan

sebagainya.

Ada dua era secara legal formal yang akan dibahas di bawah ini tentang

pembentukan subjek penderita penyakit jiwa yaitu pembentukan penderita

penyakit jiwa di era kolonial dan tumbuh serta diawetkannya subjek itu di

Indonesia.

22 www.tempointeraktif.com pada tanggal 08 Februari 201123 http://www.tempo.co/read/news/2012/11/24/140443744/Mengerem-Laju-Penderita-Gangguan-Jiwa pada tanggal 11 Juli 201424 www. sindonews.com pada tanggal 9 Januari 201225 www.kompas.com 10 Juni 201026 www.kompas.com pada tanggal 28 Juni 2010


32

1. Penderita Penyakit Jiwa di Era Kolonial

Kebiasaan mengatakan pinasung menderita penyakit jiwa itu melalui

proses panjang, tidak begitu saja ada. Untuk mengetahui asal usul kebiasaan itu,

yang begitu mudah menyebut pinasung sebagai penderita sakit jiwa, terkena

gangguan, dapat kita telisik melalui akar pembentukan penyakit jiwa di era

pemerintah kolonial.

Cikal bakal lahirnya subjek penderita sakit jiwa di era kolonial bisa kita

telusuri dari penempatan ruang khusus buat orang-orang yang dianggap gila.

Ruang eksklusi itu dibentuk oleh Pemerintah Agung Belanda, yang pada awalnya

menempatkan orang-orang yang dianggap gila bersama dengan orang-orang

miskin nasrani di sebuah panti asuhan fakir miskin. Saat itu hanya orang Eropa

yang diasingkan di panti itu. Mereka adalah pegawai kompeni baik negeri maupun

swasta yang dianggap melanggar aturan-aturan pemerintah. Saat itu, kaum

pribumi yang dianggap gila masih dapat berjalan-jalan bebas di tempat umum,

belum ada keinginan pemerintah mengeksklusi mereka.

Pengasingan pegawai pemerintah kolonial itu tepatnya terjadi pada tahun

1717. Pada tahun itu, pemerintah Agung mengeksklusi Joost Blondeel, pengemas

minuman dalam botol ke panti Asuhan. Blondeel dianggap gila karena terlalu

lama dan sering menenggak arak dalam jumlah yang sangat banyak. Sebagai

konsekuensi dari perbuatannya, pemerintah menyita seluruh hartanya. Hasil

penyitaan sebesar 587 ringgit dan delapan kelip, termasuk tujuh budaknya,

dengan seorang anak Batavia, diangkut ke panti Asuhan. Dewan Diakoni, yang

menjadi pengawas panti asuhan, juga menyita rumahnya. Konon penyitaan harta


33

itu untuk membayar utang-utang Joost, serta membiayai perawatannya selama di

panti asuhan. Kisah yang hampir sama juga dialami Cornelis van Heusden. 27

Saat itu panti asuhan didirikan sebagai tempat mengontrol moral kaum

miskin. Mereka terdiri dari budak Asia yang beragama nasrani dan sudah tidak

dapat bekerja, mantan pegawai kompeni yang sudah tak berdaya, para pelayar

jompo dan jatuh miskin, pribumi nasrani yang miskin dan tak berdaya. Eksklusi

ini bertujuan menjaga iman orang-orang miskin nasrani agar tidak berpindah

agama. Karena itu, perbuatan-perbuatan yang tidak sesuai dengan moralitas

Kristen, seperti minum, melakukan hubungan seks di luar pernikahan, perilaku tak

senonoh dan sebagainya, akan mencabut hak-hak anggota mendapat santunan dari

panti asuhan. Untuk mengontrol anggota, dewan diakoni terus memantau dan

mengawasi perilaku sehari-hari para penghuni serta orang-orang yang dapat

tunjangan, supaya mereka selalu menjalankan ajaran-ajaran Kristen protestan.28

Di era itu, kegilaan dianggap sebagai takdir yang harus dipikul oleh yang

bersangkutan. Karena itu, yang dianggap cara terbaik menangani orang gila

adalah memasukkan ke bilik-bilik gelap. Dengan diasingkan dan diberi ruang

sendiri, diharapkan orang yang dianggap gila itu mengoreksi perbuatannya. Ada

anggapan umum bagi bangsa Eropa di Batavia saat itu bahwa kegilaan itu

merupakan akibat dari tindakan-tindakan individual seseorang, karenanya, orang

gila harus dieksklusi dengan menggunakan harta kekayaannya sendiri untuk

membayar perawatannya.

27 Hendrik Niemeijer E.2012. Batavia, masyarakat Kolonial Abad XVII, Jakarta : Corts Foundationdan Masup Jakarta, 2012, h. 335-336

28 Ibid


34

Jika yang dianggap gila itu pegawai negeri, maka keputusan memasukkan

ke panti asuhan sepenuhnya berada di tangan pemerintah Agung. Tetapi jika

pegawai swasta, harus berdasarkan pertimbangan pihak pengadilan golongan

swasta, yang kadang juga meminta pertimbangan dari ahli medis serta persetujuan

dari ketua lingkungan. Setelah masuk ke panti Asuhan, orang-orang yang

dianggap gila ini langsung berada di bawah“perwalian” (pengawasan) dewan

diakoni. Karena itu, orang-orang gila yang diasingkan hanyalah orang-orang

Eropa. Mereka dimasukkan ke panti asuhan lebih karena perasaan malu

pemerintah kolonial ketika itu terhadap pribumi serta etnis-etnis lain. Perasaan

malu ini timbul sebab sikap mereka dianggap merendahkan derajat bangsa Eropa

yang menempatkan dirinya sebagai ras paling tinggi diantara penduduk Pribumi,

China, Eurasia serta ras-ras lain yang ada di Batavia saat itu.29 Apalagi jika

perilaku tak senonoh bangsa Eropa, yang tidak sesuai dengan ajaran Kristen,

diketahui masyarakat luas. Hal itu dianggap dapat mencoreng citra baik yang

dikonstruk kompeni saat itu. Pengasingan ke Panti Asuhan merupakan usaha dari

pemerintah mengontrol para pegawai agar selalu menjaga dirinya bermoral

Kristen, yang intinya untuk menjaga citra baik kompeni. 30

Pada pertengahan abad ke-19, pemerintah kolonial Hindia Belanda

tumbuh menjadi kekuatan raksasa. Nusantara saat itu di bawah langsung

kekuasaan pemerintah Hindia Belanda, pasca dikuasai Inggris dan VOC. Masa ini

ditandai dengan tumbuh suburnya modal para borjuis Eropa di hampir seluruh

29 Batavia sebelumnya dikenal sebagai Jacattra. Batavia di era itu merupakan pelabuhanperdagangan internasional. Para pedagang dari China, Portugis, termasuk VOC, India, Afrika dansebagainya.30 Ibid. h. 344


35

pulau jawa serta beberapa pulau luar jawa. Penemuan-penemuan teknologi baru

membuat kolonial memiliki kemudahan menguasai kekayaan alam Nusantara.

Pembangunan sarana-sarana untuk melancarkan eksploitasi, seperti rel kereta api,

jalan raya, kantor-kantor pemerintahan, bank-bank, masif dilakukan. Perusahaan-

perusahaan raksasa seperti pabrik gula, pertambangan, perkebunan, tumbuh pesat.

Karenanya, semakin banyak kaum borjuis Eropa berdatangan ke Nusantara untuk

meraup keuntungan sebanyak-banyaknya.

Sebagai cara melancarkan pembangunan korporasi, didirikanlah berbagai

institusi untuk mengatur penduduk. Sekolah-sekolah yang dapat memproduksi

ketrampilan tertentu, rumah sakit- rumah sakit untuk mengobati orang-orang

Eropa maupun Pribumi yang berduit mulai didirikan. Rumah Sakit Jiwa

(selanjutnya saya singkat RSJ) adalah satu dari sekian banyak institusi yang

diproduksi dalam rangka memuluskan “pembangunan manusia” itu. Inilah awal

industrialisasi nusantara, yang dilakukan dengan cara memandang masyarakat

sebagai sekumpulan tubuh yang harus diatur dan ditertibkan dengan memproduksi

orang-orang yang mau bekerjasama mendukung tumbuh kembangnya industri.

Kali pertama pemerintah Kolonial Belanda mendirikan RSJ pada tanggal 1

Juli tahun 188231 di Bogor ( Buitenzorg), kemudian pada tahun 1902 dibuat RSJ

di Lawang. Bentuk rumah sakit jiwa ini mengikuti praktik eksklusi yang

berkembang di Eropa ketika itu. Seperti dikatakan Foucault bahwa pembuatan

31 Tahun inilah tahun pembentukan konsep populasi dengan membuat statistik penduduk.Denys Lombard mencatat bahwa terjadi peningkatan drastis kehadiran orang-orang Eropa diIndonesia pada akhir abad ke-19. Bahkan jumlah mereka yang datang 20 kali lipat dari awal abadke-19. Sensus tahun 1882, penduduk Eropa yang di Indonesia pada tahun 1882,43.738 orang,jumlah itu rata-rata tersebar di pulau jawa. Lihat: Denys Lombard : Nusa Jawa Silang Budaya:Batas-batas Pembaratan ,Jakarta: PT Ikrar Mandiri Abadi: 1996. Hal.78


36

ruang eksklusi khusus untuk orang-orang gila melalui tahapan medis ini terjadi

pada akhir abad ke-18, ketika pengobatan dilakukan dengan menggunakan

standar normality (kenormalan) dalam melihat penyakit. 32

Jika sebelumnya panti asuhan hanya diperuntukkan orang Eropa yang

dianggap gila, di RSJ-RSJ inilah pribumi yang dianggap gila mulai dieksklusi. Era

ini adalah masa-masa mulai penghapusan kerja paksa. Para penduduk yang jadi

buruh mulai mendapatkan upah, walau sangat sedikit.33 Lalu untuk penduduk

macam apa yang dimasukkan ke rumah sakit jiwa ini?

Awal mula penduduk pribumi yang diklasifikasikan sebagai penderita

penyakit jiwa, berdasarkan klasifikasi Psikiater Hindia Belanda di Batavia, kali

pertama tentang sindrom psikiatri ada empat yaitu: ngamuk, latah, koro34 dan

neurasthenia dunia tropis. Menariknya, dari klasifikasi yang dibuat, psikiater juga

mengkategorikan ras mana yang biasanya mengidap penyakit tersebut. Dari

keempat jenis penyakit itu ada dua yang ditujukan pada pribumi yaitu ngamuk dan

latah. Koro diidentikkan dengan orang-orang China, sedangkan Neurasthenia pada

orang-orang Eropa.35 Dari adanya tiga ras yang ditonjolkan, menunjukkan

pembedaan yang sengaja diproduksi pemerintah dalam memandang diri etnis-

etnis tersebut. Jika pribumi banyak menjadi buruh murah begitupun dengan

orang-orang China. Hubungan antara Pemerintah Agung dengan ras China

32 Foucault,1994:3533 Untuk gambaran tentang bagaimana kehidupan para buruh di kebun-kebun luar jawa pada awalabad ke-20 lihat Suyono. RP.Capt, Seks dan Kekerasan Pada Zaman Kolonial, 2005, Jakarta:Grasindo.34 Pada pembahasan selanjutnya, saya tidak membahas Koro. Pertama karena koro ini dilekatkanpada orang-orang China, yang tidak berelasi langsung dengan bahasan pasung.35 javapost.com, diunduh pada tanggal 26 Februari 2013,Geestesziek in Nederland IndieTerj.Antonius Cahyadi Geestesziek/ in Nederlands-


37

mengalami pasang surut, sama dengan hubungan Eropa dengan Jawa. Hubungan

antara orang-orang China dengan Eropa semakin tidak harmonis pasca 1740 yaitu

saat banyak orang China dibantai kompeni. Karena itulah, menurut Onghokam,

hubungan antar ras pada akhir abad ke-20 semakin panas. 36

Psikiater Hindia Belanda menggambarkan kegilaan orang-orang pribumi

sebagai jenis kegilaan yang tidak bermoral dan tidak rasional. Cara prikiater

mengklasifikasikan penyakit jiwa dengan bahasa yang peyoratif, tidak rasional,

primitif dan sebagainya. Tekhnik pengklasifikasian melalui justifikasi medis ini

adalah tekhnik kontrol kolonial pada pribumi agar tunduk, supaya para penduduk

tidak berani melawan terang-terangan pemerintah kolonial pada saat itu.

Berbeda dengan penggambaran penyakit jiwa pada orang-orang Eropa,

cara psikiater mendeskripsikan neurasthenia dunia tropis secara biologis.

Penyebabnya karena ada pergantian cuaca pada tubuh mereka. Secara biologis hal

yang alamiah, kalau tubuh orang-orang Eropa itu sulit menerima cuaca yang baru

yaitu cuaca tropis. Untuk kesembuhan penyakit neurasthenia ini, para psikiater

menyarankan untuk "naik", mengunjungi sebuah sanatorium di pegunungan yang

sejuk di Jawa atau latihan fisik atau pergi cuti ke Belanda. Saran ini diikuti dengan

keputusan Pemerintah Kolonial Belanda membangun RSJ di daerah yang dingin

yaitu Bogor dan Malang. Selain itu, obat-obat yang diproduksi menyembuhkan

penyakit neuratanasia juga banyak tersebar saat itu. Di koran-koran Hindia

36 Onghokam, 37


38

Belanda, promosi obat itu berbunyi “Basmilah gangguan saraf, insomnia dan

kelelahan, mengatasi gangguan-gangguan suhu tropis. Kamu juga dapat secara

singkat menjadi kuat dan lebih energik dengan sanatogen”.37 Bisa jadi ketika itu

pembangunan RSJ, dengan niat penyembuhan, memang dikonsentrasikan untuk

bangsa Eropa. Sementara yang pribumi hanya dengan isolasi atau bahkan kita

tidak tahu apa yang dilakukan para dokter Belanda. Yang jelas tujuannya adalah

untuk mengontrol cara berfikir orang-orang pribumi agar memandang diri

mereka sendiri sebagai etnis yang rendah, yang primitif, tidak rasional.

Sementara bangsa Eropa tetaplah bangsa yang tinggi.

Model-model mengklasifikasi dan mengontrol penduduk dengan

mengelompokkan pada dua kelompok berdasarkan kejiwaannya itu diteruskan

pemerintah Indonesia. Kebijakan untuk meneruskan model-model gaya

pemerintah kolonial dalam mengontrol penduduk itu dapat kita cermati dari

Undang-Undang kesehatan yang dibuat pemerintah Indonesia.

2. Penderita Penyakit Jiwa di Indonesia

Cara-cara yang digunakan pemerintah kolonial seperti di atas diteruskan

Pemerintah Indonesia. Dalam masalah memandang kegilaan, saya tidak

menjumpai perubahan-perubahan pada cara pengaturan Penduduk di era Indonesia

yang berbeda dengan cara-cara yang dibentuk kolonial. Orang-orang yang

dianggap gila terus diklasifikasikan sebagai penderita penyakit jiwa yang harus

diasingkan dalam ruang-ruang yang tidak dikehendaki para penderita itu.

37 javapost.com, diunduh pada tanggal 26 Februari 2013,Geestesziek in Nederland IndieTerj.Antonius Cahyadi Geestesziek/ in Nederlands-


39

Dalam hubungannya dengan pembangunan, pemerintah selalu melihat

rakyat secara ambivalen. Di satu sisi pemerintah melihat rakyat sebagai penggerak

pembangunan, karena hanya dengan kemampuan serta kecakapan penduduk,

pemerintah dapat menjalankan agenda-agenda pembangunan, hanya melalui

keahlian-keahlian serta dukungan dari penduduklah pembangunan dapat

dijalankan. Di sisi lain, pemerintah sering memandang penduduk sebagai

penghambat pembangunan, karena tidak semua penduduk diikutsertakan dalam

proses-proses pembangunan yang melulu memandang pembangunan dari segi

pertumbuhan ekonomi. Dan, orang-orang yang merupakan korban dari

pembangunan pemerintah yang selalu mengedepankan pertumbuhan ekonomi ini,

malah sering dipandang sebagai penghambat.

Pandangan pemerintah tentang pembangunan seringkali berseberangan

dengan kehendak orang-orang terpinggirkan atau kelas bawah yang seringkali

menjadi korban dari pembangunan pemerintah. Perselisihan itu tampak mencolok

dalam kasus penggusuran. Penduduk yang tinggal di tanah-tanah yang

dikehendaki pemerintah untuk dibangun sarana-sarana yang diinginkan

pemerintah, entah itu untuk kepentingan pemodal maupun atas nama sarana

umum, dipandang menghambat keinginan pemerintah membangun. Wacana

pembangunan seringkali dipakai pemerintah untuk meneror penduduk-penduduk

yang tidak memiliki legalitas formal atau kelompok rentan. Tetapi juga atas nama

pembangunan pemerintah membuat berbagai sarana pendidikan, kesehatan dan

sebagainya, yang dikatakan bertujuan membangun penduduk agar lebih maju. Di

sinilah paradoks pembangunan. Atas nama pembangunan rakyat difasilitisasi,


40

dibentuk, dijaga kesehatannya, namun atas nama pembangunan juga banyak

penduduk yang menjadi korban, dimiskinkan dan sebagainya.

Orang-orang yang diklasifikasikan sebagai penghambat pembangunan itu

di antaranya adalah para pengemis, anak-anak jalanan, serta orang-orang gila di

jalanan.38 Pemerintah menginginkan jalan raya bersih dari orang-orang semacam

itu. Kehendak itu dapat kita lihat dari maraknya razia terhadap para pengemis,

orang-orang gila, PKL-PKL di jalanan. Pemerintah memasukkan mereka sebagai

kelompok yang bermasalah psiko-sosial. Mereka dianggap sebagai kelompok

yang perlu ditertibkan, didisiplinkan, serta diarahkan. Undang-undang kesehatan

merupakan medium untuk mengatur penduduk-penduduk yang dianggap

menghambat pembangunan itu.

Secara legal formal pembentukan subjek penderita penyakit jiwa melalui

tahapan-tahapan panjang. Pada tahun 1960, pemerintah Indonesia secara resmi

baru mengganti undang-undang kesehatan "Het Reglement of de Dienst der

Volksgezondheid" (Staatsblad 1882 No. 97) yang dibuat pemerintah kolonial. Di

dalamnya hanya disebutkan tentang pentingnya sehat rohani (mental) dan tidak

ada pembahasan lebih lanjut tentang siapa orang yang sehat rohani. Di dalamnya,

baru dibentuk pemahaman agar penduduk memandang tubuh mereka melalui ilmu

kesehatan barat, dengan mengarahkan orang agar menjadikan institusi medis

sebagai rujukan untuk melihat dan memandang tubuhnya.39 Lalu, baru pada

38 KEPUTUSAN MENTERI KESEHATAN REPUBLIK INDONESIA NOMOR : 220 /MENKES / SK / III / 200239 Lihat Undang-undang Republik Indonesia

Nomor 9 Tahun 1960


41

tahun 1966 dimunculkan secara eksplisit subjek penderita penyakit jiwa. Dalam

undang-undang inilah mulai dibuat pembatasan bahwa acuan yang dipakai

pemerintah menetapkan penderita penyakit jiwa itu ialah pengetahuan medis. Dan,

juga ruang eksklusi penderita penyakit jiwa swasta mendapat legitimasi untuk

didirikan di Republik ini. Sejak itu ruang eksklusi buat penderita penyakit jiwa

tidak melulu harus di bawah pemerintah. Pihak swasta juga mempunyai ruang

untuk ikut andil dalam ‘merawat’ orang-orang yang telah divonis menderita

penyakit jiwa.40 Secara rinci undang-undang ini juga mengatur pihak-pihak mana

yang dimintai pertimbangan untuk memasukkan penderita ke ruang eksklusi.

Mulailah penderita penyakit jiwa menjadi subjek yang dimasukkan dalam ruang

keluarga, pengadilan dan sistem keamanan atau kepolisian.41 Tubuh dan diri

orang yang dimasukkan sebagai penderita penyakit jiwa ini lalu menjadi otoritas

keluarga, hukum serta dilekatkan dengan wacana keamanan. Orang-orang yang

divonis menderita penyakit jiwa semakin dilekatkan dengan ruang eksklusi,

pengadilan, keluarga, yang berarti mencabut kedirian orang-orang itu untuk

dimasukkan dalam wilayah medis.

Mengatur orang-orang yang divonis menderita penyakit jiwa kemudian

dianggap sebagai hal yang lumrah, yang sah. Sejak dibentuknya berbagai macam

ruang eksklusi, baik negeri maupun swasta, obat-obatan, dinas-dinas kesehatan,

serta perguruan- perguruan tinggi yang menopang serta melanggengkan ide

mengatur orang-orang yang dianggap menderita penyakit jiwa, keberadaan

40 Undang-undang Republik Indonesia nomor 3 tahun 1966

41 Ibid


42

penderita penyakit jiwa tampak semakin nyata. Pengaturan, pengontrolan pada

tubuh-tubuh penderita penyakit jiwa lalu menjadi sah. Salah satu contoh yang

disebutkan dalam Undang-undang Kesehatan Jiwa adalah pengaturan terhadap

harta benda mereka.42 Orang-orang yang dianggap sehatpun mempunyai

legitimasi untuk mengatur serta menentukan arah orang-orang yang dianggap

menderita penyakit jiwa.

Setelah semakin kokoh keberadaan subjek penderita penyakit jiwa,

Undang-Undang Kesehatan no.23 tahun 1992 mulai mendefinisikan secara

eksplisit kriteria siapa saja orang yang digolongkan sebagai orang yang sehat

jiwanya. Dalam undang-undang itu dinyatakan bahwa kesehatan adalah keadaan

sejahtera dari badan, jiwa, dan sosial yang memungkinkan setiap orang hidup

produktif secara sosial dan ekonomis. 43 Karena itulah dalam pengetahuan

kedokteran jiwa ada salah satu terapi yang terkenal sejak dulu yaitu terapi kerja.44

42 BAB IV

HARTA-BENDA MILIK PENDERITA

Pasal 9

(1) Hakim Pengadilan Negeri setempat menetapkan, bahwa sipenderita tidak mampu

mengelola sendiri harta-benda yang ada padanya miliknya dan/atau yang diserahkan

kepadanya.

(2) Hakim yang dimaksudkan dalam ayat (1) menetapkan siapa yang berhak mengelola

dan/atau mengurus harta-benda sipenderita tersebut dalam ayat (1).

(3) Penetapan Hakim yang dimaksudkan dalam ayat (1) dapat dikeluarkan atas

permohonan mereka yang disebut dalam Pasal 5 ayat (1) sub a, b, c dan d.43 KEPUTUSAN MENTERI KESEHATAN REPUBLIK INDONESIANOMOR : 220 / MENKES / SK / III / 200244 Model-model “terapi kerja” ini sudah ada sejak abad ke-17 di Eropa yaitu ketika kebutuhanakan buruh murah semakin meningkat, sehingga orang-orang miskin, gelandangan yang dikurung


43

Artinya, salah satu kriteria yang dipakai acuan para ahli medis untuk menilai

orang itu sakit jiwa atau tidak ada dua yaitu kemampuan orang itu bersosialisasi

serta kemampuan orang tersebut dalam memproduksi atau bekerja untuk

memenuhi kebutuhan sehari-hari. Dua kriteria itulah yang kemudian membuat

RSJ sedari dibentuk membuat teknik terapi kerja dalam mendisiplinkan penderita

penyakit jiwa. Jadi, ada tuntutan pada penduduk untuk menjadi orang-orang yang

melakukan sesuatu yang dapat diterima lingkungannya dan menjadi orang-orang

yang produktif secara ekonomis.

Undang-undang Kesehatan selanjutnya direvisi pada tahun 2009. Dalam

Undang-Undang ini tidak disebutkan secara eksplisit tentang aturan-aturan bagi

penderita penyakit jiwa, tetapi secara implisit termaktub di dalamnya. Pemerintah

menyatakan bahwa menjaga kesehatan masyarakat itu merupakan bagian dari

investasi berharga dalam menjalankan pembangunan, karena penduduk yang sehat

dianggap dapat melancarkan pembangunan pemerintah. 45

Undang-undang kesehatan, seperti yang telah saya uraikan di atas menjadi

pedoman cara orang membicarakan pinasung. Legalitas ini memberi ruang seluas-

luasnya bagi pendirian institusi-institusi kesehatan seperti Rumah Sakit Jiwa,

kemudian diarahkan untuk bekerja. Misalnya : di Jerman masing-masing tempat pengurunganmemiliki spesialisasi pekerjaan. Di Bremen, Brunswick,Munich, Breslau dan Berlin tempatpemintalan, sedangkan di Hanover itu para tahanan disuruh untuk menenun. Baca : (Foucault,1977:51), Model seperti ini juga dianut di rumah sakit Lawang Malang sejak kali pertama rumahsakit jiwa ini dibentuk. Lihat profil rumah sakit lawang di www.rumahsakitjiwa Dr. RadjimanWediodiningrat Lawang.45 UNDANG-UNDANG REPUBLIK INDONESIA NOMOR 36 TAHUN 2009 TENTANGKESEHATAN. Undang-undang Khusus Kesehatan Jiwa baru saja dibuat lagi dan disahkan padabulan Juli 2014, sampai tesis ini ditulis belum bisa diakses materi undang-undang tersebut.Sebelumnya hanya ada pada tahun 1966, setelah itu dicampur dengan undang-undang kesehatansecara umum.


44

Panti Rehabilitasi Mental,46 perguruan-perguruan tinggi jurusan patologi, psikiatri

dan psikologi. Di ruang-ruang inilah keberadaan penderita penyakit jiwa dibentuk

dan dikukuhkan.

B. Stigmatisasi Pinasung

1. Pelabelan Penderita Penyakit Jiwa

Secara resmi Pemerintah menanggapi tentang pemasungan ini pada tahun

1977 dengan diterbitkannya surat menerti dalam negeri no. PEM.29/6/15 tanggal

11 November 1977. Surat ditujukan kepada Gubernur Kepala Daerah Tingkat I

seluruh Indonesia, yang meminta kepada masyarakat untuk tidak melakukan

pemasungan terhadap penderita gangguan jiwa dan menumbuhkan kesadaran

masyarakat untuk menyerahkan perawatan penderita di Rumah Sakit Jiwa. Surat

tersebut juga berisi instruksi untuk para Camat dan Kepala Desa agar secara aktif

mengambil prakarsa dan langkah-langkah dalam penanggulangan pasien yang ada

di daerah mereka.47

Lalu pada tahun 2002 masalah pasung secara eksplisit menjadi masalah

kesehatan dengan dimasukkannya kebijakan-kebijakan untuk mengatasi

pemasungan melalui dinas kesehatan. Surat keputusan KEPUTUSAN MENTERI

KESEHATAN REPUBLIK INDONESIA NOMOR : 220 / MENKES / SK / III /

2002 memasukkan pemasungan sebagai masalah kesehatan Jiwa dalam rumpun

46 www.arif.rahmawan.blogspot. Com pada tanggal 26 September 2010 mencatat terdapat sekira54 Rumah Sakit Jiwa di Indonesia baik yang swasta maupun negeri.47 Sayang, saya belum dapat menemukan sejauh mana penanganan atau langkah-langkah yangdiambil para gubernur pada tahun itu untuk mengatasi masalah ini, juga belum saya temukan, viainternet tentang keputusan pemerintah dalam negeri ini. Keterangan ini saya dapat dari depkes.htm. Dengan artikel berjudul Menuju Indonesia Bebas Pasung. diunduh pada tanggal 09/03/2013


45

masalah psiko-sosial. Psiko sosial didefinisikan sebagai masalah psikis atau

kejiwaan yang timbul sebagai akibat terjadinya perubahan sosial. Perkembangan

inilah yang kemudian membuat dan mengarahkan orang-orang untuk

membicarakan pasung melulu melalui wilayah medis. 48

Pemerintah menjadi terbiasa mengkaitkan pemasungan dengan kesehatan

jiwa, bahkan melulu begitu. Pemerintah menyebut pinasung sebagai ODMK

(orang dengan masalah kejiwaan) Karenanya, mereka memberi otoritas para

dokter jiwa dengan pengetahuannya untuk “menyembuhkan” pinasung. Melalui

departemen kesehatan dan para dokter jiwa, pinasung disebut sebagai orang

dengan masalah kejiwaan (yang disingkat ODMK) yang terlantar,49 karena tidak

“dirawat” di RSJ. Berdasarkan Undang-undang kesehatan, orang-orang yang telah

divonis mengidap penyakit jiwa itu akan dirawat pemerintah.

Berbagai progam dibuat pemerintah dalam rangka agar tidak ada lagi

pemasungan. Diantaranya adalah program Indonesia bebas pasung. Awalnya

program ini dicetuskan dengan menyebut Indonesia bebas pasung 2010, lalu

ternyata karena masih belum dapat dilaksanakan dengan maksimal dalam arti

masih banyaknya orang yang dipasung maka pemerintah mengeluarkan program

berupa Indonesia bebas pasung 2014. Program ini dilakukan dengan cara, selain

melalui seminar-seminar, diskusi-diskusi, cara yang terekspos di media yang

diterapkan pemerintah dengan cara dinas kesehatan mengambil langsung

48 Baca KEPUTUSAN MENTERI KESEHATAN REPUBLIK INDONESIANOMOR : 220 / MENKES / SK / III / 2002, masalah kesehatan dalam point b yang dimasukkandalam masalah psiko-sosial.49 www.depkes.go.id/index.php?vw=2&id=1242 pada tanggal 09 Maret 2013


46

pinasung dari rumahnya lalu ditempatkan ke rumah sakit jiwa.50 Cara seperti itu

dianggap efektif mengeliminir pemasungan.

Dasar itulah yang dipakai berbagai media untuk memberitakan pinasung.

Hampir semua media mengikuti stigma dengan menyatakan kalau pinasung itu

orang yang menderita penyakit jiwa, penderita gangguan jiwa, gila, tak waras.

Efeknya, kita menjadi terbiasa dan merasa bahwa yang menjadi masalah dalam

pemasungan itu memang diri pinasung, bukan lainnya.

Undang-undang kesehatan jiwa menjadi dasar media dalam memberitakan

pasung. Banyak media yang melihat pasung dari sisi tidak bertanggungjawabnya

pemerintah pada pinasung. Padahal pemerintah wajib menjaga serta melindungi

kesehatan warga. Ini berasal dari keyakinan para awak media kalau pinasung itu

orang yang jiwanya sakit, karena itu yang perlu dianggap serius adalah bagaimana

caranya supaya pinasung itu segera diatasi dengan menuntut pemerintah

bertanggung jawab untuk segera memindahkan pinasung dari kurungan di

rumahnya ke RSJ.

Setelah melabeli pinasung sebagai orang yang menderita penyakit, maka

ukuran yang dipakai dalam menilai pinasungpun menggunakan kriteria yang

dibuat pemerintah. Dengan melekatkan berbagai definisi tentang pinasung melalui

ukuran-ukuran yang telah dibuat pemerintah dalam Undang-undang Kesehatan.

50 www.antara.com. Judul berita, Akhir 2009, Aceh Bebas Orang Terpasung, pada tanggal 15November 2008


47

Cara pandang pemerintah itu diikuti media-media, para dokter dan akhirnya

menjadi persepsi umum dalam membaca pemasungan.

Cara dokter memandang pinasung sama dengan pandangan pemerintah.

Hanya tentu dokter menggunakan kosa kata medis dalam mengklasifikasikan

pinasung, yang tidak mudah dipahami orang-orang yang tidak belajar

pengetahuan itu. Dalam pandangan dokter jiwa, pinasung adalah orang yang

menderita Shizofrenia dan Gangguan Bipolar. Kedua penyakit itu disebut sebagai

jenis penyakit jiwa berat. “Ciri-ciri orang yang diklasifikasikan menderita

penyakit jiwa berat itu adalah orang mengalami gangguan dalam fungsi sosial

dengan orang lain, serta dalam hal fungsi kerja sehingga tidak produktif," kata Dr

Tun Kurniasih Bastaman, Ketua Perhimpunan Dokter Spesialis Kedokteran Jiwa

Indonesia. Pernyataan tersebut sama dengan bunyi Undang –undang Kesehatan

2009 yang menyebutkan bahwa orang yang sehat jiwanya adalah orang yang sehat

secara sosial dan produktif secara ekonomi.

Para dokter jiwa kemudian memiliki legitimasi untuk menjadikan

pinasung sebagai objek pengetahuan medis. Diantaranya, pernyataan Dr. Tun

yang menyebut pinasung terkena gangguan Jiwa Berat, dengan gejala biasanya

juga diikuti gejala dengan efek kuat misalnya Delusi, Halusinasi, Paranoid,

ketakutan berat, yang biasanya disebut gejala psikosis. Untuk mengatasi orang

dengan gangguan itu, pemerintah membuat obat, yang disebut three in one pils:

CPZ (chlorpromazine), Halo (haloperidol) and THF (Trihexiphenidyl) (Tyas,

2008: 44).


48

Untuk membentuk pribadi yang sehat dari segi ekonomi maupun sosial,

pemerintah bertugas memproduksi para ahli di bidang ini. Karena itulah, sekolah-

sekolah kedokteran, RSJ terus dibangung. Para psikiater, psikolog juga terus

diproduksi melalui institusi-institusi pendidikan kesehatan. Sebab itu, posisi

dokter adalah sebagai medium pemerintah untuk merawat serta menyembuhkan

pinasung agar dapat diterima masyarakat dan bekerja. Bahkan pemerintah

memberikan otoritas penuh pada sang dokter untuk melakukan intervensi pada

orang gila yang didiagnosis dokter telah menderita penyakit jiwa berat. Jika

pasien menolak tindakan dokter, dokter berhak memaksa pasien tersebut. Karena

pinasung dimasukkan dalam kategori OMDK yang berat, maka dokter berhak

memutuskan tindakan apa yang akan dilakukan padanya.51

Alasan pemerintah memasukkan seseorang ke rumah sakit jiwa selalu,

dikatakan, demi kepentingan ketertiban dan keamanan umum. Jika masyarakat

merasa ada orang gila seperti itu, maka pihak berwenang di desa, pejabat

keamanan berhak memasukkan orang-orang tersebut ke rumah sakit jiwa.52

Ada tiga institusi kesehatan yang telah disiapkan pemerintah untuk

melaksanakan tugas melayani pinasung. Institusi ini dirancang secara legal formal

untuk menjalankan visi pemerintah menjamin kesehatan jiwa penduduk. Pertama

adalah Puskesmas. Puskesmas merupakan institusi kesehatan yang pertama

menjadi rujukan penduduk untuk mendeteksi serta mengobati jiwa pinasung. Diah

Setia Utami, Direktur Bina Kesehatan Jiwa Kementerian Kesehatan,

51 Undang-undang Kesehatan 2009, pasal 56

52 Lihat Undang-undang kesehatan 1992 pasal 26


49

mengungkapkan Kemenkes telah memberikan pelatihan kepada para dokter di

puskesmas agar siap dan berani menangani kasus-kasus skizofrenia dan gangguan

jiwa lainnya termasuk kondisi gawat darurat. "Mereka sudah dilatih dalam waktu

lima hari, bagaimana penanganan dan tanggap darurat terhadap kondisi-kondisi

tersebut," kata Diah.53 Jika puskesmas masih belum mampu menangani, maka

pasien dibawa ke Rumah Sakit Umum. Tetapi jika RSU tidak mampu, maka akan

dirujuk ke rumah sakit jiwa.

Pemerintah membuat program yang diberi nama Indonesia Bebas Pasung

yang awalnya telah dibuat sejak 2010, kemudian karena masih banyak

ketidakmampuan pemerintah maka kemudian diperpanjang dengan program

Indonesia bebas pasung 2014.54 Program ini dijalankan dengan cara dinas

kesehatan masing-masing daerah menjemput langsung pinasung, lalu melepaskan

pasungan, kemudian membawa pinasung ke rumah sakit jiwa.55 Aksi ini berarti

memindahkan otoritas penanganan. Saat dipasung, pinasung sepenuhnya di bawah

pengawasan dan kontrol keluarga, ketika dibawa ke RSJ berada dalam

pengawasan dan kontrol dokter jiwa.

Metode mekanik yang ditawarkan dan selalu dijadikan solusi dalam

masalah pasung ini ialah dengan cara mendisiplinkan pemasung ke RSJ. Ini

berawal dari keyakinan pemerintah bahwa penyebab utama orang dipasung itu

karena ketidakmampuan keluarga membiayai biaya RSJ. Banyak media yang

53 health.liputan6.com/read/654297/apa-pun-yang-terjadi-pasung-penderita-gangguan-jiwa. padatanggal 03 September 201354 Kegiatan ini dilakukan telah dimulai sejak tahun 2009, yaitu ketika Indonesia menjadi tuanrumah55 www.depkes. htm


50

mengikuti pandangan itu. Ini manandakan bahwa tanggung jawabkesehatan itu

dianggap sebagai tanggung jawab individual. Karena komodifikasi penyakit jiwa

itu berakibat pada keharusan mengakses RSJ dengan hanya menggunakan uang,

maka pemerintah berdiri seolah sebagai pihak yang melindungi yang miskin ini.

Caranya, membuat proyek yang diberi nama program jamkesmas (Jaminan

Kesehatan Masyarakat) dan Jamkesda (Jaminan Kesehatan Daerah). Khusus untuk

pinasung yang tidak memiliki Jamkesmas maupun Jamkesda, pemerintah

menetapkan memberi kemudahaan pelayanan dengan cara keluarga

memperlihatkan, KK, KTP serta keterangan miskin dan pinasung, katanya, maka

orang itu akan mendapatkan pelayanan gratis.56 Bukan pemiskinannya yang

diselesaikan, tetapi masalah yang diakibatkan pemiskinan yang seolah

diselesaikan dengan proyek-proyek.

2. Pelabelan Gila dan Berbahaya

Banyak orang melabeli pinasung dengan gila dan berbahaya. Jika gila

sering disebut gangguan jiwa, penderita penyakit jiwa, maka berbahaya sering

dikaitkan dengan perbuatan pinasung sebelum dipasung, yang sering disebut

ngamuk.

Peristiwa yang selalu dikaitkan dengan pemasungan adalah tindakan

pinasung yang disebut ngamuk. Ngamuk sering disebut sebagai alasan pembenar

memasung. Ngamuk lalu sering orang katakan sebagai tindakan yang berbahaya,

mengganggu keamanan, karenanya, orang-orang merasa sah memasung orang

56 Profil Rumah Sakit Jiwa Dr.Radjiman Wediodiningrat lihatwww.rumahsakitjiwaradjimanwediodiningrat.com


51

lain, alasannya untuk menjaga keamanan, sebab dianggap akan membahayakan

orang-orang sekitar jika tidak dipasung.

TV berita.com57 menarasikan ngamuk sebagai berikut :

“Ujang endah, berumur 25 tahun adalah warga Pusaka Sari kecamatanCipaku, kabupaten Ciamis Jawa Barat ini, sudah 2 bulan harus tinggal disebuah gubuk dengan perut diikat dengan rantai besar. Ujang terpaksadiasingkan akibat sering mengamuk dan menyerang beberapa warga.Bahkan pernah juga menyerang beberapa orang dengan menggunakansebilah golok. Ujang yang terkena gangguan jiwa, yang ibunya meninggaldua tahun silam ini, setiap hari kondisinya semakin memburuk, terusmembuat warga semakin khawatir. Bahkan beberapa bulan kebelakang,Ujang semakin bringas dan tak terkendali. Warung dan rumah wargabanyak yang rusak jika Ujang sedang ngamuk. Yang membuat khawatir,jika mengamuk Ujang mulai berani menyerang warga bahkan hinggamenggunakan senjata tajam”.

Cara orang menafsirkan ngamuk sebagai sebuah tindakan yang berbahaya

dan menganggu keamanan sosial itu memiliki sejarah panjang. Sebagai sebuah

tindakan, pemaknaan kolektif mengenai ngamuk berubah-ubah sesuai dengan

kepentingan kuasa pada periode tertentu. Cara kita memaknai orang yang ngamuk

juga besar dipengaruhi pemaknaan kolonial.

Menarik mengetahui bahwa ngamuk adalah salah satu kata melayu yang

diadopsi dalam bahasa barat. Dalam bahasa inggris Amok diartikan sebagai

kondisi seseorang yang out of control. Ada kaitan erat adopsi kata ini dengan

kolonialisasi Eropa.

Sejarah perubahan pemaknaan ngamuk atau amok menjadi sebuah

tindakan individual yang mengancam atau berbahaya secara sosial mulai

terbentuk pada abad ke-17. Abad ini adalah awal mula kompeni menaklukkan

57 Lihat TV berita.com, diunduh pada tanggal 28 maret 2013


52

Batavia. Sebagai pelabuhan internasional, penguasaan terhadap Batavia memiliki

arti penting bagi para pedagang Belanda itu. Banyak pedagang dari berbagai

bangsa datang ke Batavia untuk berdagang, bisa membeli atau menjual. Artinya,

orang-orang yang dapat menguasai Batavia, mereka dapat pula menguasai

perdagangan. Karenanya, jika kelompok tertentu ingin menguasai perdagangan,

maka harus menaklukkan penguasa yang ada di tempat itu.58

Yang masih memberontak kompeni ketika itu adalah orang-orang jawa.

Mereka adalah pasukan dari Mataram, Banten dan sejumlah hinterland di

Krawang dan Cirebon, yang tidak mengakui kawasan Batavia sebagai kawasan

mandiri orang barat dan mengobarkan perang gerilya melawan VOC. Perlawanan

orang-orang jawa itu disebut amok. Dari sisi pribumi, tindakan itu bermakna

sebagai strategi perang. Sedangkan pihak kolonial memaknainya sebagai sebuah

tindakan subversif. Tindakan ini tentu mengganggu perdagangan VOC yang saat

itu sedang membangun struktur untuk menguasai pelabuhan perdagangan

internasional. Ketika itu, bagi para prajurit Mataram, Banten dan sebagainya,

ngamuk itu berarti melawan sekelompok orang yang sedang merebut wilayah

kekuasaan mereka. Jadi, tafsir amok saat itu berarti tindakan heroik, sebagai

tindakan perlawanan.59

Baru pada abad ke-20, ngamuk dimasukkan dalam wilayah medis. Adalah

Dr Van Wulfften Palthe, profesor psikiatri dan neurologi di Batavia yang

58 Hendrik Niemeijer E.2012. Batavia, masyarakat Kolonial Abad XVII, Jakarta : CortsFoundation dan Masup Jakarta.

59 Ibid


53

melegitimasi ngamuk sebagai penyakit jiwa. Ini adalah awal mula pemaknaan

ngamuk sebagai sebuah patologi sosial. Pemaknaan itu bukan saja dibentuk

melalui peraturan-peraturan yang dibuat dalam wilayah territorial khusus, tetapi

karena dianggap pentingnya mencegah ngamuk, Pemerintah Kolonial hingga

merasa perlu memasukkan Amok dalam wilayah medis, agar kuat legitimasinya.

Amok yang awal mulanya berarti strategi perang dengan banyak orang

yang terlibat dengan pengetahuan yang rasional dan logis, diubah menjadi sebuah

patologi individual. Tidak lagi sebagai taktik penyerangan. Berikut narasi

Psikiater Belanda itu tentang seorang pelayan yang ngamuk, Ali Musa :

"Tiba-tiba, tanpa ada tanda-tanda sebelumnya, tanpa ada isyarat yangmencurigakan, ia melompat, meraih senjata, klewang atau pisau danberjalan dalam keadaan gila dari rumahnya ke jalan. Ia memilikiketerampilan yang mengagumkan dan dia tahu mematikan orang; menusukdan memukul dan tidak jarang mengamuk dalam waktu yang sangatsingkat. Yang menyebabkan lima orang tewas atau cedera serius”. 60

Cara psikiater Hindia Belanda menarasikan orang ngamuk ini, jika kita

perhatikan,ada unsur sama dengan cara wartawan, seperti telah saya uraikan di

atas, dalam menggambarkan ngamuk. Pertama, tindakan itu digambarkan sebagai

sesuatu yang tiba-tiba saja terjadi. Seakan-akan tidak ada faktor-faktor tertentu

yang menjadi latar belakang tindakan orang tersebut. Kedua, tindakan itu selalu

dideskripsikan dengan gambaran orang tersebut membawa senjata tajam dengan

menyerang warga. Ketiga, efek buruk tindakan itu. Jika pada kasus Ujang

60 javapost.com, diunduh pada tanggal 26 Februari 2013,Geestesziek in Nederland Indie, Sakitjiwa di zaman hindia Belanda Terj.Antonius Cahyadi Geestesziek/ in Nederlands-


54

digambarkan tindakan-tindakan itu membuat orang lain takut dan merasa

terancam hingga menyebabkan kematian.

Dari sudut pandang saya, seorang pelayan yang marah karena perlakuan

majikannya adalah hal yang wajar. Bisa saja anggota keluarga majikannya itu

memperlakukan Ali Musa dengan sangat buruk. Apalagi di era itu, posisi pelayan

jauh lebih direndahkan daripada sekarang. Lalu saat ada kesempatan, pelayan itu

membalasnya. Singkatnya, ngamuknya Ali adalah tindakan balas dendam, dan

semua orang bisa melakukannya. Saat itu memang hal yang tabu ketika ada

pelayan yang dapat ngamuk hingga berani membunuh tuannya.

Trauma Pemerintah Kolonial Belanda pada penduduk jawa di Batavia

masih juga berlanjut, meskipun Mataram, Banten sudah tunduk pada Pemerintah

Kolonial Belanda. Karena itu, salah satu cara untuk mengamankan perasaan takut

kolonial pada orang-orang jawa tersebut, dilakukan dalam bentuk keamanan

kolektif dengan menangkap ramai-ramai orang yang ngamuk. Salah satu cara

adalah dengan mengatur para penjaga gardu61 agar membunyikan kentongan

sebanyak tiga kali sebagai tanda bahaya kolektif ketika ada penduduk yang

ngamuk. 62 Ketika itulah, masyarakat mulai mengartikan ngamuk sebagai sesuatu

61 Di sini fungsi Gardu tidak hanya untuk mengamankan penduduk dari ancaman luartetapi juga ‘ancaman’ dari dalam . Mengenai tindakan apa yang dianggap mengancam sosial itutentu sangat subjektif, tergantung kepentingan pemerintah kolonial hindia belanda saat itu.Menurut Abidin Kusno, Gardu merupakan tempat yang juga berfungsi memproduksi siapa yangdisebut patologi, yaitu orang-orang luar kampung, dengan orang-orang normal, termasuk anggotakampung itu. lihat, Abidin Kusno, Penjaga Gardu di Perkotaan Jawa, Januari, , Guardian ofMemories: Gardu in Urban Java, Terj. Chandra Utama. Yogyakarta: Ombak, 2007.

62 Vries J.J de. Jakarta Tempo Doeloe, Tr dan disusun: Abdul Hakim, Jakarta: PustakaAntar kota1989; 111


55

yang dapat mengancam diri mereka. Ngamuk bergeser artinya. Tidak lagi

dipandang sebagai sebuah tindakan subversif pada kekuatan jahat, tetapi

dianggap sebagai kegilaan yang membahayakan. Untuk orang-orang semacam ini,

pemerintah kolonial akan ‘mengurung’ dan menahannya, atau kadang dengan

terapi kerja. 63

Dengan demikian, klasifikasi itu jelas-jelas menguntungkan para borjuis.

Di sinilah kesehatan menjadi alat efektif untuk mengontrol tubuh kelas bawah.

Dengan mengklasifikasikan ngamuk sebagai patologi individual, berarti

melanggengkan kekuasaan kaum borjuis kolonial untuk mengontrol penduduk

pribumi agar tidak memberontak, baik pemberontakan kolektif maupun

individual.

Definisi jiwa yang sehat berdasarkan undang-undang kesehatan adalah

jiwa yang sehat dari segi ekonomi dan sosial. Orang-orang yang tidak bekerja,

yang tidak diterima oleh lingkungannya, (tidak ada penjelasan kenapa tidak

diterima, yang penting masyarakat tidak menerimanya) berarti sah disebut sebagai

orang yang jiwanya sakit. Untuk orang-orang dengan kriteria semacam itu,

menurut pemerintah, harus diobati. Tidak perlu penjelasan dari orang yang

divonis itu, ketika ada dua kriteria itu berarti dimasukkan pada orang-orang yang

menderita penyakit jiwa. Bahkan ketika individu sudah divonis menderita

penyakit jiwa berat maka pemerintah memberi kuasa pada dokter untuk

63 Kevin O Browne. 2001. Lanskap Hasrat dan Kekerasan. Terj. Apri Danarto, SigitDjatmiko, Ekandari. Yogyakarta: Jendela Grafika.220.


56

melakukan tindakan apapun pada orang tersebut. Seorang yang gila itu tidak

punya hak untuk menolak. 64

64 Undang-undang kesehatan 2009 , Pasal 56 bagian C


57

BAB III

WACANA PEMASUNGAN MASYARAKAT

ATAS DIRI AGUNG TRI SUBAGYO DAN DAMPAKNYA BAGI

KELUARGA

Bab ini terdiri dari tiga sub bab. Sub bab pertama memaparkan pengetahuan

pada diri Agung. Sub bab kedua mendeskripsikan jalinan kuasa pada diri Agung.

Sedangkan Sub-bab ketiga menggambarkan dampak yang keluarga terima atas

tindakan memasung Agung.

Di setiap sub-bab terdiri atas dua sub-sub bab. Sub-bab pertama membahas

praktik wacana kegilaan dan praktik wacana pasung pada Agung Tri Subagyo.

Sementara sub bab kedua menggambarkan jalinan kuasa pada diri Agung di

masyarakat yang dijabarkan dalam dua hal, pertama tentang penghakiman massal

masyarakat pada Agung, kedua mengenai pertanggungjawaban seorang ibu atas

keselamatan anaknya. Terakhir, sub bab ketiga memaparkan jerit tangis dan

bahagia yang dialami seorang Ibu atas tindakan memasung Agung Tri Subagyo.

A. Pengetahuan Kegilaan Pada Agung Tri Subagyo

Agung Tri Subagyo lahir antara tahun 1978-1979 di dusun Sri Gentan,

desa Wringin Putih, kecamatan Borobudur, kabupaten Magelang, provinsi Jawa

Tengah. Ia adalah anak ketujuh dari sembilan bersaudara, tiga laki-laki dan enam

perempuan, dari pasangan Sobari dan Rufiah. Dari delapan saudaranya, ada satu

yang telah meninggal. Tujuh lainnya sudah berumah tangga. Hanya satu yang

tinggal di Magelang, lainnya memilih hidup di kota lain.


58

Saat ini ia dirantai di kebun rumahnya. Rantai itu melingkari perut,

diikatkan di pohon dan digembok. Panjangnya sekira satu meter. Besinya

berkarat, penanda sudah sangat lama pasungan. Supaya tidak melukai tubuhnya,

rantai itu dilapisi selang berwarna hijau.

Tidak ada yang mengetahui kapan tepatnya ia dipaksa menjalani hidup

seperti itu. Ingatan para tetangga serta keluarga selalu berbeda. Dewi, kakak

Agung, mengatakan pemasungan itu terjadi saat ia mengandung Desky, yang

sekarang berumur sebelas tahun.65 Muhajari mengatakan lima tahun.66 Triyani

menuturkan delapan tahun67.

Agung dipasung di sebuah ‘gubuk’ sekira 4X4 meter persegi. Gubuk itu

beratap terpal, bertiang kayu dengan tembok batu bata setengah tiang. Terletak di

sebuah kebun, belakang rumah ibunya. Tepat di samping sebuah sumur dan kamar

mandi yang jarang dipakai.

Kebun itu selalu terlihat bersih. Saya selalu melihat tanah bekas sapu lidi.

Duduk-duduk di situ terasa sejuk meski matahari menyengat. Aneka pohon seperti

singkong, kelapa, pepaya, pisang, pohon-pohon besar hijau rindang, membuat

Deski dan Dimas, dua keponakan Agung, sering main ayunan atau melatih burung

dara terbang di situ.

Sebelum dipasung di kebun, warga mengikat tubuhnya di dalam kamar,

dengan dibuatkan bak mandi serta WC di dalamnya. Saat itu Agung marah-marah,

meraung-raung, sampai menggempur tembok hingga roboh. Melihat hal itu,

65 Wawancara dengan Dewi, kakak Agung di Rumahnya di Dusun Sri Gentan, bersebelahandengan rumah Agung, pada tanggal 05 Mei 201366 Wawancara dengan Muhajari, tetangga Agung, pada tanggal 05 Mei 201367 Wawancara dengan Triyani, tetangga Agung pada tanggal 28 Juli 2013


59

Rufiah meminta para tetangga membuatkan tempat pasung di kebunnya. Lalu

para tetanggga membuat sebuah tempat, semacam gubuk, tanpa tembok. Sejak

dipasung di tempat terbuka, ia tak lagi marah-marah. “Mungkin ngerasa ndak

sumpek lagi, bisa liat luar.” kata Rufiah.68

Masyarakat menyebut Agung sebagai wong edan. Lalu bagaimana Agung

disebut sebagai wong edan. Apa arti edan Agung bagi masyarakat Sri Gentan?

Gambar I. Perut Agung dirantai dan rantai itu diikat di sebuah pohon

1. Praktik Wacana Kegilaan pada Agung Tri Subagyo

Edan itu bahasa jawa. Dalam bahasa Indonesia diterjemahkan dengan gila.

Warga Sri Gentan menyebut Agung edan, gendeng melalui ingatan-ingatan

mereka tentangnya sebelum dipasung dan dari kondisi fisik saat Agung di

pasungan.

68 Wawancara dengan Rufiah, ibunya Agung, pada tanggal 20 Juli 2011


60

Saya awali bagaimana masyarakat menyebut Agung edan dari kenangan

tentangnya saat masih kecil. Muhajari, tetangga sekaligus saudara jauh,

mengenang saat Agung kecil sebagai “ Maaf…itu mbak, seperti itu lho…anak

‘IQnya rendah..kayak itu...anak idiot” katanya. Ia mengatakannya sebab sewaktu

kecil Agung tidak lulus SD dan MI. Ia sekolah hingga kelas dua SD. Sedangkan

sekolah MI hanya sampai kelas empat. Kala itu anak-anak sebayanya mengikuti

dua sistem pendidikan yaitu SD (sekolah dasar) dan MI (Madrasah ibtidaiyah),

SD pagi hari, MI siangnya. Konon yang menyebabkannya tak bisa lulus adalah

karena tidak bisa membaca dan menulis.69

Ada dua hal yang Muhajari pandang sebagai penyebab Agung menjadi

seperti itu. Pertama, karena kurangnya perhatian keluarga. Ketidakharmonisan

hubungan orang tua, membuat Agung tak terurus sampai kemudian membuatnya

tak bisa melanjutkan sekolah. Kedua, ia menganggap bahwa ada yang salah

dengan syaraf otak Agung. 70

Syaraf otak

Hal lain yang membuat Muhajari memandang Agung edan adalah

kenangan saat Agung berumur sekira sembilan tahun. Konon, Agung sering

duduk-duduk sendirian di jalan gang desa berjam-jam. Biasanya, ia duduk dari

pagi hingga siang, menunggu adiknya, Ika, pulang sekolah. Sambil duduk-duduk,

ia celingukan, melihat kiri kanan, seperti orang gelisah menunggu. Barulah setelah

adiknya terlihat dari jauh, ia akan lega dan senang. Kemudian ia akan berjalan

69 Wawancara dengan Muhajari pada 05 Mei 201370 Wawancara dengan Muhajari pada 05 Mei 2013


61

mengikuti adiknya dari belakang menuju rumah. Jarak jalan yang ditempati

Agung duduk-duduk dengan rumahnya tidak begitu jauh, hanya sekira 300

meter.71

Sejak kecil Agung sering ke kuburan. Ketika anak-anak lain

menghabiskan waktu untuk sekolah dan bermain, kadang ia ke kuburan, setelah

sholat di Masjid. Biasanya ia menyapu dan membersihkan kuburan. Intensitasnya

lebih sering pasca ayahnya meninggal. Keduanya meninggal saat ia masih

berumur sekira 10 tahun. Sesudah adik dan bapaknya meninggal, kuburan seperti

rumah keduanya, bisa seharian penuh di sana; dari pagi hingga pagi lagi. Jika

sebelumnya ia sholat di Masjid yang hanya berjarak sekira 50 meter dari kuburan,

lama-lama ia juga sholat di atas pusara. Setelah menyapu pusara, ia melebarkan

sajadah di atasnya dan setelah itu sholat. Sajadah itu juga ia pakai sebagai alas

tidur.72

Hal itu nampak aneh jika dilihat dari kebiasaan umum. Biasanya,

masyarakat hanya datang ke kuburan pada saat-saat tertentu. Misalnya, mereka ke

kuburan saat mengantarkan jenazah atau ziarah ke kuburan keluarganya

menjelang lebaran. Biasanya, mereka hanya sebentar berada di tempat itu, berdoa

untuk arwah keluarganya, paling lama dua jam. Dalam masyarakat jawa,

fenomena orang lebih sering ke kuburan juga dilakukan orang-orang yang tirakat.

Orang-orang yang tirakat itu biasanya ke kuburan lebih lama dari orang-orang

biasanya.

Ika menduga kebiasaan Agung ke kuburan itu terkait dengan ‘ngangsu

71 Wawancara dengan Muhajari pada 05 Mei 201372 Wawancara dengan Dewi pada 07 Mei 2013


62

ilmu’ yang sedang dijalankannya. Menurutnya, kakaknya itu sering ke orang

pintar untuk menuntut ilmu. Ia pernah mendapat laporan dari tetangganya, kalau

kakaknya itu sering pergi dengan teman-temannya untuk menuntut ilmu ke orang

pintar.73

Tingkah laku yang menandakan edan itu semakin mencolok saat Agung

mengoleksi bunga orang yang meninggal. Ia mengambil bunga yang diletakkan di

atas keranda. Seluruh bunga yang diletakkan di atas keranda itu ia ambil. Lalu, ia

membawa pulang bunga setaman, yang berwarna merah, hijau, kuning, dengan

daun pandan dan digantungkan di ruang tamu rumahnya. Dewi menceritakan,

“Jadi…bunga yang dilonce (dirangkai) yang ditaruk di atas peti itu yang diambil.

[seberapa banyak yang diambil?), sangat banyak mbak. Itu… semuanya.”

Biasanya, Agung membiarkan bunga itu mengering hingga ada bunga baru dari

mayit yang baru saja dimakamkan. Keluarga mendiamkan hal itu. Dewi tidak

berani bertanya pada Agung tentang alasan tindakan Agung tersebut. “Emang

Agung aneh,” tutur Dewi. 74

Masyarakat juga mengenali keedanan Agung dari tindakan-tindakan

‘kriminal’ yang pernah dilakukannya. Dulu, ia pernah mengambil sepeda motor

Mega Pro di depan kantor polisi Borobudur. Cara mengambil dengan mendorong,

tidak dinaiki. Belum luput dari jarak pandang polisi, sang pemilik sudah

memergoki dan melaporkannya ke polisi. Lalu, polisipun mengintrogasinya.

Hasilnya, ketika polisi bertanya siapa komplotan atau rombongannya, ia menyebut

hampir semua tetangga lelaki yang dikenalnya. Sumaryanta mengisahkan

73 Wawancara dengan Ika, adik Agung, tanggal 19 Juli 201174 Wawancara dengan Dewi, kakak Agung, tanggal 07 Mei 2013


63

peristiwa itu sebagai sebuah peristiwa yang memalukan. Begini ceritanya:

“Agung waktu itu nyuri motor, tapi ya…mencurinya kayak gitu, karenadia itu wong edan jadi cara mencurinya ya seperti itu, itu mbak ditenteng(didorong) sepeda motornya. Ya…ndak jauh dari kantor polisi. Ya..ketauan. Sayaingat, waktu itu polisi datang ke desa dan kami semua dipanggil. Kami yanglelaki, diangkut semua. Itu mbak pakek tepak (mobil bak terbuka), Wong waktuitu… mobil polisi sampai penuh. Kami semua dibawa ke kantor polisi. Bikinmalu aja.”75

Agung juga pernah mencuri mic di Masjid. Jarak antara rumah Agung

dengan masjid sekira 500 meter. Konon, ia sering adzan subuh di Masjid itu. Ia

mengambil mic pada malam hari ketika orang sedang tidur. Keluarga Agung tidak

mengetahui saat ia mengambil mic. Saat takmir masjid mau adzan subuh (sholat

subuh dilakukan pada pagi hari pukul 04.00 WIB) dan tidak mendapatkan mic di

tempat, ia segera tahu kalau yang mencuri mic itu Agung. Karenanya, ia langsung

ke rumah Agung. Dewi menceritakan, Agung sendiri yang memberikan mic itu

pada takmir masjid. Agung memberikan mic itu tanpa marah. Biasa saja.76

Ia juga pernah mencuri kelapa dan pepaya para tetangga.77 Dia mengambil

saat rumah orang yang diambil itu sedang sepi. Tetapi bukan berarti orang lain

tidak ada yang tahu. Karena mengambil pada siang hari, saat orang bisa melihat

dengan gamblang, dengan mata kepala mereka sendiri. Emy menuturkan Agung

mengambil pepaya itu dengan getek (kayu panjang untuk mengambil buah

pepaya), buah kelapa ia ambil sendiri dengan memanjat. Tinggi pohon kelapa

sekira 20 meter, orang-orang di desa Agung sudah terbiasa memanjat pohon

kelapa yang sangat tinggi semacam itu. Ia mengambil buah itu dengan

75 Wawancara dengan Sumaryanta, tetangga Agung, pada tanggal 18 Juli 201176 Wawancara dengan Triyani pada 28 Juli 201377 Hampir semua rumah memiliki pohon kelapa dan pepaya di rumahnya. Kedua tanaman iniseperti menjadi tanaman wajib yang harus ditanam di rumah warga.


64

memanjatnya. Setelah itu, membawa buah kelapa dan pepaya itu dengan

ngenteng-ngenteng, membawa tanpa ditutupi plastik atau tidak disembunyikan

dari orang lain. Jadi, para tetangga juga bisa melihat ketika Agung mengambil

pepaya dan kelapa tersebut dan juga tahu saat dia membawanya. Di dusun Sri

Gentan, hampir setiap rumah mempunyai pohon kelapa dan pepaya. Pemilik juga

tahu saat Agung mengambil buah pohon tersebut. Triyani mengisahkan saat itu

orang-orang terusik dengan tindakan Agung tersebut, tetapi tidak ada yang

menegur langsung, hanya diam. Beberapa orang mengambil pepaya dan kelapa ke

rumahnya. Dan, meski Agung tahu orang-orang itu mengambil pepaya dan kelapa

itu, dia diam saja. Ia hanya mengambil beberapa untuk dijual di pasar Gayu. Hasil

penjualan digunakan untuk membeli ikan sebagai bahan makan kucing

kesayangannya. Dewi mengisahkan Agung menyimpan ikan itu di slorokan (

semacam laci meja), diberikan ke kucing kesayangannya sedikit demi sedikit.

Saat itu Rufiah protes dan melarang Agung mencuri. Ia takut tetangga-

tetangganya menyangka kalau dia yang menyuruh Agung melakukannya.

Sayangnya, saat dia bertanya alasan mencuri itu, Agung menjawab “ Koyok onok

wong wedok seng ngongkon (seperti ada seorang perempuan yang menyuruhku

mencuri)” Rufiah menyebut sosok itu dengan jin. Dan, saat Agung menjawab

seperti itu, ia tak bisa mengucapkan apa-apa lagi. 78

Bukan hanya tindakan mencuri semacam itu yang membuat warga

menganggap Agung semakin edan, saat usianya sudah beranjak dewasa, Agung

sering ngoyak (mengejar dengan mengikuti dari belakang) perempuan muda,

78 Wawancara dengan Rufiah, ibunya Agung, pada tanggal 20 Juli 2011


65

tetangganya. Menurut Lia, dulu sewaktu Agung dewasa, ada dua perempuan yang

sering dioyak atau diikuti Agung dari belakang. Perempuan yang dioyak itu ajeg

(tetap orang-orang tertentu), hanya itu-itu saja. Dua perempuan yang diingat Lia

pernah dikejar Agung, satu sudah meninggal dan satunya lagi merantau. “Medeni

mbak…lek Agung ngoyak. Apalagi lek iku lho…lek peteng. Itu nakutin mbak

(menakutkan kalau ngejar-ngejar seperti itu, apalagi pada malam hari. Itu

menakutkan)”. Kata Lia. Konon perempuan itu sampai lari terbirit-birit jika

Agung kejar. Bahkan seringkali perempuan itu harus ngumpet di rumah orang lain

supaya Agung tak melihatnya.

Puncaknya, orang-orang semakin yakin bahwa Agung itu edan lan

nyamari (gila dan menakutkan) saat membawa golok sambil mengumpat-ngumpat

dengan menyebut semua nama binatang. Misalnya, umpatan-umpatan itu seperti;

asu, babi dan sebagainya. Di dusun Sri Gentan tidak ada orang yang berani

berteriak-teriak mengumpat-ngumpat. Bahkan ketika berbicara dengan orang lain,

yang lebih tua atau untuk menghormati orang lain, penduduk selalu menggunakan

bahasa kromo. Agung bahkan berteriak-teriak sambil membawa golok dan

mengancam akan membunuh ibunya. Lia mengenang ketika itu semua orang

menutup rumahnya. Semua anggota keluarga yang perempuan dan anak kecil

tidak berani keluar rumah.

Ibu Agung yang dikejar-kejar, dengan Ika yang tinggal serumah

dengannya saat itu harus mengungsi di rumah tetangga-tetangga terdekat.

Muhajari mengatakan keduanya pernah menginap di rumahnya, ketika Agung

marah-marah seperti itu. Tidak ada yang berani keluar rumah. Ketika Agung tidak


66

teriak-teriak dan marah-marah lagi barulah orang berani keluar rumah, itupun

mereka harus memastikan tidak akan berpapasan dengan Agung. Tetapi ketika

Agung kumat, berteriak-teriak dan mengumpat-ngumpat orang dengan nada keras,

orang-orang akan cepat-cepat menutup pintu dan jendela rapat-rapat. Mereka akan

memasang telinga dari dalam rumah, untuk mengetahui bagaimana kondisi

Agung. Tindakan Agung berteriak-teriak sambil mengumpat-ngumpat itu bukan

hanya sekali dilakukannya, sudah beberapa kali hal itu ia lakukan. Tetapi yang

membawa golok, sambil mengancam ibunya memang baru sekali.

Tingkah Agung yang dibahasakan masyarakat sebagai keedanan juga

disimpulkan warga dari kondisi Agung selama di pasungan. Keluarga dan

beberapa orang yang tak sengaja melihat Agung dari jalan mengatakan bahwa

Agung terlihat segar bugar, tidak sakit sama sekali. Padahal ia tinggal di luar,

tanpa selimut dengan baju seadanya. Cuaca di dusun Sri Gentan masih semilir di

siang hari, malam hari suhunya juga masih sangat dingin, bahkan masih ada

kabut di pagi hari. Karenanya, orang-orang tidur dengan selimut tebal. Tetapi

bertahun-tahun sudah Agung tidur di atas tanah tanpa sehelaipun selimut. Karpet

karet yang diletakkan di gubuk untuknya sudah sobek-sobek, hingga bertahun-

tahun ia tidur tanpa alas. Baru tahun 2013 ada alas tidur, itupun terbuat dari

semen, yang untuk ukuran orang biasa tentu sangat dingin. Nyatanya, yang

keluarga lihat, Agung tetap segar bugar. Ia tetap gemuk dan sehat. Ini disimpulkan

keluarga karena Agung tidak pernah mengeluh tubuhnya sakit.

Ada beberapa faktor yang tetangga maupun keluarga sebut sebagai

penyebab Agung edan. Irfan, kakak Agung, menyebut penyebabnya adalah


67

karena terlalu tinggi nama Agung. Nama lengkap Agung adalah Agung Tri

Subagyo. Nama itu artinya anak laki-laki ketiga yang Agung dan bahagia.

Pemberian nama orang tua pada anaknya adalah sebuah harapan. Irfan memaknai

bahwa pemberian nama pada Agung itu terlalu tinggi, sehingga Agung ‘kabotan

jeneng’ (kebesaran nama).

Dalam masyarakat jawa, nama seseorang biasanya menunjukkan strata

sosial. Misalnya, kelas bawah atau rakyat jelata memakai nama seperti Paimin,

Paijo. Sedangkan keturunan ningrat menggunakan nama yang lebih panjang, yang

diartikan lebih tinggi. Misalnya, keturunan ningrat akan mendapatkan nama yang

memiliki arti kebesaran atau menunjukkan keagungan seseorang dibandingkan

dengan orang lainnya. Nama Agung merujuk pada orang yang memiliki strata

tinggi. Nama itu memang sesuai dengan strata keluarga Agung di dusun Sri

Gentan.

Secara sosial, posisi keluarga Agung di desa Sri Gentan adalah keturunan

kelas dhuwur (atas). Konon kelas Dhuwur berasal dari garis keturunan orang-

orang ningrat. Mereka adalah keturunan tuan tanah di desa tersebut. Mereka

keturunan mbah Abdurrahman, sang pemilik tanah yang luas.

Secara geografis, kelas atas merujuk pada mereka yang tinggal di dataran

lebih atas daripada kelas bawah. Dari segi ekonomi, kelas atas, sesuai namanya,

rata- rata berpenghasilan lebih tinggi. Mereka bekerja sebagai guru, pegawai

negeri sipil di departemen pemerintah. Mereka juga memiliki tanah yang cukup

luas dengan kebun-kebun serta pekarangan maupun sawah yang diwarisi secara

turun temurun.


68

Kentalnya perbedaan kelas ini mencolok dari cara kelas bawah memanggil

anak-anak kelas atas. Orang-orang kelas bawah akan memanggil mas pada anak-

anak kelas atas, baik lelaki maupun perempuan, tua, muda, kecil. Jika bertamu ke

rumah kelas atas, kelas bawah datang lewat pintu belakang, tidak berani melalui

pintu depan. Di rumah-rumah kelas atas, biasanya memiliki dua pintu. Satu pintu

depan langsung menuju ke ruang tamu, sedangkan pintu belakang dekat dengan

dapur.

Banyak rumah di kelas atas ini yang tertutup pintu depannya. Aktifitas

keluarga sering dilakukan di ruang tengah, untuk menonton TV ataupun di dapur

yang biasanya terletak di belakang dari struktur bangunan rumah. Ruang depan

hanya akan dibuka jika ada tamu. Antara ruang depan dengan ruang tengah

terpisah dan sulit dipantau dari tengah apalagi dari belakang. Ada ketakutan jika

tiba-tiba ada orang masuk. Pengontrolan orang keluar masuk dilakukan melalui

pintu depan.

Sedangkan kelas ngisor, selain letak tempat tinggalnya yang lebih rendah

datarannya dari kelas atas, dari modal ekonomi, jarang dari kelas bawah yang

memiliki sawah maupun kebun yang luas. Karenanya, letak rumah mereka saling

berdekatan, bahkan berdempetan. Kelas bawah bekerja sebagai buruh-buruh

pabrik, pekerja rumah tangga, buruh tani, maupun pembuat batu bata. Ada

beberapa orang dari kelas bawah yang bekerja sebagai buruh tani atau pekerja

rumah tangga pada kelas atas. Yang lelaki biasanya sebagai buruh tani dari kelas

atas dan yang perempuan menjadi pembantu rumah tangga di kelas atas.


69

Pembedaan strata semacam itu juga terlihat dengan sangat jelas kalau kita

perhatikan dari nama-nama kelas masing-masing. Misalnya, nama kelas ngisor itu

misalnya; Markisah, Pariah, Triyani, sedangkan nama kelas Dhuwur misalnya;

Dewi Sri Utami, Nurul Mariatul Khusniah, Emi Lestari Handayani dan

sebagainya.

Faktor lain yang dianggap menyebabkan Agung edan adalah karena

kemasukan makhluk halus. Makhluk halus itu bersemanyam dalam tubuhnya.

Dewi, kakak Agung, menyebut roh itu lelembut, Rufiah menyebutnya jin, syetan,

atau berdasarkan pernyataan Agung sendiri seorang perempuan, seorang

perempuan yang bernama Ruwatinin. Triyani menyebut mahluk itu ingon-ingonan

bapake.

Sejak kecil, Agung telah kehilangan sosok ayah. Ayahnya meninggal

ketika ia masih seumuran anak SD. Emy, tetangga Agung, menuturkan ayah

Agung memiliki ingon-ingonan. Katanya, sebelum meninggal, bapaknya

berpesan kalau Agung tidak boleh ke pusaranya hingga empat puluh hari pasca

meninggal. Tetapi titah itu dilanggar. “Sopo seng iso nglarang Agung?”. kata

Emy. Peristiwa pelanggaran itulah, yang disangka menyebabkan ingon-ingonan

itu masuk ke dalam tubuh Agung dan mewujud dalam tindakan-tindakan yang

jahat.79

Dewi menyatakan kalau suatu hari, melihat Agung seperti tengah

bersemedi di dalam kamarnya. Agung diam saja. Kemudian saat ia berjalan ke


70

dapur tiba-tiba melihat kaki seribu berwarna orange bersih. Dewi merasa ada

yang aneh dengan warna kaki seribu itu, sebab biasanya kaki seribu berwarna

merah gelap, lalu ia menjeri dan, tanpa basa basi, Agung membunuh kaki seribu

itu. “Kata ibu, kaki seribu itu ingon-ingonane bapak.” tutur Dewi. 80 Ingon-

ingonan bapak Agung inilah yang dianggap Dewi masuk ke dalam tubuh Agung.

Senada dengan pernyataan itu, Triyani juga menyakini kalau Agung itu

keblonan (kemasukan), ingon-ingonan ayah dan mbahnya. Kakek Agung adalah

seorang yang hebat. Ia ramempan dibacok (tidak terluka meski dilukai dengan

benda tajam) dan bisa ngilang (menghilang tiba-tiba). Cerita tentang

kehebatannya terjadi di era kolonial. Pada saat tentara kolonial mengepung

kakeknya Agung, ia bisa ngilang. Kalau ada musuh yang mengepung, langsung

bisa ngilang (menghilang).81

2. Praktik Wacana Pasung Pada Agung Tri Subagyo

Banyak warga mengatakan bahwa Agung dipasung karena

membahayakan. “Kalau tidak dipasung itu berbahaya mbak,” kata Lia. Pernyataan

serupa juga dikatakan Triyani, Emy, Dewi, Sumaryanto dan warga Sri Gentan

lainnya. Dengan serempak, tanpa berfikir panjang mereka menyatakan bahwa

Agung dipasung itu karena ia membahayakan.

Tindakan yang paling ditakuti ialah ketika Agung membawa golok, sambil

keliling desa dan teriak-teriak mengumpat. Lia mengingat ketika itu Agung

keliling desa sambil membawa golok. Orang-orang yang melihatnya lalu menutup

80 Wawancara dengan Emy, tetangga Agung, pada tanggal 29 Juli 201381 Wawancara dengan Triyani, tetangga Agung, pada tanggal 28 Juli 2013


71

pintu dan jendela rumahnya rapat-rapat. Lia bercerita tentang hal itu. Ketika itu

Lia pulang dari sekolah, orang-orang lalu berteriak “Agung ngamuk Agung

ngamuk,” mendengar itu, ia langsung lari masuk ke rumah. Di dalam rumah sudah

ada ibu dan adiknya. Setelah Lia masuk, ibu dan adiknya lalu mengunci pintu. Di

luar, ia mendengar suara Agung yang mengumpat-ngumpat, berteriak-teriak,

menyebut semua nama binatang. “ Di dalam rumah ia, adik dan ibunya hanya

diam, tidak berani berbicara apapun, hanya diam dalam kesunyian. Bulu

kuduknya merinding mendengar teriakan Agung dari luar. Ketika itu desa

sungguh sunyi. Semua orang menutup rapat-rapat pintu rumahnya.

“Ya… itu mbak, waktu itu kan, Agung bawa golok terus teriak-teriak, takbunuh kowe, tak bunuh kowe, kan ya…nggak tahu itu, ndak ada apa-apa, marah-marah, waktu itu ngejar-ngejar ibunya …wong neng kene barang (di sekelilingrumah ). Lha yo podo wedi (pada ketakutan), dia marah-marah terus. Ngomongsemua nama binatang keluar. (maksudnya nama binatang?). Ya..itu mbak, maafya..kayak asu…sama teman-temannya.. terus..dah kayak gitu.. lari-lari kelilingkampung. Waktu itu orang-orang takut semua. Pada takut keluar rumah. Langsungpada nutup rumah. (Kenapa begitu?)..Ya… Itu mbak..ndak ngerti, tiba-tiba ajagitu… kayak gitu…bahaya mbak kalau dibiarin…” cerita Lia.82

Tindakan Agung marah-marah dengan nada keras itu ditujukan pada

banyak orang, bukan hanya ibunya. Salah satu orang yang sering Agung umpat

adalah Muhajari. Menurut Lia, Muhajari adalah sesepuh desa yang dipercaya

keluarga Agung untuk menasehati dan menyelesaikan masalah-masalah yang

timbul antara Agung dengan tetangga-tetangganya. Agung sering ngumpat-

ngumpat Muhajari beberapa kali, “Yo..pak Muh itu juga sering diumpat

Agung..wah lek ngunek-ngunekne sak penak-penake (Kalau mengumpat itu

82 Wawancara dengan Lia Amalia pada 05 Mei 2013


72

semaunya sendiri)”. Tetapi yang membuat orang menutup pintu dan jendela

memang ketika Agung membawa golok sambil berkeliling dan mengancam akan

membunuh ibunya.

Umpatan-umpatan dengan menyebut nama binatang seperti; asu, bajingan

dan sebagainya adalah ucapan yang sangat tabu di masyarakat. Di desa itu semua

orang selalu sebisa mungkin berbicara dengan suara lembut. Sesama tetangga,

terutama di kelas dhuwur, Agung bagian dari kelas ini, mereka selalu

menggunakan bahasa kromo. Anak-anak kecil selalu menggunakan bahasa kromo

dengan orang tuanya. Terutama di kelas dhuwur, setiap anak selalu menggunakan

bahasa kromo dengan orang tuanya. Tetapi saudara-saudara Agung saat berbicara

dengan ibunya menggunakan bahasa biasa, tidak kromo. Meski begitu, saudara-

saudara Agung juga selalu berbicara dengan nada sopan dan lembut. Dewi

mengisahkan, sebelum marah-marah membawa golok, Agung juga berbicara

dengan cara bicara seperti orang pada umumnya. Ia tak mengetahui pasti

bagaimana Agung bisa marah-marah sambil membawa golok seperti itu.

Tentang konflik antara Agung dengan ibunya, Dewi mengisahkan bahwa

ibunya pernah melarang Agung berhubungan dengan perempuan di desa tersebut.

Perempuan yang dekat dengan Agung itu di desa tersebut juga dianggap orang

gila. Agung sempat dekat dengan perempuan itu. Dewi menuturkan hubungan

mereka seperti orang ‘pacaran’. Ia pernah melihat Agung sedang petanan ( saling

mencari kutu di rambut mereka, secara bergantian). Ceritanya, suatu hari Agung

membawa termos dan roti ke rumah perempuan tersebut. Ibu Agung melihat hal

itu dari jauh. Sepulang dari rumah perempuan itu, Rufiah langsung marah pada


73

Agung. Menurut Dewi, ibunya khawatir kalau Agung terlalu dekat dengan

perempuan itu lalu ingin menikahi perempuan tersebut. Rufiah khawatir kalau

sampai sangat dekat dan ingin menikah, padahal Agung tidak mandiri secara

ekonomis. Rufiah menyakini bahwa syarat utama menikah adalah orang itu harus

dapat bertanggung jawab secara ekonomis pada keluarga dan syarat itu tidak ada

pada Agung ketika itu. Karenanya, Rufiah melarang keras anaknya untuk

berhubungan dengan perempuan di desanya itu. Namun, Dewi tidak tahu persis

apakah konfllik itu yang memicu Agung hingga marah sambil membawa golok.83

Hasna, tetangga Agung, menuturkan proses pemasungan. Ketika itu

Agung dikejar beberapa orang lelaki. Mereka ada yang membawa pecut, sapu lidi,

tali dan sebagainya. Agung dikejar ramai-ramai. Banyak orang yang melihat

adegan itu. Pengejaran itu sampai mengelilingi kampung, hingga orang-orang

yang ada di dalam rumah keluar, untuk melihat adegan itu. Orang-orangpun

beramai-ramai menyaksikan adegan itu. Seingat Hasna, saat itu di pagi hari, saat

orang sedang bekerja. Ia juga melihat Agung dikejar bapak-bapak, sekira ada

delapan orang yang mengejarnya, lalu di sekolah SD, di mana saat itu Hasna

masih sekolah SD di Sri Gentan, jarak antara sekolahan dengan tempat tinggal

Agung sekira 600 meter. Di SD itulah orang-orang dapat menangkapnya. Mereka

beramai-ramai menakut-nakuti Agung agar mau melepaskan goloknya, setelah

menakut-nakuti dengan banyak orang yang akan menggeroyoknya, akhirnya

Agungpun melepaskan golok, dan mereka menggiring dengan sedikit memaksa,

setengah mendorong, sambil mengancam Agung jika tidak mengikuti keinginan

83 Wawancara dengan Dewi pada 05 Mei 2013


74

mereka, dengan pecut.84 Orang-orang sudah ramai berkumpul di rumah Agung.

Mereka mengerumuni dan melihat prosesi Agung dipasung. “Waktu itu halaman

rumah sampai penuh.” Kenang Dewi.

Saat akan dipasung energi Agung sangat kuat. Orang-orang yang bertugas

mengikatnya harus mengeluarkan energinya sekuat tenaga. Bahkan mereka harus

berulang-ulang berusaha sekeras tenaga mengikat kaki Agung dengan rantai.

Radhin, orang yang ikut memasung Agung, menceritakan saat itu dia diminta ibu

Agung untuk membantu mengikatnya. “ Saya heran mbak waktu itu…orang satu

saja kok sampai 8-10 orang ndak mempan. (Saya saat itu terheran-heran

mbak..orang satu saja kok harus banyak orang yang ikut mengikat, ndak kuat). Itu

sampai nggak kuat.” Katanya. Ia sendiri ketika itu memegang tubuh Agung,

sampai berkeringat, menggos-menggos (sampai kehabisan nafas), dengan tujuh

orang yang harus membantunya, ada yang memegang tangan Agung, ada yang

memegang kakinya, ada yang memegang perutnya, satu kaki dua orang,

tangannya juga, dan ada bagian yang mengikatkan rantainya. “ Itu kuat sekali

mbak Agung, sampai orang-orang kewalahan, banyak orang yang harus

memegang” katanya.85

Rufiah menyatakan bahwa ia memasung Agung diantaranya karena ia

takut kalau Agung dibiarkan malah akan terlantar di jalan. Ia takut Agung kabur

dari rumah dan hidup menggelandang, karena banyak orang yang tidak senang

dengan keberadaannya. Untuk meletakkan Agung di rumah sakit jiwa dia sudah

84 Wawancara dengan Hasna, tetangga Agung, pada 04 September 201385 Wawancara dengan Radhin, orang yang ikut memasung Agung, pada 07 September 2013


75

tidak bisa, karena sudah delapan kali ia ke rumah sakit jiwa dan dokter bilang

Agung sudah sembuh. Berdasarkan pengalamannya itu, ia sudah lelah mengurus

ke RSJ. Hasilnya, selalu saja Agung kumat (kembali gila) saat di rumah.

Sedangkan kalau tidak dipasung, ia khawatir anaknya itu akan lari dari rumah,

hidup menggelandang di rumah. Begini tuturnya, “ Daripada aku ra ngerti

mangan opo. Ben ranok seng ngece. Aku ki ngerti, wong-wong kuwi jahat, pernah

ngantem sirae..emange aku ra ngerti. Wong wes ngerti gendheng dikonokno

ngono. Mbok dimaklumi. Tapi aku meneng wae. Ben ra rame. (daripada aku ndak

tahu Agung makan apa. Biar tak ada lagi yang melecehkan. Saya tahu orang-

orang itu jahat. Mereka pernah menghantam kepala Agung. Orang-orang itu

mukul kepalanya,..saya tahu itu. Sudah tahu gila kok dibegitukan. Seharusnya kan

memaklumi. Saya diam saja. Biar tidak ada konflik)” tegas Rufiah.86

Rufiah melihat kenyataan banyaknya orang gila yang hidup di jalanan,

yang terlantar dan tidak diberi sandang, pangan yang cukup. Ia tidak tega

membayangkan Agung akan makan apa serta akan menjadi seperti apa jika

dibiarkan. Ia takut anaknya itu kabur, menghilang dari kampung hingga tak

diketahui kabarnya.

Dengan memasung anaknya ia bisa merawat dan memastikan kondisi

Agung baik-baik saja. Setiap hari ia menyediakan makanan untuk Agung. Kadang

ia masak sendiri, kadang beli. Tetapi lebih sering masak sendiri. Ia memberi

Agung makanan setiap hari, sebanyak tiga kali sehari; pagi, siang dan malam.

Setelah memberi makanan, tak lupa ia memberikan rokok. Selain itu ia juga

86 Wawancara dengan Rufiah pada 18 Juli 2011


76

membersihkan tempat Agung dipasung setiap hari dan rutin memandikannya

minimal dua minggu sekali. Ia mengatakan tak tega kalau membiarkan Agung di

jalanan.

Dibandingkan dengan perlakuan negara pada orang-orang gila yang

diambil di jalan, tentu perlakuan keluarga jauh lebih baik. Pemerintah

menempatkan orang-orang yang dianggap gila di panti asuhan-panti asuhan

dengan makanan sangat minim dan buruk, bahkan kurang serta dengan fasilitas

yang jauh dari memadai. Itulah alasan yang kali pertama diungkapkan Rufiah saat

saya bertanya tentang alasan memasung. Ia dan keluarga tidak dapat

membayangkan anaknya hidup di jalanan. Ia takut kalau membiarkan, akan ada

orang-orang yang berbuat jahat. Daripada tidak tahu makan apa, di mana serta

bagaimana orang lain memperlakukan Agung, lebih baik mengikatnya.87

Gambar V. Perlakuan pemerintah pada orang-orang gila dijalanan setelah diletakkan di pantiasuhan Cindelaras. Foto oleh John Stanmeyer 88

87 Wawancara dengan Rufiah, ibu Agung, pada tanggal 18 Juli 201188 Foto diambil dari website VII photo


77

Tetangga yang terlibat langsung dengan pemasungan Agung, semisal

Radhin merasa takut kalau pasungan Agung dilepas akan balas dendam

dengannya. “ Ya….saya takut kalau dia dilepaskan itu kan dia bisa balas dendam

ke orang-orang yang memasung.” Hal senada disampaikan Ma’ruf. Ia khawatir

kalau pasungan Agung dilepas akan mencelakai orang-orang yang pernah

memasungnya atau orang yang ikut dalam proses pemasungan. Sebab,

menurutnya, Agung itu sewaktu ngamuk juga ngamuk-ngamuk dengan orang-

orang yang pernah dimintai tolong ibunya membawanya ke RSJ. Mengenai

kekhawatiran tentang kemungkinan Agung membalas dendam ini juga diteguhkan

Radhin. Ia mengisahkan bahwa ketika ia disuruh mengambil buah kelapa Rufiah,

ketika itu Agung melihatnya akan mengambil buah kelapa dan Agung langsung

berdiri dan melempari saya, “Saya dilempar itu lho…maaf itu lho

mbak…kotorannya yang dibungkus plastik.”89

Ingatan Agung terhadap orang-orang yang pernah ikut memasung atau

tidak menyenangkan buatnya itu memang masih melekat betul di benak Agung.

Rufiah mengatakan kalau Agung sering menyebut orang-orang yang dimusuhinya

itu sambil berteriak-teriak dan mengancam akan membunuh mereka. “Wong

koyok ngunu kuwi akeh dendame barang kok, (Orang seperti itu-Agung- banyak

dendam sama orang-orang)” Rufiah menjelaskan bahwa Agung banyak dendam

terhadap orang-orang yang dianggap Agung pernah berbuat jahat padanya.90

89 Wawancara dengan Radhin pada 07 September 201390 Wawancara dengan Rufiah pada 18 Juli 2011


78

B . Jalinan Kuasa Masyarakat atas tindakan Memasung Agung Tri Subagyo

1. Penghakiman Massal Terhadap Agung Tri Subagyo

Saat kali pertama mewawancarai masyarakat Sri Gentan, ketika saya

mengatakan niat meneliti Agung, banyak yang memperingatkan saya agar berhati-

hati. Bahkan, ada pula yang melarang saya meneliti. Bariroh misalnya

mengatakan bahwa baginya, membicarakan Agung berarti membicarakan aib

keluarga. Karenanya, ia tidak berani menguraikan secara detail tentang Agung.

“Untuk mendekati keluarga Agung sangat riskan. Saya takut, ndak berani kalau

mbak bertanya langsung ke keluarganya, karena hal itu sangat sensitif. ” Ketika

membicarakan Agung, ia melihat kiri-kanan, memastikan tidak ada orang lain

yang nguping (mendengarkan). Padahal saat itu kami ada di ruang tamu

rumahnya, yang berjarak sekira 100 meter dari rumah Agung. Karena sangat

khawatir dampak buat saya jika meneliti Agung, ia menyuruh saya berhati-hati

ketika berbicara Agung, terutama pada keluarganya. Ia tidak berani sedikitpun

menanyakan apalagi membahas Agung secara terbuka. Jika bertemu atau

berpapasan tak sengaja dengan Rufiah, ia hanya akan menyapa sewajarnya,

sebagai tanda baik dengan tetangga. Tetapi sedikitpun tak menanyakan kondisi

Agung.91

Tetangga-tetangga yang lain juga melakukan hal yang sama dengan

Rufiah. Mereka lebih sering diam dan berusaha menghindar dari pembicaraan

tentang Agung. Mereka khawatir apa yang mereka katakan akan menyakiti

91 Wawancara dengan Bariroh pada 06 April 2010


79

keluarga Agung. Membicarakan kegilaan dianggap sama dengan membicarakan

aib keluarga yang dianggap ‘gila’. Karenanya, sebelum berbicara, banyak yang

menyuruh saya berjanji untuk tidak mengatakannya pada keluarga Agung,

“Jangan bilang ya mbak…kalau saya yang bilang” begitu setiap kali mereka

memberi penjelasan tentang Agung.

Rufiah juga merasa tidak nyaman berlama-lama bertetangga. Buatnya,

bertetangga itu susah. Ia merasa tidak nyaman jika berkumpul atau sekedar

ngobrol-ngobrol dengan tetangganya. Ia memilih sibuk di rumah; membersihkan

rumah, memasak, berkebun atau jika sudah senggang menonton televisi. Kadang-

kadang saja ia bertemu tetangga, itupun karena ada keperluan yang sangat

penting. Misalnya, saat berbelanja di pasar gayu, yang jaraknya sekira 500 meter

dari rumahnya. Ia ‘terpaksa’ bertemu tetangga-tetangganya atau jika ada

tetangganya yang ‘gawe’ atau hajatan, misalnya acara pernikahan, maka ia akan

ikut ‘ngrewang’ membantu masak. 92

Sebelum dipasung, warga pernah melakukan kekerasan fisik maupun

psikis pada Agung. Markisah, tetangga Agung, mengisahkan ketika itu para

tetangga mengabarkan tentang sekelompok pemuda yang memukuli Agung. Ia

mengisahkan Agung dipukuli di gang jalan oleh pemuda-pemuda kampung, tetapi

para tetangganya juga tidak tahu penyebab peristiwa itu. Berita itu dibenarkan

Rufiah. Ia mengenang peristiwa itu sebagai peristiwa traumatik. Ia marah bukan

main. Bahkan saat bercerita ke saya, darahnya seperti mendidih. Matanya melotot

dengan nada kesal. Ia masih menyimpan amarah dengan orang-orang yang

92 Wawancara dengan Rufiah pada 18 Juli 2011


80

melakukan kekerasan pada anaknya itu. Saat itu, ia terkejut ketika melihat Agung

ke rumah dengan kepala berdarah-darah. “Saya bilang pada mereka, mbok jangan

dendam sama orang lain, wong koyok ngono (orang seperti itu), mbok dimaklumi

(Maklumi saja)” Melihat anaknya yang pulang babak belur, ia hanya mengelus

dada. Agung hanya diam saja. Rufiah membersihkan darah dan luka di pelipisnya.

Lalu, menasehati anaknya itu agar tidak berbuat macam-macam. Saat itu Agung

hanya diam. Sebenarnya, bukan sekali itu saja Agung dipukuli, ia juga pernah

melihat ada orang yang ‘ngantem’ (melempar) batu ke Agung. Tetapi saat saya

bertanya, siapa yang sering memukuli Agung, dia menjawab “Saya tahu…tetapi

saya tidak mau dendam, saya hanya berdoa pada Tuhan ben wong seng koyok

ngono iku (biar orang yang seperti itu) disepuro karo gusti Allah (dimaafkan

Allah)”.93 Katanya, lebih baik diam daripada menimbulkan masalah dengan

tetangga. Dalam hatinya ingin protes, tak dapat terima tindakan itu, tetapi ia

hanya mendiamkan saja. Dia memilih memendamnya dalam hati. Jika ia

mempermasalahkan hal itu, ia merasa malah akan memperumit posisinya dan

posisi anaknya.

Anak-anak kecil juga sering menjadikan Agung sebagai bahan ejekan.

Kala itu, sebelum Agung dipasung, Anak-anak kecil di desa Sri Gentan ketika itu

senang sekali menjadikan Agung sebagai objek ejekan. Saat melihat Agung seolah

menyaksikan mainan. Ketika melihat Agung dari jauh, mereka akan bergerombol.

Lalu, mengikutinya di belakang. Seperti pasukan yang dikomando, anak-anak itu

seakan sudah hafal betul apa yang harus mereka lakukan dan katakan. Sambil

93 Wawancara dengan Rufiah tanggal 18 Juli 2011


81

mengikuti Agung dari belakang, mereka mengolok-ngolok ‘ wong edan- onok

wong edan’. Olok-olokan itu akan berhenti jika Agung melihat mereka ke

belakang sambil melolot. Jika sudah seperti itu, mereka akan ngibrit, lari kocar-

kacir. Olok-olokan ‘Wong edan-wong edan itu seringkali dilakukan anak-anak

kecil, sebelum Agung membawa golok dengan mengelilingi kampung.94

Rufiah sering mendengar orang-orang membicarakan anaknya. Kadang,

saat ia berjalan ia mendengar orang-orang berbisik-bisik tentang ‘keedanan’

Agung. Ia pernah tak sengaja mendengar orang-orang berbisik ‘kenapa wong edan

koyok ngono ra dipasung wae? (kenapa orang gila seperti itu tidak dipasung

saja)” Menurutnya, tetangga-tetangga sering mengolok-ngolok dan menjelek-

jelekkan Agung di belakang.95

Saat Agung telah dicap sebagai wong edan, orang-orang banyak yang

tidak percaya dengan apa yang dikatakannya. Dianggap apa yang dikatakan

Agung bukan sebuah kebenaran. Mereka enggan berbicara dengan Agung, sebab

dianggap tidak penting berbicara dengan wong edan. Ketika Agung berbicara

dengan mereka, mereka akan menganggap hal itu seperti angin lalu. Lia berkata

dia tidak pernah menyapa Agung. Perlakuan itu berbeda dengan perlakuannya

pada tetangga-tetangganya. Jika dengan tetangga-tetangga lain ia tersenyum dan

menyapa atau sekedar bertanya basa-basi, misalnya bertanya ‘bade teng pundi?

(mau kemana?)”, dengan Agung dipastikan dia hanya diam saja, bahkan tidak

melihatnya sama sekali. Mendiamkan Agung, tanpa menyapanya, apalagi sengaja

94 Wawancara dengan Markisah pada 05 Mei 201395 Wawancara dengan Rufiah pada 18 Juli 2011


82

mengajaknya bicara merupakan hal yang dianggap sebuah kewajaran di kampung

ini. Dulu, ketika Agung mulai sering ke kuburan dan bertingkah aneh, orang-

orang tidak ada yang menyapa Agung seperti mereka menyapa tetangga lainnya.96

2. Pertanggungjawaban Seorang Ibu Atas Keselamatan Jiwa Seorang

Anak

“Bagaimanapun jangan sampai memasung Agung, kalau tidak ada

persetujuan dari keluarganya, karena bagaimanapun itu tanggung jawab

keluarga,” Muhajari, sesepuh desa, menyatakan hal itu saat warga rapat

membahas tentang sikap apa yang akan mereka putuskan dalam menangani

masalah Agung. Ketika itu warga membahas kemungkinan memasung Agung,

dan Muhajari menyampaikan bahwa warga boleh memasung Agung berdasarkan

persetujuan keluarga. Ia menegaskan bahwa apa yang terjadi pada Agung adalah

tanggung jawab keluarga. Sesepuh desa itu menyakini bahwa keluargalah yang

harus bertanggung jawab jika ada anggotanya yang dianggap mengancam

keberadaan tetangga lain. Hadir dalam pertemuan itu adalah sesepuh desa, serta

ketua RT dan perangkat. Tidak ada bantahan dari yang hadir mengenai pendapat

sesepuh desa itu, alias sepakat bahwa keluargalah yang akan mereka jadikan

pegangan untuk bisa memasung Agung atau tidak.97

Hal senada juga disampaikan Guciadi, kepala desa pada saat Agung

dipasung. Ia menyatakan bahwa meskipun saat itu ia menjabat sebagai kepala

desa, namun ia tak berani cawe-cawe, tidak berani ikut campur dengan masalah

Agung. Menurutnya, yang punya hak memutuskan atas apa yang harus dilakukan

96 Wawancara dengan Lia Amelia pada 24 Juli 201197 Wawancara dengan Muhajari pada 05 Mei 2013


83

pada Agung adalah keluarganya. “ Ketika itu sebagai perangkat desa, saya sudah

menyarankan agar dimasukkan ke rumah sakit jiwa, melalui Jamkesmas, tetapi

keluarga memutuskan untuk memasung, saya tidak berani ikut campur. Apalagi

mas Agung itu, saya memanggil itu mas Agung, untuk menghormati. Karena kan

masih kelas dhuwur. Sedangkan saya ini kelas ngisor. Makanya, saya tidak berani

apa-apa ketika keluarganya memutuskan memasung.” 98

Radhin menegaskan hal serupa. Ia menjelaskan bahwa sikap apa yang

harus dilakukan pada Agung merupakan tanggung jawab keluarga. Keluargalah

yang harus bertanggung jawab atas tindakan-tindakan Agung yang menganggu

orang lain. “Setiap anak adalah tanggung jawab kedua orang tua. Mau dijadikan

apa anak itu ya…tergantung keluarganya. Baik buruk anak itu tergantung

pendidikan keluarga.” tegasnya. Karenanya, setiap apa yang dilakukan anggota

keluarga merupakan tanggung jawab keluarganya.99

Atas dasar desakan semacam itulah Rufiah memutuskan memasung

Agung. Rufiah menyetujui saran Muhajari dan mantri (tenaga kesehatan desa)

memasung anaknya. Memasung merupakan cara yang ia dan keluarga tempuh

untuk bertanggung jawab terhadap anaknya. “Agung dirantai karena kami

bertanggung jawab untuk melindungi dan memberikan dia makan. Karena kami

tak tega kalau dibiarkan di jalan seperti orang-orang itu. Lebih baik melihatnya

diam di rumah, daripada keluyuran di jalan dan keluarga tidak tahu dia makan

apa dan bagaimana.” Kata Arifin, kakak pertama Agung. Menurutnya, jika

keluarga membiarkan anggota keluarganya di jalanan, itu artinya, keluarga telah

98 Wawancara dengan Guciadi pada 29 Juli 201399 Wawancara dengan Radhin pada 07 September 2013


84

membuang orang tersebut. Ditambahkannya, jika hal itu benar-benar terjadi,

berarti keluarga malu punya anggota keluarga yang gila. “Karena kami tidak

malu mempunyai keluarga seperti Agung, maka kami memasungnya,”

ungkapnya.100

C. Dampak Yang Diterima Keluarga Atas Tindakan Memasung Agung Tri

Subagyo

Setelah Agung dipasung, tidak serta merta permasalahan yang dihadapi

keluarga Agung selesai. Tanggung jawab merawat serta memelihara Agung tetap

di tangan mereka. Begitu pula dengan memasung Agung, pemasungan pada

Agung di satu sisi membuat keluarga memenuhi tanggung jawabnya untuk

melindungi masyarakat dari perasaan terancam atas keberadaan Agung juga

melindungi Agung dari kemungkinan disakiti orang lain. Namun, di sisi lain

,pemasungan juga menimbulkan luka baru.

1. Jeritan Bahagia Seorang Ibu Atas Tunainya Tanggungjawab

Rufiah merupakan pihak keluarga yang dianggap masyarakat sebagai

orang yang harus bertanggung jawab atas apa yang terjadi pada Agung. Suaminya

telah meninggal sejak Agung masih kecil, sedangkan kakak-kakak Agung yang

lelaki telah merantau di luar kota mencari nafkah. Ketika masyarakat mendesak

Rufiah segera melakukan tindakan pada Agung atau mendesak memasung Agung,

saat itu dialah yang harus memutuskan. Sebab anak-anaknya, Dewi dan Ika, saat

itu masih muda. Mau tak mau, suka tak suka, dialah yang harus mengambil

100 Wawancara dengan Zainal Arifin, kakak pertama Agung, ketika ia sedang berkunjung kerumah ibunya. Ia tinggal di Semarang. Pada tanggal 24 Juli 2011


85

keputusan itu. Karenanya, para tetangga yang ikut memasung Agung mengatakan

bahwa mereka memasung Agung karena disuruh Rufiah. Radhin, yang ikut

memasung Agung berkata, “ Yo…aku iku manut karo wong dhuwur mbak. Kan

memang ibunya yang minta warga untuk memasung Agung. ( Ya…saya itu ikut

kata-kata orang atas bapak. Kan memang ibunya yang meminta bantuan warga

memasung Agung)”

Setelah Agung dipasung, Rufiah merasa lega. “Ben ngono wae

mbak..emang iku wes takdire Allah. Luwih apik dipasung daripada ngrusui wong-

wong. Misale dijarke, aku yo Isin mbak lek wong-wong jukuk krambil neng

umah, mengko do ngiro lek aku seng ngongkon Agung. ngisin-ngisini wae.

(Biarkan Agung seperti itu mbak. Memang sudah takdir Allah. Lebih baik

dipasung daripada mengganggu orang-orang. Kalau dibiarin-tidak dipasung- saya

malu. Misale kalau orang-orang mengambil kelapa di rumah itu saya malu, nanti

dikira saya yang nyuruh Agung)” dibandingkan dengan perasaan ketika Agung

belum dipasung, Rufiah merasa lebih lega . Karena dengan dipasung, ia tidak lagi

merasa tidak enak dengan tetangga akibat tindakan-tindakan Agung yang di luar

kebiasaan, seperti mencuri barang-barang milik tetangganya.

Sebagai seorang ibu, naluri melindungi anak-anaknya adalah hal yang tak

bisa ia hindari. Meskipun Agung kadang-kadang membuatnya jengkel, karena

tindakannya yang aneh-aneh tetapi tetap saja ia tak terima ketika anaknya

diperlakukan semena-mena pada tetangga-tetangga. Misalnya, ia tak bisa

menahan amarah dan tangis ketika mengingat Agung yang dilempar batu oleh

tetangganya atau dipukuli sampai babak belur oleh pemuda-pemuda di desanya. “


86

Emang aku rangerti lek wong-wong kuwi jahat karo anakku, aku ngerti wong

ngantemi watu neng anakku (memang saya tidak tahu kalau orang-orang itu pada

jahat sama anak saya, saya tahu orang yang melempar batu ke anak saya)”

mukanya terlihat marah, dengan nada tinggi saat mengatakan hal itu, lalu dia

meneruskan “ Sopo seng tego delok anae disakiti mbak, sampai sirae berdarah-

darah ( siapa orang tua yang tega, melihat anaknya disakiti mbak, hinggga

kepalanya berdarah-darah lho)” kenang Rufiah. “Lek dicancang, aku kan ra perlu

kuatir. Wong-wong koyok ngono maneh (Kalau diikat saya tak perlu khawatir,

Agung akan diperlakukan buruk lagi)”

Selain itu, dengan memasung Agung berarti memudahkannya merawat

anaknya itu. Ia dapat memastikan bahwa Agung di tempat yang nyaman, tanpa

perlu was-was akan tindakan-tindakan Agung atau tindakan-tindakan orang lain

pada Agung. Dengan dipasung, ia dapat memastikan sandang dan pangan Agung.

Setiap hari ia bisa memberi makanan pada anaknya itu. Setidaknya, ia bisa

memastikan bahwa Agung bisa makan sehari tiga kali, bisa merokok, bisa minum

teh tiap hari, juga terjamin kebersihan tempat pemasungannya. Keinginannya

untuk merawat dan memastikan bahwa Agung sehat-sehat saja, baik-baik saja,

tanpa kekurangan sandang pangan itu ia ungkapkan pada Agung. Ketika itu

Agung mengatakan keinginannya untuk tidak dipasung, “ Jane aku ki yo pingin

macul-macul ngono..” Lalu dengan spontan Rufiah menjawab, “Wes gogok wae,

tak ragati ( sudah duduk saja, saya rawat)”

Untuk dirinya sendiri, dengan memasung Agung ia bisa nyaman tinggal di

rumah, tidak lagi perlu menginap atau bersembunyi ke rumah orang lain saat


87

Agung ngamuk. Jika sebelum Agung dipasung, Rufiah harus mencari tempat

persembunyiaan karena khawatir akan dicelakai, dalam bayangannya dibunuh

Agung, karena Agung pernah membawa golok sambil mengancam akan

membunuhnya, maka dengan memasung Agung ancaman itu ia dapat tidur pulas

di rumahnya sendiri. Ia tak lagi takut karena Agung sudah diikat. Dulu setiap

Agung kumat, ngamuk, dan memarahinya, ia akan bersembunyi di rumah warga.

2. Jeritan Tangis Seorang Ibu Atas ‘Musibah’ yang Harus Ia Pikul

Bagi Rufiah pemasungan juga menimbulkan luka baru. Meski ada

kelegaan tetap saja ada yang mengganjal. “Sopo seng pingin anae koyok ngono

(siapa yang mau anaknya diperlakukan seperti itu?)” Berkali-kali ketika saya

datang ke rumahnya, kata-kata tak berdaya semacam itu sering keluar.

Seringkali ia bernada tinggi ketika ada orang yang bertanya tentang

Agung. Perasaan tidak menentu, merasa tidak nyaman dengan kenyataan bahwa

anaknya dipasung seringkali hinggap, terutama ketika ada orang lain yang ia

anggap menyalahkan tindakan itu. Ia tak bisa menyembunyikan amarah ketika

seorang pemuda, yang memotret Agung saat itu, menasehatinya agar tidak

memasung Agung. Pernyataan orang lain yang melarang pemasungan itu benar-

benar mengusik dan membuatnya geram. “Wong kuwi rangerti wae masalae, ra

ngerti koyok piye aku, nasehati ben ra masung Agung emang sopo dee?” (Orang

itu tidak tahu masalah sebenarnya, tidak mengerti saya seperti apa, seenaknya

menasehati orang biar tidak memasung, memang siapa dia?), ia menceritakan hal

itu dengan nada tinggi.


88

Setiap kali ia berbicara tentang Agung selalu dengan nada tinggi, seperti

orang yang tersinggung. Misalnya, ketika saya sudah berusaha semaksimal

mungkin bertanya dengan nada dan kata-kata halus tentang bagaimana kondisi

Agung, “Des pundi buk kabarnipun Agung? (bagaimana kabar Agung)” dia

langsung dengan nada tinggi berkata, “ Yo cah ra genah yo ngono kuwi, jenenge

wae cah ra genah. Jenenge wae wong gendeng. (Namanya juga orang nggak

bener, namanya aja orang gila, ya seperti itu), yo lek bar mangan iku karepku tak

suruh rapi, ora ngrusui (setelah makan itu inginku dia itu rapi, tidak

memperburuk.)

Memasung Agung juga membuatnya tidak dapat kemana-mana. Ia

mengatakan tidak dapat berkunjung ke rumah anak-anaknya yang lain karena

harus merawat Agung setiap hari. “Aku ki raiso neng ndi-neng ndi, jane yo pingin

dilii putu, nginep neng umae anakku, ( saya tak bisa kemana-mana, sebenarnya

saya ingin menengok cucu, nginep di rumah anak saya)” Keluh Rufiah. Ia tak

bisa meninggalkan Agung barang sehari saja, karena tidak ada yang bisa

mengganti merawat Agung. Ia juga akan selalu kepikiran anaknya itu jika

ditinggal pergi. Karena itu ia juga merasa terpenjara, “Raiso neng ndi-neng ndi

(tidak bisa kemana-mana)” begitu inginnya terlepas dari pekerjaan merawat

anaknya itu, ia bilang, “lek onok seng gelem ganteni ngurusi Agung, aku gelem

kok, (kalau ada yang bersedia mengganti saya merawat Agung, saya juga mau

kok?)” lalu ia lanjutkan, “Tapi sopo seng gelem ngurus cah ngono kuwi (tetapi

siapa yang bersedia merawat anak seperti itu?)”.


89

BAB IV

PRAKTEK WACANA MAGIS DAN MEDIS

Bab ini akan menganalisa pengetahuan serta kuasa pada wacana pasung di

desa Sri Gentan. Bagian ini akan diawali dengan menguraikan struktur diskursif

pengetahuan masyarakat Sri Gentan tentang Agung. Lalu, beranjak pada analisa

kuasa yang membentuk, menopang serta melanggengkan pasung, dan diakhiri

dengan analisa mengenai dampak psikologis paling kentara dari relasi kuasa itu

yaitu histeria seorang ibu.

A. Mengetahui Agung melalui yang Magis dan Medis

Pengetahuan membentuk cara kita berfikir mengenai banyak hal.

Beraneka kebutuhan, keinginan, hasrat, kepentingan dimunculkannya. Dari tiada

menjadi nyata. Pun sebaliknya, pengetahuan juga bisa mengendapkan banyak

yang ada, yang kita rasakan, yang kita maui, menjadi samar bahkan lenyap entah

kemana. Hal itu terjadi, sebab cara pengetahuan menciptakan sesuatu selalu

dengan membentuk batas-batas tentangnya.

Batasan-batasan 101 yang dibuat pengetahuan itu penting kita ketahui.

Sebab dari situ kita dapat membongkar kejumudan dalam memandang serta

mengenali sesuatu. Pembatasaan itu bisa kita perhatikan dari definisi-definisi yang

dibuat, hipotesa-hipotesa yang diciptakan dan solusi-solusi yang ditawarkan. Dan,

dalam kondisi itu, sebagai konsumen pengetahuan, bisa jadi kita tak menyadari

101 Ada empat batasan-batasan dan bentuk-bentuk yang merupakan seperangkat aturan yangterdapat dalam masyarakat tertentu pada periode tertentu yaitu; batasan-batasan dan bentuk-bentukyang dapat diekspresikan, batasan-batasan dan bentuk-bentuk percakapan, batasan-batasan danbentuk-bentuk memori dan batasan-batasan dan bentuk-bentuk pengaktifan kembali.Keempatnyabagian dari discursive formation lihat Alex Machoul &Wendy Grace, h.30


90

bagaimana pengetahuan-pengetahuan itu menghegemoni, membatasi ruang gerak

dan mengungkung, menghimpit diri kita sedemikian rupa. Sebab terlalu rapi

struktur, tersamarnya motif-motif, hingga bisa jadi menjebak kita dalam sebuah

struktur yang menutupi ruang untuk merefleksikan tentang hal-hal yang

sebenarnya terbentang luas untuk direkonstruksi ulang.

Dalam produksi pengetahuan kegilaan, Foucault dalam Madness and

Civilization membongkar dan menguraikan struktur diskursif kegilaan. Melalui

karyanya itu, ia menguraikan batasan-batasan yang dibentuk wacana

psikopatologi dalam memproduksi kegilaan. Ia menunjukkan bagaimana

penciptaan objek kegilaan itu muncul dan kemudian dilanggengkan. Ia meneliti

sejarah pembentukan pengetahuan medis dalam memaknai dan membentuk

kesadaran kita tentang orang lain yang diklasifikasikan sebagai orang gila. Ia

menegaskan bahwa pengetahuan medis tentang kegilaan merupakan hasil

konstelasi berbagai kepentingan yang tidak murni sebagai hasil dari sejarah

penyelidikan pengetahuan medis, yang sudah dilakukan para dokter sejak dulu.

Tetapi produksi pembatasan kegilaan diartikan sebagai penyakit itu merupakan

hal yang benar-benar baru bagi pengetahuan medis. Pengetahuan itu didasari

berbagai kepentingan yang merangsang terbentuknya pengetahuan medis atas

kegilaan. Salah satu ide yang memproduksi pengetahuan itu adalah hasrat orang-

orang pada rasio, keinginan untuk menundukkan semua hal di bawah kontrol


91

rasio. Selain itu juga, persepsi moral yang sedang berkembang saat itu, juga

merangsang terbentuknya institusi eksklusi khusus bagi yang dianggap gila. 102

Berangkat dari pemahaman itu, yang saya maksud pengetahuan di sini

adalah pengetahuan sosial masyarakat Sri Gentan dalam memaknai kehadiran

Agung di tengah-tengah mereka. Bahwa hal itu berpengaruh pada cara mereka

menempatkan, menilai, memperlakukan hingga memasungnya. Dan, melalui

pemahaman struktur pengetahuan sosial itu, kita bisa mengetahui batasan-batasan

didalamnya. Sebab fungsi pengetahuan, selain membuat orang tahu sesuatu, juga

sekaligus melahirkan batas-batas mengetahui. Dalam arti ini, pasung dapat kita

tafsirkan sebagai efek dari batasan-batasan pengetahuan warga tentang Agung.

Ada dua pengetahuan yang membatasi pemikiran warga tentang Agung

yaitu pengetahuan magis dan pengetahuan medis. Dua pengetahuan itu memiliki

aturan-aturan struktur diskursif berbeda. Untuk memahami bagaimana struktur

diskursif kedua pengetahuan itu, saya akan memakai teori Archeology of

Knowledge Foucault, sebagaimana diuraikan Norman Fairelough dalam sebuah

buku berjudul Discourse and Social Change. Kondisi-kondisi yang

memungkinkan terbentuknya wacana itu ialah The Formation of Objects, The

Formation of Enunciative Modalities, The Formation of Concepts dan The

Formation of Strategies. 103

102 Foucault, Michel.1977. Madness And Civilization, A History Of Insanity in The Age of Reason.Tr. Richard Howard. USA: Tavistock.

103 Fairelough Norman. Discourse and Social Change.Cambridge: Polity Press inassociation with Blackwell Publishing Ltd, 2006 h.40


92

1. Pengetahuan Magis: Hantuisasi Tubuh Agung

Saya membatasi pengetahuan magis sebagai tipe pengetahuan yang

diproduksi masyarakat setempat, bukan pemerintah. Pengetahuan itu menyebar

melalui tuturan-tuturan, cerita-cerita dari mulut ke mulut. Siapapun bisa menjadi

produsen sekaligus konsumen.

Edan adalah sebuah dunia yang masyarakat ciptakan untuk Agung.

Melalui anggapan ini, ia dilihat, dimaknai dan kemudian ditempatkan dalam

sebuah ruang khusus bernama edan. Dunia edan menciptakan serangkaian

penanda-penanda yang kemudian membatasi sekaligus meletakkannya dalam

sebuah kotak. Melalui penanda ini masyarakat memaknai apa yang ia lakukan,

katakan. Ruang itu bagai sebuah kotak yang meringkus lumus tubuhnya.

Warga mendefinisikan edan, gendheng sebagai kondisi seseorang yang tak

punya kesadaran sama sekali. Hilang kesadaran itu diartikan ketidakmampuan

seseorang memahami apa yang terjadi di sekelilingnya, tidak bisa mengontrol

dirinya sendiri, diandaikan bahwa dirinya benar-benar tercerabut dengan dunia

orang-orang kebanyakan. Wong edan berarti tidak dapat berkomunikasi, tidak

dapat diajak bicara, tidak mengetahui bahasa orang-orang pada umumnya serta

tidak sadar dengan apa yang ia lakukan, tercerabut dari realitas sekitar. Dunia

edan dianggap sebagai dunia asing, yang benar-benar berbeda seratus persen,

oposisi biner, dengan dunia waras.

Mereka yang pernah mengenal dan berelasi langsung dengan Agung,

sebelum dipasung, menyebutnya edan separo (gila setengah). Dalam arti, Agung

itu tidak 100% edan. Sesekali ia masih sadar, masih bisa diajak bicara. Sehingga


93

50% lainnya masih waras dan 50% edan. Ini yang membuat beberapa orang

ketika saya tanya bingung mengidentifikasi. Jika mereka mendefinisikan Agung

edan itu berarti tak tepat seratus persen. Tetapi kalau dimasukkan sebagai orang

normal juga kurang tepat, karena banyak tingkah laku yang tidak bisa diterima

secara sosial.104

Ada hubungan kausalitas antara dunia edan,gendheng dengan roh jahat.

Agung dianggap edan karena ada makhluk halus yang masuk ke tubuhnya. Roh

itu ditandai dengan lelembut105, jin, dan ingon-ingonan atau pegangan bapake

atau mbahe. Tidak ada definisi khusus yang dikatakan warga untuk membedakan

tiga tanda itu. Yang jelas, keberadaan makhluk-makhluk itu dianggap nyata saat

ia melakukan hal-hal di luar kebiasaan. Misalnya, saat ke kuburan hingga tidur di

sana, mencuri pepaya atau kelapa tapi semua orang tahu, membawa golok,

melawan dengan energi yang sangat kuat jauh melampaui tenaga orang-orang

pada umumnya.

Agung yang ke kuburan hingga tidur di sana, dimaknai sebagai pihak yang

begitu dekat dengan magis.

Makhluk-makhluk itu dibayangkan muncul begitu saja. Diandaikan tanpa

pemicu apapun Agung dapat melakukan hal-hal yang dapat mengancam orang

lain. Tak ada penjelasan bagaimana mekanisme makhluk itu hingga dapat masuk

atau keluar dari tubuhnya. Dari tiga jenis itu, satu makhluk yang memiliki narasi

104 Wawancara dengan Markisah, Pariah, Juminten , di depan rumah Juminten, pada tanggal 11Mei 2014 . Mereka tetangga Agung yang berasal dari kelas ngisor.105 Geertz mengatakan ada yang menyebut lelembut dengan gendruwo, setan, demit, atau jimyang didefinisikan sebagai jenis roh yang masuk dan membuat orang kesurupan, perjumpaandengan makhluk ini bisa berakhir dengan sakit, gila atau kematian. Lihat, Clifford Geertz,Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa,Terj. Aswab Mahasin, Jakarta: PustakaJaya,1981. Hal.23


94

lebih detail, yang dapat kita baca sebagai pola pikir masyarakat dalam

memandang dirinya dengan makhluk halus dan sebaliknya yaitu ingon-ingonan

bapake.

Masyarakat menyakini makhluk halus yang bersemanyam dalam tubuh

Agung itu milik bapak atau kakek Agung. Makhluk itu bisa membuat keduanya

hebat dan disegani. Kehebatan itu berupa pertahanan diri yaitu ra mempan

dibacok dan iso ngilang (tidak berdarah kalaupun disakiti tubuhnya dengan benda

tajam dan bisa menghilang). Saat berada dalam genggaman kedua orang itu, roh

tersebut dianggap sepenuhnya ada dalam kendali mereka. Untuk keperluan apa

dan dalam situasi apa makhluk halus itu dimanfaatkan tergantung empunya. Itu

artinya, mereka menjadi subjek, sedangkan roh itu objek. Hubungan itu ibarat

tuan dan budak. Masalahnya, setelah si empu meninggal harus ada yang mewarisi.

Dan, tidak ada penjelasan bagaimana mekanisme penunjukan pewaris. Yang jelas,

tiba-tiba saja makhluk itu ada dalam tubuh Agung.106

Sayang, saat masuk ke tubuh Agung, ingon-ingonan itu berubah. Bukan ia

yang mengendalikan, malah ingon-ingonan itu yang menyetir. Ia tidak punya

kuasa atas roh itu. Makhluk halus itu memakai tubuhnya untuk melakukan hal-hal

aneh.Terutama saat melakukan hal-hal yang dianggap buruk oleh masyarakat.

Perubahan fungsi dari membuat seseorang itu hebat menjadi gila terjadi

karena ada kesalahan prosedur. Dua kesalahan yang disebut Emy dan Dewi ialah

106 Sebagai catatan, roh yang menunjukkan kehebatan, kehormatan seseorang itu selaludilekatkan dengan lelaki, kalau tidak dengan bapak, ya dengan kakeknya. Ini menunjukkantumbuh suburnya pandangan patriarkhi yaitu menganggap bahwa lelaki itu lebih hebat, lebihdihormati daripada perempuan. Karenanya, tidak ada yang mengatakan bahwa roh itu berasal dariibu atau neneknya.


95

Agung pergi ke makam ayahnya sebelum genap empat puluh hari kematian dan

membunuh simbol eksistensi ingon-ingonan itu yaitu kaki seribu berwarna

orange. Pernyataan-pernyataan itu mau menunjukkan bahwa penyebab gila itu

diri Agung sendiri, tidak ada keterlibatan orang lain. Di sini terjadi proses

individualisasi penyebab, melokalisasi kesalahan hanya pada Agung semata, tidak

ada keterlibatan orang lain yang mempengaruhi tindakan-tindakan yang dianggap

buruk.

Perubahan posisi dari roh yang dikendalikan ke yang mengendalikan

mengubah arti status sosial seseorang. Ada pemaknaan sosial bahwa kesaktian

seseorang ditentukan kemampuan mengendalikan serta mengontrol hal-hal

“metafisik”. Konsep ini pula yang dapat menjelaskan strategi kuasa raja-raja Jawa

yang memproduksi pengetahuan bahwa dirinya dapat menguasai hal-hal

“metafisik”, yang hal itu tentu bisa kita maknai sebagai strategi mengokohkan dan

menegaskan kekuasaannya. Aksi ngedan yang ditampilkan pada pernikahan raja-

raja Jawa, seperti pada pernikahan Pakubuwono IX misalnya. Dengan

menampilkan wong ngedan, seorang raja mau menunjukkan kehebatannya dalam

menguasai yang metafisik.107 Cerita tentang kedekatan Hamengkubuwono dengan

Nyi Loro Kidul misalnya, adalah simbol keinginan raja-raja Jawa untuk

menunjukkan kebesaran dan kehebatannya dengan kemampuan menguasai

“metafisik”, bukan hanya fisik. Oposisi biner dari tipe manusia hebat, berkuasa itu

ialah orang-orang yang ditempatkan paling rendah yaitu manusia yang dikuasai

setan, mahkluk halus dan sebagainya.

107 John Pamberton, , On The Subject of Java, USA: Cornell University 1994, h. 105-107


96

Dengan demikian, pengetahuan ini melahirkan hirearkhi khayali. Ada tiga

tipe manusia yang dibayangkan ada. Pertama, manusia hebat yaitu yang dapat

mengendalikan roh. Kedua, manusia biasa yaitu mereka yang tidak

mengendalikan maupun dikendalikan roh. Ketiga, derajat paling rendah ialah

manusia yang dikendalikan roh.

Agung dimasukkan dalam kategori ketiga yaitu manusia yang

dikendalikan makhluk halus. Ia masuk dalam struktur terendah. Tubuhnya bukan

miliknya lagi. Dia tak sadarkan diri. Ada yang mengatakan dia kerasukan setan,

keblonan jin, ono lelembut. Ia bukan manusia seutuhnya. Hanya jasadnya yang

berupa manusia, sedangkan pikiran, otak, jiwa dikuasai dan dikendalikan roh.

Wacana itu diproduksi tanpa proses rumit. Tidak ada prosedur khusus

yang harus dilalui. Siapapun dapat memproduksi. Pembentukannya sudah ada

sejak dulu kala, jauh sebelum Agung lahir. Modelnya turun temurun dari generasi

satu ke generasi selanjutnya. Masyarakat Sri Gentan sekarang, seolah-olah hanya

pewaris dari pengetahuan-pengetahuan yang diproduksi nenek moyang mereka.

Sejak kapan atau siapa yang memproduksi jenis pengetahuan ini, sulit

melacaknya. Penyebarannya melalui tuturan-tuturan, omongan-omongan dari

warga satu ke warga lainnya. Seakan tak perlu koreksi ulang kebenarannya.

Pengetahuan-pengetahuan ini mudah diterima, mudah dicerna. Diantaranya,

karena sering cerita-cerita kerasukan setan, keno angin, keblonan lelembut,jin dan

sebagainya sering masyarakat dengar dan ceritakan.

Membuktikan eksistensi roh itu secara empiris tidak penting dalam

pengetahuan ini. Semakin misterius semakin nyata kebenarannya. Detektor


97

keberadaan makhluk-makhluk itu berupa reaksi tubuh yaitu bulu merinding,

sebuah reaksi ketakutan. Saat mengatakan keberadaan makhluk-makhluk itu

dalam tubuh Agung, nadanya biasanya pelan, seakan-akan sungguh-sungguh

nyata ada makhluk itu, hingga saya, pada awalnya, sebelum sering bertemu

Agung, juga merinding ketakutan.

Efek narasi itu membuat Agung menjadi sosok menakutkan,

menyeramkan. Tubuhnya dipandang sebagai sumber ketakutan. Seakan-akan

melihat Agung seperti melihat hantu. Seolah-olah ingon-ingonan bapake,

lelembut, jin itu benar-benar bersemanyam dalam tubuhnya. Dirinya penuh teka-

teki. Sulit ditebak, sulit dirasionalisasi. Apa yang Agung lakukan seakan-akan

tidak ada hubungan sama sekali dengan apa yang orang lain lakukan.

Tindakannya selalu mengundang kecemasan, ketakutan, dan selalu dalam tanda

tanya. Di bawah kendali makhluk itu, masyarakat memercayai, sewaktu- waktu ia

bisa melakukan hal-hal di luar kendali, ‘nyamari’ ( khawatir membahayakan).

Sehingga tanpa pemicu apapun, ia seolah-olah akan berbuat sesuatu yang

membahayakan orang lain, seakan-akan ia tidak memiliki kontrol atas dirinya.

Seakan tidak ada logika di balik ucapan maupun tindakannya. Tindakannya

dianggap ngawur, semena-mena. Agung kemudian dianggap jenis manusia yang

berbeda yang tak mungkin bisa menyesuaikan diri dengan manusia biasa.

Diandaikan hanya dengan mengikat tubuhnya, makhluk jahat itu bisa dikontrol.

Tentu saja hal itu merupakan hal yang sangat aneh, bagaimana makhluk halus itu

dapat dikendalikan dengan rantai. Tetapi masalahnya, dalam narasi ini yang


98

terpenting bukan logika sebuah narasi. Tetapi yang penting adalah efek narasi

itu.

Dari orang dewasa sampai anak kecil, kala ia belum dipasung, lari terbirit-

birit hanya melihatnya. Seolah-olah dia adalah manusia bertubuh hantu. Sekadar

melihat saja sudah takut, apalagi mendekat. Lebih baik tak melihatnya, lebih enak

kalau dia tidak ada. Rasa takut itu bahkan masih tumbuh terus menerus, bahkan

semakin subur saat tubuhnya sudah diikat.Pemasungan semakin mendekatkan,

meleburkannya dengan makhluk-makhluk halus. Seolah pasung semakin

menjauhkan Agung dengan kemanusiaan dan mendekatkannya dengan makhluk-

makhluk halus. Perhatikan gambar ini:

Gambar VIII. Posisi Rufiah saat memberi makan

Lihat cara ibu Agung menuangkan teh. Ia berdiri, tidak duduk. Posisi ini

menunjukkan, dia tidak ingin berlama-lama, terburu-buru. Ia ketakutan, tidak

tenang, tidak nyaman berdekatan. Perhatikan juga peralatan makan. Piring berupa

daun dipincuk. Bukan piring kaca yang biasa dipakai warga setempat. Begitupun

gelas untuk tempat minum yang terbuat dari plastik. Pemilihan benda-benda itu

menunjukkan masih begitu kentalnya ketakutan. Jika pakai piring atau gelas kaca


99

dikhawatirkan akan dipecah atau digunakan untuk sesuatu yang membahayakan.

Jadi, pengetahuan ini justru membuat Agung terlihat seram, wingit, walaupun ia

dianggap ‘gila’.

Implikasi sosial pengetahuan itmu ialah membuat orang lain menyingkiri,

menghindar, menjauhi, kalau bisa jangan sampai bertemu Agung. Sekadar

melihatnya dari jauh saja sudah mbembuat bulu kuduk merinding, apalagi

berdekatan. Artinya, pengetahuan ini menghasilkan subjek wong edan yang

menyeramkan. Dan selanjutnya melegalkan eksklusi padanya. Ini berarti

penyingkiran Agung dari masyarakat itu implikasi dari perasaan takut yang terus

menerus dipelihara masyarakat.

Fungsi hirearkhi khayali itu ialah untuk mengoreksi kelompok terendah.

Kenapa yang harus dikoreksi dan dibetulkan orang-orang yang berada dalam

kendali makhluk halus? Tidak ada rasionalisasi. Kebenaran praktik koreksi atau

yang biasa disebut ‘pengobatan’ berhubungan dengan eksistensi orang-orang

pintar maupun orang-orang awam. Seakan harus diterima begitu saja siapa yang

harus menjadi tipe ideal dan siapa yang harus, bahkan kalau tidak mau orang itu

akan dipaksa, dikoreksi. Penjelasannya hanya bahwa tiga klasifikasi itu sengaja

diproduksi dengan tujuan melegitimasi penundukan pada orang-orang yang

dikelompokkan paling bawah yaitu orang-orang yang dikendalikan roh. Jadi,

klasifikasi itu memang sengaja dibentuk untuk membenarkan tindakan koreksi,

hanya untuk itu, bukan lainnya.


100

Dengan pemahaman semacam itu, lahirlah subjek sosial yang diberi

otoritas mengoreksi orang-orang yang dikategorikan dalam kelompok ketiga.

Mereka disebut dukun atau yang juga sering disebut orang-orang pintar. Biasanya

kelompok ini berasal dari kelompok pertama. Mereka dianggap mampu

mengeluarkan makhluk halus dari tubuh Agung. Fungsinya ialah mengubah

orang-orang yang dikendalikan roh halus agar menjadi orang-orang biasa.

Seorang dukun bertugas mengeluarkan roh halus dari tubuh orang gila. Dalam

arti serangkaian tindakan dan pernyataan dukun tentang kegilaan bukan untuk

menghilangkan hirearki khayali itu. Malah sebaliknya, fungsinya ialah

melanggengkan serta menegaskan bahwa hirearki itu memang benar-benar nyata

adanya.

Dengan begitu, keberadaan dukun menegaskan bahwa masyarakat tidak

bisa mempengaruhi Agung. Mereka diposisikan selalu membutuhkan perantara

untuk dapat mengerti kegilaan. Sehingga seolah-olah adanya roh dalam tubuh

Agung mengharuskan mereka menjauh, menyingkiri, jangan sampai dekat-dekat,

mereka hanya dapat berelasi langsung kalau dukun sudah berhasil mebngeluarkan

makhluk halus itu dari tubuh Agung.

2. Pengetahuan Medis: Medikalisasi Tubuh Agung

Di sini saya membatasi pengetahuan medis sebagai jenis pengetahuan

yang dipakai orang setempat yang dipinjam dari dokter. Pengetahuan ini

diproduksi melalui berbagai media, institusi-institusi yang menopang


101

keberadaannya seperti Rumah Sakit Jiwa dengan berbagai praktik di dalamnya,

perguruan-perguruan tinggi jurusan patologi, psikologi, neurologi dan sebagainya.

Agung sering mendapat julukan sebagai orang stres. Stres merupakan

nama yang dipakai untuk menandai perubahan sikap seseorang. Dari bertingkah

laiknya orang kebanyakan, berubah di luar kebiasaan. “Tidak apa-apa kok dulu,”

kenang Markisah, lalu tanpa sebab yang jelas, tiba-tiba saja tingkah lakunya jadi

aneh.108 Masyarakat sudah sangat biasa menyebut stres untuk menandai berbagai

emosi atau perilaku seseorang. Tetapi, dalam konteks Agung, stres digunakan

warga Sri Gentan sebagai kata lain dari kegilaan.

Rufiah mengatakan penyebab Agung stres adalah karena ada syaraf yang

rusak. Jadi, stres dikaitkan dengan fungsi biologis tubuh. Ibarat mesin, ada kabel

putus atau rusak sebab bebannya melebihi kapasitas. Diandaikan setiap syaraf itu

mempunyai kuota. Karena terlalu tinggi keinginannya, melebihi kuota yang

dimiliki otaknya, dapat menyebabkan syarafnya jebol, rusak. Gejalanya terlihat

dari terlalu tinggi angan-angannya. Misalnya, ia ingin punya uang satu truk.

“Agung iku pernah kerjo sedino, teko isuk sampek bengi. Sampek turuneng kebon. Tak takoi to?ngopo kerjo koyok ngunu kuwi? Jarene, pinginduwe duit sak truk, yo…iku seng gawe stres. Angan-angane terlalu tinggi,raiso jangkau dewee dewe, makane lek punya angan-angan itu ndak usahyang tinggi-tinggi. Seng biasa-biasa wae. Rasah spaneng wae. Mengkostress.(Agung itu pernah kerja seharian, dari pagi sampai malam, hinggatidur di kebun. Saat itu saya tanyakan, kenapa kerja seperti itu? diamengatakan ingin punya uang satu truk, ya…itu yang menyebabkan stres.Keinginannya terlalu tinggi, tidak bisa dijangkau. Karena itu kalaubermimpi itu jangan tinggi-tinggi, yang biasa-biasa saja. Tidak usah

108 Wawancara dengan Markisah, tetangga Agung, pada tanggal 27 Juli 2013


102

tinggi-tinggi, yang biasa-biasa saja, tidak usah terlalu ambisius) ” kenangRufiah109

Saat mengatakan hal itu, Rufiah ingin marah pada anaknya. Ia seperti

sedang marah pada khayalan anaknya yang terlalu tinggi. Angan-angan Agung itu

baginya terlalu mengada-ngada, terlalu dibuat-buat. Seakan-akan ia menyakini

kalau angan-angan Agung tidak tinggi, maka tidak mungkin stres.

Masyarakat memandang tingkah laku aneh, tidak sesuai dengan norma,

yang dianggap membahayakan, sebagai akibat dari kerusakan organ tubuh. Ada

kerusakan fungsional pada otak. Dan, meski warga tidak tahu persis bagian syaraf

mana yang rusak, mereka yakin betul bahwa hal itu memang benar adanya.

Tindakan-tindakan serta perilaku Agungpun dianggap salah. Seolah-olah setiap

pernyataan dan tindakannya tidak mengandung kebenaran sama sekali.110

Akibatnya, lahir pembedaan antara kualitas syaraf otak mereka dengan Agung.

Agung kemudian dibayangkan otaknya rusak sehingga tak berfungsi. Masyarakat

merasa bahwa otak merekalah yang dapat berfungsi dengan baik. Pemahaman

semacam ini melahirkan subjek sosial yaitu para dokter yang bertugas

menyembuhkan orang-orang yang sakit syarafnya itu.

Dalam bayangan masyarakat, metode penyembuhan medis jauh lebih

rumit daripada cara yang dilakukan para dukun. Media penyembuhan yang

109 Wawancara dengan Rufiah pada tanggal 06 Mei 2013110 Stereotype bahwa tindakan-tindakan dan pernyataan-pernyataan orang gila itu selalu dianggaptidak memiliki nilai kebenaran sama sekali, tentu berakibat buruk pada orang-orang yangdianggap gila. Kompas pernah memberitakan bahwa ada Pinasung diperkosa tetangganya, saat iamengadu ke orang tuanya, malah diacuhkan, baru saat kandungannya membesar, orang tuanyasadar kalau anaknya itu benar.


103

dipakai dukun, biasanya mudah ditemui sehari-hari, misalnya dengan

menggunakan air, kemenyan. Sementara para dokter menggunakan serangkaian

metode yang sifatnya eksklusif. Orang biasa, tanpa melalui serangkaian

pendidikan yang menghabiskan dana tak sedikit, dianggap tak mungkin dapat

melakukannya. Cara yang digunakan para dokter ini sulit dijangkau, bahkan

sekadar membayangkan saja, terlalu rumit bagi orang-orang awam. Kita ambil

salah satu contoh, proses produksi obat. Pembuatan obat ini hanya dapat

dilakukan para ahli, menggunakan dosis dengan ukuran-ukuran tertentu, bahan-

bahan diolah menggunakan peralatan canggih. Prosedur-prosedur semacam itu

tak bisa dilakukan orang-orang biasa. Meski sama juga, mereka tak dapat

melakukan sesuatu yang dilakukan dukun. Tetapi setidaknya lebih mudah

melakukan apa yang dilakukan para dukun daripada serangkaian metode yang

dilakukan para dokter. Dan pemahaman semacam ini, tumbuh dan terus

dikukuhkan, sebab mereka ditempatkan dan menempatkan diri sebagai orang

awam yang tidak dapat langsung memahami kegilaan. Jadi, adanya praktik

medis, yang eksklusif, semakin melebarkan jarak antara orang-orang yang

diklasifikasikan sebagai orang stres dan sehat. Bahkan dengan serangkaian

metode medis itu seakan-akan benar-benar nyata adanya sebuah kelompok yang

disebut orang waras dan kelompok orang-orang gila.

Kerumitan semacam itulah yang membuat orang-orang memercayai

dengan begitu saja atas kebenaran pengetahuan medis. Metode yang digunakan

para dokter membuat mereka yakin kebenaran yang mereka katakan tentang


104

Agung. Keyakinan bahwa Agung sakit diperkuat dengan metode-metode medis,

yang sebenarnya tidak persis diketahui warga.

Kebenaran pengetahuan medis itu bahkan diperkuat dengan aturan

pemerintah. Pemerintah telah menetapkan orang-orang yang divonis menderita

penyakit jiwa harus dirawat jiwa. Orang-orang yang stres harus melalui

serangkaian pengobatan medis untuk menjadi ‘normal’. Caranya, ialah dengan

membentuk undang-undang kesehatan untuk melegitimasi posisi orang-orang

yang berhak mengatur dan menentukan apa yang harus dilakukan pada orang-

orang yang divonis sebagai menderita penyakit jiwa. Undang-undang itu

menjamin tumbuhnya institusi-institusi kesehatan dan memberi otoritas para

dokter untuk mengintervensi langsung tubuh yang diidentifikasi menderita

penyakit jiwa. Pemerintah mengokohkan kebenaran struktur itu melalui pendirian

rumah sakit jiwa, perguruan tinggi jurusan psikiatri, patologi, psikologi, dengan

distribusi pengetahuan melalui berbagai media, dari media konvensional sampai

media-media lokal. Legitimasi pemerintah pada pengetahuan medis, menjadi

semacam raksasa, yang kemudian membentuk kebenaran umum. Pengetahuan ini

merupakan pengetahuan yang selalu diacu setiap orang membicarakan kegilaan.

Hampir semua berita yang saya baca tentang pasung selalu merujuk pengetahuan

ini untuk menilainya.

Tugas psikiater adalah memperbaiki orang-orang yang divonis menderita

penyakit jiwa. Para dokter adalah orang-orang yang diberi otoritas untuk

mengatakan, menganalisa selanjutnya memutuskan apa yang seharusnya

dilakukan oleh orang-orang yang divonis menderita penyakit jiwa. Psikiater


105

mempunyai kuasa menentukan apa yang harus dilakukan orang-orang yang

dianggap menderita penyakit jiwa. Lahirlah sebuah hubungan yang sekarang

sudah dianggap kebenaran umum yaitu hubungan antara dokter dan pasien. Para

dokter adalah orang yang mempunyai otoritas mengatur orang ‘gila’. Sedangkan

pasien ialah objek yang akan disembuhkan dan dikoreksi. Karena itu, serangkaian

tindakan, serta cara para dokter mengeluarkan pernyataan itu ditentukan posisi di

atas, ditentukan sepenuhnya oleh pola hubungan yang diproduksi pengetahuan

medis.

Para Psikiater memiliki otoritas yang jauh lebih besar dan dikukuhkan

otoritasnya daripada masyarakat pada umumnya. Mereka telah menjalani

serangkaian pendidikan, dengan waktu yang cukup lama serta biaya yang tidak

sedikit. Karenanya, masyarakat semakin menyakini kalau yang paling benar

berbicara tentang Agung itu hanya para psikiater, bahwa untuk mengetahui

kebenaran tentang kegilaan, mereka harus menjalani serangkaian proses

pendidikan, praktik-praktik klinis, tidak dapat langsung begitu saja memahami

dan mengerti Agung. Ada serangkaian latihan khusus yang harus dilalui seseorang

jika ingin berhubungan dengan orang-orang yang diklasifikasikan gila.

Dengan menggunakan keyakinan semacam itulah, Hervita dan Diatri

merasa mempunyai otoritas untuk melabeli para pinasung yang ditelitinya sebagai

penderita shizofrenia, personality change and temporal hallucination dan

dementia of unknown aetiology with behavioural disturbance.111 Hal ini sama

111 Minas ,Harry dan Diatri, Hervita. 2008. Pasung: Physical restraint and confinement ofthe mentally ill in the community. ( Versi PDF diunduh dari www.ijmhs. com/content/2/1/8)


106

dengan yang dilakukan Saad B Malik dan Iram Z. Bokhaery yang

mengklasifikasikan orang-orang yang diikat di negaranya dengan berbagai macam

penyakit jiwa seperti shizofrenia, epilepsy, bipolar effective disorder dan

sebagainya.112 Mereka merasa memiliki otoritas untuk mengklasifikasikan tubuh

dan diri pinasung melalui pengetahuan medis. Karena sangat kuatnya pengaruh

pengetahuan ini dan sangat hegemonik, saya tidak menjumpai kata-kata yang

menyiratkan keraguan mereka dalam mengklasifikasi para pinasung pada wilayah

medis ini. Dalam melabeli para pinasung mereka menggunakan, apa yang disebut

Foucault, normality standard (standar kenormalan) dalam melihat penyakit.

Orang-orang yang dipasung dicermati, diperhatikan tingkah lakunya, lalu dinilai

dari cara dia berkata atau bertindak, di cari unsur-unsur yang berbeda dari tingkah

laku atau tuturan-tuturannya yang berbeda dengan orang pada umumnya.

Implikasi pengetahuan itu, Agung dipandang sebagai pasien abadi.

Diyakini bahwa benar-benar sakit tubuhnya. Ia adalah pasien yang tidak

disembuhkan, yang tidak tertangani. Ia sedang sakit dan tidak mungkin sembuh

tanpa perawatan dan pengobatan medis yang panjang untuk memperbaiki

syarafnya. Syarafnya tidak mungkin sembuh, malah kemungkinan lebih parah jika

dibiarkan. Pemasungan melegitimasi angggapan bahwa syarafnya rusak, bahkan,

seperti pernyataan Rufiah, “Syarafnya rusak parah.” Kerusakan syaraf inilah yang

dianggap mempengaruhi tindakan-tindakan yang tidak masuk di akal orang biasa.

112 Malik Sa'ad B. and Bokharey Iram Z., breaking the chain, diunduh dalam bentuk PDF darithe psychiatrist,formerly bulletin.


107

Dengan semakin kokoh dominasi pengetahuan medis, maka membentuk

dua subjek yaitu kumpulan orang-orang yang jiwanya sehat, yang dianggap tipe

ideal dengan yang sakit jiwanya, yang dianggap harus mengikuti dan mengubah

dirinya menjadi subjek yang sehat jiwanya. Seolah-olah yang sehat ini sebagai

subjek tetap yang tidak perlu berubah.

Serangkaian proses yang dilakukan para dokter itu tak terjangkau

masyarakat, sehingga semakin sempitlah ruang komunikasi antara yang dianggap

gila dan waras, bahkan terpotong. Para tetangga Agung merasa dirinya sebagai

orang yang sehat jiwanya, yang tak butuh dikoreksi, tidak ada yang salah dengan

tindakan mereka. Yang perlu diteliti, dipandang, dikoreksi adalah orang-orang

yang divonis rusak syarafnya.

Melalui pengetahuan inilah, apa yang Agung alami sekarang; makan,

buang air besar dan kecil sering dinilai sebagai sesuatu yang menjijikkan. Sebab

tidak bersih, tidak sesuai dengan ukuran-ukuran cara hidup orang-orang biasa.

Lahirlah kata-kata ‘gilani’. Benar-benar tidak ada sedikitpun ketertarikan untuk

mengenal Agung. Sekadar membayangkan saja sudah jijik. Seolah tengah hadir

materi yang membuat tubuh merinding, perut mual. Hingga seorang menolak

melihat, apalagi mendekat. Kalau bisa, jangan sampai melihatnya. Tubuh seakan

membaui sesuatu yang busuk, mata seolah melihat materi-materi yang membuat

siapapun menjadi sangat jijik. Sehingga ketika mengatakan gilo, orang yang

mengatakan itu cepat-cepat ingin mengakhiri dan ingin segera cepat berlalu

bayangan itu.


108

Di sisi lain, selain jijik, pengetahuan ini juga membuat orang-orang heran,

mengagumi kekuatan fisik tubuh Agung. Tetapi kekaguman itu tidak membuat

mereka ingin meniru, malah cenderung menganggap hal itu sebagai sesuatu yang

aneh, sebagai sesuatu yang membuat mereka merasa bahwa ada yang janggal

dalam tubuh Agung.

Psikiter, pemerintah memposisikan masyarakat sebagai pihak yang tidak

dapat memikirkan, menganalisa, lalu mengambil langkah-langkah untuk kegilaan.

Kegilaan menjadi wilayah eksklusif medis, yang menjadi objek pengetahuan. Pun

pandangan ini membuat mereka merasa tidak memiliki kapasitas untuk menelaah,

memikirkan, serta mengambil tindakan terhadap kegilaan. Kegilaan kemudian

melekatkan mereka dengan institusi medis dengan perangkatnya, tubuh Agung

dibatasi dalam pengertian maupun penafsiran ruang semacam itu.

Pengetahuan medis melahirkan citra kemoderan. Sedangkan pengetahuan

magis dinilai primitif, ketinggalan zaman. Citra kemodernan mungkin terbentuk

dari anggapan bahwa pengetahuan medis itu lebih rasional, lebih dapat

dipertanggungjawabkan kebenarannya secara ilmiah, sedangkan pengetahuan

magis dianggap sebagai takhayyul belaka. Seakan ada anggapan bahwa

pengetahuan magis merupakan bagian masa lalu pengetahuan medis. Dan,

dibayangkan hubungan dua pengetahuan ini sebagai sejarah continue. Dalam arti

pengetahuan medis dianggap merupakan langkah maju dari yang magis.

Implikasinya, dua hal itu sering dilihat sebagai hal yang selalu beroposisi biner.

Yang magis jelek, perlu ditinggalkan, sedangkan yang medis merupakan sesuatu

yang baik, yang bahkan harus ditaati. Sehingga sering dianggap pemasungan


109

sepenuhnya dipengaruhi pengetahuan magis. Sebab pemasungan dilihat sebagai

hukuman yang primitif, yang kuno, harus ditinggalkan. Padahal, kalau kita

perhatikan dari dua struktur diskursif di atas tidak ada perbedaan subtantif dalam

dua pengetahuan itu.

Tak terdengarnya protes pelabelan penderita penyakit jiwa pada pinasung,

bahkan beramai-ramai orang mengikutinya,merupakan bukti betapa kuatnya

pengaruh pengetahuan medis dalam membentuk cara berfikir kita tentang orang-

orang yang dianggap gila. Pun, begitu kuat pengaruh pengetahuan medis dalam

membentuk pola pikir masyarakat Sri Gentan. Realitas bahwa Agung berkali-kali

dimasukkan ke RSJ dan hasilnya sama saja, dalam arti masyarakat belum dapat

menerimanya, tidak dilihat sebagai kegagalan atau kesalahan pengetahuan medis.

Tetapi dilihat karena penyakitnya terlalu parah. Tubuh orang-orang gilalah yang

selalu dianggap biang kerok dari ketakutan dan tingkah laku orang lain padanya.

3. Hubungan Magis dan Medis

Dari dua struktur diskursif dua pengetahuan itu tampak bahwa keduanya

saling mempengaruhi, saling menopang satu dengan lain. Pengetahuan magis

mempengaruhi cara masyarakat berfikir tentang medis, dan sebaliknya. Dua

pengetahuan ini saling menopang serta memperkuat ide memasung Agung.

Hubungan saling memengaruhi ini dapat kita cermati dari cara orang-

orang menyamakan edan, gendheng dengan sakit jiwa, terkena gangguan jiwa

dan sebagainya. Orang-orang menyebut wong gendeng, edan lalu dengan semena-

mena menyamakan dengan terkena sakit jiwa, gangguan jiwa dan sebagainya.


110

Dari segi hubungan objek pengetahuan, Edan menjadi ruang yang

menutupi pandangan masyarakat untuk sebatas melihat diri Agung sebagai sosok

yang tidak ada sisi persamaan dengan orang lain. Edan menghapus persamaan-

persamaan antara Agung dengan orang lain dalam reaksi timbal baik, cara

menangkap pembicaraan, tingkah laku. Muncullah perasaan bahwa ada perbedaan

yang esensial antara masyarakat dengan Agung. Perbedaan itu dianggap bukan

sebuah akibat dari situasi sosial tertentu, tetapi dianggap sebagai pemberian, dari

sononya. Perbedaan ini bukan dianggap sebagai sesuatu yang harus dimaklumi,

apalagi dinikmati, malah mengandung makna hirearkhi yaitu memunculkan rasa

superior orang-orang yang dianggap waras pada orang-orang yang dianggap

sinting.

Dengan menganggap Agung stres berarti memandang bahwa sumber dari

tuturan maupun tingkah laku ‘aneh’ itu adalah biologis, bukan sosiologis apalagi

politis. Keberadaan otak yang dipandang dari pengetahuan biologi berfungsi

mengatur serta mencerna rangsangan dan memberi perintah bereaksi terhadap

rangsangan itu, kemudian ditafsirkan tidak dapat berfungsi, mandeg. Dan

kerusakan biologis inilah yang dianggap memunculkan tingkah laku maupun

tuturan yang berbeda.

Dua pengetahuan itu melihat tubuh Agung sebagai sumber kesalahan.

Tidak mengkaitkan tuturan maupun tindakan itu sebagai akibat dari tindakan-

tindakan orang lain pada Agung, atau sebagai sebuah pemaknaan-pemaknaan

personal diri Agung terhadap berbagai masalah yang sedang dihadapinya, tetapi

akibat dari sebuah kondisi yang sudah dari sononya, atau dalam bahasa Rufiah, “


111

Iku memang takdir Allah ( apa yang terjadi pada Agung itu sudah ditentukan

Allah).” Keduanya menganggap ada perubahan bentuk secara biologis yang

menyebabkan kegilaan. Pengetahuan Magis menjustifikasi bahwa tubuh Agung

telah dibajak makhluk halus, sehingga yang masyarakat lihat bukan Agung yang

sebenarnya, tetapi jadi-jadian. Sedangkan pengetahuan medis menganggap bahwa

secara biologis ada kerusakan pada otak Agung, sehingga berimplikasi pada

tingkah laku nya yang ‘aneh’. Jadi, perubahan tubuh dari struktur semula, yaitu

dibayangkan ada standar tertentu pada tubuh manusia, mengubah ‘kemanusiaan’

seseorang. Ini seakan mau mengatakan bahwa manusia pada bentuknya yang asli

atau yang alamiah itu, bentuk tubuh manusia yang benar itu, akan membuat

orang-orang patuh pada norma-norma yang berlaku di masyarakat. Itu berarti pada

dasarnya, masyarakat mensyaratkan kepatuhan individu-individu jika ingin

dianggap bagian masyarakat. Ini berarti pembentukan dan pengawetan wong

gendeng, edan, penderita penyakit jiwa, merupakan strategi masyarakat menopang

dan mengawetkan sistem nilai yang berlaku.

Dengan demikian, kemampuan pengetahuan mendefinisikan realitas objek

itu berakibat mengubah konstelasi sosial.113 Dengan menyebut Agung gendheng,

edan, stres, yang kata-kata itu mengandung seperangkat definisi, maka kemudian

menempatkan Agung bukan bagian dari masyarakat, tetapi sebagai entitas lain,

yang harus didisiplinkan, diarahkan, dibentuk untuk dapat menjadi bagian dari

masyarakat.

113 Haryatmoko, Basis nomor 07-08, th ke-59, 2010


112

Ide untuk mengekslusi subjek penderita penyakit jiwa yang dikokohkan

dengan menjamurnya RSJ di kota-kota besar di Indonesia merupakan realitas

yang semakin meneguhkan dan membenarkan ide untuk mengeksklusi orang-

orang yang dianggap gila. Ide memasung wong edan lalu mendapat dukungan

dengan didirikannya RSJ-RSJ itu. Mengapa? kita lihat bahwa penyakit-penyakit

lain tidak begitu dilekatkan dengan ruang eksklusi kecuali penyakit jiwa ini.

hanya penyakit jiwa yang memiliki ruang khusus, yang mengumpulkan orang-

orang yang dianggap gila dalam satu ruang, untuk disingkirkan dari hiruk pikuk

masyarakat. Ide semacam itu tidak jauh dengan ide memasung yang membuat

ruang tersendiri bagi orang-orang yang dianggap gila. Malah jika memasung

keluarga dapat memastikan dan menjamin makanan untuk pinasung, sementara

jika di RSJ, tergantung pada kebaikan para perawat atau institusi di dalamnya.

Status ilmiah pada institusi RSJ memperkuat ide membenarkan mengeksklusi

pada yang disebut wong edan, gendheng.

Sedangkan dari subjek sosial yang dimunculkan, kita melihat bahwa para

dokter dengan para dukun merupakan orang-orang yang diberi otoritas untuk

mengatakan kebenaran tentang kegilaan. Yang itu berarti kegilaan bagi

masyarakat bukan sesuatu yang dapat difikirkan langsung, tetapi cara berfikir

tentang kegilaan itu mengikuti pendapat-pendapat yang dituturkan orang-orang

yang dianggap ahli tersebut, selalu melalui perantara. Secara subtantif ide

semacam ini kemudian membenarkan pengontrolan, pendisiplinan pada orang-

orang yang dianggap gila. Bahkan dianggap bahwa orang-orang gila itu memang

seharusnya dikontrol, didisiplinkan oleh orang-orang yang waras.


113

B. Penaklukan Ingatan dan Wacana Ketakutan

Subbab ini merupakan analisa kuasa pasung. Yang saya maksud dengan

kekuasaan ialah kekuatan-kekuatan yang menopang sekaligus melanggengkan

pemasungan. Dalam konsep kekuasaan Foucault, seperti yang diuraikan Norman

Faireclough, dikatakan bahwa kekuatan-kekuatan itu dapat dicermati melalui

hubungan mutualisme antara sistem kebenaran dengan modalitas kekuasaan.

Kebenaran dipahami sebagai sistem prosedur-prosedur yang sudah ditentukan

atau diatur bagi produksi, regulasi, distribusi, sirkulasi, dan operasi pernyataan

(statement). Kebenaran terhubung dalam sebuah relasi sirkular dengan sistem-

sistem kekuasaan yang memproduksi dan menopangnya, dan berimplikasi pada

kekuasaan yang telah memproduksi dan meluaskannya, ‘regime of truth’. 114

Dalam konteks penelitian ini, untuk melanggengkan pemasungan pada

Agung, melalui teori itu, saya berasumsi bahwa telah tersedia penalaran-penalaran

yang dipakai sebagai pembenar untuk memasungnya. Bentuk-bentuk penalaran itu

tidak diciptakan orang-orang yang memasung, tetapi sudah tersedia, sudah

dibentuk secara sistematis oleh kekuasaan, supaya subjek-subjek yang berada

dalam wacana itu dengan sukarela mengikuti yang dimaui kuasa. Masyarakat

secara tak sadar mengikuti penalaran-penalaran itu. Jadi, ada hubungan timbal

balik antara pengetahuan-pengetahuan dengan kuasa. Kekuasaan itu membentuk

pengetahuan-pengetahuan itu dalam rangka menopang dan melanggengkannya.

114 Norman Faireclough 2006;51


114

Berangkat dari cara berfikir itu, di sini saya tidak akan mencari tahu kuasa

pasung dengan menelisik siapa yang menguasai serta siapa yang dikuasai, pihak

mana yang mendominasi serta yang didominasi, dan bagaimana strategi

mendominasi. Yang akan saya cari adalah bentuk-bentuk penalaran yang

digunakan untuk membenarkan pandangan-pandangan masyarakat tentang Agung

yang kemudian pandangan-pandangan itu dipakai untuk melanggengkan

hubungan kuasa tertentu yang selanjutnya menopang dan melanggengkan

pemasungan padanya.

Hubungan kuasa yang saya maksud adalah hubungan antara kuasa tertentu

dengan nalar warga dalam memandang Agung. Kuasa itu beroperasi pada

anggapan-anggapan masyarakat tentang Agung. Fungsinya adalah membuat

anggapan-anggapan itu tampak alamiah, tidak dibuat-buat, bukan hasil

konstruksian, bukan bentukan, tetapi sebagai sesuatu yang dianggap memang

mewakili sebenar-benarnya diri Agung.

Banyak peristiwa yang terjadi antara Agung dengan tetangganya di masa

lalu. Peristiwa-peristiwa yang terjadi di masa lalu bukan hanya berkenaan dengan

bagaimana peristiwa itu terjadi, tetapi juga terkait dengan bagaimana peristiwa itu

diingat dan dilupakan. Abidin Kusno115 mengatakan bahwa keterbatasan ingatan,

baik pribadi maupun kolektif, membuat memori tergantung pada ingatan institusi

yang menjaga mekanisme pengingatan dan pelupaan kita. Ingatan kolektif itu

buatan. Tidak muncul tiba-tiba. Fakta-fakta yang terjadi di masa lalu dapat

115 Abidin Kusno, Ruang Publik, Identitas Dan Memori Kolektif: Jakarta Pasca-Suharto,Tr.Lilawati Kurnia,Yogyakarta : Ombak ,2009, h.15


115

dipilih, dipilah dan ditafsirkan dengan beraneka cara, tergantung kepentingan

pembuatnya. Ada mekanisme mengingat dan melupa yang selalu melalui proses

pemaknaan, penyeleksian serta pembatasan.

Konsep di atas relevan untuk membaca hubungan masyarakat Sri Gentan

dengan Agung saat ini. Meskipun Agung masih hidup dan seharusnya tetangga-

tetangganya bisa langsung berkomunikasi dengannya, tanpa perantara,namun,

faktanya,tidak ada yang melakukannya. Pengetahuan-pengetahuan yang bercokol

dalam pikiran warga tentang Agung malah menopang dan melanggengkan

putusnya komunikasi itu. Karena itu, masyarakat menggunakan narasi-narasi yang

dituturkan dari mulut ke mulut sebagai medium untuk mengenal dan mengenang

Agung.

Ambil contoh peristiwa berikut: seorang bocah, Izza namanya, tergopoh-

gopoh menghampiri Lia yang sedang nonton film Korea, “Mbak Lia…mbak

Lia…ojo metu omah yo…mas Agung ucul (Mbak lia..mbak lia…jangan keluar

rumah ya..Agung lepas ikatannya).” Ia baru berumur sekira lima tahun.116 Ia

memperingatkan Lia agar tidak keluar rumah, karena dianggap akan berbahaya

kalau sampai bertemu Agung. Dengan kepolosannya, anak itu menempelkan label

begitu saja. Pasti orang-orang dewasa yang mengajarinya. Itu menunjukkan

bahwa orang-orang setempat merasa tidak penting memikirkan ulang apalagi

menyensor dalam mengenalkan Agung melalui streotipe itu pada anak-anak.

116 Cerita Lia, tetangga Agung, pada tanggal 11 Juni 2014. Ia menceritakan kalau beberapa bulansebelum saya datang pada tanggal 11 Juni 2014 itu, Agung pernah lepas dari pasungannya. Tetapiyang tahu hanya beberapa tetangga dekat, karena langsung diikat kembali. Dan mengetahui hal itudari Izza, tetangga dekat Agung.


116

Mereka menganggap hal itu bukan masalah besar, enteng saja melakukannya,

bahkan kesan yang saya tangkap, hal itu dianggap sepele.

Saya pernah bertanya pada anak-anak yang sedang duduk di depan rumah

Lia yang akan les. Mereka berasal dari desa Bedilan, di mana, kata Triyani, juga

ada orang yang dipasung, karena itu saya bertanya tentang pinasung. Begini

ceritanya;

“Ngerti wong seng dipasung ra?(tahu tidak tentang orang yangdipasung?)”

“Ngerti (tahu)”

“Onok ra, neng Bedilan seng dipasung (di Bedilan ada yang dipasung?)”

“Onok.(ada)”

“Sopo jenenge?( siapa namanya?)”

“Podhin. (Podhin)”

“Lha keneopo kok dipasung (Kenapa dipasung?)”

“He…he…edan… (he.. he…gila)”117

Cara mereka mengatakan edan, tanpa beban, bahkan tertawa-tawa itu

dapat kita maknai bahwa stereotipe itu sudah menjadi kebenaran yang dianggap

tak perlu difikirkan ulang. Dengan mudahnya, orang menyampaikan stereotipe

“‘wong edan seng nyamari (orang gila yang berbahaya)” seperti menjelaskan

warna hitam atau putih. Penuturan dari mulut ke mulut itulah yang kemudian

membuat orang-orang semakin meyakini kegilaan dan keberbahayaan Agung

tanpa merasa perlu konfirmasi pada yang dilabeli. Penuturan-penuturan itu

117 Hasil bincang-bincang santai dengan anak-anak yang akan les di tempat Lia di rumah Lia,tetangga Agung . Ada enam orang. Saya lupa tidak menanyakan nama mereka. Mereka berasaldari desa Bedilan.


117

merupakan medium, atau kalau saya lihat, satu-satunya medium yang dipakai

untuk menghubungkan para tetangga dengan Agung. Jadi, melalui penuturan-

penuturan yang diproduksi masyarakat setempat, dari anak kecil hingga orang

dewasa melakukannya, dimunculkan subjek edan seng nyamari (gila dan

berbahaya).

Imajinasi tentang Agungpun terbentuk sekaligus dibatasi berdasarkan

makna asosiatif yang terkait dengan stereotipe itu. Misalnya, kata edan selalu

diasosiasikan dengan kata-kata gendheng, gila, gangguan jiwa, dan sebagainya.

Lalu, kata-kata itu juga dapat dihubungkan dengan institusi RSJ, bukan institusi

lainnya, yang kemudian membuat orang membenarkan pengasingan pada yang

dianggap gila. Lalu, kata-kata berbahaya bisa diasosiasikan dengan tokoh-tokoh

antagonis dalam film-film, novel-novel atau media-media yang banyak

dikonsumsi masyarakat, bukan dengan tokoh-tokoh protagonis misalnya.

Bayangan-bayangan yang muncul kemudian membentuk sosok Agung yang

menakutkan, menyeramkan, yang selanjutnya menggugah hasrat orang untuk

menjauhinya.

Stereotipe semacam itu bukan hanya membentuk batas orang-orang untuk

mengenal Agung, tetapi juga membatasi ingatan warga yang pernah mengenal

Agung, yang membuat mereka meremehkan memori-memori lain yang pernah

terajut. Triyani misalnya, meskipun ia pernah punya kenangan baik bersama

Agung, misalnya, Agung pernah sering ke rumahnya dan berbincang-bincang,

tetapi ingatan-ingatan itu dianggap masa lalu yang tidak memiliki makna sama

sekali dalam memandang Agung sekarang. Diri Agung yang sekarang dilepaskan


118

dari ingatan-ingatan hubungan baik yang pernah terjalin di masa lalu. Malah yang

ia rasakan sekadar perasaan takut. Kenangan-kenangan yang dianggap benar

merepresentasikan diri Agung sejak dipasung hingga sekarang adalah narasi

seperti yang dikatakan Lia di bawah ini.

Berikut narasi Lia saat saya tanya tentang alasan pemasungan:

“Ya… itu mbak, waktu itu kan, Agung bawa golok terus teriak-teriak, takbunuh kowe, tak bunuh kowe, kan ya…nggak tahu itu, ndak ada apa-apa,marah-marah, waktu itu ngejar-ngejar ibunya …wong neng kene barang(di sekeliling rumah Lia). Lha yo podo wedi (pada ketakutan), dia marah-marah terus. Ngomong semua nama binatang keluar. (maksudnya namabinatang?). Ya..itu mbak, maaf ya..kayak asu…sama teman-temannya..terus..dah kayak gitu.. lari-lari keliling kampung. Waktu itu orang-orangtakut semua. Pada takut keluar rumah. Langsung pada nutup rumah.(Kenapa begitu?)..Ya… Itu mbak..ndak ngerti, tiba-tiba aja gitu… kayakgitu…bahaya mbak kalau dibiarin…”

Efek narasi itu membuat Agung dipandang sebagai sebuah ancaman bagi,

meminjam istilah Foucault, eksistensi tubuh biologis masyarakat. Makna itu

dibentuk dengan melekatkan unsur-unsur tertentu yang mengarahkan pandangan

orang untuk melihatnya sebagai subjek yang mengancam dan membahayakan

orang lain.

Setidaknya ada tiga elemen yang ditonjolkan untuk membentuk

pemaknaan semacam itu yaitu; benda tajam yang dibawa, reaksi orang-orang

terhadap tindakannya serta tidak ada pemicu tindakannya. Ketiga elemen itu

dibangun dengan model penafsiran berikut:

Golok dalam kisah itu sering ditafsirkan sebagai simbol kekerasan. Alat

itu dimaknai akan digunakan untuk melukai sampai membunuh orang lain.


119

Dengan alat itu orang punya kuasa menentukan ajal orang lain. Warga merasa

kuasa itu bisa Agung kenakan pada siapa saja. Dengan begitu, kehadirannya di

tengah-tengah masyarakat dianggap sebuah gangguan. Bahkan dramatisasi

ketakutan itu diperkuat dengan menyatakan bahwa tidak ada orang yang dapat

mencegahnya melakukan kekerasan. Kesimpulan simplistiknya kira-kira begini,

“Kalau ibunya saja akan dibunuh, apalagi orang-orang yang tidak punya

hubungan kekerabatan dengannya”.

Untuk membuat keberbahayaan itu tampak menjadi semakin nyata, narasi

itu juga menggambarkan reaksi masyarakat. Lia menuturkan orang-orang ketika

itu masuk ke dalam rumah dan menutup pintu untuk mencegah kemungkinan

Agung masuk ke rumah mereka. Orang sekampung, yang jumlahnya jauh lebih

banyak dari Agung itu, tak berdaya menghadapinya. Penonjolan reaksi semacam

itu seakan mau mengatakan bahwa saat itu Agung bagai binatang buas yang dapat

menerkam siapa saja yang ditemuinya. Kekuatannya dibayangkan jauh melampaui

kekuatan warga yang jumlahnya lebih banyak. Tujuan ditonjolkannya reaksi

semacam itu ialah untuk menunjukkan betapa bahayanya dampak yang

ditimbulkan kalau Agung dibiarkan. Bahkan ada wacana yang beredar bahwa

kalau dibiarkan ia benar-benar akan membunuh tetangga-tetangganya.

Elemen lain yang ditonjolkan adalah tindakan itu terjadi secara mendadak,

tiba-tiba. Ini mau menunjukkan kalau wong edan itu tidak punya dasar rasional

dalam setiap tindakannya. Lia seakan tahu betul kegilaan Agung, hingga ia

menyimpulkan bahwa tindakan itu tidak memiliki dasar rasional. Padahal

faktanya ia belum pernah berinteraksi dengan Agung. Tetapi ia yakin betul


120

dengan kebenaran yang ia katakan. Itu berarti ia tengah menjadi korban dari

pengetahuan-pengetahuan sosial kegilaan yang mendefinisikan wong edhan itu

tidak memiliki dasar rasional dalam tindakannya, atau yang banyak orang sebut

‘irasional’. Dampaknya, Agung dipandang dapat sembarangan, tanpa alasan

apapun, dapat membunuh siapa saja.

Orang bisa saja memilih peristiwa lain untuk mengenang Agung, tetapi itu

tidak terjadi. Yang terjadi adalah peristiwa semacam di atas yang telah dibumbui

dengan penafsiran seperti di atas yang dipakai. Sepertinya secara tak sadar, kita

memang diarahkan untuk mengingat pinasung, selalu melalui peristiwa-peristiwa

semacam itu dengan penafsiran semacam di atas. Penafsiran seperti di atas

dianggap sebuah tafsir tanpa pretensi, sebuah tafsir yang dianggap memang

merepresentasikan diri Agung sebenarnya. Tentu banyak cara penafsiran yang

dapat dipakai untuk memaknai tindakan Agung membawa golok, tetapi cara

memaknai semacam di ataslah yang menyebar dan populer di masyarakat.

Banyak warga yang emosinya meledak-ledak, marah-marah, saat

mengingat Agung melalui narasi itu. Kemarahan itu muncul karena ingatan itu

menghadirkan sosok yang tidak terkontrol, tidak dapat mengendalikan diri,

meledak-ledak. Narasi itu menyulut amarah. Kemarahan itu kemudian

memunculkan kebencian. Kemarahan itu muncul karena menghadirkan bayangan

Agung yang sedang misuh atau mengumpat. Kemarahan dan kebencian itulah

yang ditampung, diwadahi, kemudian dipasarkan ke masyarakat setempat dalam

bentuk narasi di atas. Ingatan semacam itu lalu membuat orang-orang hanya ingat

pada tindakan-tindakan Agung yang dianggap buruk saja, misalnya, mereka lalu


121

mengingat saat Agung mencuri pepaya dan kelapa, mengambil mic di masjid dan

sebagainya. Lalu orang-orang melupakan bagaimana sikap-sikap tetangga-

tetangga mereka sendiri pada Agung selama ini. Misalnya, adanya beberapa orang

yang pernah memukul Agung, mengolok-ngolok dan sebagainya. Ini dapat

diartikan bahwa fungsi narasi itu ialah mereproduksi ingatan-ingatan buruk

tentang Agung, hingga memposisikannya sebagai seorang penjahat.

Dengan demikian, tipe narasi itu adalah mereproduksi dan mengekalkan

stereotipe. Caranya dengan menghilangkan, melenyapkan segala kompleksitas

hubungan yang pernah terjalin, dengan memfokuskan pembahasan pada tubuh

Agung semata. Fungsinya adalah mengkriminalisasi Agung. Agung kemudian

dibekukan dalam ingatan warga sebagai orang yang membahayakan dan

mengancam keselamatan tubuh masyarakat.

Proses penyeleksian,pembatasan serta pemaknaan ingatan semacam itu

dipopulerkan media-media konvensional, kita dapat melihat dari cara media

merepresentasikan pinasung serta cara bagaimana dokter ahli jiwa pada era

kolonial menarasikan orang ngamuk.Warga Sri Gentan bukan satu-satunya pihak

yang memproduksi narasi dengan bentuk pemaknaan seperti itu. Sebuah

pemaknaan, penyeleksian serta pembatasan memori yang ujungnya

menyimpulkan kalau pinasung itu mengancam keselamatan orang banyak itu

sudah lama terbentuk. Proses itu terjadi dengan menandai pinasung sebagai orang

ngamuk. Jadi, penafsiran orang ngamuk sebagai subjek yang mengancam


122

eksistensi tubuh biologis masyarakat itu, meminjam istilah John Storey,118

terbentuk secara historis bukan sebagai esensi metafisis. Kita dapat mendengar

atau membaca dari berbagai media tentang pernyataan-pernyataan masyarakat,

yang dicomot begitu saja oleh wartawan, yang terus menerus melabeli pinasung

‘gila dan berbahaya’. Di sini, masyarakat Sri Gentan bisa kita artikan sebagai agen

kuasa yang mendistribusikan stereotipe-stereotipe itu.

Di era kolonial, subjek gila berbahaya itu dibentuk melalui aturan-aturan

pemerintah kolonial yang kemudian mendapatkan status ilmiah dari pengetahuan

medis.119 Secara politis, Pemerintah Kolonial Hindia Belanda mengubah makna

ngamuk dari sebuah tindakan perlawanan masyarakat terhadap kebijakan-

kebijakan pemerintah saat itu atau prajurit-prajurit Jawa pada kolonial, menjadi

sebuah patologi sosial. Makna politis seperti itu dibuat dengan cara menangkap

ramai-ramai jika ada yang ngamuk. Tujuannya adalah untuk menegaskan pada

masyarakat bahwa orang ngamuk itu berbahaya. Orang ngamuk kemudian

dimaknai sebagai ancaman sosial, bukan orang yang sedang protes terhadap

penguasa. Dalam rangka menopang serta membenarkan anggapan itu, dibentuklah

ritual berupa penjaga gardu disuruh membunyikan kentongan sebanyak tiga kali

118 John Storey, pengantar Komprehensif Teori dan Metode, Cultural Studies dan Kajian BudayaPop Terj. Layli Rahmawati, Yogyakarta; Jalasutra, 2008, h. 55119 Berikut narasi Psikiater Hindia Belanda tentang orang ngamuk, yang memiliki pola narasisama dengan cara Lia menuturkan tentang Agung: “Tiba-tiba, tanpa ada tanda-tanda sebelumnya,tanpa ada isyarat yang mencurigakan, ia melompat, meraih senjata, klewang atau pisau danberjalan dalam keadaan gila dari rumahnya ke jalan. Ia memiliki keterampilan yang mengagumkandan dia tahu mematikan orang; menusuk dan memukul dan tidak jarang mengamuk dalam waktuyang sangat singkat. Yang menyebabkan lima orang tewas atau cedera serius”. Lebih jelasnya lihatdi bab II.


123

sebagai penegasan keberbahayaan seseorang, lalu menangkap ramai-ramai orang

ngamuk. Pemaknaan itu kemudian semakin dikukuhkan dengan

mengklasifikasikan ngamuk sebagai penyakit jiwa. Tujuan pemaknaan semacam

itu adalah untuk menertibkan dan mencegah kemungkinan orang-orang Jawa,

yang saat itu mulai boleh menjadi pembantu di Batavia, melawan tuannya. Hal itu

dipakai sebagai strategi untuk meminimalisir kemungkinan tindakan-tindakan

yang dapat mengganggu pemerintah kolonial.

Dengan demikian, kalau kita kaitkan dengan cara warga Sri Gentang

memaknai Agung, itu berarti bahwa pengetahuan yang menghadirkan subjek gila

dan berbahaya itu telah dilakukan sejak era kolonial dan sampai sekarang masih

berdampak buruk bagi orang-orang yang dilabeli edan, gendheng. Dampak buruk

ini terjadi sebab ada pemaknaan ngamuk sebagai tindakan yang mengancam

eksistensi tubuh biologis masyarakat. Dengan demikian orang-orang Sri Gentan

bukan produser penafsiran itu, tetapi pengikut penafsiran itu. Jadi, mereka

terpengaruh dengan wacana kegilaan atau bisa jadi mereka adalah korban dari

pengetahuan-pengetahuan kegilaan. Karenanya, fakta bahwa Agung membawa

golok sambil mengumpat-ngumpat hanya menjadi bukti pembenaran, semacam

penguatan kebenaran pengetahuan yang sudah lama masyarakat percayai.

Dengan demikina, mengutip Budiawan, narasi historis dihadirkan sebagai

“masa lalu yang bicara”, alih-alih “masa lalu yang dibicarakan”. Hal ini

mengimplikasikan bahwa “masa lalu” tak dapat dipertanyakan, karena ia telah


124

terjadi sebagaimana adanya.120 Di sini warga tidak lagi menganggap tindakan

Agung di masa lalu itu sebagai sesuatu yang perlu dibicarakan, tetapi masa lalu itu

seolah-olah bicara sendiri pada warga tentang kebenaran bahwa Agung itu

mengancam. Hasilnya, pernyataan-pernyatan yang tidak sesuai dengan stereotipe

itu akan dianggap tidak ada, sambil lalu, tidak perlu diperhatikan, bahkan cepat

disangkal. Sebagai gambaran, saya pernah menceritakan pada ibu Agung, kalau

Agung tak pernah melukai atau menyelakai saya, yang kemudian saya tafsirkan

sebagai tanda bahwa Agung tidak membahayakan orang lain. Pernyataan itu

langsung disangkalnya “Ngawur, aneh sampeyan iki, nyamari kok (sembarangan,

aneh kamu itu, ya…membahayakan dia itu)”. Ini menunjukkan sudah sangat

terinternalisasinya pengetahuan kegilaan beserta stereotipe yang dilekatkan pada

subjek gila di masyarakat, terbaca dari kuatnya resistensi kalau ada orang yang

berbeda pendapatnya.

Dalam wacana itu, banyak kenangan masa lalu yang pernah dirajut warga

dengan Agung yang kemudian terlupakan. Kenangan itu tentu jauh lebih banyak

dari penggalan peristiwa yang dipotong, yang diceritakan berulang-ulang dan

ditafsirkan dengan pemaknaan serupa seperti yang telah saya sebut di atas. Orang-

orang banyak yang melupakan, meremehkan pengalaman-pengalaman mereka di

masa lalu yang pernah terajut, hanya sedikit yang dapat mengingatnya dengan

rinci. Di antaranya adalah dua cerita berikut ini.

120 Budiawan, Mematahkan Pewarisan Ingatan, Wacana Anti Komunis dan Politik RekonsiliasiPasca Soeharto, Elsam, Lembaga Studi dan Advokasi Masyarakat Jakarta ,2004. H.32


125

Markisah masih ingat betul, dulu, sebelum dipasung, Agung sering main

ke rumahnya. Ia sering membuatkan kopi dan menyediakan rokok. Saking

akrabnya, Agung sering memijit suaminya. Ia yakin Agung itu orang baik dan

tidak membahayakan “Sampai sekarang juga ndak papa, kalau kita ndak berbuat

jahat sama dia.” katanya. Ia menyakini setiap tindakan itu merupakan reaksi

tindakan-tindakan orang lain. Kalau orang lain pernah berbuat jahat, Agungpun

akan membalasnya, “Kalau tidak pernah jahat, ya..tidak apa apa.” jelasnya. Dari

kenangan personalnya itu ia ingat kalau pernah ada berita bahwa ada beberapa

orang yang pernah memukuli Agung, tetapi ia tak tahu siapa. Karenanya, ingatan

apa yang paling kuat tentang seseorang, membuat orang akan mengingat hal-hal

yang masih berhubungan dengan ingatan itu baik paradigmatik maupun

sintagmatik, kemudian akan mengarahkan pandangan orang, selanjutnya

menentukan bagaimana seseorang bersikap pada orang lain.

Cerita serupa juga saya dapatkan dari Ma’ruf. Ia mengenang Agung

sebagai anak yang rajin adzan ke Masjid. Agung juga biasa ikut yasinan setiap

malam jumat. Yang ia tahu Agung dulu seperti orang-orang desa pada umumnya.

Keyakinannya sama dengan Markisah, ia yakin kalau Agung itu tidak

membahayakan orang lain. “Kalau diam saja, juga ndak papa” katanya. Tanpa ada

alasan, tidak mungkin Agung berbuat jahat. Jadi, ia digambarkan sebagai orang

yang memiliki dasar rasional dalam setiap tindakannya.

Pemaknaan-pemaknaan berbeda seperti di atas, tidak mendapat tempat di

masyarakat. Ingatan-ingatan itu diendapkan sebagai kenangan personal, yang

dianggap sepele, bukan bagian penting yang perlu dipertimbangkan. Kenangan-


126

kenangan itu dianggap sebagai masa lalu yang tidak ada hubungannya dengan

Agung sekarang.

Pemasungan menutup mata banyak orang untuk melihat Agung dari

berbagai segi. Pemasungan mengarahkan orang-orang untuk selalu memaknai,

menyeleksi serta membatasi ingatan kolektif mereka tentang Agung melalui

tindakan-tindakan di masa lalu yang sesuai dengan stereotipe yang dilekatkan

pada Pinasung.Tujuan stereotipe itu dibentuk adalah untuk melegitimasi dan

melanggengkan pemasungan.

Kealamiahan teknik membentuk dan membatasi ingatan itu terletak pada

fakta bahwa yang mereproduksi ingatan-ingatan itu adalah tetangga-tetangga

Agung sendiri, bukan institusi-institusi formal seperti rumah sakit, dinas

kesehatan atau pemerintah. Banyak orang secara tak sadar mengulang-ngulang

‘gila dan berbahaya’ tiap kali membicarakan pinasung. Karenanya, hal itu tidak

tampak sebagai sebuah kekuatan yang menekan, menindas. Bahkan dianggap

sebagai hal yang wajar dan memang begitu adanya. Seakan-akan hal itu

merupakan kesimpulan yang dibuat para tetangga dari pengalaman berelasi

langsung dengan Agung. Seakan-akan memang begitulah peristiwa itu terjadi,

seolah-olah kalau narasi itu datang dari orang-orang terdekat tidak mengandung

muatan politis, nampak sebagai sesuatu yang alamiah.

Pembekuan memori semacam itu melahirkan wacana ketakutan. Wacana

itu menghilangkan hasrat masyarakat untuk hidup berdampingan dengan Agung

“nyamari (khawatir Agung akan membahayakan)” kata warga. Wacana ketakutan


127

inilah yang kemudian menopang sekaligus mengawetkan pengetahuan-

pengetahuan sosial tentang kegilaan. Masyarakat menganggap ruang dan waktu

tak memiliki arti apapun untuk Agung, seakan-akan gila dan berbahaya

merupakan esensi diri Agung sebenarnya.

C. Sisi Kelam Pasung : Histeria Seorang Ibu

Efek psikologis paling terlihat dari wacana pasung ialah pada ibunya

Agung. Bukannya saya menafikan dampak psikologis Agung, tetapi sangat sulit

buat saya untuk mengetahui kondisi mental Agung. Sangat sulit buat saya

menangkap apa yang dirasakan dan difikirkan Agung dari apa yang ia katakan

maupun lakukan. Tetapi hal itu sangat terlihat pada ibunya, yang hal itu langsung

terasa saat kali pertama menemuinya. Ada dampak psikologis yang sangat

menonjol, yang saya tangkap dari tuturan maupun tindakannya. Karenanya, di

bagian ini saya akan menguraikan tentang kondisi mental Ibu Agung.

Masyarakat menyebut kegilaan Agung sebagai aib keluarga. Di desa itu,

sistem kekerabatan menempatkan keluarga sebagai institusi yang selalu

dihubungkan dengan keberadaan individu, bahkan stereotipe-stereotipe tentang

Agung juga dikaitkan dengan keluarganya. Agung adalah anggota keluarga, dan

apapun yang terjadi padanya, masyarakat mewajibkan keluarga untuk

bertanggung Jawab.

Dalam ikatan sosial semacam itu, masyarakat memberi tugas keluarga

untuk mendidik para anggota memahami dan mengikuti norma-norma yang

berlaku. Istilahnya, masyarakat yang menetapkan norma-norma dan keluarga yang


128

harus memastikan setiap anggota keluarga untuk mengikutinya, karena itu selain

harus melaksanakan dan mematuhi semua norma-norma yang berlaku, keluarga

juga harus mengawasi setiap gerak-gerik anggotanya agar sesuai dengan aturan-

aturan yang berlaku.

Keluarga Agung diposisikan sebagai pihak yang bertanggung jawab atas

ketakutan para tetangga yang dianggap hanya karena tindakan Agung. Tindakan

Agung yang dianggap membahayakan itu mau tak mau harus menjadi tanggung

jawab keluarga, bukan masyarakat. Masyarakat tidak mau tahu bagaimana

caranya, yang penting harus ada tindakan tegas untuk meredam rasa takut yang

menghantui mereka.

Ibu Agunglah yang harus bertanggung jawab atas segala keresahan dan

ketakutan warga. Sewaktu masyarakat menganggap tingkah laku Agung aneh, saat

itu ayahnya sudah meninggal, dan Rufiahlah kepala rumah tangga. Selain itu,

anak-anaknya yang lelaki juga merantau, bekerja di kota-kota besar dan di luar

Jawa. Yang di rumah saat itu hanya anak-anaknya perempuan, sehingga mau tak

mau ia harus menanggung keluhan-keluhan tetangga sendirian.

Dalam struktur ekonomi kapitalis, keluarga ditempatkan sebagai pihak

yang bertanggung jawab membiayai perawatan medis penderita penyakit jiwa.

Ibaratnya, keluarga adalah mesin ATM penggerak roda perekonomian institusi-

institusi kesehatan. Meski begitu, dalam pemahaman yang ditanamkan

masyarakat, sekarang ini posisinya telah dibalik. Seolah-olah yang membutuhkan,

benar-benar membutuhkan adalah individu-individu yang dianggap gila itu.


129

Bahwa yang membutuhkan perawatan medis itu orang itu sendiri, bukan yang

lainnya. Seolah-olah para dokter merupakan pahlawan penyembuh penyakit yang

diderita.

Pewacanaan keluarga pinasung itu miskin merupakan efek dari

komodifikasi kesehatan jiwa. Miskin di sini diartikan sebagai sebuah situasi

dimana keluarga tak mampu membiayai perawatan medis pengidap penyakit jiwa,

bukan karena mahalnya biaya rumah sakit. Dengan memandang keluarga

pinasung sebagai keluarga yang miskin, itu berarti menempatkan orang-orang

miskin sebagai objek kuasa kepentingan ekonomi. Di benua Eropa, Foucault

menggambarkan pada awal abad ke-19 adanya keinginan pemerintah untuk

membuat masyarakat hygine, steril, dari segala penyakit sehingga membuat

orang-orang miskin menjadi objek pengawasan dan pengontrolan medis. Sebab

lingkungan-lingkungan orang miskin ini dianggap tidak steril, jadi harus terus

menerus dikontrol.

Dalam wacana pasung di Indonesia, kata miskin sering dijadikan alat

pemerintah untuk mengalihkan tanggung jawab. Maksud saya, kemiskinan

dijadikan sebagai sumber kesalahan dari tindakan-tindakan yang tidak

dikehendaki medis. Dengan mengatakan kalau pemasungan itu terjadi karena

keluarganya miskin, hal itu menafikan realitas kalau pemerintahlah sebenarnya

yang gagal dengan wacana medis yang dibentuknya sendiri. Maksudnya,

bukankah medikalisasi tubuh orang gila itu sedari awal yang membentuk institusi

yang membuat berbagai institusi pendukung itu pemerintah, dan bukankah hal itu

memang untuk kepentingan pemerintah? mengapa kemudian hal itu berubah


130

menjadi kepentingan keluarga dan pinasung? sehingga yang harus bertanggung

jawab individu-individu sendiri, bukan pemerintah. Fatalnya lagi, atas nama

kemiskinan ini pula pemerintah mencitrakan diri sebagai sosok penolong. Seperti

yang dikatakan Foucault, dari permasalahan kesehatan berubah menjadi

pertolongan. Hal ini bisa dengan jelas kita lihat dari aksi pemerintah yang

membawa tubuh pinasung ke RSJ dengan mengundang para wartawan untuk

meliput. Seakan pemerintah mau berkata pada masyarakat bahwa dia sedang

menolong para pinasung dari rasa sakit, dari tindakan yang ‘tidak manusiawi’.

Aksi semacam itu bisa kita lihat sebagai strategi pencitraan pemerintah, sehingga

kemiskinan diwacanakan sebagai sesuatu yang buruk dalam dirinya sendiri dan

menjadi alat pencitraan pemerintah

Dalam situasi terhimpit pada relasi kuasa semacam itu, Ibu Agung tidak

punya pilihan. Sebab, ketika Agung menjadi pembicaraan intenstif masyarakat,

suaminya sudah meninggal dan anak-anaknya sedang merantau. Dalam sebuah

masyarakat yang patriarkhis, tidak ada yang mewakili keluarganya untuk

bernegosiasi. Rufiah terhimpit dalam hubungan kuasa. Dialah yang harus

menghadapi berbagai keluhan masyarakat tentang Agung, dan dia pula yang

dituntut masyarakat untuk mengambil sikap cepat mengatasinya. Dan sialnya lagi,

dia juga yang harus merawat Agung dalam waktu yang tak terbatas.

Posisi Rufiah sebagai istri dari seorang TNI, ia masuk dalam dominasi

aturan yang diproduksi orde baru yaitu sebagai istri illegal. Sebab ia istri kedua

dari PNS (pegawai negeri sipil). Posisi semacam itu ada karena orde baru

membuat peraturan yang tidak memperbolehkan PNS memiliki dua istri. Karena


131

itu, ia dikategorikan sebagai istri tidak sah. Secara sosial peraturan semacam itu

membuat masyarakat menstigmanya sebagai perempuan penggoda suami orang.

Dalam fungsi sosial itulah, aturan-aturan tentang tidak diperbolehkan beristri dua

membuatnya diposisikan atau ditempatkan sebagai perempuan yang tidak baik,

penggoda suami orang, sekaligus perempuan yang dapat merusak tatanan

perkawinan yang ideal.

Sebagai seorang ibu, ia harus merawat anak-anaknya. Fungsi perawatan

inilah yang membuatnya harus mengumpulkan lembar-lembar rupiah untuk

menghidupi anak-anaknya. Selain itu, dia juga harus membuat makanan,

membersihkan rumah, mencuci dan sebagainya. Dan sudah tentu fungsi semacam

itu berimplikasi pada posisinya di masyarakat. Secara sosial, jika anaknya

berhasil, dianggap memang sudah tugasnya. Wajar, memangsudah tugas

perempuan melakukannya. Malah masyarakat sering menghubungkan kesuksesan

itu dengan lelaki. Misalnya, ketika ada anak yang wisuda yang disebut selalu

ayahnya. Berbeda dengan kegagalan yang sering dikaitkan dengan tubuh

perempuan. Para perempuan ini sering dilihat sebagai ibu yang tak bisa merawat

anak ketika anak-anaknya gagal meraih kesuksesan.

Dengan pandangan semacam itu, Rufiah masih harus dibebani dengan

stigmatisasi masyarakat pada anaknya. Dia bukan hanya diposisikan sebagai

seorang ibu yang harus merawat anak-anaknya, tetapi juga seorang ibu yang

memiliki anak yang dianggap gila dan membahayakan. Hubungan dirinya dengan

anak-anaknya, terutama Agung dianggap masyarakat tidak bisa dipisahkan.

Masyarakat seolah menyamakan posisi Rufiah dengan anaknya itu. Banyak orang


132

mengatakan kalau salah satu penyebab Agung gila itu adalah karena

ketidakharmonisan keluarga. Secara umum, di masyarakat ada mitos yang

menyatakan bahwa kesalahan yang dilakukan anak adalah cermin dari kesalahan

orang tuanya. Seorang anak adalah darah daging ibunya. Seorang anak juga

adalah sebuah karya dari kerja keras ibunya. Anggapan-anggapan buruk yang

disematkan pada Agung, juga seakan-akan dengan semena-mena dikaitkan

dengannya. Dia adalah Agung. Agung adalah dirinya.

Perasaan malu pada tetangga karena tindakan-tindakan anaknya itu dia

katakan, “Isin to mbak… dikiro aku seng ngongkon. Lek do jukuk klopo mrene

kan isin. Dikiro aku (malu kan mbak …dikira saya yang nyuruh. Kalau ada orang

ngambil kelapa ke sini kan saya malu. Nanti dikira saya..)” Pernyataan itu

menggambarkan betapa sulit ada di posisinya. Di antara seorang anak yang harus

ia rawat dan tetangga yang harus ia ikuti maunya. Dia hidup di antara dua dunia,

dunia subjek waras yang harus ia penuhi keinginannya, dan subjek gila yang harus

ia rawat, dua-duanya butuh kesabaran super ekstra.

Dari sistem kekerabatan yang dianut masyarakat, ia harus merawat

anaknya dan menjaganya jangan sampai disakiti orang lain. Dari kuasa produk

pengetahuan orde baru dia disemati sebagai seorang istri yang tidak sah.

Kemauan-kemauan masyarakat itu ia ketahui, ia tahu kalau masyarakat memang

menghendakinya bertanggung jawab atas dirinya, ia juga tahu kalau masyarakat

tidak suka dengan posisinya sebagai istri kedua.


133

Posisi itulah yang hingga sekarang membuatnya harus bersembunyi dari

masyarakat ‘living in hiding’. Dia mengatakan sengaja tidak sering bertetangga.

“Susah mbak nonggo kuwi, engko, …[sambil menggerakkan tangan, yang

menggambarkan orang yang sedang bicara banyak). Alasan itulah yang

membuatnya tidak pernah bermain ke tetangganya, kecuali kalau ada kepentingan

mendadak. Misalnya, membantu tetangga yang sedang punya hajat, acara

pernikahan misalnya. Dia seakan sendirian harus menanggung aneka macam

beban itu dipundaknya. Beraneka macam beban itu membuat dirinya harus

bekerja keras untuk memenuhi apa yang diinginkan masyarakat. Tetapi semakin ia

berusaha untuk menjadi yang diinginkan masyarakat, selalu saja ia gagal. Ia

merasa selalu gagal menafsirkan apa yang dimaui masyarakat padanya. Setiap hari

ia selalu bekerja dan merawat anak-anaknya. Tetapi, tetap saja statusnya sebagai

istri kedua begitu melekat di masyarakat. Ia tahu masyarakat tidak menghendaki

ada orang yang statusnya sebagai istri kedua. Selain itu, stereotipe-stereotipe

tentang Agung juga tak berhenti, meskipun ia sudah mengikuti apa yang dimaui

masyarakat. Pandangan-pandangan itu tidak dapat ditolaknya, meski sudah tentu,

ia tak menginginkannya. Namun itulah kondisinya. Ia tak punya pilihan lain.

Apapun yang ia lakukan akan selalu dianggap salah dan dia tahu tentang hal itu.

Dalam situasi yang tak bisa ia hindari. Sebuah situasi yang tak bisa ia tolak, harus

diterima begitu adanya. Ia dalam kondisi terbelah, sebuah situasi yang

menempatkan dirinya antara apa yang diinginkan masyarakat dan ia sendiri tidak

tahu apa yang diinginkannya. Di bawah sadarnya, ia merasakan ada sesuatu yang

kurang, ada hal yang mengganjal, ada sesuatu yang tak dapat ia terjemahkan.


134

Dalam situasi di mana ia berada dalam aneka keinginan masyarakat itu, tetapi

keinginan itu tak dapat memenuhi apa yang ia butuhkan.

Dalam situasi yang menghimpit itu, kata-kata yang sering ia ulang,

sesudah sedikit menceritakan Agung ialah “aku ikhlas, Aku nrimo”. Seakan,

ketika mengatakannya, ia bertanya: keneopo awakku koyok ngene? (kenapa aku

seperti ini), opo salahku? opo seng dipingini wong-wong kuwi? (apa yang

diinginkan orang-orang itu?) Dia tidak dapat menerjemahkan apa yang ia rasakan,

tetapi ada yang mengganjal. Ada sesuatu yang ia rasakan, yang terasa sakit di

dada, tetapi tak dapat dikatakan. Ia tak tahu apa itu bentuknya. Tetapi ia benar-

benar merasa sakit, merasa bahwa perasaan itu terus menyembul, tetapi ia tak

dapat mengatakannya.

Rufiah histeris. Relasi kuasa yang menghimpit tubuhnya tak dapat

ditanggungnya. Situasi di mana individu tidak dapat menerjemahkan hasratnya

dan akhirnya yang bergerak atau mengatakan hasratnya itu tubuhnya sendiri.

Sebab tidak ada bahasa yang telah dikenal masyarakat untuk membahasakan

situasi yang dialaminya. Apa yang ia butuhkan tak dapat dipenuhi masyarakat.

Tubuhnya dengan jelas menandakan dirinya dalam situasi histeris.

Histeria tubuhnya itu tampil dengan nada tinggi, tatapan mata ke depan seperti

ingin marah pada sesuatu, dan emosi yang meledak-ledak. Antara yang terjadi

tidak sesuai dengan yang ia inginkan. Dirinya berada dalam situasi tak menentu.

Bahasa itu tidak terucap, tetapi tubuhnya tak dapat berbohong dengan apa yang ia

rasakan. Tubuhnya mengatakan dengan sejelas-jelasnya kalau ia sedang histeris,


135

tidak bisa menerima realitas yang sedang dihadapi, tetapi tak bisa membahasakan

situasi yang tengah ia alami. Ruang artikulasi itu kosong. Karena sistem patriarkal

membuat dirinya dibebani dengan aneka tugas yang menghimpit dirinya dalam

situasi yang sangat sulit.

Setelah mengalami histeris berulang-ulang kali, terutama ketika ada yang

menyinggung anaknya atau ketika tidak ada sesuatu yang menghiburnya, ia pun

mulai berkompromi, ia tahu ada yang kurang, tetapi ia tak bisa mengelak, jalan

yang ia pilih adalah kompromi. Strategi yang ia pilih untuk menghindar dari

histeris itu ialah dengan mengasingkan diri dari masyarakat. Dia mengatakan

sengaja tidak banyak berbicara pada tetangganya, sebab akan banyak perkataan

tetangga tentang dirinya, yang pasti dapat melukainya lagi. Dia berusaha untuk

menerima keadaan sakit yang ia rasakan. Meski tubuhnya tak dapat menolak,

sehingga berkali-kali, dan terus-menerus tubuhnya histeris. Misalnya, hal itu

sangat terlihat ketika saya bertanya, meski dengan pertanyaan yang sangat hati-

hati, ia tetap menjawab dengan nada tinggi. Jantungnya berdebar lebih kencang

sepertinya, matanya tiba-tiba kosong, tidak memandang saya, tetapi memandang

di depan. Seakan kemarahan itu ia tujukan pada sesuatu dalam bayangannya.

Dia merasa terbebani dengan situasi semacam itu, dia tidak bisa lari dari

situasi semacam itu, karena itu dia hanya mengatakan kalau dirinya hanya ingin,

ia merelakan semua rasa sakit yang ia derita sebagai bentuk memenuhi keinginan

masyarakat atas dirinya, sebagai bentuk supaya ia diakui sebagai warga baik.

Merawat anaknya sebagai wujud dia berkompromi dengan apa yang diinginkan


136

masyarakat atas dirinya, sebagai bentuk bahwa ia ingin memenuhi keinginan

masyarakat untuk menjadi seorang ibu.

Ia merasakan rasa sakit itu, tetapi tidak ada solusi dari rasa sakitnya itu. Ia

tak punya pilihan lain, semua jalan seolah-olah buntu, karena itulah ia mengatakan

jika ada yang bersedia mengganti posisinya ia juga tak menolak.121 Seakan ia

mengetahui kalau tidak ada orang yang mau menerima kondisi semacam ini, tidak

ada orang yang bersedia dalam kondisi seperti yang ia alami ini. Di sini, ia

mengalami semacam perasaan bahwa ternyata orang lain juga akan sulit kalau

berada dalam situasinya.

Dalam situasi relasi kuasa yang membuatnya histeris itu, ia pun

mengambil langkah kompromi dengan kemauan masyarakat. Pertama kompromi

memasung anaknya dan kedua kompromi mau merawat Agung. Pemasungan

inilah yang kemudian menempatkannya sebagai orang yang mematuhi atau

menjalankan apa yang diinginkan dan dikehendaki masyarakat padanya. Selain

itu, untuk menyublimasi, mengalihkan dalam bentuk aktifitas yang diamini

masyarakat,122 untuk menjaga kewarasannya, ia lakukan dengan cara bersih-

bersih, menanam pohon-pohon, merawatnya di kebun. Hampir semua sudut di

rumahnya sangat bersih. Selalu ada bekas sapu lidi di kebun. Tempat Agung

121 Wawancara dengan Rufiah pada tanggal 18 Juli 2011122 Sunardi mengutip Kaufman mengatakan bahwa secara sederhana, istilah ini dapat didefinisikansebagai penyaluran dorongan-dorongan dan nafsu-nafsu ke dalam tindakan yang dapat diterimamasyarakat. Dorongan dan nafsu ini dapat menjadi perusak masyarakat kalau mereka disalurkansecara alamiah. Hanya melalui sublimasi, orang dapat hidup sesuai dengan moralitas yangberdasarkan pada prinsip kehendak untuk berkuasa. Hanya melalui sublimasi, orang dapat hidupsesuai dengan moralitas yang berdasarkan pada prinsip kehendak untuk berkuasa. Hanya dengansublimasi, orang dapat menjadi orang kuat dan berkuasa. Baca ST. Sunardi, Nietzsche,Yogyakarta; LKIS, 2006, h.102


137

dipasung juga bersih. Bersih-bersih merupakan cara yang ia pilih untuk

menyublimasi dirinya, untuk menjaga kewarasannya.

Tindakan kompromi ini bukan berarti diam dengan segala relasi kuasa,

tetapi sebagai strategi bertahan. Dengan memutuskan memasung anaknya itu

berarti ia sedang bertahan dari himpitan relasi kuasa. Kompromi tidak selalu

berarti mengalah. Kompromi juga bisa diartikan sebagai sebuah tindakan

resistensi. Ia tidak puas. Ia kesal dengan segala cara pandang masyarakat yang

selalu memandang negatif anaknya. Ia protes misalnya dengan pengetahuan

medis yang kata orang bisa menyembuhkan anaknya, tetapi tidak terbukti.

Kegagalan medis dalam menyembuhkan anaknya itu membuatnya bingung.

Bagaimana tidak, ketika di rumah sakit, dokter mengatakan anaknya itu sudah

sembuh, tetapi sewaktu di rumah. Padahal masyarakat tetap tidak dapat menerima

kehadiran anaknya itu. Tidak ada tindakan frontal yang dilakukannya. Tidak ada

ruang sosial yang disediakan untuk memprotes.

Ia memilih diam. Diam bukan berarti tunduk pada pandangan orang lain

atas dirinya. Diam merupakan ruang yang ia pilih mengingat begitu masifnya

serangan kuasa pada anak dan dirinya. Ia mengetahui posisinya di masyarakat,

dan dia memahami kalau tidak ada ruang sosial tersedia baginya untuk protes.

Karena itu ia diam. Diam merupakan pilihan terbaik yang bisa ia lakukan. Diam

membuat dirinya sedih sekaligus tenang. Sedih dengan segala prasangka buruk

serta realitas melihat anak yang dilahirkannya terikat. Tenang sebab tak lagi harus

meladeni dengan aktif terhadap berbagai pandangan atau tindakan buruk orang

lain pada anaknya. Dengan diam, ia menunjukkan kuasa untuk mengontrol orang


138

lain supaya tidak mudah bicara tentang dirinya maupun anak-anaknya. Dalam

sikap diam itu, ia menghentikan para dokter untuk meneliti tubuhnya maupun

tubuh anaknya. Sekaligus ia membiarkan orang-orang berfikir tentang dirinya,

tanpa bicara. Dalam kediamannya itu ia membiarkan orang berkata seenaknya dan

berbicara tanpa ia afirmasi atau salahkan. Ia menekan dirinya untuk berbicara juga

sekaigus menekan orang lain dari bersikap atau berkata yang tidak menyenangkan

tentangnya. Ini berarti diam dapat kita artikan sebagai tindakan resistensi dari

kekuasaan.

Dengan demikian, bagi Rufiah pemasungan merupakan tindakan

perlindungan seorang ibu pada anaknya. Hal ini diteguhkan Rufiah dengan

mengatakan kalau ia memasung Agung agar tidak ada orang luar yang menganggu

anaknya itu. Ia ingin memastikan anaknya itu makan apa, memastikan bahwa

kondisi anaknya itu baik-baik saja, tidak ada orang yang dapat menyakiti anaknya

itu.

Tak seperti yang dikatakan dan diyakini banyak orang tentang

pemasungan yang menganggap pemasungan sebagai tindakan yang menindas,

yang menyalahi hak asasi manusia, perlakukan yang tidak manusiawi. Bagi

keluarga justru sebaliknya. Pemasungan merupakan sebentuk protes terhadap

pandangan-pandangan yang menganggap sebelah mata terhadap kegilaan.

Pemasungan merupakan strategi untuk menangkis segala tatapan mata dan tatapan

pengetahuan medis yang melulu melihat kegilaan sebagai penyakit, sebagai hal

yang buruk. Pemasungan merupakan bentuk perawatan seorang ibu pada

anaknya. Pemasungan merupakan strategi ibu melindungi anaknya dari gangguan


139

pihak-pihak luar, dari ejekan-ejekan tetangga, dari sikap-sikap melecehkan,

mencemoohkan, dari berbagai pengetahuan medis yang ingin mendisiplinkan

tubuhnya dengan sebuah metode rahasia. Pemasungan juga bisa kita artikan

sebagai bentuk perlawanan keluarga pada wacana kegilaan yang selalu

menjadikannya objek untuk diatur, dipandang dan dikendalikan.


140

BAB V

PENUTUP

Di Indonesia, subjek penderita penyakit jiwa mulai terbentuk di era

kolonial. Pembentukannya ditandai dengan mengasingkan orang-orang yang

dianggap gila dalam sebuah panti asuhan. Para penderita diasingkan bersama

orang-orang miskin nasrani, para pensiunan negeri yang bangkrut dan pelayar

jompo. Saat itu, subjek itu dibuat dalam rangka menjaga moralitas Kristen Bangsa

Eropa, dengan asumsi masih pentingnya moralitas kristen mengatur penduduk.

Orang-orang yang melanggar aturan-aturan agamapun dianggap sebagai individu

yang harus diasingkan. Hasrat menjaga moralitas kristiani itu terlihat dari kriteria

penderita penyakit jiwa yang dibuat, diantaranya: orang-orang yang minum arak

sangat banyak dan melakukan hubungan seks di luar nikah.

Pembentukan penderita penyakit jiwa ini semakin kokoh dengan

didirikannya ruang eksklusi khusus untuk orang-orang yang dianggap gila. Pada

tahun 1882 dibangun Rumah Sakit jiwa khusus yang diletakkan di Buitenzorg

(Bogor) dan Malang. Lama-lama, ruang ini berkembang dan terus menerus

diproduksi menjadi ruang yang lumrah, yang banyak dibangun. Orang-orang

mulai terbiasa menerima RSJ dan semacamnya, sebagai ruang untuk orang yang

diklasifikasikan menderita penyakit jiwa.

Keberadaan penderita penyakit jiwa kemudian dikokohkan dan

dilanggengkan di Indonesia dengan wacana pembangunan. Penduduk diatur


141

menjadi subjek yang harus punya fungsi sosial, diterima masyarakat dan dapat

bekerja. Orang-orang yang ‘gagal’ secara sosial dan tidak bekerja diklasifikasikan

sebagai penduduk yang sakit jiwa. Yang normal adalah yang mempunyai fungsi

sosial dan bekerja, sedangkan yang tidak normal adalah yang dianggap tidak dapat

berfungsi di masyarakat dan tidak punya fungsi ekonomis. Standar yang dipakai

adalah yang dapat bermanfaat secara sosial dan punya fungsi secara ekonomis.

Tubuh dan diri orang-orang yang dianggap menderita penyakit jiwapun

menjadi objek sasaran tatapan medis. Para psikiater mempunyai hak menentukan

siapa yang diklasifikasikan sebagai penderita penyakit jiwa dan siapa yang tidak.

Secara eksplisit, hasrat melihat tubuh pinasung melalui ukuran normalitas

di wilayah medis ditegaskan pemerintah dengan dikeluarkannya surat kementrian

kesehatan yang memasukkan pemasungan sebagai masalah kesehatan jiwa,

khususnya masalah psiko-sosial. Pemerintah menggunakan undang-undang

kesehatan sebagai upaya menjaga kesehatan penduduk. Salah satunya ialah

dengan memproduksi undang-undang kesehatan jiwa.

Mulanya, subjek gila dan berbahaya terbentuk saat amok diklasifikasikan

sebagai penyakit jiwa. Pemaknaan ngamuk sebagai tindakan yang berbahaya itu

dibuat di era kolonial yaitu ketika wacana keamanan dan ketertiban menjadi

bagian penting melancarkan aktifitas-aktifitas industrial. Wacana ketertiban dan

keamaan sebuah wilayah penting dibuat dan dilanggengkan demi kelancaran

industrial. Sebelum diklasifikasikan sebagai penyakit jiwa, amok merupakan

tindakan perlawanan orang-orang jawa pada pemerintah kolonial. Karenanya,


142

ketika itu wacana memasukkan amok sebagai penyakit jiwa merupakan taktik

pemerintah kolonial meredam pemberontakan orang-orang jawa.

Sampai sekarang wacana bahwa pinasung itu adalah orang gila dan

berbahaya menyebar di masyarakat. Penyebaran ini bisa melalui media,

diteruskan para psikiatris, yang kemudian berlanjut pada para tetangga pinasung.

Pemasungan pada Agung Tri Subagyo adalah implikasi dari dibentuk dan

dilanggengkannya subjek penderita penyakit jiwa dan berbahaya itu. Melalui

standar normalitas, Agung termasuk subjek yang dipandang gagal secara sosial

dan tidak produktif. Dalam standar medis inilah Agung menjadi subjek yang tidak

normal karena dianggap tidak bermanfaat secara sosial, ditambah lagi ia tidak

bekerja.

Tingkah laku Agung yang berbeda dari orang-orang kebanyakan di dusun

Sri Gentan, dipotong pada kisah-kisah relasi sosial sebelum Agung dipasung,

yang hanya melulu untuk membenarkan bahwa Agung gila dan berbahaya.

Masyarakat terus menerus memproduksi wacana itu dengan mereproduksi kisah

masa lalu Agung, yang berimplikasi membentuk dan mengawetkannya sebagai

orang gila dan berbahaya, wong edan seng nyamari.

Wacana pasung beroperasi di masyarakat melalui dua pengetahuan yaitu

pengetahuan magis dan pengetahuan medis. Dua pengetahuan ini membentuk

sekaligus membatasi pandangan masyarakat dalam melihat, memaknai, dan

memperlakukan Agung. Pengetahuan magis memiliki akar kuat di Sri Gentan,

yang kemudian dikuatkan pengetahuan medis.


143

Pemasungan mengawetkan Agung menjadi subjek yang gila dan

berbahaya, wong edan seng nyamari. Pengawetan ini terjadi melalui wacana

ketertiban dan keamanan dengan standar normalitas.

Melalui pengetahuan magis masyarakat menamai Agung sebagai wong

edan, wong gendheng (orang gila). Masyarakat menganggap kegendengan,

keedaan itu akibat ada makhluk halus dalam tubuh Agung. Roh itu ada yang

menyebut jin, lelembut, ingon-ingonan atau pegangan bapake. Secara psikis,

implikasi dihadirkannya makhluk halus dalam tubuh Agung adalah membuatnya

dipandang sebagai seorang yang seram, wingit. Akibat sosialnya, orang-orang

menjauhi dan menyingkirinya. Pengetahuan lain, semisal keyakinan bahwa

kegilaan itu merupakan media menghubungkan antara dunia material dengan

supranaturalpun tidak populer, samar-samar.

Meminjam istilah medis, masyarakat menyebut Agung sebagai wong

stres. Stres dikaitkan dengan fungsi biologis otak Agung yaitu adanya anggapan

bahwa otak Agung rusak parah. Ini berarti adanya anggapan bahwa kegilaan itu

sesuatu yang alamiah, yang biologis. Dianggap stres itu dari sononya, bukan

buatan. Dari penafsiran terhadap sesuatu yang biologis itu membuat orang-orang

memfokuskan diri mengoreksi tubuh Agung. Memandang Agung melalui

pengetahuan ini dianggap seperti memeriksa seonggok tubuh dalam laboratorium.

Implikasinya, orang-orang merasa selalu membutuhkan medium untuk

berhubungan dengan Agung. Dengan meminjam pengetahuan dokter, seolah

menjadi benar seratus persen anggapan bahwa memang syaraf otak Agung rusak.

Otak Agung diyakini berbeda dengan otak orang pada umumnya. Sumber


144

kesalahan dianggap terletak secara biologis, ada dalam tubuh Agung. Implikasi

sosiologisnya, pernyataan-pernyataan, tindakan-tindakan Agung dimaknai dan

diprediksi selalu seperti itu.

Dalam praktik pasung, kedua pengetahuan ini saling memengaruhi, saling

menopang antar satu dengan lainnya. Tubuh Agung dibentuk dan diawetkan

sebagai wong edan, gendheng, stres. Dua pengetahuan itu lalu saling

membenarkan mengeksklusi Agung.

Dengan begitu, kedua pengetahuan itu berpengaruh langsung dalam relasi

sosial. Melalui dua pengetahuan itu orang-orang menciptakan sekaligus

membatasi dunia Agung. Tubuh dan diri Agungpun diringkus dalam kotak edan,

gendheng serta stres. Dominasi pengetahuan medis di dusun Sri Gentan tampak

dari banyaknya orang yang percaya atau taqlid buta dengan pengetahuan ini.

Kepercayaan pada kebenaran pengetahuan ini juga mendominasi kesadaran

masyarakat dalam memandang pinasung, ini dapat kita lihat dari banyaknya orang

yang mencomot begitu saja label penderita penyakit jiwa, penderita gangguan

jiwa dan sebagainya yang kemudian menghegemoni kesadaran banyak orang

dalam melihat pinasung.

Kedua pengetahuan itu diawetkan di Sri Gentan, sebab mempunyai peran

yang sangat penting yaitu mempertahankan norma-norma dan sistem nilai yang

dianut masyarakat. Karenanya, operasi wacana itu memiliki efek positif bagi

eksistensi masyarakat, dengan mensyaratkan kepatuhan pada individu-individu di

dalamnya.


145

Strategi kuasa paling mencolok di dusun Sri Gentan dalam rangka

menopang dan membenarkan pengetahuan itu ialah dengan menaklukan ingatan

penduduk tentang diri Agung. Dengan hanya mengingat Agung melalui sepotong

peristiwa yaitu saat Agung membawa golok sambil teriak-teriak tak bunuh kowe,

tak bunuh kowe. Sepotong peristiwa itu lalu dibumbui dengan penafsiran

stereotipikal yang mengarahkan pandangan orang untuk selalu memandang

Agung sebagai ancaman. Kebenaran narasi itu terletak pada masifnya produksi

pengetahuan itu oleh masyarakat sekitar.

Sisi terkelam dari adanya pengetahuan dan kuasa semacam itu, secara

psikologis, yang nampak paling menonjol adalah histeria seorang ibu. Histeria itu

terbentuk dari keinginannya menjadi bagian dari masyarakat, selalu ingin menjadi

bagian masyarakat, tetapi selalu dianggap gagal. Berkali-kali mencoba menjadi

bagian masyarakat, sudah berkorban, ingin menjadi bagian masyarakat, saat

memasung menyangka sudah bisa menjadi bagian masyarakat, tetapi tetap saja ia

merasa gagal.

Tetapi dalam setiap kekuasaan selalu ada perlawanan. Dalam arti ini, bagi

ibu Agung, pemasungan merupakan sikap perlawanan seorang perempuan

terhadap relasi kuasa yang beroperasi pada tubuhnya dan tubuh anaknya. Melalui

pemasungan, seorang ibu bisa mencegah segala dampak buruk yang ditimbulkan

relasi kuasa. Jika secara umum orang mengartikan pemasungan sebagai sebuah

tindakan yang menindas, yang menyalahi hak asasi manusia, bagi ibu Agung,

pemasungan adalah aksi perlindungan serta perawatan seorang ibu pada anaknya.


146

Penelitian ini masih jauh dari sempurna. Faktor utama mungkin karena

keterbatasan saya dalam memahami serta mengaplikasikan analisis wacana

Foucaultdian, sehingga terdapat banyak operasi wacana yang belum terungkap.

Banyak detail-detail yang sangat mungkin terlewatkan. Karenanya, penelitian-

penelitian lanjutan sangat penting dilakukan, sebab masih minimnya kajian

tentang pasung yang menggunakan perspektif cultural studies. Di sini, saya hanya

meneliti satu praktik pasung yang terjadi di dusun Sri Gentan Wringin Putih

Magelang, dengan analisa pengetahuan dan kekuasaan Foucaultdian.

Dengan banyaknya praktik pasung di Indonesia dan minimnya penelitian

tentangnya, tentu banyak pula hal yang belum terungkap dalam penelitian ini.

Karenanya, penelitian-penelitian lanjutan masih sangat diperlukan, mengingat

begitu masifnya produksi pengetahuan medis dalam memandang pemasungan.

Dengan banyaknya pisau bedah dalam Cultural Studies, dengan lebih

mengedepankan keperpihakan pada pinasung, saya pikir dapat membuka ruang

komunikasi antara orang-orang yang dianggap gila dengan yang waras yang

selama ini tersumbat. Salah satu contoh penelitian lanjutan itu misalnya, pisau

bedah wacana Lacanian yang dapat mengungkapkan subjektifitas dengan detail,

tentu akan membuka dapat memberi harapan baru untuk membuka komunikasi

antara yang dianggap gila dengan yang waras.


147

DAFTAR PUSTAKA

Browne.O,Kevin. 2001. Lanskap Hasrat dan Kekerasan. Terj. Apri Danarto, Sigit

Djatmiko, Ekandari. Yogyakarta: Jendela Grafika.

Budiawan, 2004, Mematahkan Pewarisan Ingatan, Wacana Anti Komunis dan

Politik Rekonsiliasi Pasca Soeharto, Elsam, Jakarta; Lembaga Studi dan

Advokasi Masyarakat

Fairelough Norman. 2006. Discourse and Social Change.Cambridge: Polity Press

in association with Blackwell Publishing Ltd

Foucault, Michel.1977. Madness And Civilization, A History Of Insanity in The

Age of Reason. Tr. Richard Howard. USA: Tavistock.

-------------------------. 1977. Disipline and Punish, The birth of The Prison,Tr. Alan Sheridan, USA

--------------------.2008. Ingin Tahu Sejarah Seksualitas, Tr.Rahayu S. Hidayat.Jakarta : Yayasan Obor Indonesia dan FIB Universitas IndonesiaForum Jakarta-Paris

Geertz, Clifford. 1981. Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa. Tr.Aswab Mahasin. Jakarta Pusat: PT Dunia Pustaka Jaya.

Kusno Abidin. 2007.Penjaga Gardu di Perkotaan Jawa, Januari, Tr. ChandraUtama. Yogyakarta: Ombak.

-----------------.2009. Ruang Publik, Identitas Dan Memori Kolektif: Jakarta Pasca-

Suharto, Tr.Lilawati Kurnia,Yogyakarta : Ombak

Vries J.J de. 1989. Jakarta Tempo Doeloe, Tr dan disusun: Abdul Hakim,

Jakarta: Pustaka Antar kota

Hendrik Niemeijer E.2012. Batavia, masyarakat Kolonial Abad XVII, Jakarta :

Corts Foundation dan Masup Jakarta.


148

Lombard Denys.1996, Nusa Jawa Silang Budaya: Batas-batas Pembaratan

, Jakarta: PT Ikrar Mandiri Abadi

Pamberton , 1994, John, , On The Subject of Java, USA: Cornell University

Lorna A.Rhodes, 2008, This Can't be Real : Continuity at HMP Grendon, USA:University of Washington, makalah tidak diterbitkan.

Machoul Alex & Grace Wendy. 1992. A Foucoult Primer, Discourse, Power andSubject , London and New York

Storey John. 2008, Pengantar Komprehensif Teori dan Metode, Cultural Studies

dan Kajian Budaya Pop Terj. Layli Rahmawati, Yogyakarta; Jalasutra

Suyono. RP.Capt 2005, Seks dan Kekerasan Pada Zaman Kolonial, Jakarta:

Grasindo.

Sunardi St. 2006, Nietzche, Yogyakarta; LKiS

Website

Malik Sa'ad B. and Bokharey Iram Z., breaking the chain, diunduh dalam bentukPDF dari the psychiatrist,formerly bulletin.

Minas, Harry dan Diatri, Hervita. 2008. Pasung: Physical restraint andconfinement of the mentally ill in the community. ( Versi PDF diunduhdari www.ijmhs. com/content/2/1/8)

No name. javapost.com. Geestesziek in Nederland Indie diunduh pada tanggal 26Februari 2013, Tr.Antonius Cahyadi

Tyas, Hayuning Tri, Family experience of dealing with “the deviant“ in Bireuen,Nanggroe Aceh Darussalam, Indonesia” tidak diterbitkan, AmsterdamMaster’s in Medical Anthropology.(Versi PDF diunduh darihttp://amma.socsci.uva.nl/theses/tyas.pdf. Pada bulan tanggal 16Agustus 2012)

www.arif.rahmawan.blogspot. com pada tanggal 26 September 2010

http://www.tempo.co/read/news/2012/11/24/140443744/Mengerem-Laju-Penderita-Gangguan-Jiwa pada tanggal 11 Juli 2014


149

www. health.liputan6.com/read/654297/apa-pun-yang-terjadi-pasung-penderita-gangguan-jiwa. pada tanggal 03 September 2013

www.rumahsakitjiwaradjimanwediodiningrat.com

WWW.BeritaTV.com diunduh pada November 2012

www.depkes.go.id/index.php?vw=2&id=1242 pada tanggal 09 Maret 2013

www.tempointeraktif.com pada tanggal 08 Februari 2011

www. sindonews.com pada tanggal 9 Januari 2012

www.kompas.com pada tanggal 10 Juni 2010

www.kompas.com pada tanggal 28 Juni 2010

www.antara. com pada tanggal 15 November 2008

UNDANG-UNDANG KESEHATAN

KEPUTUSAN MENTERI KESEHATAN REPUBLIK INDONESIA NOMOR :220 / MENKES / SK / III / 2002

Undang-undang Republik Indonesia Nomor 9 Tahun 1960 Tentang Pokok-PokokKesehatan

UNDANG-UNDANG REPUBLIK INDONESIA NOMOR 3 TAHUN 1966TENTANG KESEHATAN JIWA

UNDANG-UNDANG REPUBLIK INDONESIA NOMOR 23 TAHUN 1992TENTANG K E S E H A T A N

UNDANG-UNDANG REPUBLIK INDONESIA NOMOR 36 TAHUN 2009TENTANG KESEHATAN


pengetahuan dan kuasa dalam wacana pasung di … · 2017-12-17 · berharga buat saya untuk...

Documents