bab ii perjalanan hidup dan biografi intelektualdigilib.uinsby.ac.id/19676/5/bab 2.pdf ·...

digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id digilib.uinsby.ac.id

41

BAB II

PERJALANAN HIDUP DAN BIOGRAFI INTELEKTUAL

HASSAN HANAFI

A. Riwayat Hidup Hassan Hanafi

Hassan Hanafi adalah nama yang tidak asing dalam kajian keislaman.

Proyek besar intelektualnya berupa al-Tura>th wa al-Tajdi>d (Tradisi dan

Pembaruan) menjadi gaung pemikiran yang banyak dikaji oleh berbagai

akademisi Islam.1 Salah satunya adalah rekonstruksi teologi Hassan Hanafi,

yang menekankan teologi antroposentris, ketimbang teologi teosentris seperti

sebelumnya banyak dikaji dan dijabarkan dalam tradisi klasik kajian

keislaman. Karenanya, Hassan Hanafi dikenal sebagai teolog kiri Islam yang

menghendaki Islam benar-benar hadir sebagai rahmat yang membumi, tidak

hanya berkutat di langit sebagai doktrin yang sulit dipahami. Sehingga

kebangkitan dan kemajuan umat Islam bisa terealisasi.2

Hassan Hanafi tak hanya dikenal sebagai teolog, namun juga filsuf

Islam yang memiliki gagasan cemerlang dan revolusioner. Salah satu gagasan

penting dari Hassan Hanafi adalah pandangannya tentang manusia

independen yang akan menjadi kajian utama dalam tesis ini. Konstruksi

1 Al-Tura>th wa al-Tajdi>d (Tradisi dan Pembaruan) merupakan proyek besar yang dicanangkan

oleh Hassan Hanafi selama lebih 10 tahun. Hassan Hanafi menghendaki pembacaan yang kritis

terhadap tradisi klasik umat Islam serta melihat pembaruan sebagai konstruksi membangun tradisi

keilmuan Islam yang lebih progresif. Uraian detailnya mengenai proyek besar ini dapat dilihat

dalam, Hassan Hanafi, Aku Bagian Dari Fundamentalisme Islam, terj. Kamran As‟ad Irsyadi &

Mufliha Wijayati (Yogyakarta: Ilsmaika, 2003), 102-103. 2 Kazuo Shimogaki, Kiri Islam: Antara Modernisme dan Posmodernisme, terj. M. Imam Aziz &

Jadul Maula Cetakan Ketujuh (Yogyakarta: LKiS,2007), 8. Lihat pula dalam, Abad Badruzaman,

Kiri Islam Hassan Hanafi: Menggugat Kemapanan Agama dan Politik (Yogyakarta: Tiara

Wacana, 2005), 1-2. Baca pula dalam, Yusdani, “Gerakan Pemikiran "Kiri" Islam: Studi atas

Pemikiran Hassan Hanafi, Jurnal Al Mawarid, Edisi VII, (2002 ), 84.


42

manusia independen dalam pandangan Hassan Hanafi adalah elaborasi

pandangan teologi Islam yang bersumber dari teks (nas}) al-Quran dan hadis

dengan tradisi eksistensial dalam filsafat Barat.3 Hassan Hanafi menghendaki

manusia hadir sebagai titik sentral kajian keislaman, sehingga manusia hadir

sebagai bahasan yang independen, yang memberikan ruang gerak yang luas

dan lepas, hingga otentisitas dari manusia itu benar-benar hadir sebagai

tindakan yang riil, bukan hanya wacana dalam kajian keislaman.

Sebelum jauh ke sana, latar belakang intelektual Hassan Hanafi

penting ditelusuri sebagai cara untuk memahami secara utuh pandangan-

pandangannya dalam kajian tesis ini. Dalam beberapa sumber, Hassan Hanafi

disebutkan lahir pada tanggal 13 Februari 1935 di Kairo Mesir.4 Ia

merupakan keturunan dari Suku Berber dan Badui di Mesir.5 Hassan Hanafi

lahir di tengah kondisi politik Mesir yang belum stabil. Meskipun Mesir telah

merdeka pada tanggal 28 Februari 1922. Namun Inggris tetap mengendalikan

3 Uraian mengenai konstruksi manusia independen dapat dilihat pada bahasan mengenai “Mengapa

Diskursus tentang Manusia Hilang dalam Tradisi (Intelektual) Klasik Kita?” dalam, Hassan

Hanafi, Islamologi 3: Dari Teosentrisme ke Antroposentrisme, terj. Miftah Faqih (Yogyakarta:

LKiS, 2011), 65-104. 4 Henry Louis Gates Jr & Emmanuel K. Akyeampong, Dictionary of African Biography (Oxford:

Oxford University Press, 2012), 18. Dijelaskan juga dalam, Mehran Kamrava, The New Voices of

Islam: Rethinking Politics and Modernity: a Reader (Barkeley: University of California Press,

2006), 231. Lihat juga dalam, M. Faisol, “Menyikapi Tradisi: Membaca Proyek Pemikiran Kiri

Islam” dalam Wasid (ed.), Menafsirkan Trdaisi dan Modernitas: Ide-Ide Pembaharuan dalam

Islam (Surabaya: Pustaka Idea, 2011), 23. Baca juga sumber sejarah tentang biografi Hassan

Hanafi, dalam M. Ridwan Hambali, “Hassan Hanafi: Dari Kiri Islam, Revitalisasi, Hingga

Oksidentalisme” dalam M. Aunul Abied Shah (Ed.), Islam Garda Depan: Mozaik Pemikiran Islam

Timur Tengah (Bandung: Mizan, 2001), 220. Listiyono Santoso, “Kritik Hassan Hanafi atas

Epistemologi Rasionalitas Modern”, dalam Listiyono Santoso, dkk, Epistemologi Kiri: Seri

Pemikiran Tokoh Cetakan Kesembilan (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2012), 267. 5 Dalam catatan Issa J. Boullata (1995) seperti dikutip Azzumardi Azra, “Menggugat Tradisi

Lama, Menggapai Modernitas: Memahami Hassan Hanafi”, dalam Kata Pengatar Dari Akidah ke

Relovusi terj. Asep Usman Ismail dkk (Jakarta: Paramadina, 2003), xvi.


43

Mesir secara kasat mata.6 Karena itu, nanti dalam perjalanan sejarah

hidupnya, Hassan Hanafi banyak bersinggungan dengan perjuangan melawan

dominasi Inggris, termasuk juga melawan penjajahan negara-negara Timur

Tengah lainnya, secara khusus Palestina.

Namun sebelum jauh membicarakan sisi perjalan hidup, yang

kemudian membentuk pola pemikiran Hassan Hanafi. Penulis rasa penting

menguraikan sedini mungkin perjalan hidup Hassan Hanafi dari sejak usia

kecil hingga kini menjadi intelektual Muslim kelas dunia yang karya-

karyanya banyak dikaji oleh akademisi, tidak hanya di internal Islam namun

juga oleh orang-orang di luar penganut Islam.

Sejak kecil Hassan Hanafi telah memiliki minat yang besar dalam

belajar ilmu-ilmu keislaman. Terbukti sejak memasuki usia lima tahun ia

telah memiliki komitmen yang besar untuk belajar mengaji al-Quran pada

Syekh Sayyid, seorang ulama Islam masa itu yang terkenal. Artinya, Hassan

Hanafi belajar al-Quran secara langsung bukan hanya pada guru biasa, namun

seorang syekh yang memliki tingkat keilmuan sangat tinggi. Bahkan dalam

literatur yang lain disebutkan bahwa Hassan Hanafi sudah hafal al-Quran

pada usia 5 tahun.7

Karenanya, ketika ia belajar di sekolah dasar, pengetahuan agamanya,

terutama tentang al-Quran penguasaannya sudah bagus. Hassan Hanafi

memulai pendidikan dasarnya di Madrasah Sulaiman Gawiys. Lalu ia

6 Zuhairi Misrawi, Al-Azhar: Menara Ilmu, Reformasi, Dan Kiblat Keualamaan (Jakarta: Kompas,

2010), 212. 7 Achmad Baidlowi, “Tafsir Tematik Menurut Hassan Hanafi”, Jurnal Studi Ilmu-Ilmu Al-Qur‟an

dan Hadis, Vol. 10, No. 1, (Januari 2009), 38.


44

melanjutkan pendidikannya pada sekolah guru, bernama al-Muallimi>n. Hanya

saja, setelah menginjak kelas lima Hassan Hanafi pindah ke Madrasah al-

Silahda>r.8 Semangat belajar Hassan Hanafi sangat kuat, ia terus melanjutkan

pendidikannya ke jenjang yang lebih tinggi, yakni Madrasah Tsanawiyah

Khalil Agha. Ketika belajar di madrasah tersebut, Hassan Hanafi menekuni

dua bidang kajian, pertama bidang kebudayaan dan kedua bidang

pendidikan.9

Masa-masa belajar di madrasah tsanawiyah adalah titik penting dalam

perjalanan Hassan Hanafi, karena pada masa ini mulai muncul kesadaran

kritis dalam dirinya. Sesuatu yang mungkin sulit dimiliki oleh anak-anak

seusianya. Namun Hassan Hanafi sudah menunjukkan daya kritisnya. Hassan

Hanafi memiliki perhatian yang khusus terhadap nasib masyarakat di

sekitarnya. Sehingga tidak canggung dalam usia muda ia terlibat aktif

berpartisipasi dalam kegiatan demonstrasi. Hassan Hanafi merasa terpanggil

untuk menyuarakan nasib rakyat yang terpinggirkan. Bagi dirinya,

pengetahuan adalah dasar membangun kesadaran diri terhadap masalah di

lingkungan sekitarnya.

Sikap kritis Hassan Hanafi membuat dirinya merasa perlu ikut ambil

bagian dari gerakan sosial-politik yang dimainkan oleh organisasi di

lingkungannya. Perlahan Hassan Hanafi mulai mengenal Ikhwanul Muslimin

8 Faisol, “Menyikapi Tradisi”, 24. Lihat juga dalam, Riza Zahriyal Falah dan Irzum Farihah,

“Pemikiran Teologi Hassan Hanafi”, Jurnal Fikrah, Vol., 3, No.1, (Juni 2015), 203. 9 Lihat dalam Faisol, “Menyikapi Tradisi”, 24., sebagaimana dikutip juga dalam, Masduri,

“Kontekstualisasi Teologi Hassan Hanafi terhadap Problem Korupsi di Indonesia”, Jurnal Maraji‟,

Vol. 1, No. 1, (September 2014), 151.


45

saat dirinya duduk di bangku sekolah mengenah atas atau dalam bahasa arab

di sebut madrasah Aliyah. Persinggungan Hassan Hanafi dengan Ikhwanul

Muslimin terus berlanjut, sampai ia sempat mengikuti orientasi pembekalan

Ikhwanul Muslimin, yang secara langsung disampaikan oleh Hasan al-Banna,

pendiri Ikhwanul Muslimin. Namun ketertarikan Hassan Hanafi pada

Ikhwanul Muslimin saat itu masih belum muncul. Baru pada tahun 1952

Hassan Hanafi secara resmi bergabung dengan Ikhwanul Muslimin,10

yang

kemudian menumbuhkan semangat besar dalam dirinya untuk

memperjuangkan Islam dan umat Islam demi tegaknya kebaikan hidup

bersama di Mesir.

Lalu ketika Hassan Hanafi belajar di bangku kuliah pada Universitas

Kairo Mesir, Hassan Hanafi semakin aktif di Ikhwanul Muslimin. Ia sempat

menjadi aktor utama kampanye dalam pemilihan senat mahasiswa untuk

mendorong mahasiswa agar memilih calon dari Ikhwanul Muslimin.

Keseriusan Hassan Hanafi dalam kontestasi politik kampus disambut baik

oleh para mahasiswa di kampusnya, hingga saat itu, perolehan suara dari

Ikhwanul Muslimin mencapai 90 persen. Peran besar ini membuat dirinya

semakin diperhitungkan di Ikhwanul Muslimin.11

Prestasi akademik Hassan Hanafi selama menjadi mahasiswa di

Jurusan Filsafat Fakultas Adab Universitas Kairo Mesir sangat baik.12

Keterlibatan dirinya dalam banyak aktivitas Ikhwanul Muslimin, terutama

10

Hanafi, Aku Bagian, 18. 11

Ibid., 19. 12

Ridwan, “Hassan Hanafi: Dari Kiri Islam”, 220.


46

berkaitan dengan politik kampus, tidak menjadikan Hassan Hanafi lupa diri

terhadap tugas akademiknya. Sesuatu yang jarang terjadi pada aktivis, secara

khusus aktivis kampus di Indonesia. Biasanya kalau dirinya aktif di

organisasi ekstra prestasi akademiknya rendah. Namun Hassan Hanafi

menunjukkan sesuatu yang berbeda. Hampir semua makalah-makalah yang ia

tulis mendapatkan nilai summa cum laude.13

Hanya saja karena sikap kritis yang barangkali terlampau berlebihan

membuat dirinya tak bisa menjadi lulusan terbaik dengan summa cum laude.

Akibat kasusnya yang dianggap tidak menghargai rektor kampus Universitas

Kairo karena tidak mencantumkan gelar profesor di depan sang rektor dengan

alasan teologis-filosofis persamaan manusia di hadapan Tuhan. Meskipun

alasannya kuat namun tetap saja ia secara terpaksa gagal menjadi mahasiswa

terbaik, yang berarti dirinya gagal untuk bisa mendapatkan beasiswa ke

Universitas Sorbonne Paris Prancis.14

Hassan Hanafi membangun optimisme yang kuat dalam dirinya.

Meskipun gagal menjadi mahasiswa terbaik yang juga berarti juga gagal

untuk mendapatkan beasiswa. Namun tetap sangat optimistis. Ada banyak

cara terbuka, yang mungkin juga bagian dari kemungkinan terbuka kesadaran

13

Hanafi, Aku Bagian, 25-26. 14

Kasus menarik yang perlu kita pahami bersama saat Hassan Hanafi menjadi mahasiswa yang

kemudian menjadi salah satu geneologi lahirnya gagasan-gagasan konstruktif-revolusioner, adalah

ketika Hassan Hanafi menuliskan surat kepada rektornya atas permasalahannya dengan dosen

pengampu mata kuliah bahasa Arab. Dalam tulisan surat tersebut, Hassan Hanafi tidak

mencantumkan gelar profesor sang rektor dengan alasan bahwa setiap manusia itu sama. Bahkan

Nabi Muhammad, dengan tegas menyampaikan persamaaan manusia. Karena alasan inilah, dengan

sangat berani ia melakukannya. Tentu saja atas tindaknnya ini, Hassan Hanafi mendapat teguran

keras oleh penjaga ruangan rektor hingga sampai membawanya disidang oleh enam dosen, yang

pada akhirnya membuat ia gagal dinobatkan sebagai mahasiswa dengan predikat summa cum

laude. Lihat dalam, Ibid., 27., seperti dikutip dalam, Masduri, “Kontekstualisasi Teologi Hassan

Hanafi”, 153.


47

eksistensial Hassan Hanafi. Ia berpegang pada jalan kebijaksanaan ada

banyak jalan menuju roma, asal kemauan di dalam diri terpatri kuat. Meski

secara finansial Hassan Hanafi kurang mampu, dengan modal awal LE

10,000 pund Mesir ia berangkat ke Paris Prancis untuk kuliah ke Universitas

Sorbonne Paris.15

Sikap kritis yang dimiliki Hassan Hanafi selama kuliah di

Mesir terus ia bawa ketika belajar di Prancis. Hassan Hanafi sangat rajin

membaca dan menelaah buku-buku filsafat. Kesempatan belajar yang

sebenarnya langka dan terpaksa karena keinginan yang kuat benar-benar ia

gunakan dengan sangat baik.

Hassan Hanafi berangkat ke Prancis pada tahun 1956, saat itu ia masih

berusia 21 tahun, dengan harapan besar bisa menyelesaikan studi master dan

doktoralnya di sana.16

Hassan Hanafi banyak menekuni filsafat Barat,

terutama pemikiran Karl Marx dan Edmund Husserl, yang kemudian

keduanya banyak mengilhami pemikiran Hassan Hanafi. Karl Marx banyak

mengilhami Hassan Hanafi dalam upaya mematerialisasi nilai-nilai keislaman

sehingga secara praksis memiliki makna yang konkret, sedangkan Edmund

Husserl mempengaruhi Hassan Hanafi dalam metodologi studi hukum Islam,

yang salah buktinya nanti ada dalam disertasi yang ditulis Hassan Hanafi.

Hassan Hanafi memiliki dosen penting selama belajar di Universitas

Sorbonne, yakni Jean Guitton, seorang Guru Besar Filsafat dan pembaharu

tradisi Katolik. Jean Guitton memiliki andil besar dalam proses Hassan

Hanafi belajar filsafat. Hassan Hanafi menyampaikan pengakuannya atas jasa

15

Ibid., 153. 16

John L. Esposito & John O. Voll, Makers of Contemporary Islam (Oxford: Oxford Universoty

Press, 2001), 68.


48

Jean Guitton dalam autobiografinya: Aku Bagian Dari Fundamentalisme

Islam. Hasil belajar Hassan Hanafi bersama Jean Guitton membuat ia

mengerti titik tolak sebenarnya dari filsafat. Dalam pemahaman Hassan

Hanafi, Filsafat hakikatnya menghendaki suatu titik tolak yang harus

didalami oleh seorang filsuf, lalu setelah itu ia bisa menggeneralisasikannya

sesuai keinginan dirinya sendiri, hingga akhirnya sampai pada tataran

metafisika murni sebagai puncak dari proses filsafat. Sebagai contoh,

Descartes mengambil titik tolak cogito, Pascall keimanan, Henri Bergson

memulai dari persepsi, memori, evolusi, atau keimanan batin, sementara itu

Maine Ponty mengambil titik tolak jasad dan pengetahuan indrawi.17

Hal ini

merupakan titik tolak masing-masing filsuf dalam mengarungi jalan panjang

dan luas proses kreatif filsafat sebagai kesadaran dan juga langkah praktis.

Dengan penuh kebanggaan Hassan Hanafi menyebut dirinya dengan

Jean Guitton, seperti Aristoteles dengan Plato, Marx dengan Feuerbach,

Feuerbach dengan Hegel. Hassan Hanafi mengembangkan ajaran-ajarannya

dari tataran idea transenden ke dalam tataran realitas, dari spirit ruh ke alam,

dari kesadaran personal menjadi kesadaran sosial, dari kanan ke kiri, dari

agama ke filsafat, dari Barat ke Timur, dan dari Kristen ke Islam. Hassan

Hanafi menggunakan kritik pasif, sedangkan Jean Guitton lebih

menginginkan konservasi kaidah-kaidah keimanan. Hassan Hanafi

menjalankan teologi revolusi, sedangkan dia agak takut terjebak ke dalam

17

Hanafi, Aku Bagian,38-39, dalam Masduri, “Kontekstualisasi Teologi Hassan Hanafi terhadap

Problem Korupsi di Indonesia” (Skripsi--UIN Sunan Ampel Surabaya, 2014), 34.


49

Marxisme, anarkisme, dan mengimani sesuatu yang tak pantas diamini.18

Hassan Hanafi dengan demikian merasa lebih berani masuk ke dalam relung

dan bagian terdalam dari filsafat materialisme, dengan mendasarkan

pemahaman agamanya sebagai kerangka berpikir dan bertindak revolusioner.

Hasilnya, Hassan Hanafi pada tahun 1966 Hassan Hanafi berhasil

menyelesaikan program master dan doktoralnya.19

Umurnya waktu itu masih

33 tahun. Usia yang cukup muda untuk sekelas doktor di Universitas

Sorbonne. Tesis yang ditulis Hassan Hanafi berjudul es Methodes

d‟Exegeses: Essei sur La Science des Fondament de La Conprehension Ilmu

Ushul Fiqh,20

dan disertasi L‟Exegeses de la Phenomenologie Letat Actuael

de la MethodePhenomenologie et Son Application an Phenomena Religuex”.

Desertasi Hassan Hanafi sangat tebal berjumlah 900 halaman. Suatu

pencapaian akademis yang luar biasa.21

Karena kemudian karya tersebut

merupakan karya penting dalam masa studi Hassan Hanafi yang kemudian

meraih penghargaan terbaik dan bergengsi di Mesir.22

Karya ini juga

merupakan titik tolak pemikiran Hassan Hanafi dalam membangun model

18

Ibid., 35. 19 Ade Jamarudin, “Social Approach in Tafsir Al-Qur‟an Perspective of Hasan Hanafi”, Jurnal

Ushuluddin, Vol. 23, No. 1, (Juni 2015), 2.; Achmad Reyadi, “Konstruksi Pendidikan Kiri Islam:

Membumikan Pemikiran Hassan Hanafi”, Jurnal Tadrîs, Vol. 8, No.1, (Juni 2013), 72.;

Muhammad Syaifuddien Zuhry, “Tawaran Metode Penafsiran Tematik Hassan Hanafi” Jurnal at-

Taqaddum, Vol. 6, No. 2, (Nopember 2014), 391. 20

Yuli Andriansyah, “Menggunakan Konsep “At-Turāṡ Wa At-Tajdīd” dalam Pemikiran Hassan

Hanafi untuk Mengatasi Kemiskinan Di Indonesia”, Jurnal Millah, Vol. XV, No. 1, (Agustus

2015), 164. 21

Suhermanto Ja‟far, “Kiri Islam dan Ideologi Kaum Tertindas: Pembebasan Keterasingan

Teologi Menurut Hassan Hanafi”, Jurnal Al-Afkar, Edisi V, Tahun ke 5 (Januari-Juni 2002), 179. 22

Abdurrahman Wahid, “Hassan Hanafi dan Eksperimentasinya”, dalam Kazuo Shimogaki, Kiri

Islam, viii.; Dicky Wirianto, “Wacana Rekonstruksi Turas (Tradisi) Arab: Menurut Muhammad

Abed al-Jabiri dan Hasan Hanafi”, Jurnal Ilmiah Islam Futura, Vol. XI, No. 1, (Agustus 2011),

75.


50

hukum Islam yang progresif dan komprehensif, hingga mampu menjawab

tantangan zamannya secara kontekstual.

Pencapaian tersebut membuat nama Hassan Hanafi semakin bersinar.

Ia semakin dikenal publik dan banyak diundang ke berbagai acara seminar

baik nasional ataupun internasional. Kariernya akademiknya cepat naik daun.

Setelah kembali dari Prancis Hassan Hanafi menjadi dosen di Universitas

Kairo pada tahun 1967 dan kemudian tahun 1980 ia dikukuhkan sebagai guru

besar filsafat di almamaternya. Sikap kritis dan tulisan-tulisannya yang luar

biasa membuat ia mudah menjadi guru besar. Hassan Hanafi juga sangat aktif

dalam berbagai organisasi ilmiah dan kemasyarakatan di Mesir, Afrika, dan

Arab.23

Ia menghendaki gagasan filosofisnya tak hanya mengendap di dalam

pikiran dan karya-karyanya, namun secara praksis bisa menyebar dan

dimplementasikan oleh masyarakat, secara khusus di kawasan Timur Tengah.

Sebagai intelektual Hassan Hanafi telah melanglang buana ke banyak

negara. Sebelumnya, kuliah ke Prancis (1956-1966), kemudian menjadi dosen

tamu di Perancis (1969), Belgia (1970), Temple University, Philadelphia

Amerika Serikat (1971-1975), Universits Kuwait (1979), Universitas Fez

Maroko (1982-1984), dan menjadi guru besar tamu di Universitas Tokyo

(1984-1985), Persatuan Uni Emirat Arab (1985), dan Universitas PBB di

Jepang (1985-1987).24

Selain menjadi dosen tamu, Hassan Hanafi banyak

23

Yuli Andriansyah, “Menggunakan Konsep “At-Turāṡ Wa At-Tajdīd”, 164-165. 24

Abdurrohman Kasdi & Umma Farida, “Oksidentalisme Sebagai Pilar Pembaharuan: Telaah

terhadap Pemikiran Hassan Hanafi”, Jurnal Fikrah, Vol. I, No. 2, (Juli-Desember 2013), 235.;

Syarifuddin, “Konsep Teologi Hasan Hanafi”, Jurnal Substantia, Vol. 14, No. 2, (Oktober 2012),

203.; Moh. Sholehuddin, “Metode Ushul Fiqih Hasan Hanafi”, Jurnal de Jure, Vol. 3, No. 2,

(Desember 2011), 169.


51

menghadiri seminar internasional ke berbagai negara, seperti India, Indonesia,

Malaysia, Singapura, Filipina, Senegal, dan lain sebagainya.25

Semangat

besar yang dimiliki Hassan Hanafi dalam menyebarkan ilmu pengetahuan

dilakukan juga untuk merampungkan proyek besar al-Tura>th wa al-Taji>d.

Hassan Hanafi ingin mengenal Barat dan Timur lebih dekat, sehingga proyek

besar pemikirannya mudah diselesaikan setelah dirinya menyerap banyak

pengetahuan dan pengalaman tentang Timur sebagai pusat tradisi dan Barat

sebagai pusat pembaruan (modernitas).

Hassan Hanafi hingga kini hadir sebagai intelektual Muslim yang

meneguhkan komitmen besar bagi kemajuan umat Islam dengan menjadikan

tradisi sebagai titik pijak dan landasan nilai, serta modernitas sebagai ruang

terbuka bagi aktualisasi nilai-nilai keislaman. Hassan Hanafi percaya tura>th

(tradisi) tidak selamanya buruk, bukan juga artefak yang mati, namun

sejumlah pengetahuan dan pegangan nilai, yang bisa didialogkan dengan

modernitas sebagai efek dari kemajuan zaman. Begitupun, tidak semua yang

datang dari Barat (modernitas) buruk, karenanya perlu diseleksi kebaikan-

kebaikan yang dihadirkan oleh modernitas. Setiap kebaikan (hikmah)

merupakan barang berharga dari umat Islam yang hilang, karenanya setiap

berjumpa kebaikan dari mana pun datangnya umat Islam harus mengambil

manfaat darinya.26

Umat Islam harus berdiri kokoh, dengan terus belajar demi

tegaknya Islam sebagai agama yang berkeadaban.

25


Rasulullah SAW bersabda; “Hikmah itu adalah barang yang hilang milik orang yang beriman.

Di mana saja ia menemukannya, maka ambillah.” (HR. Tirmidzi). Lihat dalam, Udo Yamin


52

B. Sosio-Historis Keilmuan Hassan Hanafi

Hassan Hanafi tidak lahir di ruang kosong. Pergulatan hidup dan

dinamika keilmuannya lahir dari proses yang tidak sederhana. Hassan Hanafi

adalah anak kandung sejarah panjang jalan hidup yang ia lalui. Dalam

pandangan Anton Bakker dan Charis Zubair, sebagai makhluk historis

manusia berkembang sesuai pengalaman dan pikirannya yang ia lalui dalam

batas ruang dan waktu tertentu.27

Karena itu, pemikiran seseorang, termasuk

Hassan Hanafi harus dilihat dari konteks sosio-historis yang menjadi latar

perkembangan keilmuannya.

Dalam kajian hermeneutika Hans-Georg Gadamer hal ini disebut

sebagai horizon, yakni konteks wawasan atau pemikiran seseorang yang

dikondisikan oleh situasi yang melingkupi dirinya.28

Sebagai contoh, situasi

yang dirasakan oleh Hassan Hanafi ketika belajar di Mesir berbeda dengan

kondisi yang dihadapinya dengan ketika belajar di Prancis. Kondisi situasi ini

berkaitan erat dengan wawasan dan pemikiran yang lahir dari diri Hassan

Hanafi.29

Hermeneutika Gadamer ini melihat konteks pemikiran tokoh

berkaitan erat dengan konteks ruang dan waktu yang dimiliki oleh tokoh

bersangkutan. Dalam bahasa yang lebih sederhana konteks ruang dan waktu

itu adalah situasi yang ada pada saat itu. Artinya, pemikiran atau wawasan

seorang tokoh dikondisikan oleh situasi yang melingkupi dirinya.

Efendi, Majdi Quranic Quotient: Menggali dan Melejitkan Potensi Diri Melalui Al-Quran

(Jakarta: QuantumMedia, 2007), 181. 27

Zainuddin, “Pembela Golongan Islam Minoritas: Pendekatan Kiri Islam Hasan Hassan Hanafi”,

Jurnal Qolamuna, Vol. 1 No. 1, (Juli 2015), 43. 28

A. Khozin Afandi, Langkah Praktis Merancang Proposal (Surabaya: Pustakamas, 2011), 216. 29

Hans-Georg Gadamer, Philosophical Hermeneutics, trns. David E. Linge (Berkeley: University

of California Press, 1977), xix., seperti dikutip dalam, Ibid., 213.


53

Hassan Hanafi pada masa kecilnya berada pada situasi politik yang

kurang stabil. Meskipun Mesir telah meraih kemerdekaannya pada tanggal 28

Februari 1922 dari Inggris.30

Namun posisi Mesir saat itu masih berada dalam

kondisi politik yang kurang stabil. Inggris masih mengendalikan kondisi

sosial-politik Mesir saat itu. Belum lagi realitas perang di hadapannya dan

penjajahan yang terjadi secara umum di beberapa negara Timur Tengah.

Semua itu membuat Hassan Hanafi merasa memiki empati besar terhadap

nasib negara dan masyarakat di sekitarnya. Hassan Hanafi mengakui hal ini

sebagai dasar dari kesadaran nasionalismenya.

Apalagi pasca kekalahan Mesir dan beberapa negara Arab lainnya

dalam perang melawan Israel pada tahun 1948-1949. Sikap arogan Israel

yang mendeklarasikan kemerdekaannya di wilayah Palestina memang

membuat negara-negara Arab garang. Namun apalah daya lawan mereka

bukan negara lemah, Isarel dibantu Amerika Serikat.31

Negara adidaya di

dunia dari dulu bahkan hingga saat ini. Kekuatan politik dan militer Amerika

Serikat memang sering membuat negara-negara lain gigit jari. Hassan Hanafi

besar dalam kondisi ekonomi, politik, dan sosial yang tidak menentu seperti

ini. Realitas banyak membentuk kesadaran Hassan Hanafi sehingga

melahirkan berbagai pemikiran brilian dari dirinya.

Keterlibatan Mesir dalam perang melawan Israel, membuat negara itu

tak hanya memiliki musuh Inggris sebagai penjajah yang belum hengkang

secara penuh meski sudah memberikan kemerdekaan pada Mesir. Namun

30

Misrawi, Al-Azhar, 212. 31

Yusdani, “Gerakan Pemikiran "Kiri" Islam: Studi atas Pemikiran Hassan Hanafi”, Jurnal Al

Mawarid, Edisi VII, (2002 ), 80.


54

juga menambah daftar musuh, Zionisme Israel dan Amerika Serikat sebagai

negara super hebat dan kuat di Barat.32

Kondisi ini semakin memperburuk

suasana ekonomi, politik, dan tananan sosial di Mesir. Rakyat tentu sangat

dirugikan, sedangkan elit juga merasakan hal yang sama. Mereka kalang

kabut berupaya menyusun kekuatan agar bisa melakukan perlawan setelah

mengalami kekalahan itu.

Lalu secara diam-diam elit Mesir menyusun kelompok perwira bebas.

Pelopornya asalah Jenderal Muhammad Najib, Jamaluddin Abdul Nasser, dan

Anwar Sadat. Kelompok ini disambut baik, termasuk oleh Ikhwanul

Muslimin. Mereka ingin menegakkan kedaulatan kemerdekaan Mesir dan

mengenyahkan Israel dari tanah Palestina. Hingga akhirnya mereka bisa

meletuskan revolusi Mesir tahun 1952. Setelah itu Abdul Nasser menjadi

Presiden Mesir hingga 1970. Nasser sukses membangun Mesir dibidang

ekonomi, namun secara politik dianggap mengkhianati kelompok Ikhwanul

Muslimin, karena banyak tokoh yang berseberangan secara politik dipenjara

hingga dibunuh. Akibatnya kelompok Islamis semakin menguat. Mesir ingin

kembali membangun puing-puing kejayaan Islam di masa lalu. Maka setelah

itu corak pemerintahan yang berkembang cenderung Islamis-radikal.33

Kondisi sosial politi Mesir yang pasang surut dan tidak menentu

tersebut menjadi latar sosio-historis pemikiran Hassan Hanafi. Kepergiannya

mengembara, baik sebagai mahasiswa di Prancis ataupun sebagai dosen tamu

di berbagai kampus di dunia, membuat Hassan Hanafi menghadapi kenyataan

32

Ibid., 80. 33

Ibid., 80.


55

paradoksal. Ajaran Islam sebagai doktrin kaffah yang oleh banyak ulama

Islam dianggap mampu menyelesaikan semua persoalan hidup nyatanya di

Mesir kehidupan berbangsa-bernegara tidak menentu. Tentu saja bukan

doktrin Islam yang salah, namun manusia Islamnya atau umat Islam sendiri

yang kurang baik memahami nilai dan doktrin agamanya.

Pada sisi lain Hassan Hanafi menghadapi kenyataan di Prancis,

Amerika, Jepang, dan negara-negara lainnya justeru mengalami kemajuan

yang luar biasa karena kondisi sosial politiknya stabil. Negara tersebut

merupakan negara berpenduduk mayoritas non-Muslim. Bahkan negara

liberal yang tak banyak berpegang pada nilai-nilai agama yang dianut oleh

masyarakatnya. Namun justru menunjukan sesuatu yang mestinya terjadi di

dunia Islam jika melihat pada doktrin ajaran Islam. Realitas ini menjadi

renungan mendalam bagi Hassan Hanafi. Proses kreatif pemikiran dan tulisan

Hassan Hanafi secara umum lahir dari situasi yang demikian. Maka secara

umum pemikiran Hassan Hanafi berpijak pada tradisi dan pembaruan.

Sisi lain dalam melihat konteks latar pemikiran Hassan Hanafi

sebenarnya bisa dlihat dalam autobiografi yang ditulis oleh dirinya sendiri.

Meskipun agak ragu ketika menulis, karena khawatir akan mereduksi

obyektivitas tulisan ilmiahnya. Namun ia merasa tetap penting menulisnya,

sebagai penegas bahwa dirinya sebenarnya anak kandung dari

fundamentalisme Islam.34

Tulisan autobiografinya bertajuk al-Ushu>liyyah al-

Isla>miyyah (Kairo: Maktabah Madbuli, 1989) yang telah diterjemah ke dalam

34

Hanafi, Aku Bagian, 3.


56

bahasa Indonesia oleh Kamran As‟ad Irsyady dkk, dengan judul Aku Bagian

Dari Fundamentalisme Islam (Yogyakarta: Islamika, 2003). Dalam tulisan

itu, sebagaimana juga telah saya uraian beberapa bagian dalam buku itu pada

biografi Hassan Hanafi dalam tugas skripsi penulis di Strata Satu (S1) pada

jurusan Akidah Filsafat Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Sunan Ampel

Surabaya tahun 2014, Hassan Hanafi memiliki beberapa fase pergulatan

hidup sebagai bentuk kesadaran yang memberikan konstruksi postif bagi

perjalan hidupnya.35

Pertama, kesadaran nasionalisme (1948-1951). Kesadaran

nasionalisme Hassan Hanafi dibentuk oleh realitas yang ada di hadapannya.

Terutama gejolak konflik dan peperangan. Awal mula kesadaran itu, muncul

ketika terjadi Perang Palestina pada tahun 1948. Hassan Hanafi sempat

hendak bergabung dengan Asosiasi Pemuda Muslim untuk menjadi

sukarelawan perang. Tetapi ia tidak diterima dan malah disuruh mendaftar ke

batalion Ahmad Husein. Peristiwa ini membuka kesadaran Hassan Hanafi

tentang ketidakbersatuan umat Islam. Karena dalam pandangannya, masalah

yang dihadapi sama yakni berjuang untuk Palestina. Hassan Hanafi mulai

resah dengan kondisi umat Islam yang tidak memiliki semangat kebersamaan

yang kuat.36

Nasionalisme bagi dirinya adalah bentuk kecintaan terhadap

tanah kelahiran dan umat yang hidup di dalamnya, yang dasarnya ada pada

kekuatan persatuan dan kesatuan umat.

35

Lihat dalam skiripsi, Masduri, “Kontekstualisasi Teologi”, 29-39. 36

Ibid., 29.


57

Dasar nasionalisme Hassan Hanafi adalah kemanusiaan dan Islam.

Konteks Mesir, Palestina, dan beberap negara Timur Tengah, hanya

kebetulan saja itu terjadi dalam umat Islam. Hassan Hanafi menghendaki

tatanan dunia yang damai dan menentramkan. Karenanya, jihad demi

kemanusiaan adalah manifestasi dari keimanan sejati. Perasaan Hassan

Hanafi terasa diaduk-aduk saat ia secara langsung menyaksikan peti-peti mati

pahlawan Mesir di hadapannya. Kesaksian ini semakin menggelorakan

semangat Hassan Hanafi dalam melakukan upaya perjuangan.37

Kenyataan ini

semakin membangun kesadaran bahwa nasionalisme harus diimbangi dengan

internasionalisme, yakni sikap kemanusiaan universal. Sehingga tidak muncul

peperangan atas nama negara yang justru membunuh rakyat dan tentaranya

sendiri.

Nasionalisme dengan demikian bagi Hassan Hanafi merupakan

kemanusian universal, yang di dalamnya manusia harus mampu meneguhkan

komitmen yang kuat bagi tegaknya hak-hak kemanusian warga negara.

Hassan Hanafi membayangkan hadirnya negara secara nyata bagi rakyatnya,

dengan mengupayakan kesejahteraan bersama. Negara tidak boleh

membiarkan ketidakadilan terjadi. Kehadiran negara merupakan penyangga

tegaknya martabat kemanusian. Negara harus mampu menyemai benih

keadilan, dan marawatnya dengan keteguhan di dalam diri untuk menjadikan

kebersamaan sebagai kekayaan yang tak ternilai harganya. Jika negara

37

Ibid., 30.


58

mampu melakukan hal ini, nasionalisme bakal tumbuh subur, menyegarkan

semangat kehidupan berbangsa-bernegara.

Kedua, Kesadaran Keberagamaan (1952-1956). Hassan Hanafi

mengaku bahwa saat awal, keberagamaanya tidak lain karena hanya

mengekor pada agama keluarganya. Lalu kesadaran keberagamaanya

berkembang saat ia menjadi anggota Ikhwanul Muslimin. Bersama-sama

sahabatnya di Ikhwanul Muslimin, ia banyak belajar kepada tokoh-tokoh

besar seperti Hasan Al-Bana, Sayyid Qutb, Abdul Qadir Audah, Sa‟id

Ramadan, Alal al-Farisi, Hasan al-Asymawi, Abdul Hakim „Abidin.38

Dari

tokoh tersebut Hassan Hanafi banyak belajar ilmu-ilmu keislaman, yang

kemudian membentuk fanatisme keberislamannya. Hassan Hanafi mulanya

tak suka pada sesuatu yang sekuler, namun seiring berkembangnya waktu

mulai muncul kesadaran filosofis dari keberislaman yang diyakininya.

Perjumpaannya dengan berbagai filsuf eksistensialis, seperti

Muhammad Iqbal, Soren Kierkegaard, Jean-Paul Sartre, dan beberapa filsuf

eksitensialis lainnya,39

membuat Hassan Hanafi merasa mengalami

pergolakan hidup yang luar biasa. Ia memahami realitas itu sebagai

keseluruhan cara pandangnya. Ada banyak sisi kehidupan yang harus

diperhatikan dengan baik. Agama agar dinamis tidak hanya bisa dilihat dari

aspek tekstualitasnya, namun konteks realitas sosial, politik, ekonomi, dan

sosial harus dihadirkan supaya Islam benar-benar membumi sebagai

konstruksi sosial menuju masyarakat yang lebih beradab.

38

Ibid., 31. 39

Ibid, 32-33.


59

Kesadaran keberagamaan Hassan Hanafi merupakan

persinggungannya dengan beragam hal yang terjadi dalam perjalanan

hidupnya. Perjumpaannya dengan beragam pengetahuan keagamaan yang

kritis menjadikan Hassan Hanafi membuka kemungkinan baru. Dalam

konteks ini pemikiran Muhammad Iqbal misanya, Hassan Hanafi banyak

terinspirasi dari pemikiran Iqbal.40

Bacaan Hassan Hanafi terhadap

pemikiran-pemikiran Iqbal membuat nalar kritisnya semakin berkembang

berkaitan dengan pandangannya tentang ajaran Islam.

Ketiga, kesadaran filosofis (1957-1960). Bacaan-bacaan filsafat

Hassan Hanafi mengantarkan dirinya pada kesadaran filosofis yang sangat

mendalam. Kesadarannya bermula saat ia mengenal filsafat Idealisme

Jerman, secara khusus filsuf Fichte, filsafat perlawanan, gagasan ego yang

meletakkan subyektivitasnya melawan non-ego, serta pemikiran ketercerahan

Edmund Husserl. Yang kemudian mengantarkan Hassan Hanafi menulis

disertasi “L Exegeses de la Phenomenologie Letat Actuael de la Methode

Phenomenologie et Son Application an Phenomena Religuex”. 41

Pada

tulisan itu Hassan Hanafi menghadapkan ilmu ushul fiqh pada madzhab

fenomenologi Edmund Husserl, sebagai upaya pembacaan umat Islam secara

real terhadap realitas kehidupan terkini. Hassan Hanafi ingin membangun

metodologi hukum Islam yang komprehensif.

Tulisan disertasi itu pada mulanya oleh promotornya dianggap terlalu

umum. Karenanya Hassan Hanafi harus memfokuskan tulisannya pada aliran

40


Ibid, 33-34.


60

atau sakte tertentu. Akhirnya Hassan Hanafi memutuskan memilih Ahl as-

Sunnah sebagai fokus penelitiannya. Obsesi besar Hassan Hanafi ini lahir

karena keinginannya untuk menghadirkan metodologi hukum Islam yang

komprehensif, sehingga hukum Islam yang dilahirkan dari ijtihad para ulama

benar-benar mampu menjawab tantangan dan kebutuhan umat Islam di abad

modern yang begitu dinamis.42

Proyek penelitian tesis yang dihasilkan oleh Hassan Hanafi

merupakan bentuk dari realisasi awal kesadaran filosofisnya, yang ingin

diwujudkan melalui karya monumentalnya, yang kemudian tesis tersebut

mendapatkan penghargaan bergengsi di Mesir.43

Hassan Hanafi ingin

menjadikan filsafat sebagai kerangka berpikir yang kritis dan komprehensif,

yang mampu menghadirkan tingkah keadaban hidup dalam segala aspek

kehidupan, terutama berkaitan dengan ajaran Islam. Agama Islam harus

menjadi spirit hidup yang mampu menegakkan kemajuan dan peradaban umat

Islam. Pembacaan filosofis terhadap ajaran Islam merupakan jalan

mencerahkan yang harus dimaknai secara konstruktif.

Keempat, Kesadaran Akan Hidup (1961-1966). Hidup adalah realitas

nyata yang dihadapi oleh setiap manusia. Hassan Hanafi sebagai seorang

pemikir Islam kontemporer mengalami sejarah penting sebagai bentuk

respons terhadap realitas kehidupan. Pergulatan hidup yang ia alami

membuka kesadaran mendalam tentang hidup yang sebenarnya. Pengalaman

yang ia lalui sehari-hari membuatnya mengubah keyakinan dan ideologinya.

42

Ibid., 32-34. 43

Wirianto, “Wacana Rekonstruksi Turas”, 75.


61

Dari pengalamannya, Hassan Hanafi menjadi tahu bahwa idealisme bukanlah

kehidupan, karena kehidupan lebih umum dan menyeluruh.44

Hidup

merupakan realitas nyata yang umum dan harus dipahami secara mendalam

agar manusia tidak terjebak pada hal-hal konyol, yang sejatinya membutakan

kemampuan akal manusia.

Hassan Hanafi mulai membuka diri dengan realitas, mendalami

filsafat secara mendalam, seperti pemikiran Hendri Bregson, Husser,

Heidegger, yang dalam pandangannya, menyatunya sesuatu karena penemuan

definisi dan identitasnya, hidup bersama things. Dari pergulatan hidupnya itu,

Hassan Hanafi menjadi paham apa makna manusia di dunia, eksistensi

manusia, kejadian kemanusiaan, badan, masa, hidup, intuisi, nurani,

kegelisahan, kesediahan, dan limitasi.45

Hassan Hanafi menjalani hidup “saya

berpikir” seperti kaum rasionalis Eropa hingga fase “saya ada” versi kaum

eksistensialis selama delapan tahun, fase rasionalisme pada tahun 1957-1960,

kemudian fase hidup realisme dan eksistensialisme dari tahun 1961-1966.

Dalam hidupnya, Hassan Hanafi memelihara optimisme filsafat idealisme,

dan meninggalkan pesimisme filsafat eksistensialisme. Hassan Hanafi juga

memelihara rasionalisme filsafat idealisme, dan meninggalkan irrasionalisme

filsafat eksistensialisme.46

Proses ini membawa Hassan Hanafi pada kesadaran hidup, bahwa

rasio dan realitas ibarat dua sisi mata uang. Hassan Hanafi mulai keluar dari

bentuk keyakinan agama wahyu sentris pada konsep integrasi antara wahyu,

44

Ibid, 46. 45

Ibid, 46. 46



62

rasio, dan konteks realitas. Kehidupan nyata yang dihadapi oleh manusia

merupakan realitas tak terbantahkan yang harus dijawab secara bijak oleh

orang yang beragama. Sebab agama hadir sebagai rahmat, yang mebawa

bumi pada kedamaian dan kesejahteraan sejati.

Maka bila terjadi terjadi kontradiksi antara teologi dan ilmu, Hassan

Hanafi lebih memilih memenangkan ilmu. Karena seperti pandangan

kebijaksanaan orang kuno, “Akal adalah fondasi naql (teks). Barang siapa

yang dangkal akalnya, maka ia akan dangkal memahami naql”.47

Teks naql

sebagai rujukan utama dalam hukum Islam, harus mampu dihadirkan pada

konteks apapun, berupa tempat dan zaman yang terus berkembang. Karena

sejatinya, ruh agama akan selalu hidup melampaui batas ruang dan waktu.

Islam hadir sebagai agama rah}matallil’a >lami>n, melampaui segala dimensi

zaman dan tempat, karena al-Quran adalah kitab suci yang sha>lih likulli

zama>n wa maka>n.48

Kelima, kesadaran politik (1967-1971). Hassan Hanafi memaknai

politik sebagai dasar membangun kehidupan bersama yang lebih bermartabat

dengan menjadikan keadilan sosial sebagai kunci, sekaligus tugas keagamaan.

Kesadaran politik Hassan Hanafi mulai tumbuh ketika ia menyaksikan

realitas ketimpangan yang terjadi di Mesir. Negara yang dibangun atas dasar

semangat untuk kesejahteraan bersama tak dapat terealisasi. Dalam ranah

47

Ibid, 50. 48 Didi Junaedi, Menafsir Teks, Memahami Konteks: Menelisik Akar Perbedaan Penafsiran

terhadap Al-Quran (Yogyakarta: Deepublish, 2016), 6.; Taufik Adnan Amal & Syamsu Rizal

Panggabean, Tafsir Kontekstual al-Quran (Bandung: Mizan, 1989), 61.; Imam Muhsin, Tafsir al-

Qur'an dan Budaya Lokal: Studi Nilai-nilai Budaya Jawa dalam Tafsir al-Huda Karya Bakri

Syahid (Jakarta: Kemenag RI, 2010), 21.; Abdul Munir Mulkhan, Manusia Alquran: Jalan Ketiga

Religiositas di Indonesia (Yogyakarta: Kanisius, 2007), 35.


63

politik, Hassan Hanafi tidak terjun ke politik praktis, ia hanya menyusun

strategi revolusi melalui pemikirannya.49

Bagi Hassan Hanafi ambil bagian

dalam ranah politik tidak harus menjadi anggota partai, parlemen, atau

menjadi presiden, namun bisa ambil bagian dalam mengarahkan rakyat

supaya memainkan peran yang baik dalam menjaga stabilitas dan tujuan

nasional.

Berbagai pengalaman yang hadir dalam diri Hassan Hanafi membuat

dirinya sadar betapa politik harus dimainkan oleh orang-orang bersih yang

memiliki kehendak besar untuk mengabdi, bukan mencari pekerjaan dari

jabatan politik yang dipegangnya. Karenanya melalui kerangka politik

filosofis yang dimainkannya Hassan Hanafi banyak mengkritik pemerintah

Mesir. Tak jarang ketegangan dengan pemerintah terjadi. Hingga pada suatu

ketika harus memaksa Hassan Hanafi meninggalkan Mesir.50

Hassan Hanafi

konsisten memang prinsip politiknya, sikap sewenang-wenang pemerintah,

membuat dirinya geram. Demi tegaknya keadilan Hassan Hanafi tak pernah

takut diasingkan dari tanah kelahirannya sendiri.

49

Hanafi, Aku Bagian, 55. Hassan Hanafi secara tegas menyampaikan bahwa, pergulatan

pemikiran dan semangat peradaban yang terus bergejolak dalam dirinya, merupakan bentuk politik

tersendiri. Karena yang terpenting dalam politik adalah upaya untuk mewujudkan kehidupan yang

damai, sejahtera, dan berkeadilan. 50

Hanafi menyebut kesadaran politiknya pada waktu itu sebagai bentuk kesadaran politik filosofis,

bukan politik praktis. Hassan Hanafi menangkap spirit politik sebagai upaya mewujudkan

kemasalahatan bersama. Politik filosofis ini berlandaskan analisis pengalaman praksis dan

identifikasi pengertiannya. Hassan Hanafi berperan sebagai sosok idealis, dan dalam konteks lain

berperan sebagai sosok realis. Karenanya, ketika Hassan Hanafi banyak menyebarkan gagasan

pemikirannya lewat tulisan atau cerahamah, pihak pemerintah merasa terusik, sehingga

mengundang kebencian mereka. Akhirnya Hassan Hanafi harus meninggalkan Mesir untuk pergi

ke Amerika Serikat menerima undangan dosen tamu di sana. Kepergiasan Hassan Hanafi ke

Amerika Serikat menjadi fase baru dan titik tolak kebangkitan pemikirannya, karena ia terus

bersinggungan dengan pengalaman-pengalaman baru. Lihat dalam, Masduri, “Kontekstualisasi

Teologi”, 36-37.


64

Kesadaran politik Hassan Hanafi merupakan bentuk kesadaran

filosofis murni yang mendasarkan pandangannya pada pengalaman praksis

dan identifikasi pengertiannya. Hassan Hanafi hadir sebagai sosok yang

idealis dengan membangun pemikiran revolusioner yang menjanjikan

kesejahteraan bersama, namun di sisi lain Hassan Hanafi juga realis dengan

membangun narasi praksis yang konkret atas gagasan-gagasan yang

dilontarkannya.51

Sebagai intelektual Hassan Hanafi hadir dalam ruang dan

waktunya, menyuguhkan narasi besar politik keadaban yang mengetengahkan

kesejahteraan, keadilan, dan perdamaian sebagai jalan yang harus

direalisasikan dalam kehidupan berbangsa-bernegara.

Keenam, kesadaran revolusi (1972-1975). Kehidupan Hassan Hanafi

di Amerika Serikat yang selama ini dikenal sebagai negara sekuler, tentu

berperan penting pada perubahan pola pikirnya. Hassan Hanafi semakin

sering membaca isu-isu agama revolusioner, seperti “Teologi Revolusi”,

“Teologi Pembebasan”, “Teologi Progresif”, “Teologi Sekuler”, “Teologi

Politik”, “Teologi Kematian Tuhan”, “Teologi Penderitaan”, dan lain

sebagainya tentang isu-isu pemikiran agama revolusioner. Selanjutnya, bagi

Hassan Hanafi teologi merupakan ekpresi kemanusiaan tentang kondisi

sosial, ekonomi, politik, dan kebudayaan bangsa-bangsa. Konsentrasinya

pada isu teologi revolusioner membuat dirinya mulai dilirik untuk diteliti oleh

51



65

banyak akademisi.52

Gagasan Hassan Hanafi yang notabene merupakan

intelektual dari dunia ketiga, membuat dirinya semakin seksi.

Wacana teologi yang sering diketengahkan oleh Hassan Hanafi

tentang Ila> as-Sama>wa>t wa al-Ardi (Tuhan Langit dan Bumi), Rabb as-

Sama>wa>t wa al-Ard (Pengatur Langit dan Bumi), Wa huwa al-az|i> fi>>> as-

Sama>’ Ila>hun wa fi> al-Ard Ila>hun (Dialah Tuhan di langit dan di bumi).53

Seperti yang kita tahu selama ini bahwa pemikiran Hassan Hanafi merupakan

pemikiran revolusioner, sebagai titik kritik terhadap pemikiran teologi klasik

yang terlalu berpusat pada Tuhan, dan melupakan manusia sebagai “objek”

dari ajaran agama.54

Sehingga dalam praksisnya, manusia sering terabaikan

dalam kajian teologi. Efeknya, penderitaan manusia semakin nyata, karena

teologi sendiri tidak mampu mendorong lahirnya pembebasan sebagai inti

dari teologi yang revolusioner.

Secara konkret dan terstruktur, Hassan Hanafi menuliskan gagasan

revolusionernya dalam bukunya yang berjudul Min al-Aqi>dah ila> al-Tsaurah

al-Muqaddima>t al-Nazari>yah (Dari Akidah ke Revolusi: Sikap Kita terhadap

Tradisi Lama).55

Tulisan tersebut merupakan kritik sekaligus upaya untuk

52

Pada musim panas tahun 1984, seorang dosen berkembangsaan Belanda dari Universitas

Amsterdam, menulis desertasi tentang “Pembebasan Manusia dari Perspektif Islam: Muhammad

Azizi al-Habbabi dan Hassan Hanafi: Duna Filsuf dari Dunia Islam”, kemudian ada lagi tiga karya

ilmiah yang mengambil Hassan Hanafi sebagai objek penelitiannya, yakni akademisi dari

Universitas Yordan menulis dengan judul “Warisan Klasik, Barat, dan Revolusi: Kajian atas

Konsep Autentisitas dan Modernitas dalam Pemikiran Hassan Hanafi”, dan sebuah buku yang

mengakat gagasan yang diangkat Hassan Hanafi dengan judul “Fenomena Kiri Islam”. Baca

dalam, Hanafi, Aku Bagian, 65-66. 53

Ibid, 67. 54

Baca dalam, “Pengantar Redaksi”, dalam Hassan Hanafi, Islamologi 3: Dari Teosentrisme ke

Atroposentrisme, terj. Miftah Faqih (Yogyakarta: LKiS, 2011), vi-vii. 55

Istilah dari Akidah ke Revolusi sebenarnya juga pernah digunakan oleh ilmuan lain, tetapi

bahasa (kata) awalnya yang berbeda. Hal ini diakui sendiri oleh Hassan Hanafi. Penulis tersebut


66

merekonstruksi ulang pemikiran teologi klasik sebagai sebuah gerakan

revolusi bahwa teologi sebenarnya menjadi penggerak yang mencerahkan

bagi peradaban umat Islam. Teologi merupakan proyeksi manusia tentang

dunianya, yang diarahkan pada upaya pencapaian hidup bersama yang

bermatabat.56

Karena itulah, teologi harus diarahkan ke bumi. Teologi harus

mampu menjawab tantangan kemanusiaan. Tidak seperti yang selama ini

disalahpahami, Tuhan terasa jauh karena “Dia” berada di langit yang jauh

dari manusia.

Ketujuh, kesadaran (komitmen) perjuangan pemikiran (1976-1981).

Pasca kepulangan dari Amerika Serkat ke Mesir pada tahun 1975, Hassan

Hanafi kembali menekuni proyek besarnya tentang at-Tura>th wa at-Tajdi>d.

Tindakan ini merupakan langkah perjuangan Hassan Hanafi untuk

menyebarluaskan gagasan progresifnya tentang agama Islam. 57

Bagi Hassan

Hanafi umat Islam perlu membuka mata hati dan pikirannya untuk kembali

membaca teks dan ajaran suci agama, sebagai sebuah refleksi kemanusiaan

untuk menjadi umat yang terbaik. Rekontsruksi teologi Hassan Hanafi ke

arah antropologi merupakan jejak langkah mengikuti Feurbach yang

sebelumnya menulis tentang alienasi agama dalam Kredo Kristen.58

Ia

menghendaki adanya revolusi teologi menuju umat Islam yang berkeadaban.

adalah At-Tayyib at-Taizini, yang menulis Min at-Turas ila as-Saurah: Hawla Nazriyyihah

Muftaridah fil at-Turas al-„Arabi, vol I, Beirut: Dar Ibn Khaldun, 1976. Baca dalam Hassan


Hassan Hanafi, Pandangan Agama tentang Tanah: Suatu Pendekatan Islam (Prisma 4, 1984),

39. 57

Hassan Hanafi, Aku Bagian, 75. 58

Gagasan senada juga dapat dilihat pada tulisan Hassan Hanafi sebagai mana dikutip dalam

catatan kaki, pada Hassan Hanafi, “al-Igtirab ad-Dini „inda Feubach” dalam Majalah Alam al-Fikr,


67

Pada masa ini Hassan Hanafi banyak meluangkan waktunya untuk

menulis gagasan-gagasannya dalam bentuk diktat kuliah, buku, dan artikel di

banyak majalah. Ikhtiar ini menjadi penanda betapa Hassan Hanafi begitu

sangat mencintai Islam sebagai sebuah agama yang progresif. Agama yang

harusnya mampu membawa perubahan bagi diri dan masyarakat Islam untuk

melampaui kemajuan Barat. Di Mesir Hassan Hanafi terus berjuang

mewujudkan umat Islam yang maju di bawah tirani pemerintah. Benturan-

benturan Hassan Hanafi dengan pemerintah kerap terjadi. Namun ia tetap

bersikeras mewujudkan cita-cita pemikirannya.59

Beberapa karya Hassan Hanafi yang terbit pada masa ini, seperti

makalah hasil penelitian, ad-Di>n wa at-Tanmiyah fi> Mis}r (Agama dan

Pembangunan di Mesir) dan A>s|a>r al-A>min ad-Di>ni> fi> Tawzi >’ al-Dakhl al-

Qawmi> fi> Misr (Pengaruh Faktor Agama dalam Pembagian Pendapatan

Nasional di Mesir). Selain itu Hassan Hanafi juga menulis “Pengaruh Abdul

A‟la al-Maududi dalam Gerakan Islam Kontemporer” dan “Pengaruh Sayyid

Qutb dalam Gerakan Islam Kontemporer”. Dalam media massa harian di

Mesir, Hassan Hanafi menulis beberapa artikel, antara lain: Beberapa Bahaya

dalam Pemikiran Nasional Kita, Tanggung Jawab Kebudayaan Arab, Kreasi

Pemikiran Kedirian, Identitas dan Modernitas, Kita dan Pencerahan, Dari

Turas menuju Liberalisasi, Militer Liberal atau Pemikir Liberal?, Bolehkah

Berdamai dengan Israel secara Syariat?, Gamal Abdul Nasser dan Isu Damai

Kuwait, edisi April 1979. Lihat pula Dirasat Falsafiyyah, Anglo-Egyption Bookshop, 1988, 400-

445. 59

Hassan Hanafi sempat menerima benturan, saat ia melindungi mahasiswa pascasarjana tanpa

membedakan aliran politik dan pemikiran mereka. Baca dalam, Hassan Hanafi, Aku Bagian, 79.


68

dengan Israel, Bahaya-Bahaya yang Mengancam Perdamaian, Abdul Nasser

dan Agama, Abdul Nasser dan Koalisi Islam, Abdul Nasser dan Syah Iran,

Agama dan Revolusi dalam Revolusi Arab, dll.60

Hassan Hanafi juga menulis bidang teologi dan logika rasional, seperti

al-Fa>ra>bi Sya>rih Aristo (Al-Farabi: Pensyarah Aristoteles), Ibnu Rusyd:

Sya>rih Aristo (Ibu Rusyd: Pensyarah Aristoteles), dan H}ikmah al-Isyra>q wa

al-Finomenologi (Gnostisme Iluminasi dan Fenomenologi). Serta tulisan

berjudul Min al-Wa’y al-Fardi> ila al-Ijtima>’i > (Dari Kesadaran Personal

menuju Kesadaran Sosial). Tulisan-tulisan tersebut pada akhirnya disunting

menjadi buku Dira>sah Isla>miyyah.61

Sebagai seorang muslim, Hassan Hanafi punya perhatian serius

berjuang mewujudkan pemikirannya, guna merealisasikan proyek besarnya

berupa al-Tura>th wa al-Tajdi>d (Tradisi dan Pembaruan). Semua yang ia

lakukan tidak lain sebagai upaya mewujudkan cita-citanya tersebut. Hassan

Hanafi sudah cukup banyak menjadi saksi atas fakta pada zamannya, dan

menyerap banyak pengalaman hidup, sehingga dia bertekad untuk

bersungguh-sungguh menuntaskan fase aksi langsung dan memulai

membumikan revolusi tura>th yang masih signifikan sebagai pembentuk asasi

kebudayaan nasional manusia.62

Ia bermimpi besar tentang kemajuan Islam

dan kemandirian umat, serta kesungguhannya menjaga wariskan klasik yang

masih signifikan.

60

Ibid., 81. 61

Ibid., 79-80. 62

Ibid., 82.


69

Kedelapan, permulaan kesadaran oriental (1982-1987). Sebagai

intelektual Hassan Hanafi telah melanglang buana ke banyak negara. Diawali

dari kuliah ke Prancis (1956-1966), dilanjutkan menjadi dosen tamu di

Amerika Serikat (1971-1975). Kemudian pada tahun 1971-1975 Hassan

Hanafi mendapat undangan kembali sebagai dosen tamu di Universitas Fes

Maroko. Keberadaan Hassan Hanafi di sana memberi warna baru bagi

kampus tersebut. Kedatangan sang intelektual Islam yang sudah dikenal

banyak negara memberi sensasi tersendiri. Hassan Hanafi juga lebih mudah

beradaptasi di sana, karena mahasiswa dan dosen di sana banyak yang

beraliran kiri. Sehingga tak banyak masalah yang ia temukan dalam

kampus.63

Kesempatan berada di negeri orang tidak Hassan Hanafi sia-siakan,

selain mengajar di kampus, ia juga aktif dalam sanggar dan forum

kebudayaan di kota-kota Maroko, seperti Kota Rebat, Fes, Marakesh, dan

Meknas. Bahkan Hassan Hanafi sempat menjalin hubungan dengan partai

politik oposisi pemerintah. Sebagian bagian dari oposisi pemerintah di Mesir,

ia merasa mempunyai feel at home bersama oposisi Maroko. Pernah suatu

ketika, karena keberaniannya menyampaikan gagasanya pada sebuah seminar

yang diselenggarakan oleh salah satu partai oposisi, yakni H}izb al-Istiqla>l

(Partai Kemerdekaan). Ia mendekam dalam penjara. Waktu itu, Hassan

Hanafi menyampaikan bahwa taat kepada seorang pemimpin yang tidak

menjalankan ajaran Tuhan tidak dibenarkan. Seorang penguasa mestinya

63

Ibid., 83-84.


70

orang yang terakhir makan dan minum, orang yang sederhana pakaian dan

tempat tinggalnya, karena mereka mestinya berjuang untuk rakyat. Hassan

Hanafi juga melarang rayat mencium tangan, kaki, dan pundak penguasa.64

Sikap Hassan Hanafi yang keras ini, membuat dirinya dengan sangat

terpaksa harus meninggalkan Maroko karena tidak dijinkan oleh pemerintah.

Dia enggan meminta maaf pula kepada pemerintah, ia tetap konsisten pada

keyakinan dan pikiranya, selama ia meyakini benar, pantang baginya menarik

dan meminta maaf atas sesuatu yang baginya tidak salah. Kepergian Hassan

Hanafi dari Maroko, tak lantas membuat dia redup. Meski banyak negara,

seperti Arab Saudi dan Irak tidak mau menerika kedatangannya. Bahkan

pernah suatu ketika, Hassan Hanafi diminta menjadi dosen tamu di Institut

Bahrain, hingga sudah selesai menandatangani MoU atau nota kesepahaman,

tetapi kemudian tidak dizinkan oleh pemerintah Bahrain.65

Karena Hassan

Hanafi selama ini dikenal sebagai konseptor revolusi.

Meski di dunia Arab Hassan Hanafi tidak diterima, karena

pemikirannya dianggap mengancam stabilitas negara. Hassan Hanafi tetap

laku di kawasan Eropa, Amerika, dan Asia. Pada tahun 1984, Hassan Hanafi

kembali diundang sebagai dosen tamu di Universitas Tokyo. Ia menerima

undangan tersebut, selain untuk mengajar juga punya obsesi besar untuk

mengenal Timur lebih jauh. Karena ia sudah mengenal Barat dengan sangat

64

Ibid., 87. Sebagai dasar dari pandangannya, Hassan Hanafi mengutip statemen Abu Bakar pada

saat dilantik sebagai khalifah di balai Bani Saqifah “Wahai manusia, saya kalian serahi mengurusi

masalah kamu sekalian, padahal saya bukanlah yang terbaik di antara kalian. Jika saya berada

dalam jalur yang benar, bantulah saya. Namun jika saya menyeleweng, luruskanlah saya. Taatilah

saya selagi saya masih taat kepada Allah, namun jika saya bermaksiat, maka kalian tidak boleh taat

pada saya”. 65

Ibid., 89.


71

dekat, bahkan pernah tinggal selama empat belas tahun. Ia merasa kurang

tahu tentang dunia Timur, terutama pasca kebangkitan modern; dari revolusi

besar Cina, restorasi Jepang, kebangkitan ekonomi Korea, kemenangan

Vietnam atas Amerika, dan kemerdekaan India.66

Maka kesempatan mengajar

di Jepang tidak ia sia-siakan dengan aktivitas mengenal lebih dekat dunia

Timur.

Tak hanya di Universitas Tokyo, Hassan Hanafi juga pernah mengajar

di Universitas PBB selama dua tahun (1985-1987). Keberadaan Hassan

Hanafi di sana semakin membuka cakrawala berpikirnya. Selain itu tentu ia

semakin banyak memiliki jaringan internasional. Karena banyak peneliti dan

ilmuan dari berbagi negara yang ada di sana. Seperti salah satu orientasinya di

awal, kesempatan ini Hassan Hanafi juga gunakan untuk mengenal Timur

lebih dekat, dengan banyak menghadiri seminar internasional ke berbagai

negara, seperti India, Indonesia, Malaysia, Singapura, Filipina, Senegal, dan

lain sebagainya.67

Keinginan Hassan Hanafi mengenal dunia Timur tidak lain

sebagai upaya memperkaya wacana pemikirannya, agar umat Islam yang

notabene banyak di dunia Timur bisa tampil percaya diri menghadapi

tantangan dunia Barat.

Kesembilan, kesadaran (komitmen) fundamentasi keilmuan (1988-

sekarang). Perjalanan Hassan Hanafi mengembara ke berbagai negara, baik

sebagai mahasiswa atau pun dosen di berbagai kampus di dunia, akhirnya

kerinduannya pada tempat kelahiran merupakan sesuatu yang tak bisa

66

Ibid., 91. 67

Ibid., 96.


72

dielakkan oleh dirinya. Hassan Hanafi harus pulang ke Mesir. Melanjutkan

proyek besar keilmuannya. Hassan Hanafi memulai fundamentasi

keilmuannya, dengan secara serius menggarap proyek besarnya tentang al-

Tura>th wa al-Tajdi>d. Hassan Hanafi memiliki proyeksi yang besar. Dalam

mengerjakan proyek besarnya, Hassan Hanafi mengadakan pelatihan untuk

peneliti-peneliti muda yang kompeten. Hassan Hanafi juga berharap, bahwa

garapan proyeknya tersebut lebih merupakan proyek kelompok ketimbang

proyek pribadi. Prioritas lain yang hendak digarap waktu itu adalah

mendirikan Lembaga Filsafat Mesir dan membangun Pusat Studi Filsafat.

Hassan Hanafi ingin secara bersama-sama membangun paradigma keilmuan

Islam yang konstruktif dan progresif. Karenanya, ia ingin mengajak para

pemuda Islam sebagai generasi masa depan penerus perjuangannya.68

Semangat dan komitmen Hassan Hanafi ini menjadi penanda bahwa

dirinya sebenarnya adalah seorang fundamentalis sejati. Kesungguhan dirinya

menggarap proyek keilmuan Islam lahir dari cita-cita mulia untuk

membangun kemajuan umat Islam. Walaupun Hassan Hanafi dikenal sebagai

pemikir Liberal yang seolah pro Barat, ternyata di balik itu semua Hassan

Hanafi tak lain adalah seorang anak fundamentalisme Islam. Berbagai model

pemikiran Hassan Hanafi sesungguhnya diperuntukan bagi kemajuan umat

Islam.69

Hassan Hanafi lewat proyek besarnya al-Tura>th wa al-Tajdi>d hendak

mengantarkan umat Islam pada realitas sejati, dari warisan tradisi dan dialog

dengan tradisi modern di Barat.

68

Masduri, “Kontekstualisasi Teologi”, 37. 69

Ibid., 38.


73

Hassan Hanafi memiliki ambisi yang besar untuk menghadirkan

konstruksi pemikiran Islam yang kontekstual. Ajaran Islam harus dijadikan

sebagai spirit nilai yang mengarahkan umat Islam untuk menjadi pioner

kemajuan peradaban dunia. Umat Islam harus bangkit dengan mendasarkan

peradabannya pada warisan klasik dan pembaruan modern. Ketertinggalan

umat Islam harus segera dijawab dengan menghadirkan pemikiran Islam yang

kritis konstruktif komprehensif sesuai dengan tantangan zamannya. Karena

sesungguhnya nas} dalam Islam yang selalu sha>lih likulli zama>n wa maka>n,

bergantung pada kehendak besar umat Islam untuk terus secara

berkesinambungan tanpa rasa lelah melakukan reinterpretasi ulang guna

meneguhkan keberislamannya yang sejati. Sehingga nilai dalam Islam

senantiasa hidup, meretas batas ruang dan waktu di mana umat Islam hidup.

Islam adalah masa lalu, masa kini, dan masa depan.

C. Proyek Besar Keilmuan Hassan Hanafi

Sebagai intelektual Muslim yang lahir dari proses panjang sejarahnya.

Hassan Hanafi bukan intelektual oplosan yang tak memiliki orientasi

keilmuan yang jelas. Ia mengagendakan proyek besar keilmuannya sebagai

kerangka pijak dalam membaca sejarah dan masa depan keilmuan Islam.

Proyek besar itu bertema al-Tura>th wa al-Tajdi>d (tradisi dan pembaruan).

Proyek besar ini sebenarnya penegas sikap fundamental nalar keislaman

Hassan Hanafi. Karena selama ini dirinya sering dianggap sebagai intelektual

liberal, kiri, dan sejenisnya. Kekirian dan keliberalan Hassan Hanafi


74

merupakan realisasi dari bentuk tafsirnya terhadap ajaran Islam, yang

sebenarnya merupakan pembelaan dan upaya untuk memajukan umat dan

agama Islam, sebagaimana klaim ini juga muncul dalam kelompok

fundamentalisme Islam yang kaku dan tekstual.

Proyek besar Hassan Hanafi terdiri dari tiga bagian penting. Pertama,

Sikap Kita atas Khazanah Klasik Kita (Penjelasan Teoritik Pertama). Tulisan

ini terdiri beberapa volume. Volume I: Dari Dogma Menuju Revolusi: Ikhtiar

Merekonstruksi Ilmu Ushuluddin (terdiri dari 5 jilid). Velume II: Dari

Normativitas Menuju Kreativitas: Ikhtiar Merekonstruksi Ilmu-ilmu Hikmah

(terdiri dari 2 jilid).Volume III: Dari Kehancuran Menuju Kekekalan: Ikhtiar

Merekonstruksi Ilmu-ilmu Tasawuf (terdiri dari 2 jilid). Volume IV: Dari

Teks Menuju Konteks: Ikhtiar Merekonstruksi Ilmu-ilmu Ushul Fikih (terdiri

dari 2 jilid). Volume V: Dari Normatif Menuju Rasio: Ikhtiar Merekonstruksi

Ilmu-ilmu Normatif (terdiri dari 2 jilid). Volume VI: Manusia dan Sejarah:

Ikhtiar Merekonstruksi ilmu-ilmu Humaniora (terdiri dari 2 jilid).70

Kedua, Sikap Kita atas Khazanah Barat (Penjelasan Teoritik Kedua).

Tulisan ini terdiri dari tiga volume. Volume I: Sumber-sumber Kesadaran

Eropa. Volume II: Permulaan Kesadaran Eropa. Volume III: Berakhirnya

Kesadaran Eropa. Ketiga, Sikap Kita atas Realitas atau Teoritika Penafsiran

(Penjelasan Teoritik Ketiga). Volume I: Al-Manhaj. Volume II: Perjanjian

Baru. Volume III: Perjanjian Lama.71

70

Hanafi., Aku Bagian, 102-103. 71

Ibid., 103.


75

Tiga bagian dari proyek besar Hassan Hanafi ini merupakan upaya

yang dilakukannya secara konkret dalam merekonstruksi ulang pengetahuan

keislaman yang selama ini sudah dipandang kukuh dan final. Hassan Hanafi

merasa perlu membangun kembali pemahaman umat Islam terhadap ilmu-

ilmu yang selama ini dinilai oleh Hassan Hanafi justru menenggelamkan

kemajuan umat Islam. Upaya rekonstruksi ini adalah keinginan dirinya agar

umat Islam membuka kembali kesadaran dirinya terhadap tradisi yang telah

diwariskan oleh para pedahulunya, serta membuka diri terhadap tawaran

pembaruan dan kemajuan yang ditawarkan oleh tradisi lain di luar dirinya.

Tiga bagian proyek besar tersebut, meskipun kesannya tidak seimbang

antara bagian pertama yang sangat banyak, sedangkan bagian kedua dan

ketiga hanya sedikit. Namun Hassan Hanafi meluruskannya sendiri, bahwa

bagian pertama itu secara kuantitas perlu diperbanyak karena merupakan

rekonstruksi ego, titik tolak sesungguhnya atau fondasi pertama yang harus

dihadirkan sebelum melakukan rekonstruksi terhadap yang lain.72

Dengan

demikian, bagian pertama merupakan rekonstruksi kesadran mendalam umat

Islam yang harus dikukuhkan jika ia menghendaki revolusi besar-besaran

dalam membangun kejayaan umat Islam.

Melihat proyek besar yang digarap oleh Hassan Hanafi, kesannya

memang sangat ambisius. Namun di awal telah dijelaskan bahwa ia akan

menggandeng peneliti muda yang punya ketertarikan pada filsafat supaya

ambil bagian dalam proyek besar ini. Meskipun kenyataannya, bangunan

72

Ibid., 103.


76

ideal dari proyek besar ini sampai saat ini belum terasa secara konkret,

bahkan di Mesir sendiri sebagai tempat kelahiran Hassan Hanafi. Gejolak

politik yang terjadi beberapa tahun belakangan ini, yang sampai

memunculkan revolusi menurunkan Husni Mubarak, menjadi penanda jika

proyek besar Hassan Hanafi ini masih sangat idealistik.73

Secara praksis

belum tampak realisasi, atau setidaknya pengaruh yang secara konkret

diimplementasikan oleh masyarakat Islam, secara khsusus di Mesir belum

banyak ditemukan.

Kritikus Hassan Hanafi juga banyak memberikan kritik terhadap

pemikiran Hassan Hanafi. Terutama berkaitan dengan proyek besarnya yang

mengkritik tradisi keilmuan teologi klasik yang dianggap cenderung melangit

dan kurang manusiawi. Pada batas-batas tertentu Hassan Hanafi begitu

ambisius memainkan istilah revolusi. Sehingga doktrin-doktrin keagamaan di

Islam yang sakral menjadi sangat duniawi. Di sinilah, pemikiran Hassan

Hanafi dianggap mereduksi sakralitas ajaran Islam, tak ubahnya nilai-nilai

kemanusiaan yang tidak memiliki nilai transenden.74

Namun demikian,

apresiasi terhadap gagasan revolusioner Hassan Hanafi juga sering

dihadirkan, keberaniannya luar biasa. Meskipun masih banyak catatan yang

harus diperbaiki, tapi Hassan Hanafi secara lantang dan terbuka berani

mengungkapkan kegelisahan dirinya dalam melihat realitas umat Islam

dewasa ini.

73

Masduri, “Barat di Balik Revolusi Timteng”, Suara Karya (29 Maret 2011), 11. 74

Ahmad Hasan Ridwan, Reformasi Intelektual Islam: Pemikiran Hassan Hanafi tentang

Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam (Yogyakarta: Ittaqa Press, 1998), 52.

https://www.google.co.id/search?hl=id&tbm=bks&tbm=bks&q=inauthor:%22Ahmad+Hasan+Ridwan%22&sa=X&ved=0ahUKEwjZsrnqq7DUAhUMo5QKHTunC2cQ9AgIJzAA&biw=1024&bih=489&dpr=1


77

Tulisan Hassan Hanafi sangat banyak. Termasuk beberapa proyek

besar tersebut telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia. Sebagai

intelektual dunia, sudah banyak karya Hassan Hanafi yang mencerahkan

publik. Seperti buku, Dira>sa>t Al-Isla>miyyah Bab V yang telah diterjemah ke

dalam bahasa Indonesia oleh Miftah Faqih dengan judul Islamologi 3: Dari

Teosentrisme ke Antroposentrisme (Yogyakarta: LKiS, 2011). Dira>sa>t Al-

Isla>miyyah Bab III & IV yang telah diterjemah ke dalam bahasa Indonesia

oleh Miftah Faqih dengan judul Islamologi 2: Dari Rasionalisme ke

Empirisme (Yogyakarta: LKiS, 2004). Dira>sa>t Al-Isla>miyyah Bab I & II

yang telah diterjemah ke dalam bahasa Indonesia oleh Miftah Faqih dengan

judul Islamologi 1: Dari Teologi Statis ke Anarkis (Yogyakarta: LKiS,

2003). Minal al-Aqi>dah Ila> al-Thaurah al-Muqaddima>t al-Nazhari>yah

(Beirut: Da>r al-Tanwi>r li al-Thaliba>’ah wa al-Nasyr, t.th.) yang telah

diterjemah oleh Asep Usmani Ismail dkk, dengan judul Dari Akidah ke

Revolusi (Jakarta: Paramadina, 2003).

Selain itu ada buku, al-Ushu>liyyah al-Isla>miyyah (Kairo: Maktabah

Madbuli, 1989) yang telah diterjemah ke dalam bahasa Indonesia oleh

Kamran As’ad Irsyady dkk, dengan judul Aku Bagian Dari Fundamentalisme

Islam (Yogyakarta: Islamika, 2003), Ma>dha Ya’ni> al-Yasar al-Isla>mi> yang

telah diterjemah ke dalam bahasa Indonesia oleh M. Imam Aziz & M. Jadul

Maula, dengan judul Kiri Islam (Yogyakarta: LKiS, 1993), Humum al-Fikr

al-Wata>n: al-Tura>th wa al-‘Asr wa al-H}andasah (Kairo: Da>r Qubba>’, 1998)

yang telah diterjemah ke dalam bahasa Indonesia oleh Khairon Nahdiyyin


78

dengan judul Oposisi Pasca Tradisi (Yogyakarta: Syarikat Indonesia, 2003),

Muqaddimah Fi> ‘Ilm al-Istighra>b yang telah diterjemah ke dalam bahasa

Indonesia oleh M. Najib Buchori dengan judul Oksidentalisme: Sikap Kita

terhadap Tradisi Barat (Jakarta: Paramadina, 2000).

Buku-buku Hassan Hanafi lainnya yang telah diterjemahkan ke dalam

bahasa Indonesia, yakni, Agama, Kekerasan dan Islam Kontemporer, terj.

Ahmad Najib (Yogyakarta: Jendela Grafika, 2001). Bongkar Tafsir:

Liberalisasi, Revolusi, Hermenutik Cetakan Kedua, terj. Jajat Hidayatul

Firdaus & Neila Diena Rochman (Yogyakarta: Prismasohpie, 2005). Dialog

Agama dan Revolusi I Cetakan Kedua, terj. Time Penerjemah Pustaka Firdaus

(Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994). Membumikan Tafsir Revolusioner, terj.

Yudian Wahyudi & Hamdiah Latif (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, tth).

Pandangan Agama tentang Tanah: Suatu Pendekatan Islam (Prisma 4, 1984).

Studi Filsafat 1: Pembacaan atas Tradisi Islam Kontemporer, terj. Miftah

Faqih (Yogyakarta: LKiS, 2015). Studi Filsafat 2: Pembacaan atas Trdadisi

Barat Modern, terj. Miftah Faqih (Yogyakarta: LKiS, 2015).

Hassan Hanafi juga menulis artikel dalam buku bunga rampai, seperti

Dialog Timur & Barat: Menuju Rekonstruksi Metodologis Pemikiran Politik

Arab yang Progresif dan Egaliter, terj. Umar Bukhari (Yogyakarta:

IRCiSoD, 2015), yang ditulisnya bersama Muhammad „Abid Al Jabiri. Islam

dan Humanisme: Aktualisasi Humanisme Islam di Tengah Krisis Humanisme

Universal, terj.Dedi M. Siddiq (Yogyakarta: Pustaka Pejalar, 2007), yang

ditulis Hassan Hanafi dengan kawan-kawanya. Etika Politik Islam: Civil


79

Society, Pluralisme, dan Konflik, terj. Abu Bakar Eby Hara, dkk. (Jakarta:

ICIP, 2005), ditulis Hassan Hanafi dengan kawan-kawannya.

Hassan Hanafi juga pernah menulis, “From Orientalism to

Ocidentalism”, dalam Islam in the Modern World. Tradition, Revolution and

Culture, Vol. II. (Egypt: Dar Kebaa Bookshop, 2000). “Al-Igtirab ad-Dini

„inda Feubach”, Majalah Alam al-Fikr, Kuwait, (Edisi April 1979). Religious

Dialogue and Revolution: Essay on Judaism, Christianity, and Islam (Kairo:

Anglo Edyptian Bookshop, 1977). Ad-Din wa at-Tanmiyah fil Misr (Agama

dan Pembangunan di Mesir) dan Asar al-Amin ad-Dini fil Tawzi al-Dakhl al-

Qawmi fil Misr (Pengaruh Faktor Agama dalam Pembagian Pendapatan

Nasional di Mesir). Selain itu Hassan Hanafi juga menulis “Pengaruh Abdul

A‟la al-Maududi dalam Gerakan Islam Kontemporer” dan “Pengaruh Sayyid

Qutb dalam Gerakan Islam Kontemporer”. Dalam media massa harian di

Mesir, Hassan Hanafi menulis beberapa artikel, antara lain: Beberapa Bahaya

dalam Pemikiran Nasional Kita, Tanggung Jawab Kebudayaan Arab, Kreasi

Pemikiran Kedirian, Identitas dan Modernitas, Kita dan Pencerahan, Dari

Turas menuju Liberalisasi, Militer Liberal atau Pemikir Liberal?, Bolehkan

Berdamai dengan Israel secara Syariat?, Gamal Abdul Nasser dan Isu Damai

dengan Israel, Bahaya-Bahaya yang Mengancam Perdamaian, Abdul Nasser

dan Agama, Abdul Nasser dan Koalisi Islam, Abdul Nasser dan Syah Iran,

Agama dan Revolusi dalam Revolusi Arab.75

75

Masduri, “Kontekstualisasi Teologi”, 66-67.


80

Itulah beberapa karya yang terekam dalam penelitian yang dilakukan

oleh penulis. Selain itu tentu masih banyak karya-karya lain yang belum

tersentuh oleh penulis. Namun setidaknya beberapa buku tersebut telah cukup

menjadi bacaan dan rujukan dalam penelitian pustaka ini, sehingga maksud

dari penulisan tesis ini terealisasi dengan baik.

D. Epistemologi Teologi Antroposentris Hassan Hanafi

Pada bagian ini penulis akan menguraikan secara mendasar bangunan

epistemologi teologi antroposentris yang digagas oleh Hassan Hanafi

berdasarkan riset kepustakaan yang penulis lakukan. Tulisan ini merupakan

pengantar, sebelum masuk ke bagian selanjutnya. Terutama pada bab empat

yang akan membicaran korelasi antara teologi antroposentris yang

menghadirkan konstruksi manusia independen dengan konsep manusia dalam

Islam dan eksistensialisme dalam filsafat Barat. Konsep teologi

antroposentris merupakan implikasi dari model rekonstruksi teologi yang

dihadirkan oleh Hassan Hanafi.

Sebelum jauh masuk ke konsep epistemologi teologi antroposentris,

penulis sekilas akan menguraikan makna dari epistemologi. Dalam kajian

filsafat ilmu kita mengenal istilah ontologi, epistemologi, dan aksiologi.

Ontologi membicarakan hakikat pengetahuan, epistemologi mengurai proses

memperoleh pengetahuan, dan aksiologi membicarakan nilai guna dari

pengetahuan. Lalu masuk pada bahasan epistemologi, secara bahasa

epistemologi berasal dari bahasa Yunani yaitu logia, maknanya pengetahuan


81

dan episteme, artinya tentang pengetahuan. Maka secara istilah, epistemologi

adalah ilmu yang membahas secara mendalam tentang proses penyusunan

pengetahuan yang benar.76

Pada mulanya Hassan Hanafi melihat bangunan tradisi keilmuan

dalam teologi klasik yang lebih banyak menguraikan persoalan-persoalan

ketuhanan. Mulai dari konsepsi sifat, zat, dan hingga perdebatan para teolog

tentang pembahasan tersebut. Misalnya kita dapat melihat bagaimana riuhnya

kelompok Muktazilah dan Asy‟ariyah berdebat soal sifat-sifat Tuhan.77

Sementara narasi tentang kemanusiaan banyak terpinggirkan—untuk tidak

mengatakan tidak ada sama sekali—porsinya sangat sedikit. Bagi Hassan

Hanafi teologi klasik banyak terjebak pada model pemikiran yang abstrak.

Karena Tuhan sendiri adalah Zat Mukha>laftuhu li al-H}awa>disthi, berbeda

dengan yang lain.

Bagi Hassan Hanafi konsepsi tentang sifat dan zat Tuhan sebenarnya

tidak merujuk pada konsepsi kemahaan dan kesucian Tuhan, melainkan

sebagai landasan nilai bagi manusia dalam membentuk diri yang lebih baik

atau al-insa>n al-ka>mil. Tuhan sejatinya tak butuh penyucian manusia, karena

Tuhan telah suci dengan sendiri-Nya. Tuhan juga tak butuh pengagungan

76

Bahrum, “Ontologi, Epistemologi, dan Aksiologi”, Jurnal Sulesana, Vol. 8 No. 2, (Tahun

2013), 36. 77

Muktazilah kukuh bahwa Tuhan tidak memiliki sifat, sedangkan Asy‟ariyah kukuh bahwa

Tuhan memiliki sifat. Bagi Muktazilah jika Tuhan memiliki sifat berarti berarti sama kekalnya

dengan zat Tuhan. Ini tidak mungkin, karena akan membawa pada hadirnya banyak kekekalan

sebagai manifestasi dari Tuhan. Sedangkan bagi Asy‟ariyah Tuhan itu memiliki sifat namun tidak

kekal. Sifat-sifat Tuhan bukan Tuhan itu sendiri, namun tidak pula lain dari Tuhan. Keduanya

bersikukuh dengan pandangannya masing-masing. Lihat dalam, Harun Nasution, Teologi Islam:

Aliran-aliran, Sejarah, Aanalisa, Perbandingan (Jakarta: UI-Press, 1986), 135-136.


82

manusia, karena Tuhan telah agung dengan sendiri-Nya.78

Bagi Hassan

Hanafi, Tuhan adalah Zat Maha Sempurna yang tak terbatas. Segalanya telah

Ia miliki. Termasuk manusia sendiri. Tuhan meliputi segalanya.

Mula dari rekonstrusi teologi Hassan Hanafi, berangkat dari keresahan

dirinya dalam melihat bangunan teologi Islam, yang menurut dirinya tidak

memiliki landasan filosofis dan kebenaran ilmiah. Teologi klasik hanya

bermain pada tataran teks (nas}). Tidak masuk pada narasi subtantif yang

dikehendaki oleh nas}. Maksud dari teologi tidak bisa dibuktikan secara

filosofis yakni metodologi teologi klasik tidak mampu mengantarkan pada

keyakinan dan pengetahuan yang meyakinkan tentang Tuhan dan wujud-

wujud lainnya. Bangunan teologi klasik bagi Hassan Hanafi hanya baru

mendekati tahap keyakinan.79

Tidak secara sempurna mampu

menggambarkan tentang Tuhan dan kehendak sesungguhnya dari teks itu. Hal

ini tentu berimplikasi pada kesungguhan seseorang dalam meyakini

kebenaran Tuhan. Mestinya pemahaman teologi itu benar-benar kritis,

radikal, dan komprehensif. Sehingga membuat orang yang mengimani

kebenaran Tuhan menjadi benar-benar nyaman dan memiliki proyeksi hidup

yang menjanjikan dengan konsep teologi yang diyakininya.80

Rekonstruksi teologi menjadi penting dilakukan, karena teologi

merupakan jantung keberagamaan dalam Islam. Teologi adalah modal dasar

keimanan pada Tuhan dan ajaran-Nya. Ketika kita salah memahami teologi,

78

A. Khudori Soleh, Filsafat Islam: Dari Klasik hingga Kontemporer (Yogyakarta: Ar-Ruzz

Media, 2013), 77. 79

A. Khudori Soleh, Ilmu Kalam dalam Hirarkhi Keilmuan Perbandingan antara al-Farabi dan

al-Ghazali (Tesis-- IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 1997), dalam Ibid., 63. 80

Masduri, “Kontekstualisasi Teologi”, 122.


83

maka implikasinya fatal bagi sikap dan tingkah keberagamaan kita. Lebih dari

itu, kesalahan dalam memahami teologi berimplikasi besar bagi kemajuan

umat Islam.

Bagi Hassan Hanafi teologi merupakan proyeksi dan keinginan

manusia untuk masuk ke dalam kitab suci, dengan menggantungkan

keinginan dan kebutuhan hidupnya.81

Teologi merupakan kunci membangun

pemahaman hidup yang baik tentang nilai dan kebenaran, sebagai pegangan

dalam hidup. Lebih dari itu, teologi tak hanya bicara tentang nilai dan

kebenaran, namun sebagai arah proyeksi dari sejarah manusia di masa depan.

Manusia menitipkan masa depannya pada keyakinan yang ada di dalam

dirinya. Kalau manusia salah memaknai keyakinannya, bukan tidak mungkin

kehancuran di masa depan bakal terjadi.

Maka sebelum jauh, Hassan Hanafi menegaskan umat Islam harus

melakukan rekonstruksi ulang terhadap bangunan keyakinan teologisnya.

Hasil rekonstruksinya adalah teologi antroposentris. Yakni teologi yang

menjadikan manusia sebagai pusat dari pijakan dan arah keyakinan

agamanya. Bahwa Tuhan menurunkan agama sejatinya untuk manusia. Bukan

manusia untuk agama. Karena itulah, dalam rekonstruksi teologinya Hassan

Hanafi mengubah term-term keagamaan dari yang sakral dan profan, menjadi

sekadar material dan antropologis. Tuhan bagi Hassan Hanafi bukan hanya

81

Hanafi, Pandangan Agama, 39.


84

Tuhan langit, namun juga Tuhan bumi. Memperjuangkan manusia berarti

memperjuangkan nilai-nilai ketuhanan.82

Dalan rekonstruksi teologi Hassan Hanafi menegaskan bahwa

deskripsi Tuhan tentang dzat-Nya sendiri memberi pelajaran kepada manusia

tentang kesadaran akan dirinya sendiri (cogito), yang secara rasional dapat

diketahui melalui perasaan diri (self feeling).83

Seperti bahasa Rene Descartes

orang bisa saja menyangkal keberadaan segala sesuatu selain dirinya, namun

ia tidak bisa menyangkal jika dirinya sendiri ada. Maka Tuhan demikian,

sudah ada dengan sendirinya. Meragukan Tuhan berarti meragukan

keberadaan diri kita sendiri.84

Dengan demikian, penyebutan Tuhan akan

dzat-Nya sendiri sama persis dengan kesadaran akan keberadaan-Nya, sama

sebagaimana cogito yang ada dalam manusia berarti penunjukan akan

keberadaannya.85

Itulah sebabnya, menurut Hassan Hanafi, mengapa deskripsi pertama

tentang Tuhan (ausha>f) adalah wujud (keberadaan/eksistensi). Adapun

deskripsi-Nya tentang sifat-sifatnya (ausha>f) berarti ajaran tentang kesadaran

akan lingkungan dan dunia sebagai pijakan manusia di bumi, sebagai

konstruksi kesadaran yang lebih menggunakan desain, ketimbang kesadaran

yang pasif. Sebuah kesadaran akan berbagai persepsi dan ekspresi teori-teori

yang lebih menyentuh praksis kehidupan manusia. Singkatnya, jika dzat

mengacu pada cogito, maka sifat-sifat mengacu pada cogitotum. Keduanya

82

Soleh, Filsafat Islam, 78. 83

Ibid., 77. 84

Simon Petrus L. Tjahjadi, Tuhan Para Filsuf dan Ilmuwan: Dari Descartes-Whitehead

(Yogyakarta: Kanisius, 2007), 22. 85

Soleh, Filsafat Islam..., 77.


85

adalah pelajaran dan „harapan‟ Tuhan pada manusia, agar mereka sadar akan

dirinya sendiri dan sadar akan lingkungannya.86

Sehingga teologi tak hadir di

ruang kosong tanpa penghuni, melainkan dinamis dan kontekstual dengan

kebutuhan zaman dan tempatnya.

Pemahaman ini dapat dilihat dari beberapa pemikiran Hassan Hanafi

tentang Wuju>d sebagai pelajaran pada manusia untuk meng-ada. Qidam

sebagai konstruksi untuk melihat sejarah masa lalu sebagai tumpuan melihat

masa kini dan masa depan. Baqa>’ sebagai harapan Tuhan agar manusia bisa

meng-abadi-kan dirinya melalui karya monumental. Mukha>lafatuhu li al-

H}awa>dithi sebagai konstruksi guna membangun manusia yang independen.

Berbeda dengan yang lain, yang kemudian ditegaskan melalui Qiya>muhu

Binafsihi, sebentuk harapan Tuhan supaya manusia bisa mandiri dan tidak

bergantung pada yang lain. Dan Wah}da>niyah sebagai kesadaran membangun

komitmen penyatuan antara keimanan teoritik dan keimanan praksis dalam

kehidupan umat Islam untuk tidak menjadi manusia munafik yang

berkepribadian ganda (split personality).87

Pandangan ini merupakan usaha keras Hassan Hanafi dalam

menggeser peradaban langit ke bumi. Karena pijakan sesungguhnya dari

segala bahasan kita adalah manusia yang berdiri tegak di bumi. Bila tidak

digeser, kepentingan manusia terselubung dalam bahasa ketaatan dan

penghambaan kepada Tuhan yang dimaknai secara keliru. Kita seolah-olah

melihat dunia sebagai kerajaan Tuhan guna meneguhkan keberadaan dan

86

Ibid., 77. 87

Hassan Hanafi, Islamologi 3, 75.


86

penghambaan yang totalitas, sedangkan sesungguhnya bumi dan segenap

isinya hadir sebagai ujian dan lahan penghambaan kepada Tuhan. Tuhan

tanpa membangun bumi dan segenap isinya di dunia ini tetaplah wujud

sempurna. Ia ada tanpa yang lain dan tak pernah terikat pada sesuatu di luar

diri-Nya.88

Karena itulah, manusia harus menjadi titik sentral diskursus kita

guna membangun pemahaman yang baik tentang ketaatan dan penghambaan

kepada Tuhan. Supaya konsepsi tentang Tuhan tak membingungkan dan

remang-remang di langit, namun secara konkret tampak di bumi yang dipijaki

manusia.

Dari modal dasar pemahaman ini, tesis berjudul Konstruksi

Eksistensialisme Manusia Independen dalam Teologi Antroposentris Hassan

Hanafi, lahir sebagai upaya menemukan bentuk ideal dari ide rekonstruksi

teologi antroposentris Hassan Hanafi, yang kemudian melahirkan konstruksi

manusia independen. Manusia yang otentik, mandiri, dan bersikap optimistis

dalam hidupnya, dengan berpangkal pada kebebasan dan tanggung jawab

yang diembannya. Karena manusia adalah khali>fah yang diproyeksikan

Tuhan bisa membangun keadaban hidup di bumi yang luas dan indah. Tugas

ini hanya bisa dijalankan oleh manusia yang memiliki kesadaran eksistensial

yang kuat.

88

Hassan Hanafi menyebutnya sebagai eksistensi humanistik (al-wuju>d al-insa>n), karena Tuhan

tanpa pengakuan manusia sekalipun tetap wujud atau ada. Baca dalam, Ibid., 75. Lebih baca

elaborasi A. Khudori Soleh, Wuju>d menurut Hassan Hanafi, Wuju>d disini tidak menjelaskan

tentang Wuju>d Tuhan Yang Maha Ada, karena Tuhan tidak memerlukan pengakuan manusia

tentang keberadaan-Nya. Tanpa manusia, Tuhan tetap Maha Wuju>d. Wuju>d disini berarti tajri>bah wuju>diyah} pada manusia, berupa tuntutan pada umat manusia agar mampu menunjukkan

eksistensi dirinya sebagai makluk yang diciptakan oleh Tuhan. Hal inilah yang dimaksud oleh Sir

M. Iqbal dalam sebuah syairnya, kematian bukanlah ketiadaan nyawa, kematian adalah ketidak

mampun untuk menunjukkan eksistensi diri. Lihat dalam, Soleh, Filsafat Islam..., 78.


87

E. Horizon Teologi Antroposentris Hassan Hanafi

Hassan Hanafi adalah anak kandung sejarahnya. Sebagai intelektual

yang tidak datang secara tiba-tiba tentu sejarah pemikiran Hassan Hanafi bisa

dilacak. Atau dalam bahasa hermeneutik horizon pemikiran Hassan Hanafi

bisa dicari guna mencari akar dasar ide dan pemahaman yang dikehendaki

dirinya. Hal ini dilakukan sebenarnya untuk menghindari bias pemaknaan

terhadap teks yang disajikan oleh Hassan Hanafi. Karena teks tak bisa

berbicara sendiri, maka pemahaman pembaca-penafsir menentukan arah ke

mana teks itu akan dibawa.

Tulisan ini secara khusus akan mengurai bangunan horizon pemikiran

Hassan Hanafi tentang rekonstruksi teologinya, yang kemudian melahirkan

model baru pemahaman teologi, yakni teologi antroposentris. Titik pijaknya

adalah teori hermeneutika Hans-Georg Gadamer tentang horizon dan fusion

of horizon.89

Hermeneutika Gadamer ini melihat konteks pemikiran tokoh

berkaitan erat dengan konteks ruang dan waktu yang dimiliki oleh tokoh

bersangkutan. Dalam bahasa yang lebih sederhana konteks ruang dan waktu

itu adalah situasi yang ada pada saat itu. Artinya, pemikiran atau wawasan

seorang tokoh dikondisikan oleh situasi yang melingkupi dirinya.

Dalam hal ini, Hassan Hanafi lahir dari kondisi sosial-politik Mesir

yang belum stabil. Meskipun Mesir telah meraih kemerdekaannya pada

tanggal 28 Februari 1922 dari Inggris.90

Namun Inggris bercokol dan ikut

89

Hans-Georg Gadamer, Philosophical Hermeneutics, trns. David E. Linge (Berkeley: University

of California Press, 1977), xix, seperti dikutip dalam A. Khozin Afandi, Langkah Praktis

Merancang Proposal (Surabaya: Pustakamas, 2011), 213. 90

Misrawi, Al-Azhar, 212.


88

mengendalikan stabilitas naisonal. Kemerdekaan Mesir seperti kemerdekaan

semu. Akibatnya rakyat di sana banyak mengeluh dan merasa dirugikan,

karena stabilitas nasional, terutama ekonomi memburuk. Kenyataan pahit

kekalahan Mesir ke Israel dalam memperjuangkan tanah Palestina menjadi

kekalahan telak bagi umat Islam di sana. Lalu meskipun Mesir berhasil

menggalakkan revolusi pada tahun 1952 dan Abdul Nasser menjadi Presiden

Mesir hingga 1970.91

Namun kesejahteraan rakyat tak dapat dicapai, stabilitas

negara terganggu, belum lagi gejolak dari Ikhwanul Muslimin.

Kegagalan Mesir berarti kegagalan ideologi sosialisme dan

nasionalisme yang digalakkan oleh Abdul Naser.92

Begitupun kegagalan

Mesir di sisi lain berarti gagalan model politik Islam, terutama yang

dimainkan oleh Ikhwinul Muslimin. Fakta ini yang kemudian memunculkan

kegelisahan bagi Hassan Hanafi sebagai generasi muda Mesir, yang banyak

berpetualang dalam dunia ilmu pengetahuan, serta banyak makan garam

kehidupan. Dari pengembaraan panjang keilmuannya, baik sebagai

mahasiswa ataupun dosen tamu di berbagai universitas kelas dunia.

Kenyataan inilah yang melahirkan proyek besar Hassan Hanafi

tentang al-Tura>th wa al-Tajdi>d (Tradisi dan Pembaruan), dan juga

rekonstruksi teologi yang melahirkan teologi antroposentris. Hassan Hanafi

membangun kesadaran dirinya dari horizon tersebut. Konsep ideaologi liberal

seperti sosialisme dan nasionalisme yang dianggap sebagai prodak bangsa

91

Yusdani, “Gerakan Pemikiran”, 80. 92 Abdullah Hanfi, “Pendekatan Sosiologi Pengetahuan Kiri Islam H}asan H}anafi>”, Vol. 1, No. 2,

(Maret 2015), 395.


89

Barat, ternyata tak mampu membangun keadaban di negaranya. Justru

kehadiran ideologi liberal itu menjadikan stabilitas Mesir tidak menentu.

Belum lagi gejolak politik Ikhwanu Muslimin, yang tentu bersebrangan

dengan ideologi liberal tersebut.

Juga, Hassan Hanafi melihat politik ideologis yang dimainkan oleh

Ikhwanul Muslimin tak banyak memainkan peran signifikan, terutama dalam

menjaga stabilitas nasional di Mesir. Justru pada Masa Abdul Naser

kelompok Ikwanul Muslimin tersisihkan, bahkan mendapatkan perlakuan

sangat tidak baik, dengan banyaknya tokoh Ikwanul Muslimin yang dipenjara

hingga dihukum mati karena berseberangan ideologis secara politik dengan

Presiden Abdul Naser. Pada kondisi ini, ideologi politik islamisme yang ada

dalam kelompok Ikhwanul Muslimin tak banyak berkutik. Tentu saja bagi

Hassan Hanafi, ada yang salah dengan bangun ideologisnya. Karena

sesungguhnya, misi dan nilai pokok dari Islam adalah rahmat bagi semesta

alam.

Maka ketika ideologi Islam tak bisa menggerakkan umatnya ke sana,

berarti ada kesalahan pemahaman ideologis terhadap bangunan nalar

keislaman yang dikehendaki oleh Islam dalam teks (nas}), baik al-Quran

ataupun hadis. Karena itulah, Hassan Hanafi banyak meneliti tradisi Islam,

terutama teologi, untuk mencari titik kesalahan mengapa kemudian teologi

Islam tidak bisa menghadirkan transformasi ideal dalam kehidupan umat

Islam. Begitupun, Hassan Hanafi mencari titik kesalahan, mengapa


90

sosialisme dan nasionalisme yang kental dengan tradisi modern di Barat, tak

mampu juga mengarahkan Mesir ke arah pembangun yang lebih baik.

Pada titik ini, rekonstruksi teologi Hassan Hanafi bermula. Kesadaran

religius dalam teologi sebagai sesuatu yang sakral dipertautkan dengan

kesadaran atas sesuatu yang bersifat profan. Lahirlah teologi antroposentris

sebagai persinggungan keduanya. Sebagai konstruksi keimanan yang

mengarah ke bumi dengan pijakan nilai-nilai langit. Maka kemudian

sosialisme dan nasionalisme harus diislamisasi dengan nilai-nilai Islam.

Lebih jauh, rekonstruksi teologi Hassan Hanafi mengantarkan dirinya

pada pemahaman yang ektrem tentang agama, hingga ke titik paling profan,

menjadi sekadar teologi antropologis. Itu kalau kita menempatkan makna

teologi Hassan Hanafi sebagai gerak materialisme. Namun penulis

memahami, sebenarnya pijakan utama teologi Hassan Hanafi adalah nilai

yang abstrak, yakni tetap sesuatu yang sakral. Upaya menggeser peradaban

langit adalah upaya praksis. Maka secara terpaksa Hassan Hanafi terjebak

pada konsep-konsep materialisme, yang dianggap menjungkalkan Islam ke

ruang duniawi yang profan. Setidaknya padangan ini lahir dari kritikus

pemikiran Hassan Hanafi, dan mereka yang sangat memusuhi pandangannya.

Dalam menjaga obyektivitas pemahaman, pembaca-penafsir harus

benar-benar memahami horizon penulisnya, yakni dalam hal ini konteks

ruang dan waktu yang melingkupi Hassan Hanafi. Sehingga tidak terjebak

pada subyektivitas yang keliru.


91

Lebih jauh dalam menguraikan makna teks secara otentik, Gadamer

menghadirkan konsep fusion of horizon. Yakni maksudnya lebur horizon,

yaitu horizon teks yang terbatas dicampur dengan horizon penafsir. Namun

tidak kemudian makna lebur di sini berarti penambahan pemahaman dari

penafsir terhadap teks yang ditafsiri. Hal ini bertentangan dengan kaidah

hermeneutika yang melihat teks sebagai sesuatu yang otonom dan memiliki

logikanya sendiri. Maka lebur di sini berarti penafsir membuat atau

menghadirkan contoh empirik dalam horizon penafsir berkaitan dengan teks

yang diteliti, sehingga ditemukan titik temu konteks horizon keduanya.93

Artinya, horizon Hassan Hanafi bisa dihadapkan dengan horizon

pembacanya.

Dengan demikian, dalam membaca pemikiran Hassan Hanafi tersebut,

terutama teologi antroposentris, pembaca harus bisa menangkap ruang

horizon yang mengitari Hassan Hanafi, lalu kontekstualisasikan dengan ruang

horizon pembaca. Jika ini dilakukan dengan benar, kemungkinan terjebak

pada subjektivitas penafsir, terutama yang mendiskreditkan Hassan Hanafi

sulit untuk terjadi. Karena titik temu horizon pembaca dan penulis mengirim

sinyal objektivitas bacaan dan otentisitas maksud teks. Inilah makna fusion of

horizon dalam teori hermeneutika Gadamer.

Lebih jauh, dalam memahami horizon teks, Gadamer juga

menghadirkan teori pemahaman. Ada dua langkah yang bisa dilakukan oleh

penafsir dalam memahami teks. Pertama, truth content. Memahami truth

93

Afandi, Langkah Praktis, 213-214.


92

content berarti memahami secara utuh makna atau subtansi yang terkandung

dalam suatu proporsi. Pada konteks ini, pembaca harus secara hati-hati

membaca teks dan menangkap maknanya. Sehingga kehendak makna yang

dinginkan oleh penulis benar-benar bisa ditangkap secara menyeluruh.

Perhatikan baik-baik bunyi dan isi teks. Sehingga tidak melahirkan bias tafsir.

Terutama makna yang tidak objektif dan mendiskreditkan penulis.

Kedua, intention. Pemahaman intention adalah memahami maksud

atau motif di balik ucapan atau teks yang kontrakdiktif dengan rasio.94

Intention ini merupakan nalar kritis yang harus dibawa oleh pembaca. Dalam

konteks ini, kesalahan pembaca dalam memaknai teks Hassan Hanafi,

terutama yang dianggap kontradiktif dengan rasio, termasuk di dalamnya

rasio pemahaman keagamaan yang akarnya pada keyakinan, seperti banyak

dilakukan oleh penentang Hassan Hanafi. Artinya, pemikiran teologi

antroposentris Hassan Hanafi harus diletakkan sebagai konstruksi

pemahaman yang mengarahkan umat Islam pada kesadaran praksis karena

kondisi umat Islam sudah sangat krisis. Namun demikian, hal ini jangan

dimaknai bahwa Hassan Hanafi menolak sistem ideal keimanan dalam

teologi klasik. Pemikiran Hassan Hanafi semata-mata lahir sebagai modal

revolusi umat Islam pada ranah praksis, maka secara spiritual keyakinan

teologis harus tetap berjalan sebagai bagian dari acara setiap pribadi umat

Islam mengekspresikan keimanannya kepada Tuhan.

94

Ibid., 215.


93

F. Relasi Epistemik Teologi Antroposentris Hassan Hanafi

Relasi epistemik merupakan cara dalam menelusuri jejak dan akar

pemikiran Hassan Hanafi. Dalam hal ini akar-akar pemikiran Hassan Hanafi

tentang teologi antroposentris. Pada bagian ini penulis melakukan riset,

menelaah keterkaitan teologi antroposentris Hassan Hanafi dengan pemikir-

pemikir lain yang mendahului dirinya. Karena bagaimanapun perkembangan

pengetahuan merupakan pertautan antara satu pemahaman dengan

pemahaman lainnya. Termasuk refleksi dan pemikiran yang hadir dari setiap

murid atau pembaca karya-karya para intelektual.

Teologi antroposentris merupakan konstruksi pemahaman yang

meletakkan manusia sebagai kunci dari narasi besar teologi dalam Islam.

Artinya, manusia harus menjadi perhatian utama dari setiap bahasan

mengenai keyakinan. Karena yang bergerak dan terlibat secara langsung

dalam keyakinan itu adalah manusia. Lalu dari mana sebenarnya sumber-

sumber inspirasi pemikiran Hassan Hanafi. Penulis percaya, setiap pemikir

berangkat dari titik nol, kemudian dalam perjalanannya menjumpai berbagai

pernak-pernik kehidupan. Ketertarikannya pada pernak-pernik itu adalah

bagian dari kecenderungan personal manusia. Namun bukan berarti dirinya

meniru orang lain, tetap ada otentisitas diri, yang membedakan antara

pemikiran yang lahir dari dirinya dengan pemikir yang mengilhami atau

mengispirasi kelahiran pemikirannya.

Membaca teologi antroposentris sebagai konstruksi pemikiran yang

menjadikan manusia sebagai titik sentral dan mengubah term-term


94

keagamaan menjadi sekadar bersifat material-profan, maka dalam analisis

penulis, setidaknya ada dua tokoh penting dari beberapa tokoh yang

seringkali disebut-sebut oleh banyak peneliti mempengaruhi pemikiran

Hassan Hanafi. Yakni eksistensialis Muslim, Muhammad Iqbal dan

Meterialis Barat, Karl Marx. Dua tokoh ini dalam pandangan penulis

memiliki pengaruh yang cukup kuat terhadap lahirnya pemikiran teologi

antroposentris Hassan Hanafi. Berikut analisis uraiannya satu-persatu.

Pertama, Muhammad Iqbal.95

Hassan Hanafi sendiri mengakui jika

Iqbal memiliki pengaruh yang cukup kuat dalam perkembangan

pemikirannya. Pemikiran Iqbal tentang kehidupan, penciptaan, kreasi,

kekuatan, jihad, identitas diri, ketersesatan, dan umat menjadi sensasi luar

biasa. Konsep Iqbal tentang umat Islam berbeda dengan teori Akal Sepuluh,

zat (esensi), sifat (atribut), serta maqam dan hal (tingkatan dan laku tertentu)

dalam laku kesufian pada filsafat Ibu Sina.96

Kemampuan Iqbal

mendialogkan ajaran agama dengan realitas umat mutakhir yang dihadapi

oleh umat Islam, tentu bisa kita lihat dari pemikiran Hassan Hanafi. Ambisi

besar Hassan Hanafi dalam rekonstruksi teologinya untuk membangun

teologi Islam yang realistis dan progresif, menandai bahwa Iqbal dalam hal

ini punya pengaruh yang sangat besar dalam pemikiran Hassan Hanafi.97

95

Muhammad Iqbal merupakan pemikir dan filsuf Islam yang progresif. Iqbal lahir pada tanggal 9

Nopember 1977 di Sailkot, Punjab Pakistan. Iqbal kerap disebut sebagai filsus eksistensialisme

Islam. Lihat dalam, Jagan Nath Azad & Mohammed Maruf, Iqbal: Mind and Art (Lahore: National

Book House, 1983), 45. 96


Masduri, “Kontekstualisasi Teologi”, 44.


95

Kalau kita cermati lebih jauh pemikiran eksistensialisme Iqbal dalam

membaca realitas umat Islam di masanya sangat relevan dengan pemikiran

Hassan Hanafi. Dalam pandangan Iqbal, al-Qur‟an tegas menjelaskan

pentingnya individualitas dan keunikan manusia serta nasib manusia sebagai

suatu kesatuan hidup. Namun sayangnya hal ini tidak menjadi perhatian umat

Islam. Hal tersebut tercermin dalam sikap hidup umat Islam yang

memandang dunia bukan merupakan realitas sesungguhnya melainkan

sebatas hanya bayangan. Sehingga umat kurang memberikan perhatian

terhadap kehidupan dunia.98

Bandingan pemikiran di atas dengan kritik Hassan Hanafi terhadap

bangun teologi klasik. Hassan Hanafi mengkritik teologi klasik karena tidak

menempatkan manusia sebagai objek kajian yang menyeluruh, manusia

ditempatkan hanya pada bagian kecil dari sub bahasan. Teologi klasik kurang

memperhatikan aspek duniawi dari manusia. Seolah-olah manusia hanya akan

hidup di akhirat. Dunia seperti bahasa Iqbal seolah-olah hanya bayangan.

Sedangkan dunia adalah realitas nyata dari dirinya. Rekonstruksi teologi

Hassan Hanafi menghendaki supaya teologi digeser dari langit ke bumi

tempat pijakan hidup manusia. Sehingga nilai-nilai teologi tidak abstrak,

namun konkret dan realistis.

Bagi Iqbal agama Islam melihat manusia bukan sebagai objek

kutukan, namun sebagai subjek yang bertangung jawab atas tindakan sendiri

di bumi. Tuhan menghadirkan manusia di bumi dengan tanggung jawab

98

Tri Astutik Haryati, “Manusia dalam Perspektif Søren Kierkegaard dan Muhammad Iqbal,”

Jurnal Penelitian, Vol. 9, No. 1, ( Mei 2012), 102.


96

sebagai khali>fah, guna membentuk kehidupan di bumi sesuai kehendak

dirinya sendiri.99

Tanggung jawab manusia sangatlah besar, bukan hanya

esok di hadapan Tuhan, namun saat di dunia manusia harus

mempertanggungjawabkan tindakannya di hadapan manusia lainnya. Karena

itulah, manusia harus membangun kesadaran yang utuh tentang diri dan

dunianya. Supaya tidak ada penyesalan di akhir, bahkan lebih dari itu bisa

hadir sebagai al-insa>n al-ka>mil yang kehadirannya menyejukkan dan

menentramkan di bumi karena membawa nilai yang menjadi ajaran-Nya.

Hassan Hanafi juga menegaskan, penggeseran teologi dari langit ke

bumi merupakan upaya membangun manusia yang independen. Melandaskan

tindakannya pada konsep ideal teologi Islam. Bertanggung jawab terhadap

tindakannya sendiri.100

Hassan Hanafi juga mengkritik tradisi sufisme klasik

kita di Islam yang mewariskan bahasa al-insa>n al-ka>mil sebagai konstruksi

yang dibangun dari ilham dan pemberian dari Tuhan, bukan sebagai usaha

keras dari manusia dalam mencapai taraf al-insa>n al-ka>mil guna meneguhkan

jalan Ilahiyah yang sesungguhnya.101

Bagi Hassan Hanafi kita menjadi sulit

membedakan apa yang sesungguhnya bagi manusia dan bagi Tuhan. Manusia

seperti terpinggirkan dan tak memiliki independensi dalam menentukan

tindakannya. Sementara, manusia itu memiliki pilihan kehendak bebas dan

99

Ibid, 102. 100

Hassan Hanafi, Opsosisi Pasca Tradisi (Yogyakarta: Syarikat Indonesia, 2003), 191. 101

Al-insa>n al-ka>mil dalam bahasa Rumi adalah manusia Ilahi, manusia yang gerakan hidupnya

dilandaskan pada ajaran Allah SWT., baca dalam, Anand Krishna, Masnawi, Bersama Jalaluddin

Rumi: Menggapai Kebijaksanaan (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2001), 168. Juga, al-insa>n al-ka>mil yang didiskursuskan di kalangan sufisme ternyata juga sulit dibedakan antara apa yang

bagi Allah dan apa yang bagi manusia. Seolah-olah jika manusia berupaya memanifestasikan

risalah-Nya dalam kehidupan maka ia harus identik dengan Allah dan mencapai derajat

kesempurnaan. Lihat pada Hassan Hanafi, Islamologi 3..., 103.

https://www.google.co.id/search?hl=id&tbo=p&tbm=bks&q=inauthor:%22Anand+Krishna%22


97

memikul tanggung jawab atas hidupnya sendiri, sesuai dengan kodrat hidup

yang ditentukan, yang lahir dari transendensi Tuhan.

Kedua, Karl Marx.102

Filsuf materialisme ini seringkali disebut banyak

mempengaruhi pemikiran Hassan Hanafi. Tidak hanya dalam teologi

antroposentris, namun dalam pemikiran yang lain, seperti dalam Kiri Islam

Hassan Hanafi. Marx sebagai tokoh materialisme banyak bergelut dengan

nalar praksis. Salah satunya kritik terhadap pemikiran idealisme Hegel. Marx

melakukan materialisasi terhadap idealisme Hegel guna mewujudkannya

dalam langkah praksis. Sama halnya dengan Hassan Hanafi yang secara

praksis hendak membumikan ajaran Islam dalam realitas.103

Hassan Hanafi

mengubah term-term keagamaan yang abstrak dan idealistik menjadi konkret.

Bahkan ada yang menyebutnya ajaran agama yang sakral menjadi profan dan

materialistik.

Bagi Hassan Hanafi teologi klasik dalam Islam selama ini sangat

teosentris, akibatnya sulit dijangkau oleh nalar manusia. Pada praksisnya,

teologi akhirnya tak memberi makna apapun kecuali sebatas angan-angan.

Teologi menjadi semacam sistem ideal yang tak memilki pertautan dengan

realitas kemanusiaan. Karenanya, Hassan Hanafi melalui metode

102

Karl Marx merupakan filsuf materialisme. Gagasan Marx sampai saat ini masih terasa

pengaruhnya dalam ilmu-ilmu sosial. Ia lahir pada tanggal 5 Mei 1818 di Trier, Prusia, dan

meninggal pada tanggal 14 Maret 1883 di London, Inggris, dalam usia 64 tahun. Lihat dalam,

Franz Mehring, Karl Marx: The Story of His Life, Trans. by Edward Fitzgerald (London:

Routledge, 2003), 1. 103

Hegel merupakan puncak dari gerakan flsafat Jerman yang berawal dari Kant, walaupun ia

sendiri sering mengkritik Kant, namun sistem filsafat Kant tidak akan pernah muncul jika tidak

ada Kant...., baca dalam Bertand Russell, Sejarah Filsafat Barat Cetakan Ketiga (Yogyakarta:

Pustaka Pelajar, 2007), 951. Sebagaina dikutip dalam catatan kaki skripsi, Masduri,

“Kontekstualisasi Teologi”, 47.


98

dialektikanya, sebagaimana juga dilakukan oleh Karl Max terhadap Hegel104

yang menganggap bahwa pemikirannya hanya berjalan di atas kepalanya,

sehingga perlu diubah agar bisa menjadi realitas.105

Pada titik ini rekonstruksi

teologi Hassan Hanafi berangkat, sehingga melahirkan konsepsi teologi

antroposentris yang sangat materialistik.

Secara mendasar materialisme yang digagas oleh Marx mengukur

segala sesuatu secara material. Karena bagi Marx hanya dengan pendekatan

meterialistik setiap kenyataan bisa diterangkan secara konkret.106

Maka

Hassan Hanafi, meskipun dirinya sering menolak dianggap dipengaruhi oleh

Marx, secara jelas dalam pemikiran-pemikirannya berupaya untuk

mengetengahkan pandangan-pandangan teologi klasik yang sakral-

transendental menjadi sangat meterialistik.

Misalnya Hassan Hanafi melihat Wuju>d Tuhan dalam teologi

Asy‟ariyah sebagai konstruksi pemahaman bagi manusia agar menyadari

kenyataan eksistensialnya. Sebab tanpa pengakuan dari manusia, Tuhan

tetaplah Wuju>d (Ada). Karena eksistensi Tuhan tanpa awal dan akhir. Tidak

seperti manusia. Dalam logika ini, jelas Hassan Hanafi ingin membawa

teologi Islam ke arah praksisnya dengan menghadirkan interpretasi ulang

104

Hegel dikenal sebagai filsuf Barat yang punya perhartian besar terhadap filsafat Sejarah, Karl

Lowith sampai menyatakan bahwa, “seluruh sistemenya, sebagaimana secara fundamental

diuraikan dengan panjang lebar, dikaitkan dengan sejarah, seolah-olah di hadapannya tidak ada

filsafat lain”. Semua pengertiannya yang paling mendasar tentang ruh dunia, rasio, dan kebebasan

memperoleh makna dan arti penting di dalam konteks sejarah...., baca dalam C.J. Friedrich,

Pengantar untuk Edisi Dover, dalam Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Filsafat Sejarah

(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), v. Sebagaina dikutip dalam, Ibid., 47. 105

K. Bartens, Ringakasan Filsafat Barat (Yogyakarta: Kanisius, 1983), 80. Dikutip dalam catatan

kaki, Ibid., 47. 106

Listiyono Santoso, “Paradigma Materialisme Dialektis dalam Epistemologi Kiri Karl Marx”,

dalam Listiono Santoso dkk, Seri Pemikiran, 43.


99

terhadap bangunan teologi klasik, sehingga teologi sangat fungsional.

Pemahaman teologi bukan hanya logika ideal, namun merupakan langkah

yang terukur dari nalar kemanusiaan dalam memahami ajaran Islam sebagai

nilai yang diproyeksikan akan bisa menghadirkan umat terbaik (khaira

ummah).

G. Metodologi Pemikiran Teologi Antroposentris Hassan Hanafi

Uraian terakhir dari bagian perjalanan hidup dan biografi intelektual

Hassan Hanafi ini akan melihat kerangka metodologis pemikiran teologi

antroposentris. Mendudukkan metodologi yang digunakan oleh Hassan

Hanafi berarti cara untuk menangkap secara mudah maksud dan tujuan dari

lontaran pemikirannya. Bagi penulis langkah ini akan memudahkan model

intrepretasi yang dihadirkan oleh peneliti, sehingga tidak terjebak pada

subjektivitas diri dalam melihat gagasan dan pemikiran yang dihadirkan oleh

Hassan Hanafi, terutama berkaitan dengan teks-teks yang dihadirkan oleh

dirinya tentang rekonstruksi teologinya.

Ide-ide yang dihadirkan oleh Hassan Hanafi memberikan warna

tersendiri bagi wacana keislaman mutakhir. Setidaknya Hassan Hanafi masuk

dalam daftar intelektual Muslim kontemporer yang memiliki pengaruh kuat

bagi pengembangan kajian Islam. Terutama dalam memaknai model tradisi

klasik Islam dan pertautannya dengan tradisi modern di Barat. Teologi

antroposentris sebagai hasil akhir dari rekonstruksi teologinya sebenarnya

juga demikian. Hassan Hanafi dengan seperangkat metodologi yang


100

dipelajarinya berusaha menganalisis model teologi Islam, guna menghadirkan

reaktualisasi pemahaman sehingga kehadiran teologi Islam secara praksis

pada abad ini memberikan konstribusi riil.

Ada tiga model metodologi yang digunakan oleh Hassan Hanafi

dalam merumuskan konstruksi teologi antroposentris. Pertama, metode

dialektika. Dialektika merupakan metode pemikiran yang didasarkan atas

asumsi bahwa perkembangan proses sejarah terjadi lewat konforntasi

dialektis ketika tesis melahirkan antitesis yang akhirnya melahirkan sintesis

sebagai wujud akhir dari bangunan dialektika.107

Pada konteks ini, sebagai

upaya membumikan teologi Islam, Hassan Hanafi mencoba memahami

sejarah dan teologi Islam. Hassan Hanafi menelaah secara mendalam tesis

dan antitesis perkembangan teologi Islam. Penelaahan mendalam ini

merupakan langkah dasar sebelum Hassan Hanafi melakukan rekonstruksi

teologi untuk melahirkan sintesis keduanya.

Metode dialektika sangat khas Hegelian. Model dialektika, tesis,

antitesis, dan sintesis merupakan metode filosofis Hegel.108

Hanya kemudian

oleh Karl Marx diterjemahkan menjadi materialisme dialektis. Marx berusaha

membangun metode berpikir yang berpangkal pada titik filsafat

materialismenya. Bagi Marx dialektika merupakan fakta empiris. Berpikir

dialektis berarti memahami realitas hidup secara menyeluruh. Pertentangan

dalam dialektika tidak berarti saling meniadakan. Melainkan upaya

107

Soleh, Filsafat Islam, 67-68. 108

Paul Strathern, 10 Menit Bersama Hegel, terj. Frans Kowa (Jakarta: Erlangga, 2001), 84.


101

menemukan titik temu yang utuh. Itulah mengapa dalam dialektika ada

sintesis.109

Kalau kita cermati pemikiran Hassan Hanafi berupaya

mempertemukan tesis (teologi kasik) dan antitesis (tradisi modern), sehingga

lahir teologi antroposentris sebagai sintesis keduanya. Hassan Hanafi

mempertautkan keduanya, menelaah sesuatu yang dianggap kurang

memberikan peran siginifikan dalam teologi klasik, dan mencari akar-akar

tradisi modern yang mengarahkan manusia pada langkah praksis. Lalu

bangunan rekonstruksi ulang model teologi Hassan Hanafi memberikan

warna dan corak yang progresif dengan tetap berpijak pada nilai teologi

klasik dan menerima logika modernitas sebagai model bertindak.

Konstruksi teologi Hassan Hanafi merupakan upaya darinya dalam

mengarahkan dasar keislaman agar secara konkret hadir ke ruang material

manusia. Kesannya memang agak kontradiktif dengan nalar dasar teologi

Islam, namun sebenarnya Hassan Hanafi ingin mengarahkan umat Islam pada

pijakan realitas hidupnya yang nyata. Maka berteologi berarti berupaya

menghadirkan progresivitas material umat Islam, karena dirinya terdiri dari

materi. Dimensi spiritual adalah nalar psikis manusia, langkah konkret

merupakan manifestasi dari keimanan fisik.

Kedua, metoda fenomenologi. Secara harfiah fenomenologi berasal

dari kata fenomenon (fenomena atau gejala). Tokoh utama aliran ini adalah

109

Franz Magnis-Suseno, Pemikiran Karl Marx: Dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan

Revisionisme (Jakarta: Gramedia, 2005), 61-62.


102

Edmund Husserl.110

Ada juga yang menyebutnya kata fenomenologi berasal

dari kata Yunani phainestai, yang artinya "menunjukkan" dan "menampakkan

dirinya sendiri".111

Secara istilah fenomenologi merupakan ilmu pengetahuan

(logos) tentang apa yang tampak. Fenomenologi dengan demikian

mempelajari apa yang tampak atau apa yang menampakkan diri dari realitas

yang ada.112

Dalam fenomenologi, untuk menghasilkan bacaan fenomenologis

yang otentik ada tiga reduksi yang harus diperhatikan dengan baik. Pertama,

reduksi fenomenologis, yakni upaya menyingkap objek kajian apa adanya

bukan ada apanya. Objek dibiarkan benar-benar berbicara sendiri secara

otentik tanpa ada campuran pemahaman dari pembaca.113

Hassan Hanafi pada

tingkat ini berupaya memahami fenomena keberagamaan umat Islam, sebagai

realitas yang utuh, sehingga tergambar secara utuh dan otentik titik fenomena

keberagamaan umat Islam.

Kedua, reduksi eidetis, yakni menyaring semua hal yang tidak

memiliki keterkaitan dengan fenomena, guna memahami hakikat fundamental

dari fenomena yang diamati.114

Usaha ini merupakan langkah membersihkan

fenomena dari sesuatu di luar dirinya, sehingga tanpak yang otentik dan

mendasar dari fenomena itu. Pada taraf ini Hassan Hanafi berusaha

110

Darji Darmodiharjo & Shidarta, Pokok-Pokok Filsafat Hukum: Apa Dan Bagaimana Filsafat

Hukum Indonesia (Jakarta: Gramedia, 2006), 77. 111

Ahmad Hasan Ridwan, Reformasi Intelektual Islam: Pemikiran Hassan Hanafi tentang

Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam (Yogyakarta: Ittaqa Press, 1998), 100. 112

Supriadi, “Perkembangan Fenomenologi Pada Realitas Sosial Masyarakat dalam Pandangan

Edmund Husserl”, Jurnal Scriptura, Vol. 5, No. 2, (Desember 2015), 54. 113

Hardiansyah A, “Teori Pengetahuan Edmund Husserl”, Jurnal Substantia, Vol. 15, No. 2,

(Oktober 2013), 236. 114

Ibid., 236.

https://www.google.co.id/search?hl=id&tbm=bks&tbm=bks&q=inauthor:%22Ahmad+Hasan+Ridwan%22&sa=X&ved=0ahUKEwjZsrnqq7DUAhUMo5QKHTunC2cQ9AgIJzAA&biw=1024&bih=489&dpr=1


103

menyaring sesuatu dari fenomena umat Islam yang tidak berkaitan dengan

objek yang diamatinya. Pada titik ini, segala bentuk persepsi dan perilaku

keberagamaan umat Islam sebagai realiasi dari komitmen teologisnya

diamati, dan membuang jauh-jauh sesuatu yang tidak memiliki keterkaitan

dengan keyakinan teologisnya.

Ketiga, reduksi transendental, yakni langkah menampakkan diri

kepada kesadaran yang transendental, yakni pengetahuan (objek) ke subjek

(wende zum subject). Pengalaman empiris pada dunia benda diletakkan pada

tanda kurung, untuk kemudian disaring, sehingga yang muncul adalah

kesadaran transendental (kesadaran murni).115

Hassan Hanafi melakukan ini

dalam memahami fenomena umat Islam dengan menarik diri pada kesadaran

terdalam, supaya objek tersebut berbicara sendiri dengan kesadaran yang ada

di dalam dunia transendental.

Secara praksis Hassan Hanafi menggunakan metode fenomenoligi ini

dalam melihat realitas umat Islam. Konteks sosial, politik, ekonomi, dan lain

sebagainya dipotret oleh Hassan Hanafi untuk melihat kenyataan yang

sesungguhnya.116

Kesimpulan dari Hassan Hanafi terhadap realitas umat

Islam adalah hilangnya landasan teologis-ideologis yang konstruktif bagi

progresivitas keberagamaan umat Islam. Lalu dari hasil pembacaan

fenomenologisnya itu, Hassan Hanafi membangun landasan pemikiran

revolusioner berupa rekonstruksi terhadap teologi klasik yang kemudian

menghasilkan konsep teologi antroposentris. Teologi yang mengarahkan

115

Ibid., 236. 116

Soleh, Filsafat Islam, 69.


104

padangan Islam dan hidup yang realistis-progresif sesuai dengan tuntutan

ruang dan waktu yang ada. Teologi bagi Hassan Hanafi menjadi dinamis.

Sebagai nilai keyakinan teologi telah kukuh, dan sebagai langkah praksis

teologi selalu kontekstual dengan zamannya.

Ketiga, metode hermeneutika. Hermeneutika dalam pandangan

Hassan Hanafi merupakan ilmu yang menentukan hubungan antara manusia

dengan objeknya. Dalam operasionalisasi hermeneutika Hassan Hanafi

menekakan tiga proses penting. Pertama, seseorang harus memiliki

“kesadaran historis”, sebuah kesadaran yang memantapkan keaslian teks dan

kepastian sejarahnya. Kedua, seseorang harus memiliki “kesadaran eiditik”,

sebuah kesadaran yang menjelaskan makna teks dan menjelaskannya menjadi

rasional. Ketiga, seseorang harus memiliki “kesadaran praksis”, sebuah

kesadaran yang menggerakkan manusia agar menjadikan wahyu sebagai

acuan dalam tindakannya.117

Secara operasional dalam konteks teologi antroposentris, pada

kesadaran historis Hassan Hanafi membaca teks dengan ruang sejarahnya

untuk mengetengahkan hakikat nilai yang ingin disampaikan oleh teks (nas}).

Kesadaran ini merupakan kerangka berpikir guna membuat jelas dan

benderang maksud dari teks yang sebenarnya. Ruang dan zaman yang

berbeda dengan pertama kali teks (nas}) turun merupakan rentang waktu dan

117

Hassan Hanafi, Membumikan Tafsir Revolusioner, terj. Yudian Wahyudi & Hamdiah Latif

(Yogyakarta: Titian Ilahi Press, tth), 22-35. Lihat juga dalam, Kurdi Fadal, “Tafsir Alquran

Transformatif: Perspektif Hermeneutika Kritis Hassan Hanafi”, Jurnal Penelitian, Vol.. 11, No.. 2,

(November 2014), 254-256.


105

tempat, yang mengharuskan penafsir memiliki kesadaran dan kecerdasan

untuk menangkap makna di balik teks.

Lalu dalam kesadaran eideitik, Hassan Hanafi berupaya

mengetengahkan makna di balik teks, sehingga rasionalisasinya menjadi

jelas. Setelah mampu menangkap makna di balik teks dengan ruang

historisnya, penafsir harus memiliki kemampuan menerangkan maknanya

secara baik, supaya pesan-pesan yang dikehendaki oleh teks (nas}) bisa

dipahami dengan baik oleh dirinya sendiri dan juga umat Islam secara umum.

Terakhir, tak cukup teks dan pemaknaannya hadir dalam ruang

pengetahuan dan kesadaran. Makna dari teks itu harus dihadirkan secara

praksis dalam tindakannya nyata. Maka dalam kesadaran praksis, Hassan

Hanafi menegaskan bahwa sesungguhnya realisasi konkret adalah manifestasi

dari keimanan sejati. Itulah mengapa dalam teologi antroposentris, melalui

ruang pembacaan hermeneutiknya Hassan Hanafi berupaya menghadirkan

makna-makna aplikatif dari ajaran dan nilai teologi Islam. Tidak lain supaya

keberimanan tentang Islam adalah ruang terbuka yang progresif, sebagaimana

Tuhan mengajarkan manusia betindak konstruktif.

bab ii perjalanan hidup dan biografi intelektualdigilib.uinsby.ac.id/19676/5/bab 2.pdf ·...

Documents