11. monografi aliran keagamaan islam di indonesia rev km2812

Ibnu Hasan Muchtar, dkk.

MONOGRAFI ALIRAN

KEAGAMAAN ISLAM

DI INDONESIA

Badan Litbang dan Diklat Kemenag RI

Monografi Aliran Keagamaan Islam di Indonesia © Ibnu Hasan Muchtar, dkk. 2020.

Hak Cipta dilindungi oleh Undang-Undang.All rights reserved

x + 282 hlm; 145 x 205 mmCetakan I, Desember 2020ISBN: 978-623-6925-20-1

Penulis:Ibnu Hasan Muchtar | Wakhid Sugiyarti

Ahsanul Khalikin | ReslawatiRaudatul Ulum | Elma Heryani

Adang R Nofandi Editor:

Sri WulandariDesain Cover:

NurhataLayout:

cetakjogja.id

Diterbitkan oleh:Litbangdiklat Press

Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI

Jalan MH Th a mrin No. 6 Jakarta 10340Telp. 021 3920425

Dicetak oleh: Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan

Badan Litbang dan Diklat iii

SAMBUTAN

PUJI syukur kita panjatkan kehadirat Allah SWT atas berkat rahmat dan hidayah-Nya jualah buku Monografi Aliran untuk Kerukunan di Indonesia ini dapat diselesaikan. Monografi ini, merupakan salah satu kegiatan rutin Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan, yang bertujuan untuk menghimpun hasil penelitian dan pengembangan yang telah dilaksanakan Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan terkait tema Aliran dan Kerukunan pada Umat Beragama di Indonesia: model-model Penyelesaian Permasalahan dalam Kelompok Aliran Keagamaan di Masyarakat, untuk kemudian ditulis kembali secara mendalam dengan menggunakan persfektif atau tinjauan berbagai disiplin ilmu.

Sehubungan dengan hal tersebut, Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan telah melakukan menyusun monografi secara komprehensif dengan analisis secara teliti, cermat dan mendalam, agar dapat menjadi bacaan dan panduan yang dapat digunakan oleh berbagai pihak terkait yang membutuhkan dan agar pimpinan dapat secara baik dan bijaksana dalam menanggapi permasalahan yang muncul terkait dengan persoalan tersebut, sehingga monografi ini sesuai dengan target yang ingin dicapai. Adapun targetnya adalah a) tersusunnya himpunan naskah mengenai monografi aliran

iv Monografi Aliran Keagamaan Islam di Indonesia

dan kerukunan di Indonesia yang berisi tentang model-model penyelesaian permasalahan dalam kelompok aliran keagamaan di masyarakat yang telah diklasifi kasi; b) terwujudnya laporan akhir hasil monografi aliran untuk kerukunan di Indonesia yang merujuk pada model-model penyelesaian permasalahan dalam kelompok aliran keagamaan di masyarakat; dan c) tersusunnya rekomendasi untuk bahan penyusunan kebijakan pimpinan Kementerian Agama (researcher based policy).

Kami mengucapkan terima kasih kepada semua pihak yang terlibat dalam kegiatan ini, di antaranya Dr. Add. Aziz, MA (selaku narasumber sekaligus pendamping dalam penyusunan monografi tersebut), Rida ( MUI Pusat) selaku narasumber, dan para peneliti di lingkungan Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan, yang telah memberikan pemikiran cerdasnya dalam memberikan masukan pada naskah monografi ini. Ucapan terima kasih juga disampaikan kepada panitia yang telah bekerja keras untuk mempersiapkan dan menyukseskan acara hingga pembuatan laporan akhir.

Semoga laporan ini bermanfaat bagi semua pihak.Wassalam,

Jakarta, 2 November 2020Kepala Puslitbang Bimas Agama danLayanan Keagamaan

Prof. Dr. Muhammad Adlin Sila, Ph.D.

Badan Litbang dan Diklat v

KATA PENGANTAR

Puji syukur alhamdulillah, atas berkat, hidayah, dan inayah-Nya, penelitian ini pada akhirnya dapat diselesaikan juga. Proses panjang yang menguras banyak energi berbuah karya Monografi Aliran Keagamaan Islam di Indonesia.

Sesuai dengan judulnya, buku ini adalah kumpulan sari pati hasil penelitian dengan tema besar Moderasi Beragama. Masing-masing peneliti fokus pada satu persoalan berbeda, tentang persoalan kerukunan umat beragama di Indonesia.

Kajian penelitian berangkat dari masalah sosial-keagmaan yang ada di sejumlah daerah: mengurai benang kusut relasi aliran keagamaan di Indonesia. Diharapkan penelitian ini dapat melengkapi referensi tentang kehidupan keagamaan yang moderat dan harmonis

Adapun judul dan penulisnya yaitu: “Menjaga Harmoni Sunni-Syiah di Kabupaten Bondowoso” oleh Wakhid Sugiyarto; “Gerakan Purifi kasi Majelis Tafsir Al-Qur`an (MTA) dalam Membangun Kerukunan di Surakarta” oleh Reslawati; “Tarekat Habib Lutfi dalam Dinamika KUB di Kota Pekalongan” oleh Elma Haryani dan Lufaefi ; “Jamaah An-Nadzir” oleh Saprilla dan Raudatul Ulum; “Gerakan Keagamaan Jemaah Tabligh di Tomboro, Magetan Tahun 2019” oleh Ahsanul Khalikin;

vi Monografi Aliran Keagamaan Islam di Indonesia

“Pelajaran dari Kota Bekasi Provinsi Jawa Barat (Studi Kasus Implementasi Paradigma Baru Lembaga Dakwah Islam Indonesia (LDII)” oleh Ibnu Hasan Muchtar; “Kelompok Aliran dan Kerukunan Keagamaan Masyarakat di Indonesia: Relasi Khilafatul Muslimin dan Masyarakat di Sumbawa Barat” oleh R. Adang Nofandi.

Kekurangan dan kekhilafan dalam buku ini adalah keniscayaan: tak ada gading yang tak retak. Oleh karena itu, saran dan kritik dari para pembaca yang budiman sangat diharapkan, untuk meningkatkan kadar kualitas buku ini.

Demikian, semoga buku ini bermanfaat. Selamat membaca.

Badan Litbang dan Diklat vii

PROLOG

BEGITU banyaknya aliran keagamaan Islam di Indonesia. Kemunculannya tidak dapat dilepaskan dari konteks lokal dan konstalasi sosial-politik yang melatarinya. Di satu sisi, perihal itu bisa dipandang sebagai khazanah keagamaan, menegaskan bahwa Islam sebagai agama rahamah li al-‘alamain. Namun pada sisi lain, kerap kali, antara satu kelompok dan kelompok lain saling berhadapan, hingga berujung pada konfl ik horizontal.

Aliran keagamaan di Indonesia kemunculannya sejak beberapa abad silam. Tradisi tasawuf barangkali yang dianggap paling “berpengalaman” akan hal itu. Dalam tradisi tasawuf, terdapat batas tegas antara kelompok yang dianggap “legal” dan “ilegal”, yang dikenal dengan terminologi muktabarah. Kemunculan setiap tarekat, sebagai lembaga tasawuf, dilatari oleh kebutuhan masyarakat pada masanya. Keberhasilannya ditandai dengan jumlah pengikutnya yang besar.

Kerangka besar dari sekian banyak aliran keagamaan di Nusantara dikelompokkan menjadi Sunni dan Syiah. Kedua kelompok tersebut, dalam dinamikanya di tengah arus kebudayaan Nusantara, satu sama lain saling beririsan. Identifi kasi atas unsur tradisi keagamaan tertentu memerlukan kajian diakronik, antara lain dengan pendekatan fi lologi. Dari

viii Monografi Aliran Keagamaan Islam di Indonesia

jejak fi lologi dapat ditangkap keterkaitan unsur-unsur yang terdapat dalam kelompok keagamaan tertentu.

Buku Monografi Aliran Keagamaan Islam di Indonesia menampilkan tujuh kajian berbeda, dalam bingkai aliran keagamaan Islam yang ada di Indonesia. Pertama, “Menjaga Harmoni Sunni- Syiah di Kabupaten Bondowoso” oleh Wakhid Sugiyarto. Kedua, “Gerakan Purifi kasi Majelis Tafsir Al-Qur`an ( MTA) dalam Membangun Kerukunan di Surakarta” oleh Reslawati. Ketiga, “Tarekat Habib Lutfi dalam Dinamika KUB di Kota Pekalongan” oleh Elma Haryani dan Lufaefi . Keempat, “Jamaah An-Nadzir” oleh Saprilla dan Raudatul Ulum. Kelima “Gerakan Keagamaan Jemaah Tabligh di Tomboro, Magetan Tahun 2019” oleh Ahsanul Khalikin. Keenam, “Pelajaran dari Kota Bekasi Provinsi Jawa Barat: Studi Kasus Implementasi Paradigma Baru Lembaga Dakwah Islam Indonesia ( LDII)” oleh Ibnu Hasan Muchtar. Ketujuh, Kelompok Aliran dan Kerukunan Keagamaan Masyarakat di Indonesia: Relasi Khilafatul Muslimin dan Masyarakat di Sumbawa Barat” oleh R. Adang Nofandi.

Ketujuh artikel di atas adalah ikhtiar dari para peneliti dalam mengeksplor perkembangan aliran keagamaan saat ini, melalui proses kajian yang cukup panjang. Titik bidikanya pada relasi antara satu kelompok keagamaan dan kelompok keagamaan lainnya serta antara satu kelompok keagamaan dengan masyarakat sekitar. Diharapakan hasil dari kajian penelitian ini dapat melengkapi ketersediaan referensi tentang aliran keagamaan di Indonesia pada umumnya.

Badan Litbang dan Diklat ix

DAFTAR ISI

Sambutan ..................................................................................... iiiKata Pengantar ............................................................................ vProlog ........................................................................................... viiDaft ar Isi ...................................................................................... ix

• Menjaga Harmoni Sunni- Syiah di Kabupaten BondowosoWakhid Sugiyarto ........................................................... 1

• Gerakan Purifi kasi Majelis Tafsir Al-Qur`an ( MTA)dalam Membangun Kerukunan di SurakartaReslawati ......................................................................... 69

• Tarekat Habib Lutfi dalam Dinamika KUB di Kota PekalonganElma Haryani dan Lufaefi ............................................. 93

• Jamaah An-NadzirSaprilla dan Raudatul Ulum ......................................... 143

• Gerakan Keagamaan Jamaah Tabligh di Tomboro Magetan Tahun 2019Ahsanul Khalikin ........................................................... 179

x Monografi Aliran Keagamaan Islam di Indonesia

• Pelajaran dari Kota Bekasi Provinsi Jawa Barat (Studi Kasus Implementasi Paradigma baru Lembaga Dakwah Islam Indonesia ( LDII))Ibnu Hasan Muchtar ..................................................... 201

• Kelompok Aliran dan Kerukunan Keagamaan Masyarakat di Indonesia; Relasi Khilafatul Muslimin dan Masyarakat di Sumbawa BaratR. Adang Nofandi ........................................................... 253

Indeks ........................................................................................... 281

Badan Litbang dan Diklat 1

MENJAGA HARMONI SUNNI- SYIAH

DI KABUPATEN BONDOWOSO

Wakhid Sugiyarto

”Sesungguhnya orang-orang kafi r, sama saja bagi mereka, engkau beri peringatan (klarifi kasi-pen) atau tidak engkau beri peringatan, mereka tidak akan beriman. Allah telah mengunci hati dan pendengaran mereka, penglihatan mereka telah tertutup, dan mereka akan mendapat azab yang berat. “

(QS.Al-Baqarah 6-7)

A. PENDAHULUANReaksi terhadap gerakan Syiah ( mazhab Ahlulbait) sudah

telanjur luar biasa gemuruh pasca Revolusi Iran tahun 1979. MUI Pusat menggelar seminar tentang Syiah di tahun 1982 di Istiqlal. Sejak saat itu kajian tentang ajaran Syiah terus berlangsung hingga kini, yang hasil intinya adalah sesat dan waspada terhadap Syiah. Gerakan anti Syiah terus bergerak sambung menyambung dengan propaganda sektariannya yang massif. Buku khas anti Syi’h, tabloid, agitasi, tabligh akbar yang gemuruh, demo anti Syiah dan penyebaran berbagai pamfl et dan spanduk mendelegitimasi Syiah dapat ditemukan di berbagai

2 Monografi Aliran Keagamaan Islam di Indonesia

kota di Indonesia.1 Semua bentuk persekusi verbal maupun non verbal itu mereda sejak tahun 2017. Deklarasi Amman yang mengakui delapan mazhab dalam Islam makin diketahui Muslim sedunia, gagalnya pemberontak menggulingkan Bashar al Asad dan gagalnya koalisi Saudi di Yaman bisa jadi nerupakan sebabnya. Propaganda pembantaian terhadap kaum Suni Suriah mendorong pengumpulan dana bagi jihadis untuk berangkat ke Suriah. Belakangan ini, propaganda gagal meyakinkan umat Islam dan tidak didengar, karena terkuaknya maksud lain dari pemberontakan di Suriah. Di Yaman koalisi Arab Saudi (18 negara) sesumbar menghabisi pemberontak Houthi hitungan minggu, ternyata sudah 5 tahun tak berhasil. Kegagalan di Suriah dan Yaman sungguh memalukan, telah membuat semangat gerakan anti Syiah mereda. Gerakannya tinggal sporadis menjelang dan selama bulan Asyura, seperti menjadi ibadah rutin tahunan anti Syiah seperti Idzul Fitri atau Idzul Adha. Di bulan Asyura komunitas Syiah menolak lupa dengan memperingati dibantainya Imam Hussain bersama anak dan kemenakan atau kerabatnya sebanyak 36 orang dan lebih dari 70 orang pengikutnya di Karbala, maka anti Syiah berusaha melupakan peristiwa memilukan di Karbala, dan itu pasti mustahil. Persekusi terhadap komunitas Syiah di setiap bulan Asyura seperti drama ulang kedzaliman Yazid pada Ahlulbait di era modern. Resistensi terhadap Syiah sebelum dan selama perang Suriah dan Yaman sangat dahsyat dibandingkan terhadap gerakan keagamaan transnasional manapun. (Wakhid Sugiyarto, 2016).

1 Beberapa tahun lalu di sepanjang jalan raya Solo – Tawangmangu terdpat banyak sepanduk yang isinya mendeligtimasi Syiah (sesat, bukan Islam, merusak akidah dsb)


Pada tahun 2016 peneliti berkesempatan ke Iran, ke-mudian mengunjungi Hauzhah Qom (lembaga pendidikan calon Hujatullah dan Ayatullah), perpustakaan keagamaan terbesar di dunia di Kota Qom, Universitas Jamiul Mustafa dan perpustakaanya, Teheran University dan perpustakaanya, lembaga pencetakan mushaf al Qur’an, Universitas Mazhab-Mazhab dalam Islam, lembaga pendekatan Mazhab, ke sinagog, gereja Armenian, kuil Zoroaster, dan bertemu dengan para pelajar Indonesia di Iran. Penulis mendapat hadiah beberapa mushaf al Qur’an dan direktori masjid Suni lengkap dengan imam, nama masjid, alamat, nama jalan dan no telponnya. Data jumlah masjid Suni 14.000 buah untuk 8 juta jiwa penganut mazhab Suni. Sementara Syiah yang 63 juta jiwa hanya memiliki 9.000 buah masjid. Penulis juga ke Sanandaz ibukota Provinsi Kurdistan yang mayoritas bermazhab Syiáh, kemudian observasi ke Universitas Imam Syafi ’i Sanandaz, perpustakaan dan seterusnya. Penulis juga berkesempatan menyampaikan pidato menjelang salat jum’at di sebuah masjid jami’ yang telah berumur 490 tahun (Kurdistan; 85% Suni). Di berbagai tempat di Iran itu, penulis selalu klarifi kkasi terhadap 20 masalah yang dipersoalkan sebagian umat Islam Indonesia dan mendapat jawaban sangat memuaskan. Jawabannya intinya sama dengan temuan para peneliti Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan tahun 2016 di 23 kabupaten kota diseluruh Indonesia.

Hubungan Syiah dan Suni sangatlah harmonis dan kaum Suni bangga menjadi bagian dari Republik Islam Iran. Tidak benar ada pembunuhan ulama-ulama Suni dan pembongkaran masjid-masjid Suni. Penulis memperoleh kertas fatwa dengan


stempel masih basah dari Ayatullah Uzma Sayyid Nazeer Kareem Sirozi (maroji’ Syiah terbesar di Iran) tentang larangan kaum Syiah menghujat simbol-simbol keagamaan yang dihormati kaum Suni (para sahabat besar). Rekomendasi yang penulis sampaikan setelah itu salah satunya adalah mengirim tokoh-tokoh anti Syiah ( MUI Pusat) ke Iran agar tahu bagaimana Syiah di Iran dan relasinya dengan kaum Suni, yang ternyata menolak untuk diberangkatkan (Wakhid Sugiyarto, 2016)

Gerakan anti Syiah sangat bergemuruh, gaduh dan diikuti dengan persekusi verbal maupun non verbal. Sepanjang persekusi sejak tahun 1980-an hingga hari ini, sikap pemerintah masih ambigu dan bingung memposisikan diri di antara tekanan kelompok propagandis sektarian anti Syiah dengan konstitusi Indonesia. Posisi Syiah diambangkan dan pembicaraan tentang Syiah dihindari, bahkan hasil penelitianpun ditunda dipublikasikan. Paska persekusi anti Syiah di Sampang, Menteri Agama Surya Darma Ali, pernah menyesatkan Syiah dalam suatu pertemuan demi partai tertentu, MUI Pusatpun menjadi pemantik semakin kencangnya gerakan anti Syiah, meskipun tidak nyata-nyata menyesatkan Syiah. Dengan metodenya sendiri, MUI melakukan kajian terhadap buku-buku Syiah tanpa terklarifi kasi satupun dari ulama-ulama Syiah Indonesia. Kajiannya diberi judul Mewaspadai Penyelewengan dan Penyimpangan Syiah di Indonesia (MPPSI) dengan sampul merah putih (simbol nasioalisme). Ketika Ahlubait Indonesia (ABI) sebagai perwakilan resmi komunitas Syiah dan sah secara konstitusi bermaksud memberi klarifi kasi terhadap buku MPPSI ternyata ditolak MUI sampai hari ini. Sudah 3 (tiga) kali Ahlulbait Indonesia (ABI) mengirim surat kepada MUI Pusat


untuk klarifi kasi isi buku MPPSI dan ditolak. Akhirnya terbitlah dua buku yang terkenal, yaitu buku putih “ Syiah menurut Ulama yang Muktabar” dengan sambutan Prof. Dr. Quraish Shihab dan buku kuning “ Syiah menurut Syiah” dengan sambutan Menteri Agama Lukman Hakim Syaifuddin sebagai jawaban yang menyeluruh terhadap buku MPPSI. MUI telah gagal menjadi bapak umat Islam yang baik tetapi telah berprestasi membangun kebencian terhadap Syiah (ABI, 2014). Sementara itu MUI Jawa Timur dengan tegas malah menerbitkan fatwa sesat Syiah yang menjadi landasan Gubernur Jawa Timur untuk menerbitkan peraturan gubernur tentang larangan aktifi tas komunitas Syiah.

Apakah sikap pemerintah pusat dan MUI Pusat yang gamang dan ambigu, yang ditegaskan MUI Jawa Timur dan Pemerintah Jawa Timur diikuti umat Islam? Pengabaian telah terjadi, salah satunya di kabupaten Bondowoso. Berdasarkan latar belakang di atas, naskah ini akan menjelaskan bagaimana masyarakat menjaga konstitusi, menjaga harmoni dan relasi Suni Syiah, hingga Bondowoso tetap damai paska kekerasan tahun 2006 di Jambesari. Naskah ini disarikan dari berbagai observasi, kajian, diskusi, pembacaan literatur, Forum Group Disccusion (FGD), penelitian pribadi (dengan triangulasi data) dan lainnya.

B. SYIAH TUMBUH SYIAH DIHADANGSalah satu hal yang selalu dilakukan para penulis ketika

menulis gerakan Syiah Indonesia adalah mengutif buku sejarawan Aceh, A. Hasyimi, Agus Sunyoto dari Laboratorium IAIN (UIN) Sunan Ampel Surabaya, desertasi Zulkifl i atau lainnya. Dengan berbagai perbedaan periodisasi masuknya Islam di Nusantara, selalu akan terdapat narasi bahwa persebaran


Syiah di Nusantara2 diyakini Hasyimi sudah berlangsung lama, sehingga banyak simbol-simbol dan tradisi Syiah mempengaruhi nama-nama orang, pola ritual dan tradisi keagamaan (Hasyimi; 1986 dan 1989), meskipun Azurmadi sangat meragukannya, karena dianggap tidak ada bukti yang valid. Azumardi justru menyatakan telah terjadi internasionalisasi mazhab Suni melalui Bengali dan Malabar (Azumardi Azhra, 1994). Tetapi Azumardi Azhra tidak dapat menjelaskan bagaimana tradisi berbau Syiáh bisa merata di seluruh Indonesia. Selama berabad-abad, tidak terdengar adanya orang Syiah di Nusantara, meski tradisinya telah membumi dan tidak diketahui sebagai tradisi itu berbau Syiah. Bahkan Kitab-kitab Syiah yang dibaca di kalangan mahasiswa IAIN dan pesantren tidak disadari sebagai kitab-kitab Syiah. (Naquif Alatas, 1990).

Pertumbuhan mazhab Syiah dan kosakata Syiah baru fenomenal setelah revolusi Islam di Iran tahun 1979, dan menjadi Republik Islam. Figur Ayatullah Uzma Imam Khomeini sangat diidolakan kaum muda dan mahasiswa Muslim dinamis seluruh dunia. Gambarnya dipajang di mana-mana, menyaingi artis-artis papan atas waktu itu. Buku-buku karya Ali Shari’ati, Muthahari, Alamah Th abathabai, Mullah Sadra dan sebagainya diterjemahkan kedalam Bahasa Indonesia ada juga majalah “Yaum al Quds” dari kedutaan Iran. Buku-buku itu kemudian membanjiri toko-toko buku, dan semua dibaca dengan penuh minat para mahasiswa dinamis. Jadi sejak revolusi Iran, secara

2 Nusantara adalah konsep budaya yang meliputi hampir seluruh masyarakat Asia Tenggara kini, sementara Indonesia adalah konsep untuk nation atau negara toritorial.


pelan tetapi pasti, semua menjadi terbuka, apalagi setelah beroperasinya teknologi komunikasi internet secara massal mulai tahun 2000-an, keingintahuan mahasiswa dinamis terhadap mazhab Syiah menguat.

Revolusi Iran yang fenomenal itu menjadi jendela pembuka dunia untuk membongkar pemahaman lama kita tentang Syiah, starting point pertumbuhan Syiah, hidupnya kembali pola beragama Ahlulbait dan menandai masa kebangkitan Islam abad 15 Hijriyah. Kosakata Syiah berhasil menjadi rising star dan menjadi alternatif kalangan muda dinamis, yang haus ilmu pengetahuan agama, merindukan kebenaran, keadilan dan keteladanan (Robitul Firdaus, 2012). Dengan literasi Syiah yang “berhamburan” di toko-toko buku, maraknya berbagai kelompok kajian theologi dan berbagai peranggkat ilmu pengetahuan keagamaan itu serta lahirnya revolusi digital (internet), maka gerakan Syiah juga dapat dipandang sebagai gerakan pemikiran.

Pertumbuhan dan gerakan Syiah Indonesia yang fenomenal dimulai dari Bangsri, Jepara tahun 1982 oleh Abdul Qadir Bafaqih di pesantren Al Khairat bersama 300 orang pengikutnya (Ahmad Syafi’i, 1983), yang kemudian disusul berdirinya puluhan yayasan pendidikan Islam, pesantren, penerbit buku dan tumbuhnya ratusan majelis taklim di seluruh Indonesia dan terus bertambah. Klimaksnya adalah pendirian ormas Ikatan Jamaah Ahlulbait Indonesia (IJABI) dan Ahlul Bait Indonesia (ABI) di tahun 2000-an. Sampai ditahun 2019 kedua ormas keagamaan ini sempat memiliki kepengurusan sampai 33 tingkat provinsi dan 200-an tingkat kabupaten kota, tetapi sebagian harus non aktif akibat berbagai tekanan sosial dan psikologis (Syamsuddin, 2019).


Gerakan Syiah yang sekaligus juga gerakan intelektual itu, terus bergerak di kota-kota besar dan kecil yang ada perguruan tinginya. Mereka memfasilitasi kehausan ilmu pengetahuan agama kalangan muda kampus yang dinamis. Diklat-diklat gratis tentang teologi dan fi lsafat, membaca al Qur’an, fi kih dan tafsir, disediakan dengan instruktur yang fasih bicara dalil Suni Syiah. Di Yogyakarta misalnya, ada Rausyan Fikr (Reslawati, 2016), di Medan ada Yayasan Abu Th alib (Wakhid Sugiyarto, 2016), di Bondowoso ada YAPI dan Al Kairiyah (Imam Syaukani, 2007), di Bangil ada YAPI (Ahmad Rosidi, 2008), di Jember ada al Hujjah (Asnawati, 2016) di Malang ada Al Kautshar (Muchtar, 2016), di Jakarta ada Mulla Sadra (Elma Hariyani, 2016) di Bandung ada Muthahari (Wakhid Sugiyarto, 2008) dan Al Jawaad (Nuhrison, 2009) dan sebagainya. Semua Yayasan itu menawarkan pemahaman baru tentang teologi, fi lsafat, tradisi pemikiran Islam Syiáh, tafsir, hadits dan sebagainya. Karena itu, orang-orang yang menjadi Syiah umumnya adalah orang-orang dinamis, serius mencari kebenaran, rajin membaca, diskusi dan kegiatan akademis lainnya, bukan orang-orang yang suka taklid buta. Di Sumatra Utara misalnya, terdapat puluhan ribu anggota dan simpatisan Syiah yang sebagian besar adalah sarjana dinamis (petinggi ANAS Medan mengatakan lebih dari 20 ribu orang Syiah di Sumatra Utara) dan merupakan generasi awal komunitas Syiah. Kalaupun ada generasi kedua, itu pasti baru anak-anak umur belasan tahun (Wakhid Sugiyarto, 2018).

Para peneliti Puslitbang Bimas Agama yang melakukan penelitian di 23 kabupaten kota di tahun 2016 dan beberapa daerah sebelum tahun 2016 itu, hanya menyakini bahwa jumlah penganut dan simpatisan Syiáh di Indonesia cukup banyak.


Sayangnya, tidak ada satupun peneliti yang mampu memperoleh data berapa sesungguhnya jumlah penganut Syiáh di Indonesia. Akan tetapi, kalau kita percaya pada data yang disampaikan oleh inteljen Polri yang pernah diundang di Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan, jumlah mereka cukup mencengangkan, karena inteljen dari Polri itu menyajikan data sekitar 5 juta orang3. Sementara itu, ustadz Syamsuddin (PP IJABI) memberikan informasi bahwa komunitas Syiáh dan simpatisan yang tergabung di ormas IJABI, ABI, dan yang tidak mau bergabung dengan kedua ormas, hanya bisa memberi perkiraan sekitar 3 juta. Kesimpulan yang dapat ditarik dari informasi ini adalah bahwa jumlah penganut Syiáh dan simpatisannya di Indonesia seperti fenomena gunung es. Kelihatan sedikit, tetapi sesungguhnya begitu banyak. Sangat mungkin bahwa mereka ini sedang ramai-ramai melakukan strategi taqiyah, yaitu untuk menyelamatkan jiwa dan keyakinannya, bukan munafi k seperti dinyatakan banyak orang. Boleh jadi mereka menyatakan diri, untuk apa terus terang mengaku sebagai penganut Syiáh kemudian mengalami persekusi, intimidasi verbal maupun fi sik bahkan boleh jadi mengalami kesulitan dalam hidup sehari-hari. Oleh karena itu, taqiyah sebagai strategi menjadi niscaya, toh berkeyakinan adalah hak pribadi yang berhubungan langsung dengan Sang Khalik.

Menghadapi kondisi seperti ini, anti Syiah membangun berbagai dukungan dari masyarakat Muslim, hingga lahirlah tim-tim kecil anti Syiah yang cair dan rajin berpropganda

3 Pertemuan para peneliti Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan dengan 2 orang intljen dari Polri, Maret 2016.


membangun persepsi, narasi anti Syiah, ujaran kebencian dan melakukan propaganda sectarian secara masif. Mereka juga melakukan tour keliling ke berbagai wilayah Indonesia (esafet/seperti pasar malam/kaki lima keliling), untuk melakukan tabligh akbar provokatif, bedah buku tanpa dihadiri ahli Syiah penganut madzhab Syiah, membagi selebaran dan famlet, memasang spanduk-spanduk di berbagai daerah dengan pernyataan negatif tentang Syiah dan yang pasti juga membagi gratis buku MPPSI. Seperti kata Sumanto, Syiah dikepung dari seluruh penjuru angin. Jadi, gerakan Syiah telah memasuki tahap berbahaya secara sosiologis karena gerakan anti Syiah mulai mendapat sambutan dari sebagian umat Islam sambil menunggu bukti apakah semua kampanye anti Syiah itu benar. Sementara itu, komunitas Syiah intelektual pun sedang membawa gerakan ke kondisi pemahaman keagamaan yang sensitif yaitu ke ranah fi kih. Buku berkaitan dengan akidah Syiah dan fi kih Ja’fari diterbitkan dan dapat ditemukan di semua tokoh buku besar atau bisa pesan langsung ke agen atau distributor dan penerbitnya di berbagai kota. Mulailah nampak perbedaan fi kih di kalangan Muslim (Nur Syam, 2009). Tetapi kondisi umum di seluruh Indonesia, semua usaha anti Syiah itu berhenti di stadium satu saja jika mengacu pada kerangka teori Bromly, yakni latent tension karena Muslim Indonesia umumnya adalah Muslim moderat yang tidak suka konfl ik dan kekerasan. Di beberapa tempat, sempat memasuki stadium dua dan tiga yaitu kekerasan verbal yang disebut nascent confl ict (pidato agitasi demo menolak Syiah, tabligh akbar) dan kekerasan seperti di Bondowoso dan satu-satnya yang masuk stadium empat adalah di Sampang Madura (pengusiran/mengungsi/eksodus), (Imam Syaukani, 2006) seperti kaum


Ahmadi di Lombok, atau Rohingya di Burma, dan Muslim Suriah ke berbagai negara Eropa. Komunitas Syiah di Sampang disingkirkan karena para elit keagamaan di Kabupaten Sampang Madura tidak rela wilayahnya jadi tempat pusat perkembangan Syiah. Komunitas Syiah Sampang akhirnya tercerabut dari tanah adat dan akar budayanya sendiri akibat perbedaan yang tidak dapat diatasi. Para elit agama Sampang Madura menolak kembalinya para pengikut Syiah yang telah mengungsi di Sidoarjo, kecuali bertobat, artinya kembali menjadi Suni. (Ali Umaidi, 2012).

Menurut Sumanto al Qurtubi4, kegaduhan keagamaan yang berpusara pada mazhab Syiah atau mazhab Ahlulbait ini memiperlihatkan gemuruhnya dinamika kehidupan keagamaan dan politik Muslim global, yang ujung-ujungnya adalah pertarungan politik antara rezim Arab Saudi dan Republik Islam Iran dalam memperebutkan hegemoni Timur Tengah. Seluruh negara Timur Tengah adalah blok Arab Saudi, kecuali Yaman, Suriah, Lebanon dan Irak. Dalam pergolakan di Yaman dan Suriah, rezim Arab Saudi menggunakan isu Syiah agar dapat banyak dukungan karena hanya dengan isu sektarian itulah rezim Arab Saudi dapat membangun koalisinya menghadapi Iran. Sementara itu, dalam semua lini, Iran telah jauh meninggalkan bangsa Arab, seperti misalnya dalam hal militansi rakyat membela negara dan pemimpinnya, jumlah penduduk yang lebih banyak, ilmu kedokteran yang maju, pertanian serta ilmu pengetahuan sain dan teknologi persenjataan yang telah jauh lebih maju dan

4 Sumanto al Qurtubi adalah guru besar di King Abdul Azis University, Riyad, Arab Saudi


sebagainya. Masyarakat Timur Tengah sendiri lebih menyukai Iran dari pada para raja dan pemimpinya yang dianggap sebagai boneka Amerika. Iran disukai bangsa Arab karena tinggal Iranlah satu-satunya bangsa dunia ketiga dan negara Islam berani berdiri tegak setegak-tegaknya di hadapan adikuasa Amerika Serikat. Di samping itu, komitmennya terhadap bangsa Palestina juga diketahui bangsa Arab dengan jelas, karena 70% birokrasi Palestina dibiayai oleh Iran. (Sumanto al Qurtuby, 2015; Dina Sulaiman, 2017) Oleh karena itu, kegaduhan keagamaan yang berpusara pada mazhab Syiah ini, memang menjadi sangat seru di Indonesia, karena keterlibatan asing dalam pendanaan dan gagasan anti Iran.

Akibat kegaduhan yang tiada henti, akhirnya MUI Pusat dengan metodenya sendiri melakukan kajian yang bertajuk “Mewaspadai Penyelewengan dan Penyimpangan Syiah di Indonesia (MPPSI)”. Sayang, seluruh isi kajiannya tidak satupun terklarifikasi dengan ulama Syiah Indonesia (Tim Penulis Ahlulbait Indonesia (ABI), 2014). MPPSI ini juga disalahpahami sebagian umat Islam sebagai fatwa, sehingga berubah menjadi pegangan bagi kalangan intoleran untuk melakukan anarkisme dan inkonstitusional (KH. Alawi Nurul Alam al Bantani, 2014). Buku MPPSI ini telah dikritisi Tim penulis Ahlulbait Indonesia dan dinyatakan memiliki kelemahan dalam beberapa aspek dan sangat berbahaya, yaitu pertama, dari sisi kaedah ilmiah tidak memadai karena berisi kumpulan penggalan, kliping dan copy paste; kedua, dari sisi etika penulisan, buku MPPSI berisi tuduhan yang serampangan, provokatif, manipulatif dan banyak ujaran kebenciannya; ketiga, tuduhan yang ada dalam buku MPPSI hanyalah daur ulang dari tuduhan yang


sudah muncul ribuan tahun silam, meskipun di Indonesia ada tambahannya. Ketika ABI ingin mengklarifi kasi isi buku MPPSI itu, tidak direspon yang kemudian mendorong lahirnya buku putih “ Syiah menurut Ulama yang Muktabar” dan buku kuning “ Syiah Menurut Syiah”. (Tim Penulis Ahlulbait Indonesia (ABI), 2014). Perbedaan metode mengutif hadits antara MUI Pusat dengan ulama Syiah telah mengakibatkan perbedaan semakin tajam. MUI Pusat merujuk hadit Syiah seperti merujuk hadits Suni, sementara ulama Syiah tidak. MUI Pusat mengabaikan fakta bahwa kitab-kitab besar mazhab Syiah tidak ada yang disebut sahih, tidak ada kitab Sahih Ushul al Kafi , Sahih Ma La Yadhuruhu al Faqih, Sahih al Tahzib, Sahih al Istibshar dan kitab Sahih Bihar al Anwar dan sebagainya.

MUI-pun telah menggelar berbagai seminar bertajuk Syiah, rakernas membahas Syiah, menerbitkan buku MPPSI dan mensosialisasikan ke seluruh Indonesia (Amin Jamaluddin, 2014; MUI Agustus 2014). Dengan tujuan yang sama, Yayasan Al Bayinat Surabaya sudah lebih lama menerbitkan buku “panas”, “Export Revolusi Syiah ke Indonesia”, bermaksud mengingatkan pemerintah akan bahaya Syiah yang tumbuh pesat serta berbagai artikel anti Syi’ahnya dalam rangka mematangkan situasi menjelang kekerasan terhadap komunitas Syiah di Bondowoso tahun 2006 (Imam Syaukani, 2006). Dan sampai hari ini, “boro-boro” komunitas Syiáh Indonesia melakukan revolusi membenahi ormasnya sendiri masih mendapat tantangan besar dan memang yakin seyakin-yakinnya, di Indonesia tidak akan ada revousli ala Iran. Zain Al Kaff (Al Bayyinat) menyatakan bahwa “Indonesia adalah buminya Ahli Sunnah wal Jamaah”, sebuah klaim yang mempertontonkan ketidakpahaman


mengenai wawasan kebangsaan (Pancasila, UUD 45, kebhinekaan, dan NKRI). Kemudian A. Sommad dari Makasar menyatakan, “ Syiah dapat meruntuhkan NKRI dan melawan Suni”. Sebuah tuduhan yang super ngawur, karena tidak ada yang bisa diandalkan Syiáh untuk dapat meruntuhkan NKRI. Berbagai intimidasi dan kekerasan terhadap Syiah yang telah terjadi menjadi jalan dalam membangun logika fatwa sesat MUI Jawa Timur. Dialog Kepala Badan Litbang bersama para peneliti dengan MUI Jawa Timur, paska fatwa sesat, menjelaskan itu. Munculnya fatwa itu diawali dari persetujuan MUI Kabupaten Kota di Jawa Timur untuk menerbitkan fatwa sesat5. Pimpinan daerahpun diseret untuk mengimplementasikan fatwa itu menjadi peraturn daerah agar melarang lembaga dan aktifi tas Syi’i. Kasus di Sampang misalnya, Bupatinya (Nur Cahyo) pura-pura tidak tahu Tajul bermadzhab Syiah, dan menyatakan tidak ada Syiah di Sampang, yang ada adalah ajaran sesat, jadi harus dilarang. Bupati ini “mbela-mbelain” anti Syiah, berharap dapat menang dalam Pilkada berikutnya 2013 dan ternyata kalah telak. Ini harus dimaknai bahwa Muslim Sampang sesungguhnya tidak suka klaim kebenaran dan pemimpin yang tidak mengayomi masyarakat. Pemerintah Jawa Timur menindaklanjuti fatwa MUI Jawa Timur dengan menerbitkan Peraturan Gubernur (Pergub) yang melarang komunitas Syiáh melaksanakan kegiatan di seluruh Jawa Timur. (Wakhid Sugiyarto, 2012, dan 2018)

5 Notulasi diskusi “Kajian Kebijakan” Kepala Badan Litbang, para peneliti dan Pengurus MUI Jwa Timur, Mei 2013 dan Makalah Wakhid Sugiyarto, Tanggapan Fatwa Sesat MUI Jawa Timur terhadap Madzhab Syiah, Mei 2913


Di Arab Saudi, komunitas Syiah mencapai 20 -25 persen dan mayoritas di Provinsi Najran, Ahsa, Qatif, Khobar, Dammam, Provinsi Ash-Syarqiyah dan terdapat minoritas besar di Madinah. Sementara Salafi Wahabi yang gaungnya begitu mendunia, ternyata hanya mayoritas di Provinsi Riyadh dan Qasim. Menariknya, menurut Sumanto, gerakan anti- Syiah tidak sevulgar dan segemuruh di Indonesia. Tidak ada agitasi anti Syiah, tabligh akbar anti Syiah yang gemuruh, demo anti Syiah, buku-buku anti Syiah, poster, spanduk, atau selebaran provokatif anti Syiah. Para khatib Jumat memang mengajak umat Islam menghindari praktek bid’ah dan khurafat. Khotbah seperti itu sebetulnya ditujukan kepada komunitas Syiah tetapi tidak pernah menyebut kesesatan Syiah. Yang sering menyebut Syiah terang-terangan sebagai sesat, rafidah, dan murtad adalah para ulama Wahabi ultrakonservatif. Mazhab Syiah dan tradisinya di Arab Saudi mungkin seperti Muslim dengan tradisi NU-nya di Indonesia yang sering menjadi sasaran pentaklitan, pembid’ahan, dan pengkhurafatan. (Sumanto al Qurtuby, 2015).

Dengan memahami dinamika sejarah sepanjang masa, maka semestinya anti Syiah mengambil pernyataan resmi dari Ahlulbai Indonesia atau IJABI sebagai representasi Syiah resmi Indonesia, dan itu menjadi lebih adil. Mendasarkan pada penjelasan akademisi Syiah yang menganut Syiah, jauh lebih baik sebagai cara bertabayun, bukan mendasarkan penjelasan dari musuhnya. Sebab tidak ada kelompok musuh mampu menjelaskan kebaikan lawanya secara baik. Tuduhan bahwa menurut Syiah, Al-Qur’an yang ada sekarang ini telah mengalami distorsi (tahrif), misalnya, menurut pengakuan buku putih itu (halaman 34): “Jumhur ulama Syiah meyakini bahwa Al-Qur’an yang ada di


tangan Muslim saat ini adalah satu-satunya Al-Qur’an.” Jika kita mempelajari asal muasal tahrif dalam al Qur’an, akan diketahui bahwa asal muasalnya dari pandangan segelintir ulama Syiah kelompok Akhbari, antara lain dari Ni’matullah al-Jazairi dan Syaikh Nuri dengan kitabnya “Fashlul Khitab”.

Pada hari ini, kelompok Syiah Akhbari inilah yang sering membuat kekacauan dengan tokohnya Yasir Habib yang tinggal di London, sehingga disebut Syiah London. Jika kalangan anti Syiah mengambil pernyataan atau penjelasan dalam kitab Fashul Khitab dari kelompok Akhbari yang sangat minoritas di banding Syiah Ushuli ini, maka pasti yang ditemukan banyak keganjilan tentang Syiah (Candiki, 2016). Menisbatkan pemahaman Syiah Akhbari untuk menilai Syiah keseluruhan adalah kecelakaan. Sama saja dengan pemahaman kalangan Salafi Wahabi juga tidak dapat digunakan untuk menilai Ahlu Sunnah secara keseluruhan. Oleh karena itu, menilai pandangan Syiah masa kini dengan hanya berdasar pada kitab induk hadis Syiah, seperti Al-Kafi karya Al-Kulaini yang biasanya disetarakan dengan Shahih Bukhari bagi Ahlus Sunnah tentu saja tidak bias sebab tidak semua isi hadits dalam Al-Kafi adalah sahih. Al Khulaini sendiri tidak pernah menyebut kitabnya Sahih al Kafi , Sahih Bihar al Anwar dan sebagainya. Bagi mereka yang sedang serius studi ilmu hadis pasti akan tahu hal ini. Jika para propagandis anti Syiah membaca buku putih dan buku kuning terbitan Ahlul Bait Indonesia (ABI) itu, mungkin semua tuduhan dan negatif Syiah dapat terkklarifi kasi dengan baik. ABI dan IJABI adalah representasi Syiah Indonesia paling kompeten hari ini. Oleh karena itu mempropagandakan sesatnya Syiah dari bukunya Ibnu Taimiyah yang sudah ribuan tahun lalu itu tentu saja aneh dan


menggelikan. Untuk menyesatkan Syiah maka siapapun harus mempelajari siapa kelompok Akhbari atau Syiah tradisional dan siapa kelompok Syiah Ushuli atau Syiah rasional serta bagaimana komunitas Syiah membaca kitab besarnya. Syiah Akhbari dan Syiah Ushuli ini analog dengan Ahlul Hadits dan Ahlul Ro’yi dalam Suni. Jadi, tidak mudah sebenarnya menyesatkan mazhablain, ketika tidak memahami sudut pandang komunitas mazhab lain itu memahami ajaran mazhabnya, bagaimana kaum Suni mengutif hadits sahihnya tidak sama dengan kaum Syiah mengutip kitab besarnya. Tidak bisa menyesatkan Syiah dengan metode kaum Suni, apalagi tanpa metode pengetahuan, asal bicara atau menulis, karena akan ditertawakan intelektual yang paham tentang Syiah.

C. PERTUMBUHAN SYIAH BONDOWOSO DAN PENEN-TANGNYALokus dari tulisan naskah ini adalah kabupaten Bondowoso,

sehingga perlu dipaparkan secara khusus bagaimana Syiah muncul dan berkembang di Bondowoso. Bondowoso adalah salah satu pusat pertumbuhan Syiah di Jawa Timur, selain Pasuruan, Malang dan Jember. Sebagian masyarakat Muslim Bondowoso pernah melakukan kekerasan terhadap komunitas Syiah di tahun 2006. Seperti dijelaskan Imam Syaukani, keberadaan komunitas Syiah etnis Arab di Kampung Arab sudah sejak tahun 1900-an, bahkan cikal bakalnya adalah kedatangan Ghasim Baharmi di Bondowoso tahun 1800-an. Pada tahun 1830-an, datang pula Habib Muhsin yang meninggal pada tahun 1842-an. Habib Muhsin ini meninggalkan seorang isteri yang sedang mengandung. Pada tahun 1942 itu lahirlah anak laki-


laki bernama Habib Ahmad. Pada usia 14 tahun Habib Ahmad dikirim ke Yaman untuk belajar bahasa Arab dan agama Islam. Pada usia 28 tahun, yang berarti tahun 1870 Habib Ahmad pulang ke Bondowoso. Ternyata sudah banyak etnis Arab tinggal di kampung Arab dan menjadi sebuah kampung yang popular di Besuki. Tidak berapa lama sampai di Bondowoso, Habib Ahmad mengajar banyak anak di rumah dan para santri datang ke kampung Arab untuk belajar agama. Santri-santri dan anaknya itulah yang sekarang menjadi para pemimpin berbagai pondok pesantren di Besuki (Imam Syaukani, 2007; Wakhid Sugiyarto, 2016; Habib M bagir al Habsy, wawancara 28/8/2019).

Selain mengajar bahasa Arab juga mengajarkan fi kih Syafi ’i, meskipun akidah Habib Ahmad adalah Syiah Zaidiyah ( mazhab kelima dalam Suni), bersama dengan Habib Hasan bin Hafi dz bin Syaikh Abu Bakar pada tahun 1914, mereka mendirikan madrasah al Khairiyah yang sekarang menjadi yayasan pendidikan al Khairiyah. Habib Ahmad kemudian berhenti menjadi guru ngaji, tetapi menjadi guru agama sekaligus mengelola madrasah yang didirikan bersama Habib Hasan. Mazhab Syiah Zaidiyah yang dianut oleh Habib Ahmad tidak berkembang karena tidak disiarkan kepada orang laing kecuali mereka yang ingin mengetahuinya. Perubahan masyarakat Kampung Arab menjadi pengikut Syiah Imamaiyah atau Syiah Dua belas Imam terjadi sesudah tahun 1948, di mana banyak anak kampung Arab belajar di Irak. Pulang dari Irak inilah para santri asal kampung Arab memulai publikasi mazhab Syiah Imamiyah. Kemudian datanglah seorang Habib dari Yaman Hadramaut yaitu Habib Muh. al-Muhdhar bin Muh. bin Muhdhar membawa mazhab Syiah Imamiyah Itsna Asyariyah yang wafat thn 1984


(96 tahun). Habib Muhammad adalah seorang penyair, sehingga banyak syi’ir yang diciptakannya, salah satunya adalah “khayr al madhzaib madzhab ahlal bayt”. Meskipun demikian tidak lantas Habib Muhammad dan pengikutnya melaksanakan ajaran Syiah secara furuiyah. Mereka bertaqiyah dan melaksanakan tata cara ibadat munurut madzhab Syafi ’i. Mereka hanya salat seperti madzhab Syiah jika di rumah atau bersama jamaah yang Syiah. Mereka lebih mendahulukan akhlak dari pada fi kih, karena fi kih dapat menimbulkan masalah di kalangan masyarakat awam. (Imam Syaukani, 2007; Wakhid Sugiyarto, 2016; Habib M bagir al Habsy, wawancara 28/8/2019).

Pada tahun 1950-an, datanglah Habib Hamzah bin Ali al Habsyi (paman Muh. Bagier) bersama Habib Muh. Muhdhar berkeliling berdakwah keliling di wilayah Besuki (Bondowoso, Situbondo, Jember dan Banyuwangi). Habib Hamzah adalah ustadz yang sangat alim, karismatik dan memiliki karamah. Meskipun keduanya berakidah Syiah tetapi tidak mengajarkan mazhab Syiah, malah menjelaskan pentingnya ukhuwah Islamiyah. Di kalangan keluarga para penghuni kampung Arab terutama yang mengaku dirinya sebagai Habib dikenalkan ajaran Syiah, seperti keyakinan bahwa Abu Th alib adalah mukmin. Namun uniknya mereka tetap mengamalkan cara ibadah seperti dilakukan oleh kalangan Suni jika berkumpul dengan kalangan non Syiah. Ketika Sayyid Ali al Maliki (ulama Arab Saudi) datang ke Bondowoso dan minta diterjemahkan kitab “Insan kamil” (manusia paripurna) orang Bondowoso tidak mau, sebab dalam kitab itu disebut bahwa Abu Th alib adalah kafi r (Habib M. bagir al Habsy, wawancara 29/8/2019).


Keberadaan Syiah di Bondowoso (termasuk Indonesia umumnya) mengalami momentum setelah revolusi Iran. Setelah itu, Habib Hamzah secara terang-terangan menyatakan dirinya atau mengaku sebagai orang Syiah, tetapi sebagai guru agama tetap tidak mengajarkan ajaran Syiah kepada non Syiah, kecuali keluarga Kampung Arab. Pengakuan Habib Hamzah sebagai Syiah itu telah memancing perhatian masyarakat sekitar. Pada tahun 1995, Habib Hamzah membentuk Yayasan Ash Shadiq yang dipimpin sendiri. Habib Hamzah juga membuka pengajian rutin dirumahnya setiap hari Senin, Selasa, dan Rabu. Habib Hamzah mengajar gramatikal bahasa Arab (nahwu) pada hari Senin, fi kih pada hari Selasa dan tafsir pada hari Rabu. Murid-muridnya adalah anak-anak para kyai yang datang dari berbagai penjuru Besuki (Bondowoso, Situbondo, Jember dan Banyuwangi) yang sekarang memegang posisi penting di pesantren-pesantren besar. Meskipun Habib Hamzah sudah mengaku sebagai Syiah, tetapi tidak mengajarkan ajaran Syiah, dan konsisten mengajarkan kitab-kitab Sunni, hanya kemudian ditambahkan saja yaitu fi kih Jakfari ( Syiah). Misalnya ketika ia menjelaskan tatacara wudlu seperti dilaksanakan kalangan Suni, maka sekarang ia tambahkan cara wudhu cara Syiah, yang dipersilahkan untuk memilih. Ketika menjelaskan masalah aurat menurut Suni, maka kemudian ditambah dengan beraurat cara Syiah. Kebanyakan yang ikut pengajian adalah anak-anak kyai, sehingga penambahan yang berkaitan dengan ajaran Syiah itu tidak menjadi persoalan apa-apa dan tidak ada gejolak di kalangan Sunni. (Wakhid Sugiyarto, 2016; Habib M. bagir al Habsy, wawancara 28/8/2019).


Kondisi kehidupan keagamaan yang tenang dan harmoninya relasi Suni Syiah itu terusik. setelah meninggalnya ustadz Hamzah tahun 2005. Sebagian ulama atau kyai yang merupakan santrinya mulai berbalik arah dengan melakukan propaganda anti Syiah. Habib Hamzah yang wafat tahun 2005, telah memposisikan Syiah Bondowoso memasuki babak baru dalam kehidupan sosial keagamaannya sebab Habib Hamzah merupakan tokoh pemersatu komunitas Muslim Bondowoso dan sangat dihormati yang membuat segan semua orang yang tidak menyukainya. Pengetahuannya yang luas tentang ilmu pengetahuan agama dalam semua mazhab, memiliki karamah dan tempat belajar semua anak kyai Besuki, telah memposisikannya sebagai ustdaz yang sangat disegani, bahkan oleh para kyai sekalipun. Di samping itu, posisinya sebagai Habib “masih keturunan Nabi (dzuriyat nabi) telah menambah wibawanya di tengah-tengah masyarakat Besuki. Para kyai di Bondowoso dan Besuki yang pernah menjadi santrinya, ketika santrinya datang pada dirinya cium tangan, tetapi ketika mereka datang ke Habib Hamzah, maka para kyai itulah yang cium tangan. Dalam tradisi masyarakat Suni, utamanya kalangan Nahdiyin di Besuki, kedudukan Habaib sebagai dzuriyat Nabi sangat terhormat. Meninggalnya Habib Hamzah membuka peluang bagi pihak-pihak yang tidak senang melakukan gerakan menentang keberadaan Syiah, bahkan melakukan kekerasan terhadap komunitas Syiah, seperti terjadi di Jambesari tahun 2006 (Imam Syaukani, 2007; Wakhid Sugiyarto, 2016; Ringkasan FGD 27/8/2019; Habib M. bagir al Habsy, wawancara 28/8/2019).

Sebelumnya, segala upaya untuk menjelek-jelekan Syiah masih dilakukan sembunyi-sembunyi karena keulamaan


Habib Hamzah dan kewibawaannya yang luar biasa. Tuduhan kalangan anti Syiah sendiri memang bukan tanpa sumber rujukan, tetapi bersumber pada kitab babonnya Syiah. K.H. Abdul Muis Turmudzi yang menjadi kyai karena mengaji kepada Habib Hamzah menegaskan bahwa semua tuduhan itu bukan rekayasa, tetapi dikutip dari kitab-kitab induk yang menjadi pegangan kaum Syiah sendiri, seperti Kitab Ushul al Kafi , Kitab Ma La Yadhuruhu al Faqih, Kitab al Tahzib, Kitab al Istibshar, dan Kitab Bihar al Anwar. Tentu saja Abdul Muis Turmudzi memanfaatkan kelemahan berbagai kitab yang belum diklasifi kasi seperti kutubusita itu. Menurutnya, lima kitab tersebut merupakan kitab-kitab yang otoritasnya dapat disetarakan dengan kutubusitta dalam Suni. Dalam hal ini, KH. Abdul Muis sepertinya tidak jujur dan memiliki kedengkian sehingga tidak peduli bahwa kitab babon Syiah itu memang tidak ada yang disebut kitab sahih, karena maksudnya ingin menghancurkan Syiah. Menurut informasi dari berbagai pihak, setiap ada kesempatan ceramah Kyai Muis dengan semangat selalu menyelipkan pesan agar tetap waspada terhadap Syiah dan sering berlebihan dalam pesannya, bahkan dengan kata-kata agitatif dan provokatif yang membakar emosi massa. Semasa hidup Habib Hamzah, Abdul Muis tidak berani seperti itu, karena Habib Hamzah adalah guru ngajinya sendiri. Entah ada kepentingan dan tujuan apa KH. Muis berperilaku seperti itu. Hanya KH. Muis sendirilah yang tahu. Muh bagir al Habsyi menyatakan saudara saudara Syi’ahnya tak berusaha membela diri dan bahkan membiarkan saja tuduhan pejoratif terhadap Syiah itu berkembang karena merasa keyakinan Syi’ahnya ( Syiah Imamiyah) tidak seperti dituduhkan. Jadi, tidak ada gunanya


membela diri kepada orang sedang emosi dan dengki, bahkan menganggap tuduhannya salah alamat dan ketidaktahuan. Habib bagir dan saudara Syi’ahnya hanya memberikan penjelasan secara detil apabila ada orang yang datang baik-baik ke rumahnya (Imam Syaukani, 2007; Wakhid Sugiyarto, 2016; Habib M. bagir al Habsy, wawancara 28/8/2019).

Sebelum kekerasan di Jambesari tahun 2006, Yayasan al Bayinat Surabaya telah mengeluarkan banyak selebaran yang menyerukan umat Islam agar memboikot penganut Syiah. Caranya dengan, tidak menyalati dan menguburkan orang Syiah jika meninggal, tidak menjadikan orang Syiah sebagai imam, melarang menikah dengan mereka, tidak bergaul (duduk-duduk) dengan mereka (jangan menghadiri undangan mereka), tidak menjenguk orang Syiah yang sedang sakit dan sebagainya. Selebaran itu beredar luas di masyarakat dalam rangka pematangan dan pemanasan menuju tujuan mengkapitalisasi kebencian agar terjadi kekerasan terhadap Syiah. Karena tidak lama setelah itu terjadilah kekerasan terhadap komunitas Syiah di Jambesari di tahun 2006. (Habib Muh. bagir al Habsy, wawancara 28/8/2019).

D. MAZHAB SYIAH DAN KEINDONESIAANSuka tidak suka gerakan Syiah di Indonesia jelas ada dan

terus mendapatkan pengikut baru, namun tidak terlihat karena strategi taqiyahnya. Strategi taqiyah digunakan sebagai cara untuk nengamankan diri dan menjaga paham keagamaanya, di samping mendahulukan akhlak dari pada fi kih. Berbagai bentuk persekusi maupun kekerasan sepertinya tidak menyurutkan kalangan muda, utamanya mahasiswa dinamis untuk


mempelajari apa itu Syiah, bagaimana doktrin dan ajaranya, termasuk di mana saja kaum Syiah berdiaspora di seluruh dunia. Kondisi keilmuan masyarakat Muslim Indonesia dalam melihat sesuatu yang sebagian masih cenderung hitam putih dan fi kiyah menjadi salah satu faktor mengapa komunitas Syiah seperti berstrategi taqiyah.

Dalam konteks internasional, sangat banyak usaha pendekatan mazhab. Pendekatan mazhab ini sudah dimulai sejak masa Hasan Al Bana dan Grand Al Azhar tahun 1940-an. Usaha ini terus dilakukan secara berkelanjutan dalam berbagai pertemuan internasional (OKI) atau lainya. Pertemuan paling monumental adalah pertemuan tokoh Islam OKI 9 Januari 2006 (27 Ramadhan 1425 H) yang kemudian melahirkan Deklrasi Amman atau Risalah Amman. Risalah Amman ini oleh dibacakan Raja Abdullah II bin Al-Hussein di hadapan 200 ulama dari 50 negara. Pada tahun 2011 sebanyak 512 ulama dari 80 negara menandatangani Risalah Amman ini. Risalah Amman itu mengakui 8 mazhab dalam Islam, yaitu: mazhab Maliki, Hanafi , Syafi ’i, Hambali, Dzahiri, Ja’fariyah/ Syiah Imamiyah, Zaidiyah/ Syiah, dan mazhab Ibadiyah. Risalah Amman itu juga melarang umat Islam mentakfi rkan umat Islam penganut teologi Asy’ariyah, teologi Maturidiyah, dan kaum tasawuf. Menghakimi salah satu madzhab fi kih dan teologi di atas sebagai kafi r, berarti orang itu sendiri kafi r. Utusan Indonesia dalam pertemuan internasional organisasi Islam internasional (OKI) ini adalah Menteri Agama Maft uh Basuni, Tuti Alawiyah, KH. Hasyim Muzadi, Din Syamsuddin dan sebagainya total 8 orang. Di luar pertemuan ini, sangat banyak pertemuan yang dilaksanakan hampir setiap tahun di berbagai negara, termasuk Indonesia, dengan tema besarnya berusaha keras perlunya saling


memahami, saling mendekati, dan mengakui satu sama lain. Oleh karena itu agak ganjil jika MUI tiba-tiba mengeluarkan hasil kajian yang rasanya tidak menganggap Syiah itu sah menurut ulama internasional dan eksis di Indonesia. Sementara Syiah secara historis, fi kiyah, tafsiriyah, tasawuf, tradisi dan budaya sudah eksis dan menjadi bagian tak terpisahkan dari umat Islam. (Wakhid Sugiyarto, 2016)

Realitas monumental lainnya bagi umat Islam Indonesia adalah pernyataan Syeikh Al Azhar 24 s.d 29/2/2016 di Istiqlal, MUI, istana Presiden, UIN Jakarta dan Malang, bahwa kaum Syiah adalah saudara Suni. Dua Syeikh Suni dan Syiah dari Iran ketika di Kementerian Agama, MUI dan Badan Litbang Agama, akademisi Mohammed Kashizadeh di Medan6 juga menyampaikan bahwa Suni Syiah itu bersaudara, dan hubungan Suni Syiah di Iran sangat baik (Wakhid Sugiyarto, 2016) Jadi apakah seluruh usaha yang dilakukan kalangan cendekiawan Muslim dan ulama dari berbagai negara itu belum cukup untuk menempatkan mazhab Syiah sebagai mazhab yang sama terhormatnya dengan mazhab Suni. Ini pertanyaan yang selalu harus diketahui oleh semua kalangan, utamanya para elit anti Syiah dari berbagai forum dan aliansi. Perbedaan tidak menjadi rahmat ketika dijadikan bahan pertengkaran dan menafi kan yang lain. Jika yang terjadi pertengkaran akademis di ranah akademis, maka itu menjadi hal yang biasa untuk kemajuan umat Islam sedunia.

6 Dalam pertemuan di Badan Litbang Kementerian Agama awal Juni 2016, dua Syeikh Suni dan Ayatullah Iran, telah menjawab semua tuduhan yang beredar di Indonesia tentang relasi Suni Syiah di Iran. Hal ini sudah sering penulis kutif dalam setiap tulisan tentang Syiah.


Umat Islam seluruh dunia harus mengakhiri sengketa sepanjang lebih dari satu meillenium ini dan memperhatikan berbagai usaha pendekatan mazhab serta fatwa rahbar Imam Ayatullah Uzma Ahmad Kamenei yang melarang siapapun, termasuk komunitas mazhab Syiah menghujat dan menghina para Sahabat yang dijunjung tinggi oleh umat Islam bermazhab Ahlu Sunnah. Dalam sebuah Muktamar Taqrib di Kairo, Syaikh Wahbah, guru besar Universitas Al Azhar menyatakan “Tilka ummatan qad khalat laha ma kasabat wa ‘alayha ma iktasabat’. Mereka adalah kaum yang telah lalu, bagi mereka apa yang mereka lakukan. Sejarah kelam mestinya kita tinggalkan, demi menatap masa depan yang lebih toleran terhadap perbedaan. Kita tidak tahu, apakah kalangan intelektual anti Syiah pura-pura tidak tahu berbagai deklarasi dan konferensi internasional tentang sahnya Syiah sebagai mazhab Islam.

Konstitusi Indonesia dengan sangat jelas memperlihatkan bagaimana negara memposisikan mazhab Syiah dalam konteks ke-Indonesiaan. Hal ini dapat dilihat dengan jelas dalam UUD ’45, Pasal 28E ayat 1 dan 2 dijelaskan bahwa “setiap orang berhak memeluk agama dan beribadat menurut agamanya, memilih pendidikan dan pengajaran, pekerjaan, kewarganegaraan, memilih tinggal di wilayah negara dan meningalkanya, serta berhak kembali”. Pada Ayat (2) “setiap orang berhak atas kebebasan meyakini kepercayaan, menyatakan pikiran dan sikap sesuai dengan hati nuraninya”. Pasal 28I ayat (2), “setiap orang bebas dari perlakuan diskriminatif atas dasar apapun dan berhak mendapatkan perlindungan terhadap perlakuan bersifat diskriminatif ” dan Pasal 29 ayat (2) “negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk memeluk agamanya dan


beribadat menurut agama dan kepercayaannya”. Pasal ini selalu dikutif siapapun ketika bicara dan menulis berkaitan dengan kebebasan beragama di Indonesia. Konstitusi kita adalah bagian dari empat kesepakatan dasar kehidupan kebangsaan, yaitu Pancasila, UUD’45, NKRI dan Bhineka Tunggal Ika. Oleh karena itu ketika kalangan anti Syiah berperilaku inskonstitusional dan seperti tidak paham empat kesepakatan dasar kehidupan kebangsaan, harus diingatkan dengan tegas agar kembali kepada komitmen kebangsaan tersebut. Memproduksi massal buku MPPSI, mencetak berbagai famlet dan selebaran secara masif, mendirikan ormas anti Syiah (ANAS), menerbitkan fatwa sesat, menerbitkan pergub dan perda larangan kegiatan tradisi keagamaan Syiah adalah bentuk penentangan langsungterhadap komitmen kebangsaan. Tidak mungkin bisa menjaga Pancasila, konstitusi, Bhineka Tunggal Ika dan menjaga NKRI dengan cara mlakukan hal di atas. Jadi mereka harus dikoreksi total jiwa ke-Indonesiaannya, agar kembali ke jati diri bangsa yang moderat dan selalu menjaga kegotongroyongan.

Hal seperti ini juga djelaskan dalam dalam buku “Moderasi Beragama” bahwa indikator beragama yang moderat bagi bangsa Indonesia adalah komitmen kebangsaan itu, yaitu empat dasar kesepakatan dasar dalam kehidupan kebangsaan. Kemudian memiliki toleransi yang tinggi terhadap perbedaan, anti kekerasan dalam menyelesaikan masalah dan menghargai kebudayaan lokal. Kalangan anti Syiah sudah lupa dengan ketiga indikator moderasi beragama itu, sehingga masih ingin menyingkirkan yang lain (tidak toleran) dalam bentuk berbagai demo anti Syiah. Ingin bicara dengan argumen berlapis-lapispun, fakta telah menunjukkan bahwa kalangan propagandis


sektarian seperti tidak paham bagaimana beragama yang benar dalam konteks konstitusi Indonesia. (Abdul Jamil dan Aniek Farida, 2019) Mereka masih merasa bahwa konstitusi bisa “dikangkangi” untuk memenangkan kepentingannya, walaupun nyata-nyata bertentangan dengan kesepakatan dasar kehidupan kebangsaanm, tolernsi dan anti kekerasan.

E. ORMAS ISLAM DAN AKADEMISI BICARA SYIAHDalam konteks keormasan Islam dan cendekiawan

Muslim Indonesia ternyata tidak ada satupun organisasi sosial keagamaan besar di Indonesia yang menyesatkan Syiah, seperti; NU, Muhammadiyah, Al Wasliyah, Matlaul Anwar, Nahdhatul Wathan, Perti dan sebagainya yang menyesatkan Syiah. Jangan-jangan otoritas dan kapasitas ulama ormas keagamaan ini lebih kuat daripada otoritas dan kapasitas tim pengkaji Syiah di MUI. Apalagi akademisi, intelektual dan tokoh-okoh Islam Indonesia ring satu, seperti; Quraish Shihab, Mustafa Bisri, Gus Dur, Amin Rais, Buya Safi ’i Ma’arif, Azurmadi Azra, Habieb Rizieq, Din Samsuddin, Said Aqil Siraj dan ribuan akademisi Muslim lainnya umumnya juga tidak menyesatkan Syiah. Kalangan anti Syiah memang berkewajiban menjelaskan kepada umatnya agar umat tidak berubah madzhab, tetapi tidak perlu menyesatkan yang lain. Al Bantani (PB NU) dalam buknya “Mengkritisi Fatwa-Fatwa Merah MUI dan DDII”, menjelaskan secara jelas bahwa NU tidak mungkin menyesatkan Syiah, karena semua intelektual NU tahu mazhab Syiah. Di samping itu ada pernyataan Aqil Siraj (semoga rahmat Allah tetap tercurah kepadanya) dan Gus Dur (semoga rahmat Allah tetap tercurah kepadanya) yang tidak menyesatkan Syiah. Karena itu empat kesepakatan dasar


kehidupan kebangsaan dapat menjadi jaminan hak konstitusional hidupnya mazhab Syiah bagi penganutnya.

Pengaruh berbagai usaha dalam konferensi internasional, kaum intelektual otoritatif dan ormas keagamaan besar yang tidak menyesatkan Syiah memang belum nyata, tetapi dalam realitasnya telah terjadi banyak perubahan yaitu semakin moderat. Suara-suara keras anti Syiah sudah kurang terdengar atau tidak didengar oleh umat Islam Indonesia yang tidak suka dengan provokasi, konfl ik dan kekerasan. Semakin banyak buku dan tulisan tentang Syiah beredar baik yang pro maupun anti Syiah dan pembacapun dapat membandingkan kualitas tulisan keduanya secara obyektif ilmiyah. Para elit agama dan akademisi juga makin obyektif dalam memahami Syiah setelah banyak membaca. Akademisi dan elit agama yang pernah atau sudah berkali-kali ke Iran, satu persatu menyatakan bahwa ajaran Syiah di Iran tidak seperti yang dituduhkan anti Syiah di Indonesia. Usaha melengserkan Bashar al Ashad yang propagandanya membantai kaum Suni Suriah telah gagal, karena berita dan propaganda itu ternyata bohong dan fi tnah. Begitupun koalisi Arab Saudi yang sesumbar akan menyelesaikan Syiah Zaidiyah Yaman dalam hitungan pekan ternyata tidak terjadi. Sudah 5 tahun Arab Saudi bersama koalisinya ternyata gagal mencapai target kesombongannya. Banyaknya mahasiswa Suni Indonesia yang belajar di Iran, misalnya kemenakan KH. Mustafa Bisri, Rembang yang sedang kuliah di Isfahan, dapat menjadi bukti bahwa propaganda anti Syiah di Indonesia lebih banyak


bohongnya dari pada benarnya.7 Semua hal di atas secara pelan tetapi pasti mulai meruntuhkan argumen propagandis anti Syiah, yang tadinya sangat berharap menjadi argumen mematikan bagi propagandanya dalam mengobarkan gerakan anti Syiah.

Sekali lagi, apakah deklarasi Amman negara-negara anggota Konfrensi Islam Internasional (OKI) yang mengakui 8 mazhab dalam Islam, pernyataan para tokoh agama dan akademisi ring satu Indonesia yang pernah ke Iran, undangan raja Fadh terhadap Ahmadenejad untuk menunaikan haji, empat kesepakatan dasar kehidupan kebangsaan dan sebagainya, belum cukup untuk menempatkan mazhab Syiah setara dan sama terhormatnya dengan mazhab Suni di Indonesia. Jadi memahami semua perspektif kiranya lebih baik, dari pada merasa benar sendiri, karena ahlinya menilai tidak menyesatkan. Universitas al Azhar adalah kampiun madzhab Suni internasional, dan ternyata tidak menyesatkan Syiah, justru menjadi pelopor dan ikut mengeluarkan paham Salafi Wahabi dari keluarga mazhab Ahlu Sunah wal Jamaah (deklarasi Grozni/Chechnya 2018). Penulis dibuat tidak mengerti oleh kondisi seperti ini. Mungkin ada baiknya para intelektual anti Syiah beramai-ramai berangkat ke Iran untuk membuktikan tuduhannya selama ini atau merespon permintaan IJABI dan ABI sebagai perwakilan resmi dan sah Syiah Indonesia untuk menyampaikan klarifi kasinya menurut ahli Syiah yang menganut Syiah. Bukan ahli Syiah tetapi anti Syiah. Sebab tidak ada ceritanya kalangan musuh dapat

7 Ketika berkesempatan ke Iran, penulis sempat wawacara dengan kemenakan Mustafa Bisri yang saat itu sedang kuliah di salah satu universitas di Isfahan.


menjelaskan baiknya musuh secara benar (kepleset salah melulu), sebaik apapun musuhnya. Dengan klarifi kasi itu diharapkan saling sesat menyesatkan Suni dan Syiah dapat berhenti. Semua energi yang dimilikipun dapat digunakan untuk menyelesaikan problmatika umat yang masih terlalu banyak.

F. MENJAGA HARMONI SOSIAL DAN RELASI SUNI SYIAHKajian MUI Pusat yang kontroversial “Mewaspadai

Penyimpangan dan Penyelewengan Syiah di Indonesia (MPPSI) telah dicetak jutaan eksemplar dan dibagikan ke seluruh Indonesia, fatwa MUI Jawa Timur tentang sesatnya Syiah telah diterbitkan dan disebarkan ke seluruh Indonesia. Pemerintah Pusat yang ambigu, telah dimantabkan Gubernur Jawa Timur yang menindaklanjuti fatwa sesatnya MUI Jawa Timur dengan larangan kegiatan komunitas Syiah di Jawa Timur. Berbagai kelompok keagamaan, laskar dan berbagai forum keagamaan atau aliansi-aliansi yang jumlahnya bisa ribuan di seluruh Indonesia sudah menggelar berbagai aktifi tas membangun kebencian terhadap komunitas Syiah. Bahkan sudah ada aliansi nasional anti Syiah (ANAS) yang khusus mengkoordinir dan melaksanakan gerakan anti Syiah secara massif di berbagai kota besar di Indonesia. Aksi kekerasan verbal dan non verbalpun sudah digelar di berbagai wilayah di Indonesia. Namun apakah Muslim Indonesia sepakat dengan semua bentuk persekusi, penyesatan dan mendelegitimasi Syiah Indonesia?.

Di Bondowoso, yang pernah terjadi kekerasan terhadap komunitas Syiah, ternyata malah sebaliknya yaitu mengabaikan fatwa sesat MUI Jawa Timur dan Peraturan Gubernur Jawa


Timur yang melarang kegiatan komunitas Syiah di Jawa Timur. Komunitas Syiah Bondowoso dapat melaksanakan kegiatan keagamaan sesuai dengan tradisinya dengan baik dan aman sejak tahun 2007 hingga sekarang. Pemerintah Daerah Kabupaten Bondowoso melindungi mereka sesuai amanat konstitusi, khusus pasal 29 UUD ’45 dan menjaga komitmen kebangsaannya. Pemerintah merasa tidak ada alasan untuk melarang komunitas Syiah untuk melaksanakan kegiatan tradisi keagamaannya yang sebenarnya sudah berjalan sejak jaman dulu, sejak ada komunitas Arab di Kampung Arab sendiri. Melarang kegiatan komunitas Syiah Kampung Arab aneh karena seperti melarang tradisi keagamaan masyarakat Bondowoso yang sudah diamini masyarakat sejak ratusan tahun lamanya. Ribut-ribut tentang masalah mazhab Syiah ini menjadi tidak relevan di Bondowoso. Gerakan anti Syiah yang terjadi seperti tiba-tiba ada yang mengendalikan dan menggerakkan, entah oleh siapa, karena sejak dulu tidak ada masalah di Bondowoso. Namun sejak tahun 2000-an hingga tahun 2015-an tiba-tiba seluruh Indonesia ramai-ramai menggugat keberadaan Syiah, termasuk di Bondowoso. Setelah tahun 2016-an itu gerakan anti Syiah tiba-tiba mereda dan diam sejak tahun 2018-an, kecuali gerakan secara sporadis.

Pemerintah Daerah Bondowoso, termasuk Kementerian Agama waktu itu (2006) sampai hari ini menunjukkan peranya yang luar biasa dalam menjaga empat kesepakatan dasar kehidupan kebangsaan (Pancasila, UUD’45, NKRI dan Bhineka Tunggal Ika) sehingga kegiatan Syiah tetap berjalan dengan aman dan damai. Pemerintah daerah telah menyimpulkan pandangan umum bahwa masyarakat Bondowoso adalah


masyarakat yang cinta damai dan tidak suka kekerasan, apalagi konfl ik, sehingga demo-demo anti Syiah semakin tidak disukai masyarakat. Apalagi masyarakat juga tahu bahwa para kyai di eks Karesidenan Besuki sebagian besar adalah santri alumni Kampung Arab. IJABI setelah kekerasan tahun 2006 itu telah mendirikan kepengurusan IJABI dan membangun masjid sendiri di Jambesari. Bupati Amin Said Husni yang memimpin Kabupaten Bondowoso selama dua pereode dan baru berakhir tahun 2019 ini dengan terang-terangan tidak melaksanakan Pergub Jawa Timur berkaitan larangan komunitas bermazhab Syiah melakukan kegiatan keagamaan. Menurutnya hal ini bertentangan HAM, demokrasi dan empat kesepakatan dasar kehidupan kebangsaan atau komitmen kebangsaan. Keteguhan Bupati Bondowoso yang memegang HAM, demokrasi dan komitmen kebangsaan telah menyelamatkan komunitas bermadzhab Syiah dari persekusi dan kekerasan lebih lanjut. Selama Amin Said Husni menjadi Bupati, komunitas bermadzhab Syiah bebas melaksanakan ibadah dan kegiatan keagamaannya, meskipun di awal pemerintahannya sempat masih ada demo-demo menentang kegiatan Syiah. Sementara selama 15 tahun terakhir resistensi kalangan anti Syiah sangat kuat di berbagai daerah. Dengan “tangan dinginnya” penolakan anti Syiah di Bondowoso dapat diredam. Bahkan sejak tahun 2010 sama sekali tidak ada demo penolakan anti Syiah dan kegiatan keagamaannya. Amin Said menjalankan dan menerapkan empat kesepakatan dasar dalam kehidupan kebangsaan sebagai cara mengelola pemerintahan yang baik. Sebagai anggota NU yang baik, ia seperti ormas yang diikutinya bahwa dukungan terhadap empat kesepakatan dasar dalam kehidupan kebangsaan sudah tidak perlu penjelasan dan lampiran.


Amin Said sangat tahu bahwa demo-demo anti Syiah dan kegiatan keagamaannya itu hanyalah kamufl ase dari kondisi kesulitan ekonomi masyarakatnya dan dikendalikan oleh pihak-pihak yang senang kekacauan. Karena itu Amin Said berusaha memberdayakan ekonomi masyarakat dengan cara meningkatkan produksi pertanian. Salah satu yang dilakukan adalah mengembangkan kembali produksi kopi sebagai produk unggulan. Usahanya cukup berhasil, hingga Bondowoso disebut “Republik Kopi” karena kerberhasilan dalam mengembangkan produksi kopi. Bermitra dengan Perhutani, Bupati juga memberdayakan petani dengan penanaman kakau. Para petani dilatih dan dibina, diberikan alat dan diberikan pemodalan sampai dicarikan pasarnya. Di tangan Bupati Amin Said ini, Bondowoso berhasil mengekspor kopi ke Swis. Karena kualitas kopinya yang bagus, masyarakat ekonomi Eropa mengirim perwakilannya ke Bondowoso untuk melihat langsung kebon kopinya. Meskipun demikian Bupati Amin Said merasa belum berhasil karena industri pertanian belum sampai ke agro industri secara maksimal. Semua program pemberdayaan itu ditujukan untuk nilai tambah kehidupan petani sehingga tidak mudah diprovokasi melakukan hal-hal yang bertentangan dengan konstitusi.

Dalam peta konfl ik di Jawa Timur, Bondowoso termasuk wilayah yang menyimpan bara konfl ik anti Syiah, disamping, Pasuruan, Sampang8 dan Kabupaten Jember. Tetapi seperti

8 Informasi terakhir dari Bimas Islam, komunitas Syiah Sampang yang ditampung di Sidoarjo sebagian sudah sempat pulang ke Bluuren, tetapi balik lagi ke pengungsian karena rumahnya sudah hancur. Rumahnya sejak tahun 2012 sudah tidak ditempati, tentu saja hancur. Di samping itu


teorinya Bromley, bara api tidak sampai masuk ke tahap keempat, yaitu perang habis-habisan yang menyebabkab eksodus ataupun pengusiran seperti komunitas Syiah Kabupaten Sampang. Semua usaha provokasi anti Syiah “kempes” ditahap kedua, yaitu menunggu kebenaran informasi dari kalangan yang lebih independen. Dengan semakin kerasnya publikasi mazhab Syiah baik yang pro maupun yang anti Syiah, maka resistensi terhadap Syiah justru menurun. Buku-buku anti Syiah dalam kacamata banyak pembaca juga dibandingkan rasionalitasnya dengan buku-buku Syiah yang ditulis oleh akademisi Syiah. Ini mungkin terkesan seperti membela Syiah, tetapi semua pembaca dapat membandingkan sendiri bagaimana kualitas tulisan anti Syiah. Apalagi jika para pembaca paham kesepakatan Amman dan empat dasar kesepakatan dasar kehidupan kebangsaan, maka buku-buku anti Syiah menjadi kontraproduktif dan tidak menarik didalami lebih lanjut.

Di Bondowoso, eksistensi Syiah sudah ada sejak lama, utamanya sejaknya masuknya komunitas etnis Arab di akhir tahun 1800-an. Etnis Arab telah membangun komunitas sendiri yang kini disebut kampung Arab. Di kampung Arab inilah mazhab Syiah mulai dikenalkan secara fi kih di lingkungannya sendiri. Meskipun demikian, kampung Arab merupakan pusat belajar dari para kyai generasi yang sebelum kyai sekarang pegang peranan di wilayah Besuki. Dengan mendahulukan akhlak daripada fi kih, para ulama kampung Arab ini tidak

ladangnya juga hancur menjadi semak belukar dengan pohonan sehingga sulit diolah menjadi lahan pertanian lagi. Pemerintah sepertinya harus membangun kembali rumah mereka agar bisa pulang dan membangun infarstruktur di wilayah komunitas Syiah Sampang itu.


mengajarkan madzhab Syiah di kalangan etnis nonArab. Mereka hanya mengajarkan mazhab Syiah di kalangan sendiri. Namun tradisi Syiah sudah jalan dan mendarahdaging di Bondowoso sejak keberadaan masyarakat Arab di Kampung Arab itu, termasuk di kalangan Nahdiyin. Tradisi Syiah sudah eksis sejak kemberadaan komunitas Arab tahun 1800-an itu, sehingga jika sekarang meributkan keberadaannya di Bondowoso menjadi aneh bin ajaib. (Imam Syaukani, 2009).

Selain Bupati Amin Said, Kepala Kemenag yang baru dua bulan diangkat (Solihul Kirom), maka beliau tidak terlibat dalam berbagai persoalan yang menimpa saudara-saudara komunitas Syiah di Bondowoso. Tetapi tahu bahwa Kepala Kantor Kementerian Agama (H.M. Kholil Syafi `i) yang dalam masa jabatannya terjadi kekerasan terhadap Syiah tidak menuruti kemauan kelompok intoleran untuk melarang kegiatan Syiah. Sebagaimana Bupati Amin Said, Kepala Kandepag tahu bagaimana sebagai aparat pemerintah harus menegakkan empat kesepakatan dasar kehidupan kebangsaan. Dijelaskan bahwa ketika itu, orang-orang yang mengaku forum ulama Suni (Fokus) mendatangi Kantor Dep. Agama menyerahkan surat keberatan terhadap keberadaan IJABI. Surat tersebut ditandatangani beberapa pengasuh pondok pesantren dan 5 surat yang mengatasnamakan ormas keagamaan Islam NU. Kepala Kantor Dep. Agama waktu itu, H.M. Kholil Syafi `i, menjelaskan bahwa pihaknya tidak dapat mengambil langkah apapun atas tuntutan pelarangan berdirinya IJABI, sebab menurutnya organisasi yang baru tersebut sudah masuk lembaran negara dan sah untuk berkiprah di seluruh Indonesia. Di era demokrasi, pemerintah tidak mudah melarang, tetapi harus memberikan kebebasan


bagi setiap warga negara untuk berserikat dan berorganisasi. M. Kholil waktu itu memberi saran kepada para ulama Sunni untuk menjaga jamaahnya agar tidak terpengaruh berbagai paham yang mungkin menyimpang. Fastabiqul khairat lebih baik dari pada berusaha melenyapkan yang lain.

Sementara itu, Muft iyatul Karimah, (Kasi Bimas Islam) menyatakan bahwa berdasarkan hasil Rakerpim pejabat Kantor Wilayah Kementerian Agama Provinsi Jawa Timur, bahwa tingkat kerukunan umat beragama di Jawa Timur tahun 2018 menurun. Salah satu penyebabnya adalah karena kasus Syiah dan Suni di Kabupaten Sampang serta kekerasan di Jambesari Bondowoso yang sampai sekarang dianggap belum selesai. Padahal di Jambesari masalah itu sudah selesai tidak lama setelah kekerasan terjadi (2006). Persoalan Jambesari tidak diperpanjang oleh komunitas Syiah, dan penyerangpun telah dimaafk an. Pemerintah, ormas keagamaan dan masyarakat telah menujukkan sikap yang moderat sehingga segera dapat menyelesaikan kasus Suni Syiah Jambesari dan Kampung Arab. Dengan mediasi yang dilakukan tokoh-tokoh ormas keagamaan dan FKUB, masyarakat Jambesari sudah hidup rukun dan damai dan tidak lagi mempersoalkan si fulan adalah Sunni atau si fulan lainnya adalah Syiah. Tingkat kesadaran mereka sebagai Muslim moderat sudah semakin baik, sehingga tidak lagi mudah terprovokasi isu-isu miring yang sengaja dihembuskan kelompok-kelompok yang tidak bertanggung jawab. Masyarakat atas arahan pemerintah daerah, para tokoh agama, FKUB dan berbagai kelompok penggiat kerukunan tidak lagi mendengar provokasi dan agitasi anti Syiah. Masyarakat juga tidak datang jika ada pengajian akbar dengan para penceramah dari luar


yang diketahuinya provokatif dan agitatif. Relasi Suni Syiah di Jambesari dan Kampung Arabpun menjadi jauh lebih baik jika dibandingkan dengan sebelum terjadi kekerasan di Jambesari (Muft iyatul Karimah, Ringkasan FGD, 27/8/2019).

Penelitian penulis di tahun 2016, memperlihatkan bahwa komunitas Syiah dan non Syiah di Bondowoso sangat rukun. Saiful Haq (Ketua Cabang NU dan FKUB) dalam FGD menyatakan bahwa kelompok yang menolak eksistensi IJABI dan Syiah ternyata bukanlah ormas keagamaan yang telah mapan. Mereka adalah beberapa orang kyai dari pesantren di Bondowoso yang mengaku-aku NU. Mereka sesungguhnya hanyalah NU kultural, karena bukan orang NU, merekapun tidak pernah ke kantor Cabang dan Ranting NU apalagi menjadi pengurus. Mereka dianggap tidak paham AD/ART NU yang berhaluan Ahlul Sunnah wal Jamaah dan penjaga empat kesepakatan dasar dalam kehidupan kebangsaan yang sudah tidak memerlukan penjelasan. Mereka membentuk organisasi cair yang bisa digerakan setiap saat dan dibubarkan setiap saat pula yaitu Forum Komunikasi Ulama Suni (Fokus). Kelompok ini bukanlah sebuah organisasi resmi karena tidak pernah mendaft arkan diri ke Kesbangpol Kabupaten Bondowoso, namanya saja juga forum. Mereka memobilisasi massa akar rumput untuk demo anti Syiah dan semua aktifi tasnya, meskipun kini tidak didengar dan tidak relevan. (Syaifu Haq, FGD, 27/8/2019)

Di Jambesari yang pernah terjadi kekerasan terhadap komunitas Syiah di tahun 2006 itu, pada saat ini malah sudah membangun masjid sendiri yang didukung oleh Kepala Desa dan NU Anak Cabang Jambesari maupun NU Cabang Bondowoso.


Komunitas Syiah yang memiliki ormas IJABI di tingkat nasional, juga eksis di Bondowoso, dan mendirikan Pengurus Cabang IJABI di Jambesari dan memiliki yayasan Al Khairiyah di Kampung Arab. Sementara di kalangan non Syiah banyak ormas keagamaan Islam di tingkat nasional, seperti; Muhammadiyah dan NU yang juga eksis di tingkat lokal. Pendirian kepengurusan IJABI dan pembangunan masjid Syiah di Jambesari dilindungi oleh pengurus cabang dan anak cabang NU, pengurus daerah Muhammadiyah, FKUB, Kepala Desa Jambesari dan masyarakat Bondowoso. Dalam FGD di ruang Kepala Kantor Kemenag Bondowoso, Pengurus Daerah Muhammadiyah Bondowoso (Malik, M.Ag) menyampaikan ucapan selamat bahwa IJABI dapat membangun masjid dan membentuk pengurus cabang di Jambesari, dibantu Kepala Desa. Sementara Muhammadiyah sampai hari ini belum mampu membentuk pengurus cabang di Jambesari, bahkan masjidpun belum punya di Jambesari. Mungkin nanti dengan bantuan kepala desa dan KH. Saiful Haq sebagai PC NU, Muhammadiyah di Jambesari dapat membentuk kepengurusan cabangnya.

NU Kabupaten Bondowoso sebagaimana juga di tingkat pusat tidak senang dengan kosa kata sesat menyesatkan kelompok lain, seperti ormas keagamaan MUI Jawa Timur yang telah mengeluarkan fatwa sesat terhadap Syiah di Jawa Timur No. Kep-01/SKF- MUI/JTM/I/2012 tentang Kesesatan Ajaran Syiah. NU sebagai bagian penopang utama Islam moderat mempunyai konsep yang jelas berkaitan dengan kehidupan sosial keagamaannya, yaitu mengayomi seluruh masyarakat apapun aliran keagamaan dan agamanya. Begitupun di Bondowoso khususnya, NU tidak pernah ikut-ikutan memvonis bahwa


ajaran Syiah sesat seperti MUI Jawa Timur. Ustadz Saiful Haq di samping sebagai Ketua Cabang NU, ia juga Ketua FKUB, pengasuh pondok pesantren adalah juga pengurus masjid jami’ Al Awabin Kampung Arab yang jamaahnya terdiri atas Suni dan Syiah. Saiful Haq ini memiliki hubungan yang sangat baik dengan para habaib di kampung Arab, karena dari mereka inilah Saiful Haq termotivasi belajar agama Islam. Masyarakat nahdliyin selalu bershalawat atas nabi, Ahlulbaytnya dan sahabatnya. Jadi Ahlulbayt selalu diucapkan setiap saat tertentu, meskipun disambung dengan salam kepada para Sahabat Nabi. Pada saat terjadi kekerasan terhadap komunitas Syiah di Jambesari, NU turun langsung menjadi mediator dan berperan penting dalam menciptakan kerukunan di masyarakat Jambesari. Saiful Haq menjelaskan bahwa, kelompok-kelompok yang memprovokasi masyarakat tidak pernah berkoordinasi dengan NU, bahkan NU berusaha menjaga masyarakat di Jambesari dengan menurunkan Banser. NU juga mengawal dan menjaga masyarakat ketika ada rencana long march kelompok anti Syiah yang tergabung dalam FOKUS ke kampung Arab, agar tidak ikut serta dalam long march. NU memberi saran kepada apparat keamanan dan menyerahkan penyelesaian persoalannya kepada aparat kepolisian. Aparat kepolisianpun mendengar sarannya, yaitu membelokkan kegiatan longmarch yang tadinya akan ke kampung Arab dibelokan menuju masjid Agung al Ikhlas Bondowoso. Para Korlap longmarch kecewa atas dukungan ormas keagamaan NU dan Pemerintah Daerah yang melindungi kegiatan komunitas Syiah di Kampung Arab, khususnya dan di Bondowoso umumnya. (Saiful Haq, Ringkasan FGD 27/8/2019)


KH. Saiful Haq menjelaskan lebih lanjut bahwa peran NU dalam mendirikan negara Indonesia sangat besar dan menjadi bagian dari faksi yang menyepakati bentuk negara, dasar negara, konstitusi dan Bhineka Tunggal Ika. Seperti juga dijelaskan Maltuf, M. Si (Kepala Desa Jambesari sekarang sekaligus aktifi s NU Anak Cabang Jambesari), adalah aneh jika NU yang ikut mendirikan negeri kemudian malah mau merusak empat kesepakatan dasar kehidupan kebangsaan atau tidak sepakat dengan kesepakatan tokoh-tokoh NU di sekitar kemerdekaan tahun 1945 itu. NU sudah sepakat dan sangat paham bahwa Pancasila, UUD 45, NKRI dan Bhineka Tunggal Ika adalah yang paling cocok untuk bangsa Indonesia, meskipun mungkin bukan yang terbaik. Oleh karena itu, turunnya semua tokoh NU di tahun 2006 baik tingkat cabang maupun anak cabang termasuk Bansernya ke Jambesari adalah bentuk usaha untuk menegakkan empat kesepakatan dasar kehidupan kebangsaan itu. Mereka turun untuk berkordinasi dengan tokoh-tokoh masyarakat agar tidak melakukan tindak kekerasan lebih lanjut dan mendatangi kelompok-kelompok yang mengatasnamakan NU untuk tidak memprovokasi dan berbuat kekerasan. Perdebatan NU struktural dan NU kulturalpun pernah menjadi sangat panas saat itu, meskipun akhirnya yang kultural akhirnya kehabisan argumen yang kuat untuk melakukan provokasi dan propaganda. Apalagi mereka ternyata hanya beberapa gelintir kyai saja. (Saiful Haq, Ringkasan FGD 27/8/2019)

Para tokoh NU selalu berkoordinasi dengan para tokoh Syiah agar tidak mempublikasikan perbedaan fi kih. NU terus menjalin persaudaraan dengan seluruh elemen masyarakat agar tercipta kondisi yang aman dan tentram. Pada waktu masyarakat Syiah


di Jambesari membangun masjid, tanpa publikasi yang membuat gaduh, NU ikut menjaga dan membantu pembangunannya. Saiful Haq mengatakan bahwa dirinya adalah Ketua umum Cabang NU Bondowoso sekaligus ketua FKUB Bondowoso dan menjadi pengurus masjid Al-Awabin bersama saudara-saudara yang bermadhzab Syiah. Jamaah masjid Al Awabin juga terdiri atas NU atau lainnya dan Syiah. Tidak ada persoalan selama ini di masjid al Awabbin. Saiful Haq secara pribadi juga sering bertemu dengan Habib bagir al Habsyi membicarakan persoalan-persoalan yang dihadapi masyarakat Bondowoso. Saiful Haq dan tokoh-tokoh NU Bondowoso adalah kawan dekat tokoh-tokoh Syiah, karena pada merekalah (mubaligh Syiah) waktu itu belajar dan tahu lima mazhab yang sama sekali tidak sama dengan berbagai propaganda anti Syiah selama ini. Saiful Haq juga menyatakan bahwa seluruh warga NU Bondowoso akan pasang badan jika ada yang mengganggu komunitas Syiah (Saiful Haq, Ringkasan FGD 27/8/2019)

Agak berbeda dengan NU tapi intinya sama disampaikan Malik, M.Ag ( Muhammadiyah), bahwa untuk menjaga ke-rukunan beragama maka tokoh-tokoh agama hendaknya bersatu dan selalu merawat kerukunan bukan malah memperbesar perbedaan. Sebisa mungkin kerukunan dijaga jangan sampai ada friksi dengan kelompok-kelompok tertentu. Umat beragama hendaknya diberi ruang yang luas untuk melakukan kewajiban agamanya, pemerintah jangan terlalu masuk keurusan teknis dalam kehidupan beragama. Untuk merawat kebersamaan dan kerukunan dalam bingkai NKRI, maka hendaknya selalu diadakan koordinasi dan dialog intern umat beragama. Dialog bukan untuk mencari perbedaan tapi lebih mengedepankan


kesamaan dan kepentingan bersama. Bagi Muhammadiyah, konstitusi dan Bhineka Tunggal Ika yang berkaitan dengan kebebasan beragama maupun menjalankan ajaran agama yang sesuai dengan kepercayaannya itu sudah jelas dan harus diimplemntasikan bersama agar kebhinekaan dan NKRI tetap utuh. PP Muhammadiyah tidak pernah menyatakan sesat, hanya menyatakan bahwa mazhab Syiah memiliki perbedaan dengan mazhab Suni. Soal siapa yang sesat dan siapa yang akan masuk surga biarlah itu urusan Allah. Surga itu luasnya seluas bumi dan langit, maka berbagilah dan jangan merasa hanya untuk diri sendiri. Klaim-klaim kebenaran hanya akan menimbulkan ketidakharmonisan kehidupan sosial keagamaan. (Malik, Ringkasan FGD 27/8/2019)

Pengurus Daerah Muhammadiyah Bondowoso memang pernah mendapat undangan dari forum komunikasi ulama Suni (Fokus) untuk melakukan kegiatan long march dan demo anti Syiah untuk menggagalkan kegiatan Asyura. Muhammadiyah menolak karena itu bukan urusan Muhammadiyah. Mengurusi umat sendiri saja sudah berat, untuk apa mengurusi orang yang bukan wewenangnya. Urusan keamanan adalah urusan aparat kepolisian, dan urusan agama adalah urusan masing-masing yang memiliki agama, yang berbeda sebaiknya menghormati perbedaan itu. Malik juga menjelaskan pula bahwa tidak ada organisasi kemasyarakatan Islam di Indonesia yang besar-besar menyesatkan Syiah kecuali ormas MUI Jawa Timur atau Wahdah Islamiyah (di Makassar). Oknum dari ormas MUI Pusat pun dianggap kurang arif ketika mencetak besar-besaran buku MMPSI. Sebab buku itu dapat dijadikan alat untuk melakukan tindakan-tindakan melawan hukum dan konstitusi (H. Malik, Ringkasan FGD 27/8/2019).


Sementara itu Kepala Desa Jambesari (Maft uh, M. Si/waktu terjadi kekerasan di Jambesari itu ia masih aktifi s HMI, aktifi s NU dan tokoh pemuda Jambesari) mengatakan bahwa, sejak IJABI resmi ada di Bondowoso, keadaan memang mulai memanas. Ada pemukulan terhadap pemuda Syiah, dan upaya pembakaran rumah seorang tokoh Syiah di Jambersari. Puncaknya pada 23 Desember 2006, ketika di sebuah rumah di Desa Jambesari, (majelis taklim Darus Sholah), Bondowoso, diadakan tahlilan dan pengajian. Pengajian menghadirkan Habib bagir al-Habsyi sebagai penceramah. Ketika pengajian berlangsung, sekitar 400-an warga mengepung rumah tersebut dan melempari dengan batu. Jamaah IJABI pun kocar-kacir, sebagian masuk ke dalam rumah dan sebagian lagi berusaha menyelamatkan diri. Para perusuh sempat membakar mobil Habib bagir al Habsyi. Untunglah, polisi segera datang dan mengamankannya. Habib Bagir-pun memprosesnya sampai ke pengadilan. Tetapi di tengah proses persidangan berjalan, Habib Bagir tiba-tiba mencabut gugatannya. Habib menyatakan “Ini hanya untuk pembelajaran saja, kami memaafk an para penyerang”. Sejak kasus pelemparan batu di Jambersari itu, para tokoh agama dan Muspida Bondowoso berusaha keras untuk mencari solusi damai. Habib Muhammad bagir al-Habsyi, misalnya, juga selalu bersilaturahim dengan tokoh-tokoh Sunni. “Kami mendahulukan akhlak daripada fi kih seperti para pendahulu kami,” begitu tutur Bagir (Maltup, FGD, 27/8/2019). Bagier ini mengingatkan kita pada para habib yang ratusan tahun menjadi guru agama kaum Suni di manapun ia berada, termasuk pernyataan Jalaluddin Rakhmat, Ketua Dewan Syuro IJABI, di berbagai kesempatan.


Dalam FGD itu juga, Kepala Desa Jambesari (Maltuf, M. Si) menceriterakan kembali bahwa pada waktu terjadi kekerasan terhadap komunitas Syiah di desanya ia belum menjadi Kepala Desa, bahkan masih sebagai mahasiswa semester akhir, aktifi s HMI dan aktifis GP Anshar di Jambesari. Ia mengatakan bahwa kasus resistensi masyarakat terhadap IJABI (Syiah) di Bondowoso secara kronologis diawali dari pelantikan Pengurus Daerah IJABI Bondowoso di Hotel Palm Bondowoso yang dihadiri Ketua Umum Pengurus Pusat, Furqon Bukhori dan Ketua Dewan Syuro, Kang Jalaluddin Rakhmat tanggal 4 Juni 2006 yang ditolak oleh sekelompok orang. Mereka berunjukrasa untuk menggagalkan acara pelantikan tersebut, karena IJABI beraliran Syiah. Guna menghindari tindak anarkis, Kapolres Bondowoso saat itu AKBP Indradji, SH dan didampingi Ketua DPRD Bondowoso, H. Ahmad Dhafi r, berusaha menenangkan massa dan memberikan penjelasan. Setelah mendapat penjelasan itu, para demonstran akhirnya bersedia membubarkan diri. Pelantikan Pengurus Daerah IJABI Bondowoso pun berjalan lancar. Sehari kemudian, yaitu tanggal 5 Juni 2006, sebagian ulama dan kyai Bondowoso mendatangi Kantor Departemen Agama Bondowoso untuk menyerahkan surat keberatan terhadap keberadaan IJABI karena beraliran Syiah. Surat tersebut ditandatangani 21 orang pengasuh pondok pesantren dan 5 surat yang mengatasnamakan forum umat Islam (FUI). Kepala Kantor Departemen Agama, Kholil Syafi ‘i, pada saat itu menjelaskan bahwa pihaknya tidak bisa melarang berdirinya IJABI tersebut. Di era demokrasi eperti sekarang, pemerintah tidak mudah melarang, bahkan harus memberikan kebebasan bagi warga negara untuk berorganisasi. Sebagai Kepala Kantor Departemen


Agama, Kholil Syafi ’i hanya bisa menyarankan kepada semua warga ulama Sunni untuk menjaga jamaah masing-masing agar tidak terpengaruh atas berbagai paham yang mungkin menyimpang, karena keberadaan IJABI atau lainnya sah secara konstitusi (Imam Syaukani, 2009 dan dijelaskan kembali oleh Kemenag Bondowoso, H. Solihul Kirom dan peserta FGD lainnya, 27/8/2019).

Penolakan beberapa kyai dan ulama terhadap IJABI adalah karena kelompok ini dianggap telah menyebarluaskan ajaran Syiah secara sistematis kepada masyarakat. Terhadap pernyataan pertama sudah dijelaskan pada pendahuluan tulisan ini, bahwa merujuk visi dan misi organisasi, IJABI tidak bisa diidentikkan dengan Syiah. Kalaupun menyebarkan ajaran Syiah, apa salahnya, karena Syiah itu Islam juga, hanya beda tafsir dan fi kihnya saja. Hasil penelitian lapangan membuktikan sesungguhnya masyarakat Bondowoso sudah mengetahui ada komunitas Syiah di daerahnya. Tetapi Syiah yang dipahami komunitas Syiah dan diketahui oleh masyarakat itu tidak sama dengan tuduhan anti Syiah. Ajaran itupun hanya dipraktikkan secara exclusive oleh mereka yang mengaku duriat Nabi Muhammad SAW (habaib) dan masyarakat yang ajaran Syi’ahnya tidak seperti yang dituduhkan anti Syiah (Maltuf, Ringkasan FGD 27/8/2019).

Sementara itu Kepala Bakesbangpol sekaligus Sekretaris FKUB (Khusnuddin, M. Si) menyatakan bahwa salah satu yang menjadi sebab adanya kekerasan adalah ketika ada pengajian yang penceramahnya didatangkan dari luar yang tidak memperhatikan dan mempertimbangkan kondisi budaya masyarakat Bondowoso yang moderat. Oleh karenanya FKUB


dan Bakesbangpol selalu menyampaikan kepada panitia pengajian untuk menyampaikan kepada penceramah agar materi ceramahnya tidak memprovokasi dan hendaknya memperhatikan kondisi masyarakat lokal Bondowoso yang tidak suka kekerasan, apalagi konfl ik. Penyebab lain terjadinya konfl ik adalah adanya ego yang tinggi dari kelompok anti Syiah. Kelompok anti Syiah memiliki kebiasaan kurang menghargai kelompok lainnya, sehingga hal-hal yang sebenarnya sepele bisa menjadi persoalan dan konfl ik besar. Kelompok intoleran sangat egois dan merasa kebenaran ada pada dirinya, sehingga yang lain dianggap salah dan sesat. Mereka merasa seperti kelompok satu-satunya yang mendapat mandat dari Tuhan untuk memerangi orang salah dan sesat, jika perlu dengan melanggar hukum. Kondisi inilah yang menyebabkan kegaduhan dan ketidakrukunan. (Khusnuddin, Ringkasan FGD 27/8/2019)

Habib Muhammad Baggier al Habsyi (IJABI) yang hadir dalam FGD itu mengatakan bahwa sebenarnya urusan Syiah dan Sunni sudah lama selesai di Bondowoso. Para kyai di Besuki itu dulu ngajinya di kampung Arab, sama ustadz Hamzah (paman Habib Bagir) dan lain-lain. Ustadz Hamzah sendiri tidak pernah mengajarkan madzhab Syiah kepada kyai-kyai Suni di Besuki, padahal sejak kecil Ustad Hamzah itu sudah Syiah. Tetapi kalua ingin tahu, akan dijelaskan dengan sebaik-baiknya dan tidak perlu menjelek-jelekkan Suni. Ustadz Habib Hamzah menyampaikan madzhab Syiah hanya jika ditanya, itupun jika tidak ditempat terbuka. Ustadz Habib Hamzah sangat mendahulukan akhlak daripada Fikih. Hubungan ustadz dan murid yang baik ini berimbas pada kehidupan sosial keagamaan masyarakat pesantren di Besuki. Artinya masyarakat Bondowoso


dan Besuki umumnya yang hidup di sekitar pesantren dan sebagai penopang kelanjutan pesantren juga ikut menghormati Habib Hamzah ini. Jadi, hubungan Syiah dengan kelompok lainnyapun sudah harmonis sedemikian rupa sejak zaman dulu. Entah ada kepentingan apa, tiba-tiba ada seke lompok orang yang mengatasnamakan ulama NU, yang dulunya juga ngaji di kampung Arab tiba-tiba memusuhinya. (Habib bagir Husien al Habsyi, Ringkasan FGD 27/8/2019).

G. HAMBATAN MENUJU HARMONI SUNI SYIAH Seperti diketahui bahwa mengkaji Syiah tidak mungkin

dikepaskan dari persoalan global umat Islam karena ujung-ujungnya adalah perseteruan antara kelompok Iran dan kelompok Arab Saudi. Oleh karena itu, gerakan anti Syiah sendiri sesungguhnya juga gerakan Islam global sebagai reaksi atas munculnya gerakan Syiah di seluruh dunia, termasuk juga di Indonesia. Jika ada momentum global yang dianggap cocok dengan tujuan menghadang Syiah akan dimanfaatkan sebaik-baiknya. Salah satu momen yang awalnya dianggap pas dan tepat adalah pergolakan di Suriah dan Yaman. Dengan adanya momen perang Suriah dan Yaman yang waktu itu seperti akan berhasil dilakukan pelengseran Bashar al Ashad dan kehancuran Hauthi Yaman, kalangan anti Syiah Indonesia sangat bersemangat melakukan Gerakan anti Syiah di Indonesia, mereka melakukan tour keliling Indonesia dengan agenda besar, yaitu dialog Suni Syiah, tabligh akbar dan demo menentang keberadaan Syiah yang biasanya dengan membentuk berbagai kelompok anti Syiah. Dalam kesempatan dialog dan tabligkh akbar itu, para jamaah yang datang didorong mengumpulkan dana bantuan untuk


jihadis Suriah dan siap jihad ke Suriah. Tidak tahunya, umat islam akhirnya tahu bahwa mereka selama ini telah melakukan penipuan besar-besaran dan melakukan fi tnah berantai di Indonesia. (Wakhid Sugiyarto, 2016)

Seperti dijelaskan oleh Dina Sulaiman, dalam pengamatan penulis di media sosial (internet) sejak kasus Sampang (2012 – sekarang), berita bahwa Bashar al Ashad telah membantai Muslim Suni di Suriah di-blaw up besar-besaran dengan sumber utama White Helmets (Helem Putih). White Helmets adalah tim propaganda berkedok lembaga kemanusiaan yang dibentuk khusus untuk menghancurkan Suriah. White Helmets diprogramkan untuk melakukan propaganda dengan berita-berita palsu dan mengirim foto-foto palsu mengerikan yang seolah terjadi di Suriah. Anehnya berita dari White Helmets itu dirujuk kantor berita meanstreim seperti Al Jazera, ABC, BBC, NBC, Reuter dan hampir seluruh media cetak dan digital dalam negeri. Gambar-gambar masyarakat Suriah dibom gas beracun dan mayat dijejer di pinggir jalan seolah merupakan kerja pembantaian tentara Suriah adalah salah satu kepalsuannya. Maksud White Helmets ini melakukan shooting fi lm adalah untuk memperlihatkan kejadian dan kekejaman di Suriah. Tetapi, tidak ada kejahatan yang sempurna, sehingga fi lm yang dibuat malah menjebak dirinya sendiri (blunder). Filmnya seringkali lucu, tidak logis dan langsung memperlihatkan kebodohannya. Salah satu fi lm yang lucu tidak logis dan bodoh tetapi sempat viral di media sosial adalah regu penolong sedang menyemprot kerumunan orang seolah mau mati terkena bom gas beracun, tetapi si regu penolong itu tidak memakai masker ketika menolong orang-orang yang dinyatakan kena gas beracun. Di


samping itu, disekelilingnya banyak orang lalu lalang, sehingga sangat jelas terlihat bahwa fi lmnya dibuat secara amatiran. Dina Sulaiman (aktifi s Aisyah dan doktor ahli kajian Timur Tengah yang dituduh yang Syiah) sudah melacak semua jejak digital White Helmets ini dan telah menemukan kelicikan, konspirasi, keterlibatan propaganda media meanstreim global dan foto-foto mengerikan rekayasa White Helmets ini (Dina Sulaiman, 2014). Film pendek itu oleh kalangan anti Syiah Indonesia pernah dijadikan media propaganda berantai dan menyatakan bahwa itulah kebrutalan rezim Suriah. Penulis sendiri sempat malu sendiri ketika tidak yakin bahwa Rezim Suriah melakukan tindakan bengis seperti itu kepada rakyatnya. Apalagi beberapa teman sering memperlihatkan fi lm itu yang membuat penulis terdiam. Tetapi dengan informasi dari Dina Sulaiman itu, penulis menjadi tetap yakin seyakin-seyakinya bahwa razim tidak melakukan kejahatan perang seperti itu, apalagi kepada rakyat sendiri. Keyakinan saya bahwa berita kekejaman rezim Suriah adalah bohong selama ini ternyata sangat benar. Penulis menjadi yakin dan percaya, karena Dina Sulaiman yang melacak jejak digital White Helmets (Helem Putih) adalah ahli kajian Timur Tengah dengan keahlian yang hanya dimiliki sedikit intelektual Indonesia. Dengan keahliannya secara ilmu teknologi informasi, sehingga dengan mudah msmpu melacak jejak digitalnya,

Para penggiat anti Syiah Indonesia sangat berharap, berbagai propaganda yang disebarkan oleh White Helmets tentang pergolakan di Suriah dan Yaman dapat meyakinkan umat Islam sedunia tentang benarnya kampanye anti Syiah selama ini, bahwa jika Syiah kuat akan melakukan pembantaian kaum Suni seperti di Suriah dan memberontak seperti di


Yaman9. Para penggiat juga sangat berharap agar kaum Muslim Indonesia siap merogoh antong atau siap berangkat ke Suriah menjadi jihadis sebagaimana ribuan ekstrimis dari 84 negara lain ke Suriah yang katanya akan berjihad. Tidak terlalu lama setelah itu, ketika sudah berada di Suriah mereka merasa ditipu, yang akhirnya menyesal dan prustasi, hingga semangat tempur pun turun. Merekapun memprediksi bahwa kekalahan tinggal menghitung hari. Kegagalan ekstrimis dalam pergolakan Suriah dan multi nasional pimpinan Saudi menyelesaikan Syiah Zaidiyah Suku Houthi Yaman, telah membuka mata Muslim sedunia bahwa semua gejolak di Suriah, Yaman dan berbagai negara Timur Tengah tidak ada kaitannya dengan Suni maupun Syiah. Kaum Muslimnpun tsemakin tahu bahwa semuanya adalah rekayasa dan setingan Amerika, Arab Saudi dan Israel untuk menghancurkan Suriah, Libya, Mesir, Aljazair, Yaman dan sebagainya.

Seiring dengan gagalnya ekstrimis Suriah menggulingkan Bashar al Ashad dan gagalnya koalisi multi nasional pimpinan Arab Saudi (18 negara Islam) yang sesumbar menghancurkan Syiah Zaidiyah Houthi Yaman dalam hitungan pekan tetapi tidak terjadi, telah mengendorkan resistensi dan mobilisasi gerakan anti Syiah di seluruh dunia. Penggiat anti Syiah Indonesia pun tiarap dan tinggal secara sporadis saja mereka melakukan gerakannya, misalnya demo menentang kegiatan Asyura tetapi tidak ada lagi tabilgh akbar, pasang banner sesat/negatifnya

9 Tidak ada satupun negara dengan mayoritas berpenduduk Syiah dan minorotas besar Syiah kemudian membangun sistem imamah, kecuali Iran. Jadi ketakutan bahwa Syiah berbahaya bagi NKRI langsung tidak masuk akal dan patah dengan dalih apapun.


Syiah dan demo-demo anti Syiah seperti tahun 2010 - 2014. Para penggiat anti Syiah mungkin juga malu sendiri, karena semua berita tentang kekejaman rezim Suriah dan kelahahan Haouthi Yaman ternyata palsu dan up loud foto-foto mengerikan dari White Helmets. Dagangan anti Syiah yang sempat laris manis dan bergemuruh, telah terkuak kebohongannya dan pastinya tidak dapat dipercaya lagi. Topeng White Helmets sebagai corong Zeonisme Barat dan Arab Saudi telah terbuka dengan jelasnya, utamanya bagi mereka yang suka mengamati Syiah dan pergolakan di Timur Tengah. Duniapun menjadi tahu, bahwa yang terjadi ternyata bukan perang antara Suni vs Syiah, tetapi antara pemerintah dengan ekstrimis Suriah (Jabbah Nusra dan ekstrimis dari 84 negara, besutan AS, AS 2 dan Israel). Hal inipun pernah dijelaskan oleh Duta Besar Luar Biasa dan Berkuasa Penuh (DBLBP) Indonesia untuk Suriah, Joko Haryanto ketika menghadiri acara ICIS di Jakarta 2013, bahwa pergolakan di Suriah bukan perang Suni Syiah seperti yang dipropagandakan oleh kalangan anti Syiah Indonesia. Joko Haryanto juga menjelaskan bahwa birokrasi pemerintah Suriah, tentara dan para jendral angkatan perangnya sebagian besar adalah penganut Suni. Hanya orang-orang bodoh yang percaya bahwa pergolakan Suriah merupakan pembantaian kaum Syiah terhadap kaum Suni Suriah. Sebagaimana juga dijelaskan juga oleh Dina Sulaiman, kenapa Bashar al Ashad harus diturunkan dan Suriah harus dihancurkan, karena tinggal Bashar Al Ashadlah pemimpin bangsa Arab yang anti Israel, dan tinggal bangsa Arab Suriahlah satu-satunya bangsa Arab yang tidak memiliki perjanjian damai dengan Israel dan tetap memiliki komitmen terhadap bangsa Palestina. Tujuan penghancuran Suriah adalah


menjatuhkan Bashar al Ashad dan jika presidennya jatuh akan dibunuh seperti Mu’amar Khatafi di Libya, kemudian ditinggal dan tamatlah benteng terakhir perlawanan terhadap Israel. Ada pertanyaan yang perlu direnungkan oleh kita semua sebagai umat Islam, yaitu ketika muncul ISIS di Irak dan Suriah. Kalau memang ISIS sangat kuat waktu itu, mengapa tidak menyerang Israel. Sungguh naif ada musuh yang sudah lebih setengah abad di depan mata harus diselesaikan, yaitu masalah Palestina tetapi malah menyerang saudara sendiri di Yaman, Irak dan Suriah (Dina Sulaiman, 2016). Masalah-masalah salah paham dan propaganda berbagai ajaran sesat Syiah bahkan fi tnah yang kemudian dipahami umat Islam, telah mengakibatkan semua kosa kata propaganda untuk merendahkan mazhab Syiah tidak lagi laku dijual. Semua propaganda, termasuk buku MPPSI dan fatwa sesatnya MUI Jawa Timur tidak berpengaruh terhadap pertumbuhan simpatisan Syiah, karena tawaran dan program komunitas Syiah berbagai hal, terutama substansi agama seperti teologi, tafsir hadis dan sebagainya tetap menarik sehingga tetap mendapatkan pengikut baru. Komunitas intelektual Syiah tidak menyuruh-nyuruh kamunitas Suni untuk datang ke majelasinya, tetapi anak-anak muda dinamis sendirilah yang mencarinya karena merasa bahwa kajian intelektualnya menjanjikan kedalam makna dan substansi Islam. (Wakhid Sugiyarto, 2016)

Seperti dijelaskan sebelum bab ini bahwa kalangan anti Syiah seperti tidak mau tahu bahwa semua kitab babon madzhab Syiah belum diklasifi kasi seperti kutubussittah, tetapi masih campur aduk antara yang mutawatir, sahih, hasan, dhaif, maudu’ dan sebagainya. Kelemahan ini telah dimanfaatkan sebaik-baiknya dan akhirnya anti Syiah berhasil mengkapitalisasi wacana


sesatnya Syiah walaupun itu bersifat sementara. Keberhasilan dalam mengkapitalisasi wacana sesatnya Syiah dapat terjadi ketika umat Islam umumnya belum mengetahui banyak ajaran Syiah, belum tahu bagaimana mengkaji mazhab Syiah secara benar, belum tahu bahwa kitab-kitab besar Syiah tidak diklasifi kasi seperti kutubusittah, belum tahu substansi deklarasi Aman dan berbagai kesepakatan internasional tentang sahnya mazhab Syiah, belum tahu bahwa Ahmadenejad yang Syiah diundang menunaikan ibadah haji oleh raja Arab Saudi, belum tahu bahwa Salafi Wahabi dikeluarkan dari keluarga mazhab Ahlu Sunnah wal Jamaah (deklarasi Grozni tahun 2018), belum tahu infomasi akademisi yang pulang dari Iran satu persatu mengatakan bahwa Syiah di Iran tidak seperti dituduhkan di Indonesia, belum tahu bahwa semua berita dan up loud foto-foto mengerikan dari White Helmets ternyata palsu dan sebagainya. Semua kesalahpahaman dan propaganda anti Syiah yang sempat berhasil dikapitalisasi itu jika tetap dipercaya, maka dapat menjadi penghambat dalam menjaga relasi harmoni antara Suni Syiah di seluruh Indonesia, termasuk di Bondowoso.

Dalam konteks Jawa Timur, Pemerintah Daerah Provinsi Jawa Timur telah memperagakan dirinya sebagai pemerintah yang gagal paham terhadap komitmen kebangsaan (empat kesepakatan dasar kehidupan kebangsaan) ketika menghadapi persoalan Syiah, sehingga muncul peraturan gubernur yang melarang kegiatan Syiah di Jawa Timur. Peraturan Gubernur itu merupakan dampak langsung dari gagal pahamnya MUI Jawa Timur terhadap mazhab Syiah dan komitmen kebangsaan sehingga melahirkan fatwa sesat MUI Jawa Timur No. Kep-


01/SKF- MUI/JTM/I/2012 Tentang Kesesatan Ajaran Syiah. Peraturan Gubernur Jawa Timur itu adalah peraturan No. 55 Tahun 2012 Tentang Pembinaan Kegiatan Keagamaan dan Pengawasan Aliran Sesat di Jawa Timur. MUI juga meminta kaum Syiah mematuhi Pergub Jatim tersebut. Hal-hal ini menjadi penghambat seluruh upaya membangun harmoni dan relasi Suni Syiah. Sampai kapankah perseteruan itu berakhir, ketika sebagian besar ulama intelektual kedua belah pihak saling mengakui dan terus berupaya pendekatan mazhab? Hanya sejarah yang akan mencatat.

Dalam konteks Bondowoso, gerakan anti Syiah yang menjadi penghambat terwujudnya harmoni kehidupan sosial keagamaan sudah terjadi sebelum kejadian kekerasan tahun 2006 di Jambesari, yaitu setelah meninggalnya ustadz Hamzah sebagai pemersatu masyarakat Suni Syiah. Adalah KH. Abdul Muis (dulunya santri ustadz Hamzah) yang dalam pengajian umum mulai dan kemudian selalu menjelek-jelekan Syiah yang disusul dengan menyebarkan selebaran untuk memboikot komunitas Syiah terbitan al Bayinat Surabaya. Narasi dan propaganda anti Syiah terus bergumuruh, sehingga meledaklah kekerasan terhadap komunitas mazhab Syiah di Jambesari tahun 2006. Terhadap berbagai narasi dan propaganda anti Syiah itu komunitas Syiah tidak menjawabnya kecuali datang baik-baik ke rumah Habib Bagier dan minta penjelasan. Setelah itu (setelah mendapat penjelasan) tidak ada yang bergabung melakukan gerakan anti Syiah. Tetapi tidak banyak yang melakukannya kecuali para kyai dan muslim terpelajar. (Imam Syaukani, 2009).


H. KESIMPULANNaskah ini khusus membicarakan gerakan Syiah yang

fenomenal sejak tahun 1980-an dan menemukan momentum di kampus-kampus hingga sekarang. Semua gerakan sosial keagamaan, termasuk gerakan Syiah hadir di hadapan publik karena pemerintah dan lembaga keagamaan dipandang belum mampu menjangkau semua umat mengatasi problem sosial maupun pemahaman keagamaan. Munculnya gerakan Syiah telah mendorong lahirnya gerakan anti Syiah dengan reaksi sangat dahsyat dan bergemuruh. Gerakan Syiah dan anti Syiah bukanlah gejala Indonesia saja, tetapi juga di berbagai negara. Karena itu tulisan ini mengkaitkan Syiah internasional, Indonesia dan baru menukik ke Jawa Timur dan Bondowoso sebagai unit analisis.

Gerakan menghadang Syiah sudah ada sejak jaman Ibnu Taimiyah yang dijadikan dasar Salafi Wahabi untuk membenci Syiah, sehingga tuduhan tidak ada yang baru (basi/daur ulang), kecuali di Indonesia. Kreatifitasnya anti Syiah Indonesia ditunjukkan dengan gemuruhnya tuduhan Syiah itu diremot dari Iran, berbahaya bagi Suni dan NKRI, dan gemuruh kabar jika Syiah kuat akan melakukan pemberontakan seperti di Yaman dan pembantaian seperti di Suriah.

Gerakan anti Syiah di Indonesia diawali dari rekomendasi seminar MUI tahun 1982 bersama LPPI Jakarta dan terus sambung menyabung sampai akhirnya terbit buku “Mewaspadai Penyelewengan dan Penyimpangan Syiah di Indonesia (MPPSI)” tahun 2012 yang tidak satupun terkonfi rmasi para ahli yang menganut Syiah. Buku MPPSI dan buku anti Syiah lainya masih didasarkan atas persepsi lama, salah paham, perbedaan


cara mengkaji dan merujuk kitab-kitab babon Syiah yang dapat dijadikan modal oleh umat untuk melakukan persekusi. Buku MPPSI dan buku anti Syiah lainnya menjiwai semangat lahirnya fatwa sesat MUI Jawa Timur. Fatwa itu ditindaklanjuti oleh beberapa pemerintah daerah seperti Jawa Timur, Sulawesi Selatan dan Kota Makassar dalam bentuk larangan kegiatan di wilayah itu.

Hasil klarifi kasi di Iran tentang semua tuduhan anti Syi;ah Indonesia dan hasil penelitian para peneliti Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan Bsdan Litbang dan Diklat Kementerian Agama di 23 kabupaten/kota tahun 2016, telah menghasilkan jawaban yang mengagetkan, bahwa semua tuduhan negatif anti Syiah di Indonesia tidak terbukti. Relasi Muslim Suni dan Syiah sangat baik, di Iran maupun seluruh wilayah penelitian. Di Iran relasi Suni Syiah yang baik dapat dilihat dari posisi Kaum Suni yang sangat istimewa, baik dalam kehidupan sosial keagamaan maupun dalam perpolitikan di Republik Islam Iran. Di Indonesia relasi Suni Syiah yang baik ditunjukkan dengan tidak membangun masjid sendiri, tetapi bergabung dengan saudaranya yang Suni. Di Bondowoso, masjid al Awabin diurus Bersama NU dan Syiah. Salatnyapun seringkali seperti Suni dan tidak mengajarkan mazhab Syiah kepada komunitas Suni, kecuali diminta dan tidak di tempat umum. Jadi, semua tuduhan anti Syiah ketika berhasil diklarifi kasi, ternyata salah satunya disebabkan oleh pemahaman anti Syiah yang sangat berbeda dengan pemahaman komunitas Syiah.

Gerakan sosial keagamaan Syiah menawarkan banyak alternatif bagi kaum Muslim, yang membuat Syiah secara mazhab dan kosa kata naik daun. Mereka mendirikan yayasan


pendidikan, pesantren, majelis taklim, majelis dzikir, penerbitan buku-buku Syiah bermutu meliputi pemikiran politik, teologi, fi lsafat, fi kih, tafsir, hadit dsb, sehingga pembaca memiliki banyak pilihan. Klimaksnya adalah pendirian ormas IJABI dan ABI di tahun 2000-an.

Gerakan anti Syiah terus melaju, sehingga mulai ada konfl ik wacana dan kekerasan fi sik, tetapi kondisi umumnya, berhenti di latent tension karena Muslim Indonesia adalah Muslim moderat yang tidak suka konfl ik dan kekerasan. Pengikut Syiah sulit diterka jumlahnya karena taqiyahnya dan mendahulukan akhlak dari pada fi kih. Jumlah anggota dan simpatisannya, sulit diketahui. Taqiyah adalah cara menghindari persekusi, hambatan pekerjaan, usaha, tidak mau dipersulit hidupnya dan demi masa depannya, sehingga keberadaannyapun laksana fenomena gunung es. Syiah yang provokatif dan kontroversial disebut Syiah London (Syiah Akhbari/ Ahlul Hadits dalam konteks Ahlu Sunnah) yang marja’nya tidak diakui kaum Syiah meanstreim (Syiah Ushuli/Syiah rasional atau Ahlur Ra’yi dalam konteks Ahlu Sunnah). Mereka dipimpin Yasir Habib dan didanai Zeonisme internasional, sehingga isi ceramahnya selalu provokatif dan berbeda dengan isi ceramah dan fatwa para marja Syiah di negara-negara Timur Tengah.

Gerakan Syiah sebagai gerakan sosial keagamaan mendapatkan tempat di masyarakat Jawa Timur bahkan menjadi pusat perkembangannya, seperti Malang, Pasuruan, Bondowoso dan Jember. Di Malang, terdapat yayasan Al-Kautsar, di Pasuruan ada YAPI yang mengajarkan lima mazhab dan takhasus untuk persiapan pendidikan lebih tinggi di Iran, Irak, Lebanon dan PTAIN. Di Bondowoso ada YAPI dan Al Khairiyah. Sementara


di Jember ada al Hujjah. Semua Yayasan itu dibentuk dan dipelopori oleh Ustadz Hussein al Habsyi. Semua yayasan ini menawarkan pemahaman baru tentang teologi, fi lsafat, tradisi pemikiran Syiah, tafsir, hadits dan sebagainya.

Perubahan sikap semakin moderat telah terjadi, ketika semakin banyak akademisi dan elit agama dalam memahami Syiah lebih obyektif. Gagalnya ekstrimis Suriah menggulingkan Bashar al Ashad dan gagalnya koalisi multi nasional pimpinan Arab Saudi (18 negara Islam) di Yaman juga telah mengendorkan resistensi dan mobilisasi gerakan anti Syiah di seluruh dunia, termasuk Indonesia. Semua berita palsu dan up loud foto-foto mengerikan dari White Helmets dan dagangan anti Syiah yang sempat laris manis, tidak dipercaya lagi. Topeng White Helmets sebagai corong Zeonisme Barat dan Arab Saudi telah terbuka dengan jelasnya. Duniapun menjadi tahu, bahwa yang terjadi ternyata bukan perang antara Suni vs Syiah, tetapi antara pemerintah dengan ekstrimis Suriah (Jabbah Nusra dan ekstrimis dari 84 negara). Para akademisi dan elit agama secara berestafet berdatangan ke Iran, Irak dan Lebanon, untuk melihat dari dekat, hingga satu persatu menyatakan bahwa ajaran Syiah tidak seperti tuduhan anti Syiah di Indonesia.

Pemerintah Daerah Bondowoso, termasuk Kementerian Agama, FKUB, ormas keagamaan dan masyarakat sudah menunjukkan peranya yang luar biasa dalam menjaga komitmen kebangsaan yaitu empat kesepakatan dasar kehidupan kebangsaan, sehingga kegiatan Syiah tetap berlangsung dengan aman. Demo-demo anti Syiah semakin tidak dianggap oleh masyarakat di Bonfowoso. Di Jambesari yang pernah terjadi kekerasan terhadap komunitas Syiah, pada saat ini sudah


membangun masjid yang didukung Kepala Desa dan NU Anak Cabang Jambesari maupun NU Cabang Bondowoso.

Kelompok yang menolak eksistensi IJABI dan Syiah bukanlah ormas keagamaan mapan, tetapi hanya kumpulan beberapa kyai pesantren yang mengaku NU kemudian membentuk Forum Komunikasi Ulama Suni (FOKUS). Mereka hanyalah sekumpulan kyai NU kultural, bukan structural. Mereka tidak paham AD/ART NU yang berhaluan Ahlul Sunnah wal Jamaah dan penjaga komitmen kebangsaan. Fokus ini dahulu sering memobilisasi massa akar rumput untuk demo anti Syiah dan aktifi tasnya, meskipun kini sudah tidak diikut karena tidak relevan lagi.

NU Cabang Bondowoso seperti juga di tingkat pusat, tidak mau menyesatkan kelompok lain, termasuk Syiah. Sebagai bagian penopang utama Islam moderat, NU memilki konsep selalu mengayomi masyarakat. Ketua Cabang NU sendiri adalah pengurus masjid Jami’ Al Awabin Kampung Arab yang jamaahnya terdiri atas Suni dan Syiah. Tidak ada persoalan selama ini di masjid al Awabbin. Saiful Haq dan tokoh-tokoh NU Cabang adalah kawan dekat tokoh-tokoh Syiah, karena pada merekalah belajar agama. Saiful Haq juga menyatakan bahwa seluruh warga Nahdiyin Bondowoso akan pasang badan jika ada yang mengganggu komunitas Syiah. Begitupun PD. Muhammadiyah menyatakan bahwa hendaknya siapapun diberi ruang yang luas untuk melakukan kewajiban agamanya, pemerintah jangan terlalu masuk keurusan teknis kehidupan beragama. Hendaknya selalu diadakan koordinasi dan dialog antar maupun intern umat beragama. Dialog bukan untuk mencari perbedaan tapi lebih mengedepankan kesamaan dan kepentingan bersama. Bagi


Muhammadiyah, konstitusi berkaitan kebebasan beragama dan menjalankan ajaran agama sesuai dengan kepercayaannya harus diimplemntasikan bersama agar kebhinekaa dan NKRI tetap utuh. Di samping itu, Sekteraris juga FKUB menyatakan bahwa salah satu yang menjadi sebab adanya konfl ik adalah ketika ada pengajian yang penceramahnya dari luar yang tidak memperhatikan dan mempertimbangkan kondisi masyarakat Bondowoso.

I. REKOMENDASIPenulisan ulang hasil penelitian yang dilengkapi FGD ini

menghasilkan beberapa rekomendasi. Adapun rekomendasi tersebut adalah sebagai berikut:1. Sebaiknya pemerintah memfasilitasi kalangan anti Syiah

untuk dapat melakukan penelitian di Iran sebagai pusat Syiah, yang selama ini dianggap sebagai remot Syiah Indonesia;

2. Sebaiknya kalangan anti Syiah merepon keinginan ABI dan IJABI sebagai perwakilan sah komunitas Syiah Indonesia untuk menjelaskan mazhab Syiah yang dianutnya;

3. Sebaiknya kalangan anti Syiah memperhatikan berbagai kesepakatan internasional tentang keabsahan mazhab Syiah bagi umat Islam di seluruh dunia.

J. DAFTAR PUSTAKAAl-Bantani. 2013. Mengkritisi Fatwa-fatwa Merah MUI dan DDI.

PB NU. AD/ART Ikatan Jama’ah Ahlubait Indonesia (IJABI) dan

Ahululbait Indonesia (ABI).


Al-Qurtuby, Sumanto. 2015. “Relasi Sunni-Syiah di Arab Saudi”. Gatranews, Kolom Wawancara. Diakses pada Jum’at 08 Mei 2015 jam 09.39.

Asnawati. 2016. Dinamika Syiah di Kabupaten Jember. Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan.

Abdul Azis. 1992. Varian-Varian Fundamentalisme Islam di Indonesia. Jakarta: Deva Pustaka.

Burhani, Haris. 2017. Proseding Simposium Inetrnasional Kerukunan Umat Beragama. Sari Pasifi k.

Bromley, David G. and Melton, J. Gordon (ed.). 2002. Cul Relegion and Violence. Cambride: Cambride University Press.

Dahri, Harapandi. 2009. Tabot: Jejak Cinta Keluarga Nabi di Bengkulu. Jakarta: Citra.

Dialog Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan, pada 12 April 2017.

Firdaus, Robitul. 2012. “Paham Keagamaan Syiah di Indonesia”. Disajikan dalam diskusi mingguan Islamic Studies Forum for Indonesia (ISFI), pada 21/12/2012 di International Islamic University Malaysia (IIUM) Selangor.

Harto, Kasinyo. 2008. Islam Fundamentalis di Perguruan Tinggi. Jakarta: Badan Litbang dan Diklat.

Hasymi, A. 1983. Syiah dan Ahlul Sunnah Saling Rebut Pengaruh dan Kekuasaan Sejak Awal di Kepulauan Nusantara. Surabaya: PT. Bina Ilmu.

http://id.wikipedia.org/ wiki/Risalah_Amman. Diakses pada Mei 2019.

Jamaluddin, Amin. 2014. Agar Kita Tidak Menuduh Syiah. Jakarta: LPPI.


Jamil, Abdul dan Farida, Anik. 2019. Moderasi Beragama. Jakarta: Kementerian Agama RI.

Jakfari, Fadli Su’ud. 2010. Syiah Islam: Telaah Pemikiran Habib Hussein al Habsyi. Malang: UIN-Maliki Press.

Latief, Hilman. 2008. “Th e Identity of Shi’a Sympathizers in Contemporary Indonesian”. Journal of Indonesian Islam. Volume 02. Number 02, December 2008.

Muchtar. 2016. Dinamika Syiah di Malang Raya. Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan.

Nursaymsuriati. 2011. “Berkelanjutan dan Perubahan Tradisi Keagamaan Syiah ( Studi Masyarakat Santri YAPI Bangil Pasuruan.” Tesis UIN Malang.

Nursyam. 2009. Tantangan Multikulturalisme Indonesia: Dari Radikalisme Menuju Kebangsaan. Yogyakarta: Kanisius.

Pergub Pemerintah Jawa Timur, Perwagub Sulawesi Selatan, Peraturan Kepala Dinas Kesra Kota Makassar.

Reslawati. 2016. Dinamika Syiah di DI Yogyakarta. Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan.

Reslawati. 2011. Gerakan Islam Transnasional: Gerakan Syiah di Jabodetabek. Puslitbang Kehidupan Beragama, Badan Litbang dan Diklat Keagamaan Kemenag RI.

Rosidi, Ahmad. 2007. Penolakan Kegiatan Asyura di Bangil. Puslitbang Kehidupan Beragama.

Sofyan, Dicky (Peny.). 2003. Sejarah dan Budaya Syiah di Asia Tenggara. Cet Pertama. Yogyakarta: Penerbit Sekolah Pasca Sarjana Universitas Gajah Mada.


Sugiyarto, Wakhid. 2016. Dinamika Perkembangan Syiah di Kabupaten Bondowoso. Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan Jakarta.

Sugiyarto, Wakhid. 2012. Kekerasan terhadap Komunitas Syiah di Sampang. Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan Jakarta.

Sugiyarto, Wakhid. 2017. Pelayanan Pemerintah terhadap Kaum Minoritas di Iran. Puslitbang Kehidupan Keagamaan Jakarta.

Sugiyarto, Wakhid. 2018. “Pertumbuhan dan Relasi Sunni Syiah di Kota Medan”. Jurnal Harmoni.

Sugiyarto, Wakhid. 2017. Rangkuman Penelitian Relasi Sunni Syiah di Berbagai Daerah. Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan Jakarta.

Sulaiman, Dina. 2014. Prahara Suriah. Jakarta: LenteraSunyoto, Agus. 2008. Wali Songo. Surabaya: Bina Ilmu.Syafi ’i, Ahmad. 1983. Profi l Ustadz Abdul Baqir Bafaqih: Sudi

Perkembangan Aliran/Paham Syiah di Bangsri Jepara. Jakarta: Litbang Depag Jakarta.

Syaukani, Imam. 2009. “Konfl ik Sunni-Syiah Bondowoso”. Jurnal Multikultural & Mulitrelegius Harmoni. Vol. VIII. Juli 2009.

Tim Peneliti. 2014. Mengenal dan Mewaspadai Penyimpangan Syiah di Indonesia. Jakarta: Titisan.

Tim Penulis. 2014. Syiah Menurut Syiah. Cet. 3. Jakarta: DPP Ahlulbait Indonesia.

Tim Penulis. 2014. Syiah menurut Ulama yang Muktabar. Jakarta: DPP Ahlulbait Indonesia.


Ubaidillah (ed.). 2017. Dinamika Syiah di Indonesia. Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan Jakarta.

Wakhid, Sugiyarto. 2014. Heboh Syiah di Karimun, Kasus Permintaan Fatwa Sesat Syiah di Kabupaten Karmun. Puslitbang Kehidupan Keagamaan Jakarta.

Zulkifl i. 2016. Gerakan Syiah di Indonesia. Puslitbang Kehidupan Keagamaan Jakarta.

K. LAMPIRAN

Gambar 1. Penulis foto bersama di halaman Hauzah masjid Qum (tempat belajar calon Hujatullah dan ayatollah. Paling kiri adalah direktur Hauzah Qum, penulis, M. Khaolani dan pendamping peneliti selama di Kota Suci Qum.


Gambar 2. Penulis sedang memandu acara FGD di Kantor Kemenag Bondowoso. Sebelah kanan moderator adalah Habib M. bagir Al Habsy (PP IJABI), warga asli Kampung Arab Bondowoso.

Gambar 3. Ketua Umum Cabang NU (Saiful Haq) sekaligus ketua FKUB Kabupaten Bondowoso sedang menjelaskan kembali peran NU Cabang Bondowoso yang waktu itu terjadi kekerasan terjadap komunitas Syiáh di Jambesari sangat sibuk memediasi dalam penyelesaian kekerasandi Kecamatan Jambesari, Kabupaten Bondowoso.


Gambar 4. Kepala Desa Jambesari (Maltuf, M.Si) sedang menjelaskan ulang tentang kekerasan yang terjadi di Desa Jambesari Kabupaten Bondowoso tahun 2006. Ketika itu ia adalah aktifi s HMI, aktifi s NU dan tokoh pemuda Desa Jambesari (belum menjadi Kepala Desa). Maltuf ini sudah ikut berperan menjadi mediator bersama NU Cabang Kabupaten Bondowoso.


GERAKAN PURIFIKASI MAJELIS

TAFSIR AL-QUR`AN ( MTA) DALAM

MEMBANGUN KERUKUNAN DI

SURAKARTA

Reslawati

A. PENDAHULUANDi Indonesia gerakan-gerakan Islam puritan sering kali

dinisbahkan pada gerakan Paderi di Sumatra pada awal abad ke-19 dan kemudian diikuti oleh trio pembaharu pada awal abad ke-20, yaitu Muhammadiyah, Al-Irsyad, dan Persatuan Islam. Perbedaan penampilan dan sasaran garapan ketiga gerakan itu, tidak menghalangi kita untuk menarik suatu benang merah yang menjadi ciri utama dari gerakan-gerakan purifi kasi. Benang merah itu ialah perlawanannya terhadap tradisi dan kepercayaan masyarakat yang koruptif dan menyimpang, serta seruannya untuk kembali kepada ajaran yang murni (Syafi q A. Mughni, 2001: 5).

Di massa Orde baru, pada 19 September 1970, muncul gerakan keagamaan di Surakarta Solo yaitu Majelis Tafsir Al-Qur’an yang merupakan salah satu gerakan keagamaan atau kelompok pengajian dalam Islam yang berupaya melakukan dakwah kepada masyarakat untuk kembali kepada Al-Qur’an


dan hadis serta menolak tradisi local berbau keagamaan. MTA tumbuh kembang begitu cepat dan membawa nuansa tersendiri bagi dakwah Islam di Indonesia, terutama di Surakarta Solo. Perkembangan yang begitu cepat ini berkat metode dakwah yang dikembangkan oleh Ahmad Sukina melalui media teknologi informasi berupa radio, TV, majalah, internet. Jaringannya semakin luas selain di Solo Raya, juga merambah ke Blora, Cepu, Purwodadi, rambang, Yogyakarta, Magelang, Purworejo, Ngawi, Bojonegoro, Nganjuk, Demak, Salatiga. Bahkan, jaringan dakwahnya telah menyebar keseluruh nusantara hingga luar negeri (Muhammad, 2013:1). Munculnya kelompok pengajian Majelis Tafsir Al-Qur’an ini dengan tafsirnya sendiri telah mewarnai dan menambah khasanah perdakwahan di kalangan umat Islam, khususnya di Indonesia.

Majelis Tafsir Al-Qur’an, mengajak umat Islam agar kembali ke Al-Qur’an dan Sunnah serta tidak mempraktekan hal-hal yang dianggap mereka tidak ada dalam Al-Qur’an, dan tidak mempraktekkan tradisi yang berkembang di masyarakat, seperti tahlilan, ziara kubur, dll. Selain itu, dalam kegiatannya, Majelis Tafsir Al-Qur’an seperti pengajian rutin bekerja sama dengan masyarakat sekitar dalam hal menjaga keamanan saat berlangsungnya kegiatan. Ini suatu kemajuan bagi MTA dalam beradaptasi dengan masyarakat sekitar dalam mengembangkan dakwahnya, sehingga dengan sikap demikian, MTA telah membuat masyarakat di Surakarta dapat menerima keberadaan Majelis Tafsir Al-Qur’an ditengah-tengah masayarakat Surakarta, yang sebelumnya ada tudingan MTA Surakarta dalam dakwahnya menebar kebencian kepada masyarakat yang berbeda pemahamannya dalam hal khilafi yah.


Hal tersebut seperti diungkapkan dalam hasil penelitian Wakhid Sugiyarto, yang menyatakan bahwa MTA dalam dakwahnya berusaha mengembalikan praktek keagamaan pada masa awal kenabian, namun metode dakwah membidáhkan kelompok lain karena persoalan khilafi yah sungguh sangat disayangkan karena menimbulkan persoalan di masyarakat. Tentu saja, metode dakwah ini menjadi kontroversial di Kemenag Surakarta, ada yang mempermasalahkannya dan ada yang tidak mempermasalahkannya (Jurnal Harmoni Vol. XI No. 1, Maret 2011).

Di tempat berbeda, beberapa cabang Majelis Tafsir Al-Qur’an di sekitaran Solo, seperti di Sidoarjo, Gresik, Purworejo, bahkan di Aceh, sempat ditolak masyarakat setempat karena MTA dalam dakwahnya dituding menebar kebencian, seperti menganggap bidáh terhadapa praktek-praktek di masyarakat seperti ziarah kubur, tahlilan, 40 hari, dll, sehingga pihak yang melaksanakan praktek tersebut merasa tersinggung dan terjadilah gesekan dengan pihak yang merasa terusik tersebut. Pada tahun 2013, MTA Sidoarjo didesak 100 warga terutama warga NU untuk ditutup lantaran dianggap menebar kebencian (KBR, 27 Oktober 2013).

Di Gresik, GP Anshor meminta MTA untuk ditutup karena dakwah MTA dianggap meresahkan masyarakat (Kiblat, 14 Desember 2013, di Aceh, MTA pada 15 Januari 2015 juga di tolak masyarakat karena pengajian MTA berlainan dengan ajaran ahlusunnah wal jamaah dan ajaran Islam umumnnya di Aceh (Serambi News, 1 Januari 2015). Ironisnya, saat masyarakat mempersoalkan MTA, pimpinan negeri ini justru merapat ke MTA, terutama saat menjelang pilpres. Itu artinya secara politis


keberadaan MTA ini diakui oleh para petinggi negeri ini. Pada 15 Juli 2018, Presiden Jokowi didampingi Menteri Sekertaris Negara, Menteri PUPR, Gubernur Jawa Tengah Ganjar Pranowo, Pangdam IV Diponegoro, Kapolda Jateng, dan Pimpinan MTA, meletakan batu pertama pembangunan Ponpes MTA di Dusun Tunggulsari Desa Pojok, Kecamatan Mojogedang Karanganyar. Prabowo Subianto selaku capres pun melakukan silaturahmi ke Gedung pusat MTA di Solo didampingi oleh Amine Rais dan Ferry Musyidan Baldan (Kontan. Co. Id, 23 Desember 2018). Meskipun, dalam pilpres, MTA memilih netral demi menjaga NKRI. Demikian yang di sampaikan pimpinan MTA Sukina (Tribun Jatim.com, 20 September 2018). Di sisi lain, terlepas dari hiruk pikuk penolakan keberadaan MTA di berbagai tempat, MTA Sragen malah berusaha mengadakan jalan sehat yang dihadiri Kapolsek Masaran Sragen. Kehadiran beliau di sana adalah untuk menjaga kerukunan ditengah-tengah masyarakat (Media Informasi Publik Polres Sragen, 12 Agustus 2018).

Dari kontroversial penolakan dan penerimaan komunitas kelompok pengajian MTA ini, keberadaan MTA sampai hari ini masih eksis ditengah-tengah masyarakat Indonesia, terutama pusatnya di Surakarta Solo. Bahkan, hingga hari ini tetap berlangsung pengajian di sana dan tidak menimbukan gejolak di lingkungan tersebut. Melihat keadaan seperti ini, ada hal yang perlu digali dan ditelusuri cara MTA melakukan hubungan sosial kemasyarakatan dan membangun kerukunan disana, di antara adanya penolakan terhadap MTA dibeberapa tempat lainnya. Dalam teori survival, keberadaan MTA Surakarta tersebut yang mampu bergandengan tangan dengan berbagai kelompok masyarakat serta para punggawa negeri ini, utamanya


dari tokoh-tokoh politik, dapat dikatakan MTA berusaha mempertahankan diri dari keadaan yang buruk dalam berbagai tudingan masyarakat terkait banyaknya penolakan tehadap MTA yang selama ini dituding dakwahnya menebar kebencian terhadap praktek/tradisi yang berkembang di masyarakat selama ini. Agar dapat bertahan dan keluar dari kesulitan yang mereka hadapi tersebut.

Dengan keberadaannya yang bergandengan tangan dengan berbagai pihak dan para punggawa tersebut, MTA ingin menunjukan kepada publik bahwa sesungguhnya mereka dapat diterima di kalangan elite politik dan mempunyai “perlindungan” tanpa sengaja, sehingga keberadaan mereka tidak perlu dipersoalkan oleh masayarakat lagi karena pemimpin-pemimpin saja dapat menerima keberadaan mereka. Namun demikian, persoalan penolakan terhadap MTA di tempat lainnya harus tetap di tuntaskan agar tidak menjadi bara dalam sekam serta menjadi boom waktu dikemudian hari. Oleh karena itu, penulisan monografi ini akan difokuskan pada kajian terhadap rumusan masalah berupa (1) Bagaimana perkembangan MTA di Surakarta?; (2) Bagaimana MTA survive di tengah berbagai tudingan masyarakat di Solo?; dan (3) Bagaimana penetapan dan pelaksanaan kebijakan yang dibuat oleh Majelis Tafsir Al-Qur’an berkenaan dengan membangun kerukunan umat beragama (kesetaraan, toleransi, kerjasama) ditengah masyarakat.

Adapun tujuan penulisan monografi keagamaan terhadap MTA di Solo ini adalah untuk menjawab ketiga pertanyaan permasalahan di atas agar terjalin harmonisasi kehidupan sosial keagamaan di Solo. Dalam hal metode penulisan, tulisan ini merupakan hasil dari proses penggalian data terhadap hasil


penelitian yang telah dilakukan Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan oleh Wakhid Sugiyarto tentang Dinamika Sosial Keagamaan Majelis Tafsir Al-Qur’an Pusat di Kota Surakarta Jawa Tengah (Jurnal Harmoni Vol XI N0. 1 Tahun 2012). Hasil penelitian Mustolehudin Balai Litbang Agama Semarang dengan judul “Dinamika Hubungan Umat Beragama (Relasi Gerakan Purifi kasi Islam Muhammadiyah dan Majelis Tafsir Al-Qur’an Surakarta)”, Balitbang Agama Semarang Tahun 2013, didukung dengan data pendukung lainnya berupa hasil penelitian pihak lain dan data serta informasi yang tersedia dalam berbagai jurnal ilmiah serta informasi media lainnya.

Untuk melengkapi data yang sudah ada sebagai pijakan awal penulisan buku monografi ini, dilakukan visitasi ke lokasi Majelis Tafsir Al-Qur’an di Surakarta, Solo guna mendapatkan perkembangan terbaru mengenai Majelis Tafsir Al-Qur’an dalam berbagai aspek, terutama dalam hal menjalin serta membangun kerukunan dengan pihak lainnya di masyarakat. Selain itu, dilakukan juga pengumpulan dokumen-dokumen tertulis sebagai data, wawancara dengan berbagai narasumber, tokoh masyarakat dan dilakukan FGD dengan beberapa pihak yang difasilitasi oleh Kemenag Kota Surakarta di ruangan Kepala Kantor Kementerian Agama dengan dihadiri oleh Kepala Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan Balitbang dan Diklat Kemenag RI, tokoh masyarakat, tokoh agama, cendekiawan, akademisi, tokoh budaya dan pihak pemerintah setempat yang memahami permasalahan ini.

Adapun lingkup data dan informasi yang digali selama visitasi berupa: (1) Perkembangan MTA di Surakarta Solo; (2) MTA survive di tengah berbagai tudingan masyarakat di Solo?;


dan (3) Penetapan dan pelaksanaan kebijakan yang dibuat oleh Majelis Tafsir Al-Qur’an berkenaan dengan membangun kerukunan umat beragama (kesetaraan, toleransi, kerjasama) di tengah masyarakat.

B. PERKEMBANGAN MAJELIS TAFSIR AL-QUR’AN ( MTA)Berdasarkan beberapa hasil penelitian sebelumnya, seperti

yang ditulis oleh Amir Mu’allim, Wakhid Sugiyarto, dan Mostelahun (2012, 2013, 2016)10, yang menyoroti dakwah Majelis Tafsir Al-Qur’an diawal berdirinya di bawah kepemimpinan Abd Tufail Saputra sampai dipimpin oleh imam mereka yang sekarang bernama Sukina, secara substansi, materi pengajaran dakwah MTA tidak mengalami perubahan yang cukup signifikan. Mereka tetap memegang teguh pada konsep dakwah mengajak umat Islam mengembalikan ajaran Islam pada Al-Qur’an dan Hadist dan jika tidak, maka kondisi umat Islam tidak akan menjadi lebih baik ( MTA Press 2010). Dengan bangkit pada ajaran Al-Qur’an, umat Islam dapat bangkit dari kelemahan dan keterbelakangannya (Ridlo, 2016)11. Dalam hal kepemimpinan, berlaku imam atau pemimpin Majelis Tafsir Al-Qur’an seumur hidup. Saat ini, Sukinah adalah pemimpin MTA terhitung sejak Abd. Tufail mangkat.

10 Wakhid Sugiyarto tentang Dinamika Sosial Keagamaan Majelis Tafsir Al-Qur’an Pusat di Kota Surakarta Jawa Tengah (Jurnal Harmoni Vol XI N0. 1 Tahun 2012), Mu’allim, Amir, Ajaran-ajaran Purifi kasi Islam menurut Majelis Tafsir Al-Qur’an ( MTA) berpotensi menimbulkan konfl ik. 2012.

11 Wakhid Sugiyarto tentang Dinamika Sosial Keagamaan Majelis Tafsir Al-Qur’an Pusat di Kota Surakarta Jawa Tengah (Jurnal Harmoni Vol XI N0. 1 Tahun 2012), Mu’allim, Amir, Ajaran-ajaran Purifi kasi Islam menurut Majelis Tafsir Al-Qur’an ( MTA) berpotensi menimbulkan konfl ik. 2012.


Majelis tafsir Al-Qur’an sejak dipimpin Sukinah telah mengalami perkembangan yang sangat pesat di berbagai bidang, yang semasa kepemimpinan Abd. Taufail terbilang biasa-biasa saja. Terutaman dari segi jumlah jamaahnya. MTA yang tadinya hanya kumpulan pengajian kelompok biasa saja dengan jumlah jamaah yang hanya bebarapa orang saja. Sekarang sudah mencapai ribuan orang dan hal ini dapat dilihat dari kehadiran para jamaah yang hadir pada pengajian pagi hari Minggu yang mereka sebut dengan Penjihad (Pengajian Ahad). Terdapat sebanyak kurang lebih 20 ribu orang setiap minggunya. Jamaah yang datang adalah anggota Majelis Tafsir Al-Qur’an yang tersebar se-Solo Raya dan bahkan di luar Kota Solo. Solo Raya adalah Kota dan Kabupaten disekitar Surakarta. MTA yang mulanya hanya tersebar di Surakarta, sekarang sudah menyebar ke berbagai daerah di Indonesia hingga ke luar negeri. MTA juga mempunyai pondok pesantren dan bahkan berencana membangun perguruan tinggi, demikian seperti yang diungkapkan bendahara Majelis Tafsir Al-Qur’an. Secara internal, jumlah yang cukup besar ini sangat signifi kan dengan keikhlasan, sukarela, soliditas dan patuh pada ajaran yang disampaikan pada jamaah untuk berbagi rezeki mereka berupa materi untuk MTA, bahkan ada jamaah pengusaha yang menyumbangkan 63 kg emas untuk MTA. MTA juga memproduksi buku-buku hasil kajian mereka dan diperjualbelikan untuk jamaah, melakukan dakwah lewat TV kabel, dan radio. Semua ini terjadi di era kepemimpinan Sukina. Sukina telah membuat dakwah MTA beradaptasi dengan dakwah abad modern yang juga menggunakan fasilitas media sosial. Hal ini cukup efektif untuk menyebarkan dakwah MTA yang sebelumnya belum dilakukan pada masa kepemimpinan Abd. Tufail.


Dalil yang dikembangkan oleh pengurus MTA tentang dakwah di media sosial ini disebabkan oleh jamaah mereka yang telah tersebar dimana-mana. Tujuannya, agar setiap kali pimpinan MTA melakukan pengajian dalam kegiatan yang mereka lakukan langsung dapat didengarkan oleh para jamaah MTA dimanapun mereka berada. Oleh karena itu, Sukinah dapat menyampaikan materi dakwahnya secara daring ke seluruh jamaah mereka pada waktu yang telah ditentukan dalam majelis kajian mereka. Kendati demikian, masih ada hal-hal yang bersifat khilafi yah dalam pertanyaan jamaah yang di jawab secara langsung oleh Sukina yang kadang kala menimbulkan kontroversial di masyarakat yang bukan jamaah MTA karena mereka menganggap apa yang dilakukan oleh jamaah MTA tidak sesuai dengan tradisi masyarakat yang sudah berlangsung turun temurun. Sebagai contoh, soal pembidahan tradisi lokal yang menurut MTA tidak ada dalam Al-Qur’an dan Hadist Nabi SAW., meskipun selanjutnya pihak MTA membantah bahwa mereka tidak pernah membidáhkan kelompok lainnya di luar mereka.

Menurut beberapa pihak12, MTA dalam pemahaman ajaran mereka tidak mengikuti pemikiran dan pendapat 4 imam mazhab dalam Islam, yaitu Imam Hanafi , Hambali, Syafi i dan Imam Maliki karena mereka hanya berpegang pada Al-Qur’an dan Hadist. MTA juga tidak sepaham dengan ijtimak ulama dan qiyas, sehingga jika ada hal-hal di tengah-tengah masyarakat

12 Ketua Dewan Suriah NU Kota Solo, Ketua NU Kota Solo, ketua Forum Budaya Mataram (FBM) Solo, beberapa masyarakat Solo yang penulis sempat wawancarai


yang tidak ada dalam Al-Qur’an dan hadis mereka akan menganggap hal tersebut menyalahi aturan ajaran agama Islam. Hal inilah yang mengakibatkan munculnya ketidaksimpatian berbagai pihak pada dakwah MTA, meski merekapun tidak ingin melakukan perlawanan secara terbuka pada MTA dengan alasan masyarakat Solo sangat menghargai perbedaan penafsiran tersebut. Lebih jauh lagi, masyarakat berharap MTA tidak menyinggung tradisi yang selama ini mereka lakukan.

Sikap menerima perbedaan ini merupkan sikap masyarakat Solo yang selama ini terkenal lembut, sopan santun, dan tidak ingin ribut dengan orang lain. Hal ini diduga karena Solo masih memegang teguh sikap dan adab keraton yang sangat lembut dan ramah. Ketua Forum Budaya Mataram mengungkapkan bahwa jika ditelusuri, silsilah keturunan masyarakat Solo adalah masih satu keluarga, masih bersaudara, sehingga permasalahan yang muncul di Solo, khususnya Surakarta, akan mudah terdeteksi dan diketahui. Jika ternyata yang bermasalah itu masih dalam lingkup keluarga, kadang persoalan akan dianggap selesai. Oleh karena itu, hal-hal yang berpotensi menimbulkan kegaduhan di Solo terutama di Surakarta dapat diatasi dan diselesaikan berkat sikap masyarakat Surakarta yang lebih dapat menahan diri untuk tidak pro aktif melihat perbedaan sebagai sesuatu yang dipersoalkan.

Kembali pada topik Pengajian Ahad, hal lain yang menjadi sorotan dari acara ini adalah ketika ribuan orang jamaah yang hadir di pengajian hari itu banyak yang membawa kendaraan, baik roda empat maupun roda dua. Keterbatasan halaman parkir gedung MTA mengakibatkan mereka harus parkir di sepanjang jalan, bahkan hingga menumpang pada halaman sekolah dan


lapangan keraton keresidenan Surakarta. Saat kendaraan jamaah MTA diparkir di luar area gedung MTA, parkiran tersebut akan dijaga oleh masyarakat sekitar, pemilik sekolah, para preman, yang telah mereka ajak bekerja sama. Adapun biaya parkir ribuan kendaraan jamaah tersebut tidak masuk ke dalam kas MTA sama sekali, alih-alih kepada para penjaga parkir tersebut. Jika melihat peristiwa ini, dapat dikatakan bahwa MTA berusaha membangun relasi sosial dengan masyarakat sekitar tinggal mereka agar kondisi pengajian mereka tetap terjaga dengan melibatkan masyarakat sekitarnya.

C. SURVIVE DI TENGAH BERBAGAI TUDINGANMajelis Tafsir Al-Qur’an ( MTA) oleh beberapa kalangan

dianggap sebagai kelompok yang berseberangan dengan tradisi yang dipegang oleh kelompok arus utama di masyarakat, yaitu kelompok yang masih menjunjung tinggi tradisi budaya leluhur mereka yang kadang dianggap bertentangan dengan pemahaman ajaran tafsir Al-Qur’an bagi mereka yang ingin mengembalikan ajaran Islam pada Al-Qur’an dan hadis. Berdasarkan keyakinan ini, seakan-akan mempertahankan tradisi leluhur masyarakat seperti merayakan 3, 7 dan 40 hari setelah meninggal dianggap menyimpang dari ajaran Al-Qur’an dan hadis, padahal tradisi seperti ini telah dilakukan masayarakat Surakarta secara turun temurun. Bahkan, dilakukan juga pengajian, pembacaan surat Yasin, Al-Qur’an, doa-doa untuk orang-orang yang telah meninggal, selain itu untuk menghibur orang yang ditinggal orang yang sudah meninggal agar mereka tidak merasa kesepian karena masih ada saudara, tetangga mereka untuk saling memperkuat persaudaraan. Hal inilah yang diabaikan oleh


MTA dalam memahami tradisi leluhur, seperti diungkapkan oleh beberapa tokoh agama, tokoh budaya dan cendikiawan saat penulis wawancarai. Hal semacam inilah yang menjadikan MTA ekslusif dan berseberangan dengan kelompok Islam lainnya. Menurut Hasan (2002: 14), kelompok yang berseberangan dengan praktik keagamaan umat Islam yang menyatukan prinsip-prinsip berdasarkan ajaran Islam dan budaya, tradisi dan segala hal yang dinilai pada Al-Qur’an dan as-Sunnah terkatagori Islam puritan.13 Sikap puritanisasi ini dapat menimbulkan persoalan baru di masyarakat jika tidak dapat dikelola dan tidak ada pihak yang dapat mengendalikan diri. Namun demikian, di Surakarta, sikap MTA yang berseberangan dengan tradisi masyakarat setempat ini ternyata tidak menuai gejolak dan gelombang protes secara terbuka. Hal ini disebabkan oleh beberapa factor.

Dari diskusi dengan bebarapa pihak dalam FGD yang digelar di Kantor Kementerian Agama dapat ditarik benang merahnya bahwa ada kesalahpahaman beberapa pihak dalam menerjemahkan maksud dari isi ceramah Sukinah yang dianggap menolak tradisi tersebut. Bahwa sesungguhnya MTA tidak mengajarkan hal demikian pada jamaahnya, tetapi bukan berarti MTA melarang masyarakat yang menjalankan tradisi tersebut, buat mereka silahkan saja jika masyarakat ingin melaksanakannya, namun buat jamaah mereka, hal tersebut

13 Hasan, Ernest. 1981. Muslim Sociaty, Cambrige: Cambrige University, dalam Inferensi, Jurnal penelitian Sosial Keagamaan. Ditulis ilyya Muhsin, Muhammad Gufron. IAIN Salatiga berjudul: geliat Puritanisme Islam di Indonesia: Menyibak Tabir di Balik Gerakan Majelis Tafsir Al-Qur’an ( MTA) dalam Perspektif Sosiologis.


tidak mereka kerjakan. Jadi tadisi leluhur yang dijalankan oleh masyarakat Surakarta tidak berlaku bagi jamaah MTA .

Tudingan lainnya terhadap MTA adalah pimpinan MTA telah mengajarkan para jamaahnya untuk membolehkan makan daging anjing karena daging anjing dianggap tidak haram dalam ajaran agama Islam, yang haram dan najis hanya air liurnya saja, sehingga dagingnya dibolehkan untuk dimakan. Selain anjing, MTA juga membolehkan hewan bercakar lainnya untuk dimakan. Dalam kesempatan ini, pengurus MTA yang hadir pada acara FGD mengklarifi kasi bahwa, MTA tidak pernah mengajarkan pada jamaahnya yang dituduhkan pada mereka, bahkan Sukino tidak ingin membalas balik kepada seorang tokoh agama yang sudah menuduh mereka tersebut, bahkan mendoakan orang itu supaya untuk bertobat.

Tudingan lain terhadap MTA adalah bahwa MTA dalam mengajarkan ajarannya hanya berdasarkan Al-Qur’an dan hadis saja tanpa menggunakan mazhab yang empat dan qiyas. Berkaitan dengan hal itu, pengurus MTA menepis dengan menjelaskan bahwa ajaran MTA berpegang pada Al-Qur’an dan hadis serta MTA tidak bermazhab dari salah satu mazhab yang ada. Bagaimanapun, sebelum MTA menyampaikan ajarannya, terlebih dahulu dilakukan kajian terhadap materi yang akan disampaikan dalam majelis taklim nantinya dan kajian dilakukan oleh Tim Ilmu MTA . Tim ilmu ini mengkaji materi dengan bersumber pada empat mazhab yang sudah ada (Hambali, Maliki, Syafi i dan Hanafi ). Adapun tim ilmu MTA terdiri atas lebih dari 30 orang. Mereka menguasai berbagai bidang keilmuan keagamaan, merekalah yang mendiskusikan, mengkaji ayat-ayat yang hasilnya nanti disampaikan dalam


pengajian ahad pagi atau kajian rutin lainnya. Sebagai contoh, Sukino akan menyampaikan materi tentang aqiqoh, maka sebelum hari dilaksanakannya pengajian, beberapa orang tim ilmu membahasnya terlebih dahulu. Adapun jumlah tim ilmu yang mengkaji tiap-tiap materi berbeda-beda antara 10 s.d. 15 orang. Tim Ilmu MTA , kebanyakan lulusan dari Gontor, al-Azhar, dan Madinah, termasuk di dalamnya adalah putra Sukino yang merupakan lulusan S2.

Di tengah berbagai tudingan, MTA tetap berusaha menepis semua tuduhan, bahkan tetap ingin eksis dan survive dalam meneruskan dakwah mereka di tengah-tengah masyarakat. Untuk itulah pihak MTA melakukan komunikasi dan menjalin hubungan dengan berbagai ormas keagaman di Surakarta. Pada proses ini, MTA tidak hanya bersilaturahmi atau mengadakan diskusi saja dengan berbagai pihak, namun juga mempersilahkan Gedung MTA untuk dipinjam oleh pihak diluar MTA untuk kegiatan dan rapat-rapat. MTA juga terlibat dalam kepengurusan organisasi diluar MTA , dimana Sukinah masuk sebagai anggota dewan penasehat di MUI Kota Solo, menjadi anggota penasehat di FKUB Kota Solo, serta ikut serta dalam berbagai kegiatan jika diundang oleh pihak diluar MTA .

Untuk survive, tentunya dibutuhkan dana untuk memenuhi segala kebutuhan dalam menjalankan roda organisasi, seperti transportasi, perawatan gedung, makan dan snack Jamaah saat diadakan pengajian, membangun sekolag, pondok pesantren dan perguruan tinggi MTA , memberikan bantuan silat kemanusian dan lainnya. Untuk itu MTA mendapatkan sumbangan dana dan lainnya sepenuhnya dari Jamaah mereka, bahkan setiap kali pengajian jamaah mengumpulkan beras jimpitan,


dimana jamaah membawa beras sejimpit atau dua jimpit dan dikumpulkan saat pengajian. Hasilnya bisa terkumpul berkilo-kilo beras bahkan berton-ton. Bisa dibayangkan dalam seminggu 3 kali pertemuan, pada 2 kali pertemuan sebelum hari ahad pagi yang datangpengajian sebanyak 3000-4000 orang, sedangkan pada ahad pagi 8000-10.000 orang, bisa bayangkan dalam satu bulan berapa ribu orang jamaah yang datang dan setiap orang membawa jimpitan beras untuk di kumpulkan di MTA . Beras ini dimasak kembali untuk Jamaah makan saat pertemuan, bahkan beras tersebut disalurkan ke berbagai panti sosial. Orang miskin, dan orang-orang tidak mampu lainnya yang membutuhkannya. Sehingga MTA bisa bertahan secara internal, maupun diluar MTA .

MTA mempunyai rumah sakit tipe C yang disewakan dan bertempat di Seman. Rumah sakit ini dikelola oleh warga MTA dan Yayasan. Ada juga usaha kapur yang dikelola oleh warga MTA . Jamaah MTA tidak ada kewajiban untuk membeli barang-barang di MTA , tetapi hanya diarahkan bahwa MTA memiliki produk sendiri sehingga mereka dapat membeli sendiri di MTA . MTA memiliki percetakan sendiri. Dokter-dokter yang bekerja kebanyakan dari luar MTA , terutama spesialis. Dokter-dokter ini kemudian lambat laun akan mengikuti pengajian MTA . Demikian juga halnya dengan karyawan-karyawan yang bekerja untuk usaha MTA yang pada mulanya tidak mengikuti MTA , namun kemudian turut serta dalam pengajian MTA . Perguruan tinggi, SMA, koperasi simpan pinjam MTA , di akhir tahunakan memberikan masukan dana ke yayasan.

Sebagai bentuk komitmen jamaah terhadap kelompok pengajian maka diadakan baiat (janji) mereka kepada MTA , yang


isinya adalah “saya bersedia menjadi anggota MTA . Jika 3 kali berturut-turut tidak masuk tanpa keterangan, maka dinyatakan mengundurkan diri dan jika ada pemberitahuan kemudian maka bisa ikut lagi.” Baiat ini bertujuan untuk mendisiplinkan anggota jamaah, sehingga pengurus MTA mengetahui komitmen anggota dan kenapa mereka tidak ikut saat pengajian diadakan. Saat ini, setiap minggu pagi ada orang yang menyediakan makanan sebanyak 200 bungkus untuk orang yang mengaji dan itu bersifat sumbangan pribadi dan rutin dilakukan. Saat sholat Jumat juga ada warga MTA yang menyediakan makan untuk orang setelah sholat Jumat. Orang yang nyumbang ini masih muda dan pengusaha jamaah MTA . Ada beberapa karyawanya juga sudah diumrohkan.

MTA juga memperkuat diri secara kelembagaan, ini dibuktikan dengan adanya 643 cabang MTA se-Indonesia. Begitu juga membangun jaringan dakwah di luar negeri, seperti di Korea, dimana para pekerja dan anak-anak yang bersekolah di sana masih tetap dapat mengikuti pengajian MTA secara live streaming. Menjelang pengajian, materi tausyiah dikirimkan pada mereka terlebih dulu. Sebenarnya, MTA tidak mempunyai cabang secara kelembagaan di luar negeri, tetapi ada kelompok-kelompok saja. Selain di Korea, MTA juga sudah tersebar di Jerman, New York, Riyad, Madina, Hungaria, dan Jepang. Di luar negeri, setiap minggu mereka berkumpul dengan kelompok berjumlah 20 hingga 40 orang. Berkat acara ini, di Jepang ada yang masuk Islam karena pengajian MTA ini juga ikut didengarkan oleh orang non muslim. Karena MTA mempunyai banyak cabang di Indonesia, system yang dikembangkan di daerah-daerah tidak sama dengan pusat. Saat MTA daerah akan


mengadakan pengajian dan mereka ingin mengundang ustadz dari luar MTA , maka ini harus atas seizin MTA pusat di Solo.

D. MTA MEMBANGUN KERUKUNANIndonesia merupakan negara yang paling majemuk dalam

hal kehidupan bermasyarakatnya karena negara ini terdiri atas berbagai etnis, budaya, agama, bahasa serta adat istiadat. Perihal agama, Indonesia mengakui keberadaan beragam agama, seperti Islam, Hindu, Buddha, Kristen, Katolik dan Khonghucu, juga mengakui keberagaman kepercayaan lokal yang dianut penduduknya. Dalam keragaman beragama, kehidupan keagamaan di sebuah internal agama memiliki berbagai aliran dan mazhab sebagai sebuah patron keyakinan dalam mereka menjalankan ajaran agama mereka. Keragaman ini memperkaya khazanah kehidupan berbangsa dan bernegara bagi masyarakat Indonesia. Menurut Geertz dalam Nasikun, keragaman masyarakat atau masyarakat majemuk yang terbagi-bagi kedalam sub-sub sistem yang kurang lebih berdiri sendiri, dimana masing-masing sub sistem terikat ke dalam ikatan-ikatan yang bersifat primordial (Nasikun 1992:33).14 Akan tetapi, jika keragaman tersebut tidak dikelola dengan baik, maka akan berpotensi menimbulkan konfl ik soscial. Oleh karena itu, agar tidak terjadi konfl ik sosial dan terjalin intergrasi sosial dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, kerukunan dalam kehidupan bermasyarakat perlu dijaga, terutama kerukunan antara dan intern umat beragama.

MTA menjaga kerukunan internal mereka dengan melakukan penguatan-penguatan dalam kelompok, seperti

14 Nasikun, 1992. Sistem Sosial Indonesia. Jakarta: Rajawali Press


membuat kelompok-kelompok pengikat berupa grup whatsapp yang masing-masing berjumlah 10 orang. Kelompok ini dalam rangka untuk saling berkomunikasi dan saling bersapa guna mengetahui keberadaan satu sama lain agar jika ada salah satu dari anggota MTA yang tidak datang dalam kegiatan, terutama pengajian rutin MTA , dapat dipantau. Juga sebagai bentuk support ketika anggota grop mengalami kesulitan, sehingga mereka dapat saling membantu. Jika salah satu anggota tidak dapat hadir dalam kegiatan MTA tanpa katerangan berturut-turut selama 3 kali pertemuan, maka yang bersangkutan dianggap keluar dari MTA , namun jika ada keterangan dan diketahui alasan ketidak hadirannya, maka anggota tersebut dapat meneruskan aktifi tas nya di MTA . Dengan demikian, keberadaan kelompok-kelompok dalam MTA ini membuat jamaah saling peduli satu sama lainnya.

Secara eksternal, MTA membangun kerukuan melalui berbagai aktifi tas, seperti memberikan bantuan kurban saat bulan Ramadhan kepada masyarakat di luar MTA dan qurban Idul Adha pada tahun 2019, yang pada saat itu MTA memotong sebanyak 7000 ekor kambing dan 714 ekor sapi. Hasil qurban itu kemudian dibagikan kepada masyarakat dan jamaah MTA , tempat daging menggunakan besek, bekerjasama dengan Rukun Tetangga (RT) dan Rukun Warga (RW) setempat serta bersama masyarakat lainnya. Selain itu, MTA juga mengajak masyarakat untuk berbuat kebaikan dengan melibatkan mereka dalam kegiatan yang mereka adakan sehingga yang tadinya banyak orang minum minuman keras di pos-pos, sekarang sudah tidak ada lagi, dan ini berkat kerjasama dengan berbagai pihak dan ormas-ormas yang ada. MTA dalam berdakwah tidak melakukan dan


tidak ikut melakukan sweeping seperti ormas lainnya, meskipun mereka juga bersyukur atas tindakan sweeping tersebut karena dapat membantu mengamankan keadaan, walaupun caranya itu kurang membuat banyak orang menghargai ormas tersebut.

Hewan qurban yang dibagikan tidak hanya untuk warga MTA , namun juga untuk masyarakat, dilakukan pula di Surakarta. MTA di daerah ini juga terlibat dalam kegiatan-kegiatan eksternal jika diundang, baik oleh ormas-ormas keagamaan yang ada di Surakarta, maupun oleh pemerintah setempat. Dalam teori menjaga kerukunan dalam masyarakat, yang sudah dilakukan oleh MTA dalam membangun dan menjaga kerukunan umat beragama baik intern maupun ekstern, tanpa memandang etnis dan agama, merupakan bentuk interaksi sosial yang positif atau assosiatif dalam masyarakat majemuk. Interkasi sosial dalam masyarakat tersebut, baik etnis, agama kelompok berdasarkan tempat tinggal sangat diperlukan dalam rangka menghindari terjadinya konfl ik sosial. Menurut Varshney (2000), konfl ik sosial antar etnik/agama lebih disebabkan oleh kuatnya kohesivitas internal dalam kelompok-kelompok etnik/agama (internal engagement). Sementara itu, perdamaian sosial lebih didorong oleh menguatnya jaringan pertalian antarwarga lintas etnik/agama. Masyarakat sipil memiliki jaringan antaretnik yang baik dengan keterlibatan bersama dalam suatu kegiatan akan mencegah terjadinya konfl ik dan kekerasan. Ikatan warga meliputi ikatan formal seperti assosiasi bisnis, organisasi dan sebagainya; dan ikatan informal berupa interkasi rutin yang terjadi setiap sehari dalam bentuk saling mengunjungi, memberi ucapan selamat, makan bersama, perayaan di lingkungan,


hubungan pertetanggaan dan mengizinkan anak-anak mereka bermain bersama.15

Sikap MTA yang membangun komunikasi dan relasi sosial dengan berbagai tokoh-tokoh dan pemerintah merupakan sikap positif sehingga secara tidak langsung dapat memperkuat bentuk dukungan terhadap MTA itu sehingga menjadi alat dan tolok ukur masyarakat dan masyarakat menjadi semakin yakin dan percaya untuk bergabung dengan MTA . Dalam teori pertukaran sosial, pendekatan ini sesuak dengan adanya hubungan individu dengan kelompok dan kelompok dengan kelompok. Blau dalam Goodman (2011:369) menjelaskan bahwa proses pertukaran sosial berupa adanya pengaturan kebanyakan perilaku individu manusia dan melandasi hubungan antarindividu maupun antarkelompok. Menurut Blau pula, ada empat langkah yang mendasari teori tersebut, yaitu pertukaran atau transaksi antarindividu, perbedaan status, legitimasi dan pengoraganisasian serta oposisi dan perubahan. Keempat hal tersebut terdapat pada MTA .

Dalam membangun kerukunan lainnya, MTA bekerjasama dengan pihak aparat keamaan, baik kepolisan, TNI dan penanggulangan bencana. MTA mempunyai Tim SAR dan punya peralatan-peralatan bantuan senidiri punya dokter, sehingga apapun yang dibutuhkan masyarakat MTA selalu siap membantu. Tiap hari MTA menyiapkan anggota 10 orang untuk kerjasama dengan TNI, mereka terjun 1 bulan di Lombok, 3 bulan di aceh tsunami, dll. MTA juga bersama yang lain ikut

15 Varshney, Ashutosh. 2002. KKonfl ik Etnik dan Civil Society. Jurnal Harmoni Vol. 1. No. 2 Tahun 2002.


tim menolak radikalisme. Turut serta dalam berbagai kegiatan Kemenag, pemda dan instansi lain jika diundang, seperti saat pergantian kapolres, MTA ikut menghadiri. Melakukan kegiatan Sosial pembagian sembako, kirim air bersih ke daerah kekurangan air di Sragen. melihat upaya yang dilakukan MTA untuk membangun kerukunan dimasayarakat dengan banyak tterlibat dan bekerja sama dengan berbagai pihak, mengembangakn sikap kesetaraan dan bertoleransi pada orang yang berberbeda merupakan modal sosial yang harus dipertahankan oleh MTA agar dapat menjaga kerukunan di masyarakat. Memperbanyak hubungan-hubungan sosial atau assosiasi akan lebih baik lagi. Menurut Ashutosh Varrshney, berdasarkan hasil penelitiannya merujuk pengalaman di India agar tidak terjadi kerusuhan di kota-kota besar seperti Kerala diakibatkan adanya hubungan asosiasi lintas agma, lintas keyakinan, dan lintas etnik itu berjalan, dia membandingkan dengan Kota Uttar Pradesh yang terjadi kerusuhan dikarenakan hubungan asosiasi tidak berjalan secara maksimal. Varshney mencontohkan asosiasi pencinta burung aktif menyelenggarakan kegiatan pertemuan yang anggotannya agama dan etnis daling berkomunikasi, saling percaya dan saling melindungi, dan mereka mampu meredam rumor yang beredar (2001,381).

E. PENUTUPBerdasarkan gambaran diatas dapat digambarkan

bahwa Majelis Tafsir Al-Qur’an (MTA ) saat ini telah banyak mengalami perkembangan dakwah cukup signifikan sejak di pimpin oleh Sukino. Namun demikian, secara ajaran tidak mengalami perubahan yang cukup signifikan, MTA tetap


berpegang pada Al-Qur’an dan Hadis, tetap melakukan kajian keagamaan dengan materi yang dikaji oleh tim ilmu untuk kemudian disampaikan oleh Sukino pada jamaahnya dalam setiap jadwal rutin pengajian yang mereka adakan. Selain itu, MTA tidak bermazhab kepada salah satu mazhab, namun tetap mengkaji ajarannya menggunakan kitab mazhab yang 4, namun MTA tidak melarang pihak lain untuk melaksanakan hal-hal yang menjadi tradisi dimsayarakat, hanya mereka tidak melaksanakan dan tidak menjarakan pada jamaah mereka. Perkembangan selanjutnya adalah dakwah yang awalnya hanya terbatas melalui diskusi, Tanya jawab dan radio sederhana saja dan leafl et, sekarang sudah berkembang dakwahnya melalui TV dan Medsos, majalah, buku-buku.

Dalam hal kebertahanan organisasi dan menangkal berbagai tudingan terhadap MTA terkait pengajarannya, MTA melakukan klarifi kasi pada berbagai pertemuan yang jika dipertanyakan pada mereka soal tudingan tersebut. Untuk terus survive, mereka memperkuat internal mereka, mempererat jalinan kelompok-kelompok pengajian mereka, membentuk cabang-cabagn MTA di berbagai daerah dan jaringan kelompok pengajian di berbagai negara serta memperkuat usaha-usaha fi nasial mereka melalui berbagai produk usaha yang mereka bangun.

Dalam rangka menciptakan kerukunan umt beragama di masayarakat dan pemerintah, MTA juga melakukan kerjasama dengan berbagai pihak dan pemerintah dalam berbagai kegiatan, ikut terlibat dalam berbagai kegiatan lintas agama, serta menyediakan fasilitas dari MTA untuk kegiatan-kegiatan yang dibutuhkan oleh pihak luar, seperti penggunaan gedung MTA untuk rapat-rapat oleh pihak luar.


F. DAFTAR PUSTAKAAijuddin, Anas. 2008. Transformasi Gerakan Islam di Surakarta

(Studi Atas Gerakan Muhammadiyah, NU , FPIS dan MTA ). Jakarta: Puslitbang Kehidupan Keagamaan Balitbang dan Diklat Kementerian Agama RI.

Departemen Agama RI. 1989. Pedoman Dasar Kerukunan Umat Beragama. Jakarta. Sekretariat Jenderal Departemen Agama RI.

Departemen Agama RI. 1997. Bingkai Teologi Kerukunan Hidup Umat Beragama di Indonesia. Jakarta: Badan Penelitian dan Pengembangan Agama Jakarta.

Geetrz, Cliff ord. 1986. Konfl ik dan Integrasi dalam Agama, Analisa, Intepretasi Sosiologi oleh Roland Robertson. Terj. A.F. Saifuddin. Jakarta. Penerbit Rajawali Press.

Kemenag RI RI. 2018. “Melampaui Toleransi Menggapai Kerukunan: Tinjauan atas Hubungan Anatarumat Beragama di Kota Padang, Sumatera Barat”. Monografi Toleransi Umat Beragama di Indonesia. Jakarta: Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan Balitbang Kemenag RI.

Lubis, Ridwan. 2005. Cetak Biru Peran Agama. Jakarta: PuslitbangMu’allim, Amir. 2012. “Ajaran-ajaran Purifi kasi Islam menurut

Majelis Tafsir Al-Qur`an (MTA ) Berpotensi Menimbulkan Konfl ik.”

Mubtadin. 2010. Gerakan Keagamaan Kontemporer: Studi atas Potensi Konfl ik Sosial Keagamaan dari Perkembangan Majelis Tafsir alQur`an Surakarta. Semarang: Balai Litbang Agama Kemenag RI.


Mustolehudin. 2013. Dinamika Hubungan Umat Beragama (Relasi Gerakan Purifi kasi Islam Muhammadiyah dan Majelis Tafsir Al-Qur`an Surakarta). Semarang: Badan Penelitian dan Pengembangan Agama Semarang.

Nasikun. 1992. Sistem Sosial Indonesia. Jakarta: Rajawali Press.Sugiyarto, Wakhid. 2012. “Dinamika Sosial Keagamaan Majelis

Tafsir al Quran Pusat di Kota Surakarta Jawa Tengah”. Jurnal Harmoni, Vol XI N0. 1 Tahun 2012.

Varshney, Ashutosh. 2002. Konfl ik Etnik dan Civil Society. Jurnal Harmoni, Vol. 1. No. 2 Tahun 2002.


TAREKAT HABIB LUTFI DALAM

DINAMIKA KUB DI KOTA

PEKALONGAN

Elma Haryani16 dan Lufaefi 17

A. PENDAHULUANTarekat seringkali hanya dianggap sebagai institusi olah

rohani yang menghantarkan kesalehan individu di hadapan Tuhan. Para sufi hanya dipandang sebagai orang-orang yang mementingkan urusan-urusan akhirat sebagai sesuatu yang hakiki dalam kehidupannya, dan mengesampingkan hal-hal keduniawian dengan menganggapnya sebagai sesuatu yang palsu (Khanaiie, 2013:336-337). Para sufi juga dipandang sebagai orang-orang yang hanya mengedepankan kehidupan ruhaniah dan peribadatan semata, sementara di waktu yang sama enggan peduli dengan lingkungan sosialnya (Mughni, 2015:86).

Dalam konteks yang lebih luas, penganut tarekat dinilai sebagai individu-individu yang kurang berperan aktif dalam membangun dan memajukan dunia sosial dimana mereka

16 Peneliti padaPuslitbang I Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI

17 Mahasiswa pada Pascasarjana Institut Perguruan Tinggi Ilmu Al-Qur’an (PTIQ) Jakarta.


menempatinya. Menurut Ahmad Syafi’i Ma’arif, sejak ke-munculannya pun tarekat sudah sering dianggap sebagai sumber kemunduran Islam. Bahkan lebih dari itu, tidak sedikit yang menolak eksistensinya sebagai bagian integral dari ajaran Islam. Salah satu ajaran yang menuai kritik pada tarekat adalah ajaran zuhud, karena dianggap tidak lagi relevan dengan kemajuan zaman. Ajaran tarekat tersebut hanya mengajak orang-orang untuk hanyut di sungai esoterisme tanpa peduli pada keadaan sosial-politik masyarakatnya (Ma’arif, 1997:94). Bukan hanya itu, muncul juga anggapan bahwa para penganut tarekat mendakwahkan ajarannya hanya melalui ritual-ritual ibadah dan doa semata, dan tidak dengan menggunakan perangkat-perangkat sosial lainnya, seperti politik, budaya, ekonomi, dan pemerintahan (Simuh, 2019:5). Kehidupan sosial seperti menjadi rel yang tidak dapat dilalui oleh para penganut tarekat.

Anggapan-anggapan tersebut di atas tidak sesuai dengan kenyataan. Dalam faktanya, gerakan tarekat yang disebarkan oleh para Sufi tidak melulu menjauhi kehidupan duniawi. Sudah sejak lama tarekat menjalin interkoneksi dalam berbagai bidang kehidupan. Dalam bidang pendidikan misalnya, seorang Sufi Khwajah Nizm al-Mulk, yang merupakan Wazir Dinasti al-Mulk, berpartisipasi langsung membangun universitas-universitas dan juga madrasah-madrasah. Pusat-pusat Sufi – Zawiyah dalam bahasa Arab, atau Khaniqah dalam bahasa Persia – berperan penting menjadi tempat pengelolahan administrasi pendidikan. Sementara di Indonesia, penganut tarekat telah banyak membangun pesantren-pesantren, seperti pesantren Suryalaya, Tasikmalaya, Jawa Barat yang merupakan gagasan Abah Anom; seorang penganut tarekat. Dalam bidang politik dan militer,


gerakan tarekat tidak kalah penting dalam sejarahnya. Tarekat Sufi menjadi kekuatan politik di banyak negeri Islam. Seperti tarekat Safawi misalnya, yang berubah dari gerakan spiritual menjadi gerakan politik (Balitbang PGI, 1999:147). Dalam teori gerakan sosial, kegiatan-kegiatan yang dilakukan oleh individu atau kelompok dalam suatu gerakan sosial dijadikan sebagai sarana untuk menyebarluaskan aliran dan gerakannya. Kegiatan-kegiatan itu memiliki koneksi dengan ajaran yang dibawanya, utamanya dalam upaya menjaga dan memperluas eksistensinya (Smith, 2012:349). Atas dasar inilah bahwa, kerjasama penganut tarekat dengan masyarakat dalam berbagai bidang dapat dibaca sebagai upaya agar eksistensi tarekat tetap ada dan terus berkambang. Gerakan yang berkelindang masuk dalam berbagai bidang kehidupan masyarakat dapat menjadi wasilah agar keberadaan tarekat terus lestari dan membumi.

Di Indonesia, gerakan tarekat juga tersebar di banyak tempat. Salah satu tempat yang menjadi eksistensi dan gerakan tarekat adalah Kota Pekalongan, Jawa Tengah. Bahkan, kota tersebut dijuluki sebagai kota Sufi Internasional. Dikutip dalam laman jatman.or.id, jika Irak memiliki Baghdad, Maroko memiliki Fez, India memiliki Ajmer Sharif, Turki memiliki Konya, Spanyol memiliki Mursia, Yaman memiliki Tarim, Mesir memiliki Kairo, maka Indonesia memiliki Pekalongan sebagai kota sufi internasional. Pekalongan menjadi tempat diselenggarakannya pertemuan sufi tingkat dunia (world sufi forum) yang ketiga pada 8-10 April 2019 (dikutip dari jatman.or.id, pada 26 September 2019). Pernyataan bahwa Pekalongan merupakan kota Sufi Internasional memberi pandangan bahwa kota tersebut


merupakan kota yang masyarakatnya tidak asing dengan ajaran, gerakan, kegiatan, dan ketokohan para penganut tarekat.

Dasar-dasar di ataslah yang kemudian mendorong penulis untuk meneliti bagaimana eksistensi dan gerakan tarekat di kota Pekalongan hingga muncul sebutan kota Pekalongan sebagai kota Sufi Internasional. Penelitian ini memfokuskan bagaimana gerakan sosial yang dilakukan oleh gerakan sosial TQN di kota Pekalongan dalam rangka mempertahankan eksistensinya melalui ajaran-ajaran sosialnya. Selain itu, hal yang tak kalah penting adalah mengetahui simbol atau branding yang digunakan oleh gerakan sosial TQN di Pekalongan untuk terus mempertahankan eksistensi dan gerakannya. Dan secara tidak langsung juga membaca bagaimana peranan tarekat tersebut dalam dinamika sosial politik masyarakat kota Pekalongan.

B. TINJAUAN PUSTAKAPenelitian tentang tarekat di kota Pekalongan bukanlah

penelitian yang baru. Ada beberapa riset yang telah lebih dulu mendiskusikan persoalan tarekat di kota Pekalongan. Pertama, Th eology of Humanity in the Sufi sm Community of the Sabbaqal Mufarridiyah Group in Pekalongan,Indonesia, yang ditulis oleh Luthfi Maulana, Pusat Studi Sains Pesantren Al-Qadir Yogyakarta. Sabbaqatul Mufarridah yang merupakan produk dari para penganut Tarekat di Pekalongan, tidak fokus pada gerakan keagamaan, akan tetapi gerakan kemanusiaan dalam ragam aktivitas sosial, seperti menolong sesama anggota dalam persoalan kesahatan dan menjadi problem solver terkait persoalan ekonomi (Maulana, 2019:25). Penelitian ini secara spesifi k memotret peranan salah satu program yang digagas gerakan tarekat di Pekalongan, yaitu Sabbaqal Mufarridah,


namun tidak menggali bagaimana jejaringan tarekat dalam mempertahankan eksistensinya di kota Pekalongan.

Kedua, Tarekat Kebangsaan: Kajian Antropologi Sufi Terhadap Pemikiran Nasionalisme Habib Luthfi ditulis oleh Imam Khanafi , STAIN Pekalongan. Penelitian ini secara spesifi k menggali pemikiran-pemikiran Habib Luthfi atas nama tokoh tarekat dalam persoalan nasionalisme. Inti utama dari penelitian ini bahwa, menurut Habib Luthfi sebagai tokoh tarekat di kota Pekalongan, nasionalisme adalah suatu manifestasi kecintaan seseorang kepada Tuhan. Karena itu menurutnya, setiap bangsa yang berada di Indonesia harus bersyukur sekaligus menguatkan nilai-nilai kebangsaan untuk terus terwujudnya bangsa yang baik dan disegani dunia (Khanafi e, 2019:336). Dengan mempertimbangkan beberapa penelitian sebelumnya maka penelitian ini lebih fokus pada “konsep nasionalisme” yang dipahami Habib Luthfi sebagai tokoh tarekat. Penelitian ini menegaskan bagaimana sebuah tarekat sebagai gerakan sosial-politik di Pekalongan mampu hidup dan merawat eksistensinya dengan baik. Berdasarkan pengamatan di lapangan dapat digambarkan bahwa tarekat kebangsaan Habib Lutfi ini merupakan salah satu branding tarekat dalam dunia sosial-politik di Pekalongan untuk kelangsungan eksistensi tarekat Habib Luthfi agar terus terjaga dan terawat terus dan diyakini oleh masyarakat setempat.

Ketiga, Gerakan dakwah Cinta Tanah Air (Strategi dan Metode Dakwah KH Habib Luthfi Pekalongan). Penelitian ini terkesan tidak membahas tentang tarekat, akan tetapi dakwah. Namun analisa yang digunakan penulisnya menggunakan kacamata tarekat dalam membaca gerak dakwah Habib Luthfi di


Pekalongan. Sehingga penelitian ini juga memberi porsi gerakan tarekat yang diwujudkan oleh Habib Luthfi dalam berdakwah. Gerakan dakwah habib Luthfi sebagai tokoh tarekat yaitu membingkai rangkaian acara di Kanzushalawat dalam nuansa nasionalisme, menyelenggarakan konferensi dan forum ilmiah cinta tanah air, menyiarkan lagu-lagu bernuansa nasionalisme, memasang spandunk yang bernuansa nasionalisme dan menjalin silaturahmi dengan elemen anak-anak bangsa (Syaefuddin, 2017:21). Penelitian ini lagi-lagi tidak memotret bagaimana dan apa yang menjadi sebab gerakan tarekat dapat eksis di kota Pekalongan, khususnya dalam dinamika sosial-politik di daerah tersebut. Penelitian ini juga menjadikan cinta tanah Air sebagai gerakan dakwah, bukan memotret bagaimana cinta tanah Air itu menjadi salah satu branding supaya tarekat atau ajaran sufi Habib Luthfi tetap eksis di kota Pekalongan.

Keempat, Nilai-Nilai Islami dalam Pertunjukan Tari Sufi Pada Grup “Kesenian Sufi Multikultur” Kota Pekalongan. Penelitian ini membuktikan nilai-nilai Islam pada tarian sufi yang ada di Pekalongan. Bahwa, ada dua aspek yang mengandung nilai-nilai Islam dalam tarian tersebut, yaitu aspek visual yang dilihat dari gerak, tata rias, tata busana, properti dan tempat pertunjukan. Sementara kedua, yaitu aspek auditif yang dibaca melalui musik yang digunakan dalam kesenian sufi (Opsantini, 2015:15). Penelitian ini hanya mendeskripsikan nilai-nilai Islam pada tari sufi stik, namun tidak memfokuskan pada gerakan tarekat dan jejaringnya dalam upaya mempertahankan keberadaannya di kota Pekalongan. Misalnya, bagaimana tari sufi itu menjadi salah satu simbol untuk melestarikan ajaran tarekat, dan lain sebagainya.


Dan kelima, Bisnis Kaum Santri: Studi tentang Kegiatan Bisnis Komunitas Tarekat Qadiriyah Naqsabandiyah Pekalongan. Penelitian ini mengungkapkan perilaku kaum tarekat dalam masalah ekonomi. Menurut kaum tarekat ekonomi ini, agama dapat berfungsi menjadi tiga hal penting. Pertama, landasan teologis untuk melegitimasi ekonomi dari sisi keduniawian dan keakhiratan. Kedua, sebagai kontrol dalam melakukan kegiatan ekonomi agar tetap dalam kontrol Tuhan. Dan ketiga, sebagai motivasi etos kerja dengan konsep-konsep seperti sabar, tawakal, jujur, dan qana’ah(Shultani, dkk, 2011:21). Penelitian ini secara spesifi k membahas aspek teologis penganut tarekat dengan kaitannya dengan dunia ekonomi. Akan tetapi tidak menguraikan bagaimana misalnya bisnis ekonomi itu menjadi salah satu kekuatan untuk mendakwahkan tarekat di kota Pekalongan.

Dari penelitian-penelitian yang telah disebutkan di atas, tidak ada penelitian yang secara khusus mengkaji sekaligus menganalisa bagaimana gerakan tarekat di kota Pekalongan dapat terus eksis dalam dunia sosial-keagamaan di kota tersebut. Bagaimana gerakan tarekat menjalin relasi dengan elemen-elemen tokoh agama lain dan masyarakat untuk memperkuat eksitensinya serta bagaimana branding tarekat dimunculkan dalam upaya yang sama, yaitu mempertahankan dan menyebarluaskan nilai-nilai tarekat di kota Pekalongan. Serta bagaimana peran dan kontribusi tarekat Habib Luthfi dalam menjaga dinamika Kerukunan Umat (inter dan antar) agama. Tiga hal tersebut yang menjadi kajian dan analisa penelitian ini dengan men-zoom gerakan tarekat sosial Tariqah Qadiriyah wa Naqsabandiyah (TQN) di Pekalongan yang di prakarsai oleh


Maulana Al-Habib Muhammad Luthfi bin Ali bin Yahya atau lebih popular dengan Habib Luthfi berikut peran dan kontribusi terhadap harmoni dan KUB.

C. METODE PENELITIANMetode penelitian yang digunakan dalam penelitian ini

adalah metode kualitatif dengan bentuk penelitian studi kasus. Data-data dikumpulkan menggunakan teknik wawancara, dokumentasi, Focus Group Discussion (FGD) dan studi pustaka. Wawancara dilakukan secara mendalam kepada tokoh kunci yang dianggap representatif dalam memberikan data penelitian, dimana informan paling utama adalah Habib Luthfi ibn Ali ibn Yahya yang merupakan Mursyid TQN di Pekalongan. Wawancara juga dilakukan dengan Wakil Wali Kota Pekalongan dan sejumlah masyarakat tingkat bawah seperti penjual makanan, jamaah masjid, dan pemuda kota setempat. Sedangkan FGD dilakukan dengan tokoh-tokoh kunci selain Habib Luthfi dan Wakil Wali Kota, seperti Kepala Kementrian Agama Pekalongan, tokoh berbagai agama, tokoh budaya, tokoh ormas dan akademisi. Para peserta di hadirkan untuk menggali informasi terkait eksistensi dan gerakan tarekat di kota Pekalongan yang dimotori oleh Habib Luthfi , serta bagaimana upaya untuk mempertahankan dan mengembangkan eksistensinya. Sedangkan studi pustaka dan dokumentasi dilakukan dengan menelaah buku-buku dan dokumen yang terkait dengan masalah yang diteliti, khususnya tentang tarekat dan perkembangan tarekat di kota Pekalongan.

Perlu ditegaskan di sini bahwa, tarekat sosial yang berkembang di kota Pekalongan bukan saja dipahami dan diamalkan oleh Habib Luthfi dan jamaahnya, akan tetapi juga


tersebar dan kemudian dipahami serta dipraktikkan juga oleh tokoh agama, politik, budaya, pemerintah, dan bahkan masyarakat umum. Untuk membaca jejaring gerakan sosial TQN maka penelitian ini menggunakan teori gerakan sosial “mobilisasi sumber daya” nya Benjamin Smith. Teori ini melihat gerakan sosial yang ada di masyarakat sebagai aksi kolektif rasional, terorganisir, dan sadar tujuan. Dimana keberhasilan suatu gerakan sangat ditentukan oleh kecerdasan aktor-aktornya dalam mengorganisasi kekecewaan, meminimalisir resiko yang bisa timbul, sekaligus memanfaatkan jaringan-jaringan solidaritas sosial yang ada dan membagi tugas untuk mencapai konsesnsus bersama. Dalam teori ini sumber daya diorganisir sedemikian rupa untuk mendukung gerakan sosial. Dalam teori ini, jejaring masyarakat yang meyakini suatu aliran tidak harus satu ideologis, akan tetapi bersatu dalam visi keagamaan yang sama dalam rangka mencapai satu tujuan tertentu (Smith, 2012:349).

Seluruh data yang berhasil dikumpulkan kemudian diolah melalui tahap editing, klasifikasi, komparasi, dan dilakukan penafsiran untuk memperoleh penafsiran baru yang selanjutnya dipergunakan untuk menyusun hasil penelitian, dan kemudian diungkapkan secara deskriptif-analitik, dengan mengungkapkan berbagai hal yang dikaji, khususnya terkait gerakan dan perkembangan tarekat sosial TQN Habib Luthfi di kota Pekalongan.

D. SEKILAS TENTANG KOTA PEKALONGANKota Pekalongan merupakan kota yang berada di wilayah

Provinsi Jawa Tengah. Luas wilayahnya sebesar 0.14% dari


keseluruhan luas provinsi Jawa Tengah. Kota tersebut berada dalam kawasan pesisir Utara Pulau Jawa dan menjadi salah satu tempat strategis jalur pantai Utara Pulau Jawa karena kota Pekalongan terletak di pertengahan antara kota Jakarta dan Surabaya. Jaraknya dengan Ibu Kota Jakarta ialah 384 Km dan jarak dengan kota Surabaya yaitu 409 km. Secara historis morfologis, Kota Pekalongan yang berbentuk linier dengan kecenderungan ke barat dan ke timur menandakan kuatnya jalur transportasi regional pantai Utara Pulau Jawa (https://oss.pekalongan.go.id/, diakses pada 18 September 2019).

Berdasarkan data penyusunan Rencana Terpadu dan Program Investasi Infrastruktur Jangka Menengah ( RTPI2JM) tahun 2016-2020, jumlah penduduk di kota Pekalongan pada tahun 2013 adalah 290.870 jiwa, yang terdiri atas 145.450 laki-laki (50.1%) dan 145.420 perempuan (49.99%). Besarnya jumlah penduduk tersebut terdiri atas tiga etnis, yaitu etnis Jawa, etnis China dan etnis Arab. Hal ini menandakan bahwa masyarakat Pekalongan terdiri atas beragam golongan yang menyatu dalam satu kesatuan tempat yang bernama Pekalongan.

Selain itu, Pekalongan juga dikenal sebagai kota yang memiliki tingkat religiusitas yang tinggi. Selain karena banyaknya pondok pesantren yang berada di dalamnya, kota Pekalongan dikenal memiliki tokoh ulama Sufi tingkat internasional, yaitu Habib Luthfi bin Ali bin Yahya yang juga merupakan salah satu Mursyid TQN. Habib Luthfi merupakan tokoh yang menerima semua golongan tanpa melihat strata sosial, latar belakang agama, suku, ras ataupun etnis tertentu (wawancara Niam Ibad, 2019). Religiusitas kota Pekalongan tersebut rupanya juga menjadi salah satu visi kota yang saat ini (2019) dipimpin oleh


Muhammad Saelany, yaitu “terwujudnya Kota Pekalongan yang lebih sejahtera, mandiri, dan berbudaya berlandaskan nilai-nilai religiusitas”.

Karena tingginya nilai religiusnya kota Pekalongan, kota tersebut dijuluki sebagai “Kota Sufi Internasional” (dikutip dalam laman jatman.or.id) jika Irak memiliki Baghdad, Maroko memiliki Fez, India memiliki Ajmer Sharif, Turki memiliki Konya, Spanyol memiliki Mursia, Yaman memiliki Tarim, Mesir memiliki Kairo, maka Indonesia memiliki Pekalongan sebagai kota Sufi internasional. Pekalongan menjadi tempat diselenggarakannya pertemuan Sufi tingkat dunia (world sufi forum) yang ke tiga pada 8-10 bulan April 2019 (dikutip dari jatman.or.id, pada 26 September 2019). Selain menjadi pusat TQN, Pekalongan juga menjadi pusat tarekat Syadziliyah yang juga dipimpin langsung oleh Habib Luthfi bin Ali bin Yahya. Tarekat yang pusatnya di Pekalongan tersebut cabangnya telah tersebar di berbagai daerah, seperti Semarang, Kudus, Purwokerto, Jepara dan Jakarta (Aziz, 2013:71).

E. TAREKAT DAN TASAWUFDefi nisi Tasawuf menurut Al-Qasim sebagaimana dikutip

Mihmadati Ya’cub adalah akhlak yang terpuji, yang tampak di masa yang mulia, dari seseorang yang mulia, bersama dengan orang yang mulia (Ya’cub, 2018:21). Sedangkan menurut Al-Qushairi tasawuf ialah pikiran yang penuh dengan konsentrasi satu hati dengan bersandar kepada Allah Swt, dan perbuatannya disandarkan pada kitabullah dan rasul-Nya (al-Qushairi, t.th:416-417). Sementara itu menurut Zakaria Al-Anshari, sebagaimana menurut Abdul Qadir Isa, tasawuf adalah ilmu yang dengannya


diketahui tentang pembersihan jiwa, perbaikan budi pekerti, serta pembangunan jiwa baik secara lahir ataupun batin, dan untuk memperoleh kebahagiaan yang abadi (Isa, 2016:5). Dari defi nisi-defi nisi tersebut dapat dipahami bahwa tasawuf ialah suatu ilmu yang memiliki tujuan agar seseorang dengannya dapat mengetahui cara membersihkan jiwa dan budi pekertinya, baik secara lahir ataupun batin, yang ditujukan hanya kepada Allah, untuk meraih kebahagiaan yang sejati.

Dalam kaitannya dengan tasawuf, ada tiga istilah besar yang menjadi pembicaraan di dalamnya, yaitu tarekat, hakikat dan ma’rifat. Tarekat berarti jalan, petunjuk dalam melakukan ibadah sebagaimana yang telah diajarkan oleh Nabi dan para sahabatnya, dan kemudian turun hingga sampai kepada guru dan menyambung pada generasi selanjutnya. Analisa sederhana untuk membedakan ketiganya adalah, jika tarekat adalah apapun yang diajarkan oleh guru kepada seorang murid, seperti sembahyang, bagaimana melakukan sembahyang itu, bagaimana mengangkat tangan saat takbir, bagaimana melakukan niat yang sah dan sebagainya, maka semuanya dinamakan tarekat. Kemudian jika pelaksaan ibadah itu berbekas kepada jiwanya maka pelaksanaan itu dinamai hakekat. Hasilnya, sebagai tujuan akhir daripada pelaksaan ibadah itu, yakni mengenal Tuhan sebaik-baiknya, maka dinamakan ma’rifat. Tarekat sendiri juga biasa dinamakan sebagai media atau cara yang tepat untuk menjalankan syariat atau jalan yang menyampaikan pelaku tasawuf kepada terminal hakikat. Untuk mencapai maqam hakikat ini ada beberapa jalur yang bisa ditempuh, yaitu mujahadah, riyadlah dan muhasabah. Mujahadah berarti berjuang dengan sungguh-sungguh, berupaya secara gigih


dan berusaha dengan giat untuk melawan hawa nafsu serta berkonfrontasi dengan setan, agar hubungan vertikal, horizontal dan diagonal tidak terganggu. Adapun riyadlah adalah olah jiwa untuk memfokuskan diri kepada tujuan hakikat, baik melalui doa, dzikir atau memperbanyak ibadah. Ada juga muhasabah yaitu mengadakan perhitungan, kalkulasi, dan introspeksi diri terhadap diri, umur, dan amal perbuatan sehingga melahirkan pemikiran-pemikiran yang suci (Kafi e, 2003: 57-93). Sementara itu, Nurcholis Madjid mengartikan tarekat lebih kepada makna persaudaraan dalam dunia Sufi , yaitu bahwa tarekat adalah mengamalkan sifat-sifat sufi stik, seperti takwa, tawakal, sabar, syukur, ikhlas, dan ridha secara bersama-sama (Tebba, 2004:177).

Antara tasawuf dan tarekat memiliki hubungan yang erat. Dari pemahaman di atas, dapat dipahami bahwa tasawuf lebih menekankan kepada usaha, sedangkan tarekat lebih menekankan kepada cara. Sehingga dapat disimpulkan bahwa tasawuf ialah usaha seorang Sufi untuk dapat menemukan hakikat melalui penyucian jiwa dan membersihkan kotoran-korotan yang berada pada jiwanya. Sedangkan tarekat adalah jalan untuk mengimplementasikan usaha tersebut dengan berbagai cara sesuai dengan arahan seorang guru kepada muridnya. Meskipun jika dilihat dari ajarannya, baik tasawuf ataupun tarekat adalah sama. Tarekat inilah yang kemudian melahirkan ragam bentuk penamaan yang satu sama lain berbeda dalam mengaktualisasikan ajaran-ajaran tasawuf, seperti tarekat Qadiriyah, Syadzaliyah, Naqsabandiyah, Rifa’iyah, Khalwatiyah, Syathariyah, Sammaniyah, Tijaniyah, Chistiyah, Maulawiyah, Ni’matullahi, dan Sanusiyyah.


Tasawuf ataupun tarekat tidak selalu identik dengan pelaksanaan ibadah yang dilakukan oleh seseorang dalam keadaan inklusif dan menjauh diri dari manusia lain. Sufi juga memiliki keyakinan dan ajaran terkait kepedulian sosial. Salah satu bentuk kepedulian sosial seorang Sufi adalah berbentuk pengabdian diri. Jika pada umumnya seseorang mengabdi bersifat egois, yang ingin mengabdi karena balasan, uang, pujian atau ketenaran, maka tidak demikian dengan seorang Sufi . Ia mengabdikan dirinya atas nama pengabdian kepada Tuhan, karena menurut Sufi pada dasarnya kita semua adalah bagian dari Tuhan. Pengabdian kepada makhluk hakikatnya adalah pengabdian kepada pencipta-Nya. Seorang syaikh berkata “pengabdian tanpa cinta bagaikan mayat yang indah. Bentuknya memang indah, akan tetapi hakikatnya ia mati” (Ferdinand dan Freger, 1997:244). Selain itu, dalam dunia sosial, Sufi juga diistilahkan sebagai kaum fundamentalisme. Akan tetapi istilah tersebut berbeda makna dengan fundamentalisme dalam istilah gerakan Islam. Carl W. Ernst menyatakan bahwa makna fundamentalisme yang melekat pada sufi dengan makna fundamentalisme pada gerakan Islam berbeda jauh. Makna istilah tersebut pada Sufi ialah pemurnian referensi dan selektif atasnya dalam rangka menafsirkan kitab suci yang – dengan penafsiran yang sekuler – di era modern telah banyak dipakai kaum elit untuk melawan negara. Kaum Sufi hanya menentang ideologi sekuler yang dianggap telah meniadakan agama dari masyarakat. Mereka anti modernis, namun sekaligus mereka juga modern. Dan juga, fundamentalisme kaum Sufi bukan dimaksudkan sebagai gerakan yang mencita-citakan agar kehidupan Islam semasa Rasulullah dan sahabat-Nya diterapkan kembali pada masa modern (Ernst, 2003:275).


Adapaun terkait hubungan tasawuf dan tarekat dapat dilihat pada uraian berikut. Pada abad ke-3 dan ke-4 tasawuf masih merupakan fenomena individual yang menekankan hidup aksetis untuk sepenuhnya meneladani Nabi Muhammad SAW. Selanjutnya pada abad ke-5 dan ke-6 para elit Sufi mulai konsen melembagakan ajaran tasawuf agar mudah dipraktikkan dan dipelajari dengan seksama oleh murid-murid mereka (Mulyati, 2010:6). Pada akhirnya, ketika abad ke-7, ajaran-ajaran tasawuf melembaga sebagai sebuah kelompok atau organisasi yang terdiri atas Syaikh, murid dan ajaran tasawuf, serta lebih teknis, yang kemudian ini dinamakan dengan tarekat (Atjeh, 1986:71). Sementara itu Sri Mulyati dalam sebuah penelitiannya menyatakan bahwa tarekat adalah bentuk praktik ajaran tasawuf. Dimana tasawuf sendiri merupakan aspek esoterik ajaran Islam yang menekankan kepada pembersihan hati dalam kaitannya dengan berhubungan dengan menghamba kepada Tuhan. Menurutnya, tasawuf juga merupakan salah satu kegiatan bidang keagamaan (Mulyati, 2010:66).

F. MEMAHAMI TAREKAT SOSIAL Secara lebih spesifi k, tarekat sosial adalah ajaran tarekat

yang memiliki tujuan untuk memberikan kemanfaatan sebesar-besarnya kepada masyarakat luas. Pengertian sosial sendiri adalah hal-hal yang berkaitan dengan masyarakat, usaha menunjang pembangunan dan dalam rangka memerhatikan kepentingan masyarakat secara umum (Abdalla, 2017). Sedangkan tarekat sosial ini juga memiliki ciri-ciri yang khusus, yaitu pertama, bersifat fi losofi s ontologis. Kedua, reinterpretasi doktrin bahwa tarekat adalah ajaran yang menyeimbangkan antara kebutuhan material dan spiritual. Dan ketiga, membumikan ajaran dalam


kehidupan sehari-hari, baik untuk pribadi ataupun untuk masyarakat umum (Asmani, 45-47).

Dalam tarekat sosial, terdapat tiga alir gerakan, yaitu manusia, Allah dan kembali kepada manusia dan alam. Pada ketiga aliran ini, manusia bergerak untuk mendekatkan diri kepada Allah melalui berbagai model penyucian diri, dan setelah kedekatan itu terbangun akan lahir tanggung jawab bersama untuk melahirkan keterdekatan melalui pendistribusian kasih kepada sesama dan lingkungan sekitarnya. Tarekat sosial merupakan salah satu jalan keluar terbaik mendekatkan diri kepada Allah dan melepaskan diri dari kusutnya kehidupan. Dimana tarekat sosial ini berfungsi ganda, yaitu terjaganya hubungan manusia dengan Allah dan terlepasnya manusia dari penyakit sosial. Tarekat sosial juga dapat merubah sikap beragama yang individualistik menjadi sikap yang komunalistik dalam bingkai persaudaraan dalam naungan kasih sayang Allah Swt (Gazali, 2015:31).

Dari pemaparan di atas, dapat disimpulkan bahwa tarekat sosial adalah tarekat yang tidak saja membangun kesalehan seseorang dengan Tuhan, tetapi juga membangun kesalehan sosial dengan masyarakat sekitar untuk mewujudkan kemanfaatan kepada orang banyak atas dasar kasih sayang Tuhan.

G. POTRET TAREKAT DAN SOSIAL-POLITIK DALAM SEJARAHPada abad pertama hijriah, tasawuf (tarekat) muncul di Timur

dan kemudian menyebar ke penjuru dunia sebagai perlawanan terhadap politikus yang merepresentasikan ajaran Islam secara liar. Perlawanan yang dilakukan oleh para penganut tarekat


tersebut dengan cara membentuk “pious opposition” (oposisi yang bermuatan kesalehan) yang selalu menginginkan meniru Rasulullah Saw dan para sahabat-nya. Baru pada abad ke-3 hingga abad ke-9, sufi sme mulai diajarkan membentuk agama untuk populer untuk melawan agama elit kerajaan. Fenomena gerakan sufi kemudian menawarkan gabungan pendekatan, yaitu dari semula keagamaan ditambah dengan sosial dan politik. Sebagai contoh konkrit misalnya, di Turki, pada abad pertengahan gerakan tarekat secara intim dihubungkan dengan gilda-gilda profesional dan dengan organisasi militer. Hal yang sama juga nampak dalam Bisnis Kaum Sufi , suatu pergekana kaum tarekat yang juga melakukan perdaganagan di Kudus, dengan tujuan untuk memberikan perlindungan keagamaan kepada rakyat atas tirani penguasa yang zalim (abad 5-11 H).

Hal yang sama juga dikatakan oleh Alwi Sihab. Menurutnya, penyebaran Islam di tanah air tidak bisa dilepaskan dari peran tarekat para Sufi . Eksistensi Sufi bukan saja terkait dengan persoalan “tata krama” hubungan dengan Tuhan, tetapi juga persoalan sosial-kemasyarakatan, bahkan masalah sosial politik. Menurutnya, Islam yang pertama lahir di nusantara adalah Islam sufi , dengan tokoh-tokoh yang menonjol seperti Syaikh Nuruddin Ar-Raniry, Syaikh Abd Ash-Shamad Al-Palimbangi, Syaikh Hamzah Fanshuri dan Syaikh Hasyim Asy’ari. Selain itu, ajaran tarekat dalam perkembangannya banyak memberikan pengaruh kepada masyarakat. Bagaimanapun, disadari atau tidak, para raja di masa itu banyak menjadikan tokoh-tokoh tarekat sebagai penasihat istana (alwishihab.com/arikel, diakses 2 Oktober 2019).


Dalam rentan sejarah kemerdekaan, tarekat memiliki peran penting dalam melawan Kolonialisme. Sampai pada taraf tertentu otoritas Belanda merasa terancam oleh tarekat-tarekat yang ada pada waktu itu. Para penjajah menghawatirkan bahwa institusi tarekat akan menjadi wadah dalam mengorganisir resistensi Islam, kendati pada masa itu baru ada beberapa tarekat yang telah terorganisir untuk memberikan perlawanan kepada Kolonialisme, seperti Qadiriyah, Naqsabandiyah dan Syathariyah. Salah satu unsur yang penting terkait peranan tarekat adalah adanya kerjasama antara guru dengan murid dengan solidaritas tinggi. Ikatan yang diinagurasikan oleh baiat, sesuai janji-janji dan ketaatan kepada guru yang merupakan wakil Tuhan, memberi keyakinan pada semua murid penganut tarekat tunduk pada perintah-perintah gurunya (Mulyati, 2010:69).

Dari rentetan sejarah tarekat dan dunia sosial politik yang dipaparkan di atas menunjukan bahwa tarekat tidak hanya berkaitan dengan hubungan seorang Sufi dengan Tuhannya, dan cuek dengan dunia sosial sekitarnya. Sebaliknya, peran tarekat nampak sejak awal mula abad Islam sampai pada penyebaran agama Islam di Indonesia. Dan tidak menutup kemungkinan, parenan tarekat dalam dunia sosial dan politik tersebut terus memberikan peran penting pada dunia modern. Meskipun dalam penelitian ini fokus yang akan dizoom-inadalah gerakan dan persebaran tarekat sosial dari TQN, dan mebaca tarekat sebagai gerakan sosial Islam, bukan menggali esensi-esensi ajaran suatu tarekat tertentu yang ada di suatu daerah.


H. HABIB LUTHFI, TOKOH SENTRAL TAREKAT DI PEKALONGANMaulana Habib Muhammad Luthfi bin Yahya, yang memiliki

nama lengkap Muhammad Luthfi bin Ali bin Hasyim bin Yahya lahir di Pekalongan, Jawa Tengah, tepatnya di Desa Keputran, pada Senin pagi tanggal 27 Rahab tahun 1367 H, bertepatan dengan 10 November 1947 M. Beliau merupakan putera pertama dari sembilan bersaudara. Ayah beliau bernama Ali Hasyim, seorang ulama kharismatik, dikenal sebagai ulama yang saleh, arif dan bijaksana serta dihormati oleh masyarakat pada saat itu (Solehuddin, 2010:27). Sedangkan Ibundanya bernama Nurlaela binti Muchsin Mulahela, yang merupakan wanita salehah dari keluarga dan cucu kanjeng pengeran Bupati Pekalongan yang bernama Tan Jan Ningrat, yaitu Bupati keempat Pekalongan; Tumenggung Suryodirjo. Istri beliau bernama Salma Hasyim yang dikaruniai lima anak, yaitu Muhammad Bahauddin Al-Alawi, Fatimah Nikmatul Alzaenabi, Ummu Hani Al-Fatiwi, Fatimatuzzahroh Al-Muhammadi dan Muhammad Syarif Hidayatullah Al-Husaini bin Yahya (Bustomi, 2017:41). Kediaman beliau beralamat di Jl. Noyontaan, gang 7, kota Pekalongan, dimana sejak lahirnya beliau diasuh oleh seorang ibu bernama Zainab binti H. Umar. Kediaman Habib Luthfi sendiri tidak pernah sepi dari tamu-tamu yang datang untuk bersilaturrahmi dan meminta doa kepadanya. Begitupun gerbang dan pintu rumahnya selalu terbuka 24 jam dan dibebaskan bagi siapapun yang hendak mencari keberkahannya, atau bagi siapapun yang sekadar ingin beristirahat.


Habib Luthfi sendiri mulai belajar Islam dengan membaca dan memahami Alquran dari guru-gurunya yang berjumlah 150 orang. Pada usia 4 tahun beliau meninggalkan keluarganya untuk menuntut ilmu di Indramayu, Jawa Barat. Dan setelah rampung, beliau pun pulang ke Pekalongan untuk kemudian meneruskan pendidikan sekolah di Sekolah Rakyat (SR). Dari sekolah inilah beliau banyak belajar kedisiplinan dan komunikasi antar sesama temannya. Pada tahun 1959 Habib Luthfi melanjutkan studinya di pondok pesantren Benda Kerep, Cirebon, kemudian di Indramayu, Purwokerto dan Tegal. Setelah itu baru melanjutkan ke Makkah, Madinah dan sejumlah negara lainnya. Dari guru-gurunya beliau mendapatkan ijazah khas dan ‘amm dalam dakwah dan nasyru al-syari’ah dalam berbagai disiplin ilmu, serta beliau pun mendapatkan ijazah untuk membaiat orang lain (Khanafi , 2013:342). Pada tahun 1965 M hingga 1967, sebagai seorang remaja, kehidupan Habib Luthfi banyak dihadapi oleh situasi masyarakat yang belum aman dan belum memahami Islam, yaitu bertepatan pada G 30 S PKI, dimana masyarakat terkungkung dalam paceklik pada segala bidang. Beliau bersama teman-temannya mulai mendobrak dan mengajarkan masyarakat untuk mengenal Islam, dan mulai berdakwah dimulai di Kampung Kwijan, Desa Keputran. Kemudian pada tahun 1960 hingga 1962 beliau menjadi pengajar di Madrasah Al-Ma’ruf, desa Kliwet, kecamatan Kertasmaya, Indramayu, yang jumlah muridnya dari kelas 1-6 berjumlah 26 orang. Setelah beliau lama mengajar, murid-murid sekolah tersebut bertambah hingga 380 orang, serta beliau pun diangkat menjadi kepala sekolah (Solehuddin, 2010:30).


Habib Muhammad Luthfi meninggalkan masa mudanya yang penuh dengan pengalaman yang dilakukannya. Pada tahun 2011, beliau diangkat menjadi Ketua Majelis Ulama Indonesia ( MUI) di tingkat Jawa Tengah. Kemudian pada tanggal 26 Februari 2002 beliau diangkat menjadi Rois ‘Amm Jam’iyyah Ahl Th arekah Al-Mu’tabarah An-Nahdliyyah (JATMAN) (Buathomi, 2017:41).

JATMAN merupakan organisasi keagamaan yang berada dalam naungan Nahdlatul Ulama (Banom). Jatman, yang diketuai oleh Habib Luthfi , bertugas khusus mengawasi tarekat-tarekat yang berkembang di Indonesia. Organisasi tersebut didirikan pada tanggal 20 Rabi’ul Awal 1377 H, bertepatan dengan tanggal 10 Oktober 1975 M, di Pondok Pesantren Tegalreho, Magelang, Jawa Timur. Organisasi yang dipimpin oleh Habib Luthfi ini memiliki lima misi, yaitu pertama, membentuk manusia seutuhnya secara lahir dan batin yang dapat mengembangkan serta dilihat oleh Allah Swt dengan memiliki rasa khauf, zuhud, syukur, sabar haya dan khusyu. Kedua, mengucapkan berlakunya syariat Islam Ahlussunah wal Jamaah secara konsisten dalam bidang syariah, thariqah, hakikah dan ma’rifah. Ketiga, menyebarluaskan dan mengembangkan ajaran Th ariqah al-Mu’tabarah al-Nahdliyyah melalui kegiatan khususiyah dan thariqiyah. Keempat, meningkatkan, mengembangkan, mempercepat, memperingati dan memelihara ukhuwah thariqah nahdliyyah sesama pengamal tarekat melalui sikap tasamuh antar aliran. Dan kelima, meningkatkan ilmu nafi ’ dan amal salih lahir dan batin menurut ulama salihin dengan baiat yang sahih (Mulyati, 2010:87).


Sejak setelah Habib Luthfi menjabat Rais ‘Amm Idarah ‘Aliyah JATMAN, beliau banyak melakukan perubahan, seperti penataan administrasi, menghidupkan idarah syu’biyah (Pengurus Cabang) yang vakum, pendataan thariqat-thariqat di desa-desa, pemisahan JATMAN dengan politik, mensosialisasikan JAMTAN ke semua kalangan, dekat dengan pemerintah, Polisi dan TNI, aktif mengkampanyekan kecintaan pada tanah Air dan mengajak kalangan muda untuk bertarekat. Menurut Habib Luthfi , peran tarekat untuk kehidupan perdamaian sangat penting. Karena perpecahan dan permusuhan yang terjadi di dunia Islam pada waktu sekarang disebabkan banyaknya prang yang tidak memiliki hati dan nafsu yang bersih. Hanya tarekat yang dapat menjadi obat kekacauan dunia saat ini. Selain itu menurut Habib Luthfi ,tarekat dapat menghantarkan kepada kemanusiaan, sehingga antar manusia dapat saling mengenal, menghormati antar suku dan bangsa, serta terbentuklah perdamaian. Hal lain terkait pentingnya tarekat, menurutnya tarekat perlu bersosialisasi, sehingga seorang Sufi harus menjalin kebersamaan dengan pemerintah, kepolisian dan TNI agar dapat menjaga fungsi negara supaya menciptakan kebahagiaan bagi seluruh umat manusia (www.suaranahdliyyin.com).

Aktivitasnya yang dilakukan sejak masa muda hingga sekarang memberikan petunjuk kepada kita bahwa Habib Luthfi adalah sosok yang peduli kepada umat. Dalam dirinya menunjukkan bahwa tanggung jawab atas orang lain menjadi prioritasnya. Cintanya kepada keadaan nasib orang lain tertanam dalam pribadinya dari dahulu hingga sekarang.


I. TAREKAT QADIRIYAH WA NAQSABANDIYAH DAN AJARAN SOSIALNYAMembaca tarekat Qadiriyah wa Naqsabandiyah (TQN) di

kota Pekalongan menjadi relevan dengan Habib Muhammad bin Luthfi bin Ali bin Yahya. Karena pada faktanya, beliaulah tokoh Sufi yang dikenal di kota tersebut, bahkan di tingkat nasional dan internasional. Mengutip pernyataan Ahmad Syafi ’i Mufi d, Habib Luthfi merupakan salah satu MursyidTh ariqah Al-Qadiriyah wa Al-Naqshabandiyah (Mufi d, 2006:251), dan juga salah satu Mursyid tarekat-tarekat yang selainnya. Di sini,penulis akan memfokuskan pada satu tarekat saja, yaitu Tariqah Qadiriyah wa Naqsabandiyah (TQN), karena tarekat tersebut adalah tarekat paling awal yang Habib Luthfi ikut berbaiat kepadanya. Lebih spesifi k lagi, penulis memfokuskan pada ajaran-ajaran sosial TQN. Habib Luthfi sendiri mendapatkan ijazah TQN dari Sayyid Ali Ibn Umar. Sayyid Ali Ibn Umar mendapatkan ijazah dari Syaikh Khalil Bangkalan. Dan Syaikh Khalil Bangkalan sendiri merupakan salah satu Khalifah Syaikh Ahmad Khatib Sambas yang merupakan pencetus TQN (Mashar, 2016:242). Dan salah satu amalan TQN yang dipraktikkan Habib Luthfi adalah Majelis MANISAN di Pekalongan, yang dihadiri ribuan ibu-ibu.

Sebagaimana sudah disinggung, TQN dicetuskan oleh Syaikh Ahmad Khatib Sambas Ibn Abdul Ghafar Sambas. Ia sendiri lahir di Sambas, Kalimantan Barat pada tahun 1802 M, dan pada usia sembilan belas tahun ia belajar di Makkah dan menetap di sana hingga ia wafat pada tahun 1872 M (Mulyati, 2010:36). Beliau belajar tasawuf kepada banyak guru, seperti Syaikh Daud ibn ‘Abd Allah ibn Idris Al-Fatani (1842 M),


Syaikh Muhammad Arsyad Al-Banjari, Syaikh Shamad Al-Palimbani dan Syaikh Syamsuddin. Dari gurunya yang terakhir ini ia banyak mengikuti corak tasawufnya. Hingga ketika beliau selesai belajar, Syaikh Syamsuddin mendaulatnya sebagai Syaikh Mursid Mukammil (Mulyati, 2010:37). Syaikh Ahmad Khatib Sambas mengamalkan dua tarekat secara bersamaan, yaitu Naqsabandiyah dan Qadiriyah, yang itu berbeda dengan guru-gurunya yang melakukannya secara sendiri-sendiri.

Salah satu rangkaian amalan TQN, sebagai tarekat gabungan, tersusun sebagaimana dua tarekat dasarnya, yaitu Qadiriyah dan Naqsabandiyah. Salah satu amalannya adalah pengamalan zikir nafi wal ithbat, dimana seorang penganut TQN harus menggerakkan kepala dan membayangkan zikir itu ditarik melalui alur badan. Lafaz la ditarik dari pusar ke otak, ilaha dari otak ke bahu kanan, dan ilallah dari bahu kiri dan dihujamkan ke arah jantung (latifah al-qalb). Alur gerak dari pusar ke otak hingga berakhir di jantung adalah unsur dari tarekat Qadiriyah, sedangkan terkait lataif adalah unsur Naqsabandiyah. Zikir tersebut dapat dilakukan dengan cara keras (jahr) sebagaimana tarekat Qadiriyah, dan dapat juga dilakukan dengan cara tanpa suara (sirr) sebagaimana ajaran tarekat Naqsabandiyah (Mulyati, 2010:178).

Selain memiliki amalan sebagaiamana contoh di atas, TQN juga memiliki ajaran-ajaran yang bersifat sosial. Menurut Abu Bakar, sebagaimana dikutip Firdaus dalam penelitiannya, pokok-pokok ajaran tarekat sosial tersebut ada lima, yaitu tingginya cita-cita, menjaga segala yang haram, memperbaiki khidmat kepada Tuhan, melaksanakan tujuan hidup yang baik dan memperbesarkan arti karunia Tuhan (Firdaus, 2017:195).


Menurut ajaran ini, siapa yang tinggi cita-citanya maka martabatnya akan naik, siapa yang menjaga hal yang haram maka Allah jaga martabatnya, siapa yang memperbaiki khidmat Allah maka akan kekal dalam petunjuk dan siapa yang membesarkan Allah akan mendapatkan tambahan nikmat-Nya. Sedangkan bentuk-bentuk kesalehan sosial lain, yang memiliki kaitan dengan ajaran tarekat ini dalam dunia sosial, yaitu amanah/jujur, tolong-menolong, sedekah, persaudaraan Islam, dan menghindar dari hal-hal yang subhat (Firdaus, 2017:195-197).

J. BENTUK-BENTUK GERAKAN SOSIAL TAREKAT DI KOTA PEKALONGANDi bawah ini akan dipaparkan bentuk-bentuk gerakan sosial

TQN di kota Pekalongan. Gerakan-gerakan sosial yang dilakukan oleh penganut TQN berjaring melalui tokoh pemerintah, agama, budaya, akademisi, hingga masyarakat tingkat bawah. Semua gerakannya dilakukan dalam rangka mempertahankan eksistensinya, dan tentu juga dalam rangka memberikan kemanfaatan dan perbaikan sosial kepada masyarakat agar kehidupan sosial mereka menjadi lebih baik. Apa yang dilakukan penganut tarekat dengan menggerakkan kepedulian sosialnya semua atas dasar kasih sayang Allah. Berikut ini bentuk-bentuk gerakannya:a. Pemahaman Ajaran Tarekat Kepada Masyarakat

Sebagaimana disinggung di atas, kota Pekalongan masyhur disebut sebagai kota religius yang salah satu sebabnya karena ketokohan Habib Luthfi . Beliau merupakan tokoh sentral tasawuf di kota batik tersebut, dengan dinobatkannya sebagai ketua Jam’iyyah Th ariqah Mu’tabarrah An-Nahdliyyah (JATMAN)


dan juga didaulat menjadi ketua forum Sufi sedunia serta sebagai Mursyid tarekat Qadiriyah-Naqsabandiyah, dan tarekat Syadziliyah.

Menurut Habib Luthfi, orang yang benar-benar telah memahami dan mengenal Tuhan maka iaakan melihat apa yang disembah oleh pemeluk agama lainadalah Tuhan yang sama sebagaimana Tuhan yang disembah dalam agamanya. Menurutnya, seseorang tidak boleh menyalahkan keyakinan orang lain yang berbeda hanya dengan menilainya dari sisi yang kasat mata. Akan tetapi, diperlukan penglihatan yang hakiki untuk melihat semua manusia, sehingga ia akan mengerti bahwa semua individu manusia, apapun agama dan keyakinannya, pada dasarnya adalah ciptaan Allah Swt (Wawancara Habib Luthfi , 2019). Bagi Habib Luthfi , hanya ada satu Tuhan di dunia meskipun terdapat beragam bentuk penyembahan oleh manusia.

Ajaran tarekat meyakini bahwa semua manusia adalah satu kesatuan yang semuanya dalam kasih sayang Allah, apapun agama dan keyakinannya. Pemaknaan tarekat yang dipahami oleh Mursyid TQN tersebut di atas juga dipahami oleh masyarakat kota Pekalongan. Seorang akademisi bernama A. Tubagus dalam Focus Group Discussion (FGD) misalnya menyatakan bahwa, masyarakat Pekalongan memahami agama bukan dengan cara bayani, akan tetapi dengan irfani dan burhani. Hal itu menjadikanmasyarakat Pekalongan memiliki keyakinan bahwa pada dasarnya semua yang disembah manusia adalah Allah, apapun agamaya. Tidak perlu adanya perselisihan antar pemeluk agama karena perbedaan-perbedaan yang ada di dalamnya. Yang hakiki dan yang tidak sudah menjadi jelas sebagaimana disinggung dalam QS. An-Nisa: 1 (Wawancara A.


Tubagus, 2019). Dalam kaitannya dengan ini, tokoh budayawan Zainul Muhibbin juga menyatakan, bahwa konsep beragama yang dipahami oleh warga Pekalongan merupakan pemahaman yang holistik, tidak hanya berhenti kepada kulitnya saja, akan tetapi pada makna esensial. Jika dikaitkan dengan perbedaan-perbedaan keyakinan, pemahaman ini cukup menjadi bekal bagi warga Pekalongan untuk saling hormat menghormati (Wawancara Zainal Muhibbin, 2019). Dalam FGD tersebut keduanya menyatakan, bahwa fakta masyarakat kota Pekalongan memahami kehidupan beragama secara esensial, holistik, irfani dan tidak hanya kulitnya, merupakan pemahaman yang didapat dari Habib Luthfi setelah mereka mengikuti kegiatan-kegiatan yang digelar di Kanzushalawat; majelis Habib Luthfi di kota Pekalongan. Pemahaman yang diutarakan oleh dua tokoh tersebut di atas merupakan sebuah pemahaman yang berawal dari refl eksi pemahaman tasawuf sosial dari seorang tokoh Sufi berkelas internasional; yaitu Habib Luthfi bin Ali bin Yahya.

Dengan merujuk kepada peranan Habib Luthfi yang merupakan Mursyid TQN di Pekalongan, dua orang yang merupakan masyarakat tingkat bawah, yaitu Bapak Joni dan Bapak Ayub Wicaksono pun menyatakan hal yang searti dengan apa yang dinyatakan oleh dua tokoh di atas, bahwa menurut keduanya, masyarakat Pekalongan telah memahami agama sebagai esensi, bukan hanya hanya kulitnya. Agama dipahami karena kesadaran diri serta dorongan setiap individu untuk menghamba kepada Allah Swt. Menurut keduanya, konsep demikian itu telah diaplikasikan secara nyata oleh Habib Luthfi dalam kehidupan sosial kemasyarakatan di Pekalongan. Dan pemahaman agama yang demikian dapat memberikan


dampak positif untuk terciptanya ketentraman di Pekalongan, seperti tiadanya konfl ik-konfl ik keagamaan (Wawancara Ayub Wicaksono dan Sudiro, dan Joni; Takmir Masjid Walisongo, 2019).

Dari penemuan fakta-fakta di atas tersebut dapat dikatakan bahwa ajaran tarekat yang mengajarkan cara beragama secara esensial bukan saja terhenti pada seorang tokoh tokoh tarekat; Habib Luthfi dengan murid-muridnya, akan tetapi juga berjaring kepada tokoh-tokoh di bawahnya, bahkan hingga akar rumput (grass root). Ajaran-ajaran tarekat secara umum juga dipahami oleh masyarakat tingkat bawah di Pekalongan. Pemahaman esensial dari ajaran tasawuf sosial tersebut berkelindang ke berbagai elemen masyarakat. Sehingga secara tidak langsung masyarakat meyakini ajaran-ajaran tarekat tersebut. Habib Luthfi menginginkan dengan adanya pemahaman agama yang esensial, masyarakat dapat memperbaiki kehidupan mereka, sehingga tidak mudah untuk saling menyalahkan antar satu pemeluk agama dengan pemeluk agama lain yang berbeda. Pemahaman agama yang bermula dari ajaran tarekat sosial Habib Luthfi ini juga menjadi salah satu faktor penting tumbuhnya nilai-nilai kerukunan hidup di Pekalongan. Karena dengan memahami ajaran agama secara esensial, maka dapat berdampak positif kepada kehidupan masyarakat yang rukun antar berbagai golongan.

Pemahaman ajaran tarekat dalam berketuhanan dan berkeagamaan yang secara tidak langsung diajarkan oleh Habib Luthfi sebagai Mursyid TQN, tentu saja dalam rangka memperbaiki kondisi sosial keagamaan masyarakat kota


Pekalongan. Selain itu, agar ajarannya tersebut dapat meluas dan berjaring ke elemen-elemen masyarakat.b. Menggerakan Ajaran Tarekat Melalui Kesalingan Antar

Tokoh Tarekat sosial bukan saja dipahami secara konseptual oleh

masyarakat Pekalongan, namun juga bergerak masuk melalui kesalingan dan kepedulian sosial yang dipraktikkan pada kehidupan nyata dalam asosiasi antar penganut tarekat dan tokoh-tokoh masyarakat. Hal itu misalnya kesalingan antar Habib Luthfi dan pemerintah ketika akan menggelar acara-acara kenegaraan dan kebangsaan. Dalam pada itu terbentuk kesalingan antar Pemkot dengan Habib Luthfi dimana pihak Pemkot meminta arahan Habib Luthfi terkait acara-acara kenegaraan yang akan digelarnya, seperti Kirab Merah Putih dan Hari Jadi Kota Pekalongan. Sebaliknya, Habib Luthfi dalam acara-acara keagamaan, seperti Maulid Nabi Nabi dan Isra Mi’raj di Kanzus shalawat, beliau menggandeng seluruh elemen, baik dari pemerintah, tokoh agama, tokoh budaya, tokoh politik, hingga masyarakat akar rumput (H. Marzuki, 2019). Kesalingan antar tokoh tersebut menemukan momentumnya bagi tokoh tarekat, Habib Luthfi , untuk memasukan ajaran-ajaran tarekat sosialnya, utamanya dalam mewujudkan keamanan hidup masyarakat Pekalongan. Hal itu dikonfi rmasi oleh A. Hasan, tokoh Forum Kerukunan Umat Beragama (FKUB). Dirinya menyatakan bahwa kerukunan umat beragama di Pekalongan adalah wujud konkrit ajaran sufi Habib Luthfi yang memandang semua manusia dengan menggunakan kacamata kemanusiaan dengan atas nama sesama manusia ciptaan Tuhan. Menurut A. Hasan,


seorang Habib Luthfi merupakan tokoh tarekat yang cerdik dalam membangun jejaring sosial dengan berbagai elemen masyarat dan pemerintah dalam rangka menciptakan kebersamaan hidup (Wawancara A. Hasan, 2019). Dalam pada itu ajaran tarekat sosial tentang kebersamaan ditanamkan. Membacanya dengan gerakan sosial, dapat dipahami bahwa gerakan tarekat menggunakan kesempatan kesalingan-kesalingan antar para tokoh (SDM) untuk memberikan kemanfaatan yang besar kepada masyarakat dan untuk meluaskan ajarannya, utamanya ajaran tarekat sosial hidup dalam kebersamaan.

Selanjutnya, jejaring tarekat juga dapat dibaca melalui kasalingan yang berlangsung antar pemuka agama dan masyarakat pada salah satu masjid bernama Masjid Wakaf, Pekalongan, yang sudah berdiri sejak 110 tahun yang lalu. Di Masjid tersebut tidak digunakan untuk salat Jum’at dalam rangka tetap menciptakan kerukunan antar warga setempat dengan warga lain yang ada di Masjid lain. Masjid Wakaf sudah terbiasa diisi oleh jamaah yang berbeda keyakinan, seperti NU dan Muhammadiyah, yang berbeda dalam dzikir setelah salat, dan berbeda dalam pelaksanaan salat tarawih dan qunut di antara para jamaahnya. Hal itu merupakan kesepakatan sejak lama antara Habib Ahmad, para pengurus masjid dan masyarakat yang mewakafk an tanah untuk pembangunan masjid Wakaf dalam rangka menjaga kerukunan di kota tersebut. Menurut Abu Bakar sebagai Takmir Masjid tersebut, terjaganya budaya yang baik itu tidak lepas dari pengaruh Habib Luthfi yang setiap bulan juga mengisi pengajian di Masjid. Dalam pengajiannya Habib Luthfi selalu menekankan arti saling menghormati dan menjaga harmonisasi antar sesama, baik internal atau eksternal umat beragama (Wawancara Abu


Bakar Al-Athas, 2019). Dalam konteks ini, gerakan sosial TQN menggunakan momentum kesalingan para tokoh yang sudah terbangun di “Masjid Wakaf ”. Ajaran tarekat sosial dimasukkan dalam setiap diadakannya pengajian bulanan dimana tokoh tarekat; Habib Luthfi menjadi penceramahnya. Ajaran tarekat dalam posisi ini lebih kepada ajaran-ajaran kebersamaan dan kerukunan antar sesama makhluk Allah Swt. Tidak lain, Habib Luthfi berpesan demikian karena demi ketentraman warga kota Pekalongan, khususnya jamaah Masjid yang terdiri atas berbagai kelompok Islam.

Dari fakta kasalingan-kesalingan di atas, penulis menangkap sebuah gerakan sosial TQN dalam setiap adanya kesempatan terjalinnya kesalingan antar tokoh tarekat dengan elemen-elemen masyarakat, baik pemerintah, tokoh agama, tokoh budaya, dan bahkan masyarakat umum tingkat bawah. Dalam pada itu gerakan sosial TQN menggunakan momentumnya untuk mengajarkan nilai-nilai tarekat sosial, utamanya nilai-nilai kesadaran penciptaan kepada sumber daya manusia yang memiliki pengaruh di kota Pekalongan, yaitu bahwa semua manusia dari berbagai golongan semuanya adalah ciptaan yang sama, yaitu Allah. Sehingga tugas semua manusia adalah menghamba dengan baik dan maksimal, bukan untuk saling membenci, apalagi saling menjatuhkan. Melalui kesalingan yang terbentuk tersebut di atas, jejaring tarekat berkelindang masuk untuk memberikan kemanfaatan dan “mengkampanyekan” ajaran-ajaran kebaikan sosialnya di masyarakat.


c. Membangun Branding Kerukunan, Upaya Memperluas JaringanSebagai Mursyid TQN di Pekalongan, Habib Luthfi

pernah menyatakan dan mengkampanyekan arti pentingnya tasawuf (tarekat) dalam melerai pertumpahan darah di dunia. Menurutnya, pertikaian antar bangsa, suku, dan sebagainya yang terjadi di belahan dunia perlu diobati dengan pembersihan hati, nafsu dan pola pikir yang jernih (NU Online, 2019). Pernyataan Habib Luthfi merupakan manifestasi ajaran tarekat sosialnya yang mengedepankan arti penting peduli terhadap dunia sosial, demi memperbaiki kondisi umat manusia. Sikap yang diutarakan oleh Habib Luthfi sarat akan perngharmonisan hal-hal duniawi dengan ukhrawi. Penggunaan kata “pembersihan hati” dan “nafsu” bukti konkrit bahwa beliau hendak menyatukan hal-hal dohir dengan hal-hal batin dan kemudian dihubungkan dengan Allah Swt. Hal demikian itu merupakan salah satu ciri dari ajaran tarekat sosial.

Ajaran tarekat sosial TQN di kota Pekalongan berkembang melalui branding-branding kerukunan. Pada itu peran tarekat sebagai basis kerukunan didengungkan baik oleh tokoh tarekat atau oleh sumber daya manusia yang terkoneksi dengannya. Seperti misalnya menurut Wakil Wali Kota Pekalongan, Bapak Achmad Afzan Arslan, kondusifi tas Pekalongan dari konfl ik keagamaan salah satu peran pentingnya adalah karena ketokohan Habib Luthfi . Hal konkrit yang beliau lakukan ialah menggelar acara-acara besar, seperti kirab merah putih, maulidan, perayaan ulang tahun, dan Isra Mi’raj, dengan mengundang berbagai elemen masyarakat, bahkan yang berlatar belakang agama di luar Islam. Agenda yang digelar bukan sekadar


serimonial belaka, akan tetapi memiliki esensi yang cukup penting dalam kehidupan warga Pekalongan yang beragam, yaitu menyemai kerukunan (Wawancara Wakil Walikota, 2019). Melalui pendekatan ini, ajaran tarekat pun tidak disia-siakan untuk masuk dan diyakini oleh banyak orang. Karena dengan brandingkerukunan yang dibangun, tarekat mudah untuk dipahami dan diimplementasikan masyarakat. Selain agar ajarannya berkembang, juga dalam rangka berkontribusi perbaikan bangsa dari perpecahan.

Bukti lapangan lainnya bahwa, Habib Luthfi dikenal berperan penting dalam merawat kerukunan di Pekalongan sebab beliau menjadi rujukan dalam kegiatan-kegiatan yang pelakunya berasal dari masyarakat multi etnis dan multi agama. Hal ini dikatakan oleh salah satu santri beliau, Ibad Niam, yang menyatakan bahwa acara-acara kenegaraan yang diadakan oleh TNI-Polri disowankan terlebih dahulu kepada Habib Luthfi , bahkan terkait teknisnya. Selain itu, para pemuda dari berbagai latar belakang etnis dan agama pun diberikan panggung dalam acara-acara besar, sehingga bagi minoritas, merasa dihormati dan dianggap setara dengan mayoritas (Wawancara Niam Ibad, 2019). Jika kita kembali pada ajaran tarekat sosial yang telah dijelaskan dalam sub bab sebelumnya, tarekat mengajarkan kepentingan dunia yang dilapisi dengan kepentingan akhirat. Melalui kerukunan antar pemuda multi etnis tersebut ajaran tarekat juga disosialkan di kota Pekalongan, meskipun tidak secara simbolik.

Peranan tokoh tarekat dalam membingkai kerukunan di kota Pekalongan juga nampak dalam eksistensi Forum Kerukunan Umat Beragama (FKUB) di kota Pekaongan. Menurut Marzuki,


ketua FKUB, pada mulanya eksistensi FKUB di Pekalongan menghawatirkan karena desakan masyarakat yang menuntut untuk dibubarkannya organisasi antar agama itu, dengan diasumsikan bahwa FKUB mengajarkan percampradukan akidah-akidah dalam berbagai agama. Bahkan tidak jarang ia sendiri dituduh kafi r dan murtad karena menghadiri acara-acara di Gereja dan tempat ibadah non muslim lainnya. Namun setelah melihat tauladan yang dilakukan Habib Luthfi , dengan mengumpulkan tokoh-tokoh agama di Pekalongan dalam suatu acara, serta dorongan langsung olehnya untuk tetap bergerak menjaga FKUB, ketua FKUB tersebut merasa semakin didukung untuk terus menyuarakan kerukunan. Dan akhirnya, warga di akar rumput pun semakin mudah untuk memahami keberadaan FKUB, bahkan berkat dorongan Habib Luthfi , masyarakat mengikuti apa-apa yang menjadi visi FKUB, yaitu membumikan kerukunan (Wawancara Marzuki, 2019). Habib Luthfi memandang bahwa semua agama pada dasarnya hanya memiliki Tuhan yang satu. Tuhan atau agama yang dianut manusia dengan perbedaannya hanyalah hasil ide manusia, dan bukan yang esensial. Dengan memanfaatkan kesempatan hidupnya FKUB di Kota Pekalongan, tarekat sosial termanifestasikan dalam bentuk menjaga kerukunan antar sesama manusia ciptaan Tuhan.

Untuk menguatkan keterangan-keterangan para informan terkait Habib Luthfi dan peran tarekatnya di Pekalongan, khususnya dalam memasukannya lewat kegiatan kerukunan umat beragama, penulis mengkonfi rmasi langsung kepada beliau mengenai cara yang tepat dalam merawat kerukunan di Pekalongan. Menurutnya, ada tiga hal penting untuk dapat menciptakan dan merawat kerukunan umat beragama di


Pekalongan, yaitu melihat semua orang dengan kacamata kemanusiaan, menjadikan semua manusia sebagai saudara sebagaimana semuan orang adalah keturunan Adam dan memahami konsep tauhid yang utuh, yaitu ketuhanan untuk semua manusia. Menurutnya, kita tidak boleh menyalahkan agama-agama orang lain, meskipun kita tidak membenarkannya. Prinsipnya adalah kita tetap meyakini bahwa apa yang semua orang sembah itu sebenarnya Allah Swt. Untuk menciptakan kerukunan biasanya juga beliau menjamu para tamu di sela-sela acara dengan makan bersama, ngobrol tentang kebersamaan di Pekalongan dan hal positif lain (Wawancara Habib Luthfi , 2019).

Masyarakat kota Pekalongan merasa nyaman dengan keberadaan tokoh tarekat Habib Luthfi yang mengajarkan arti pentingnya kesamaan dalam kehidupan. Melalui kegiatan-kegiatan yang esensinya memupuk kerukunan umat beragama, ajaran tarekat masuk untuk memperkuat eksistensinya dan dalam rangka memberikan kemanfaatan bagi manusia seluas-luasnya.d. Mendakwahkan Tarekat Melalui Budaya-Budaya Lokal

Gerakan tarekat yang dikenal di kota Pekalongan bergerak bukan saja melalui pemahaman konseptual masyarakat, jejaring kesalingan antar tokoh, ataupun dalam kesempatan membranding bahwa tarekat mampu menciptakan kerukunan, tapi juga bergerak melalui budaya-budaya lokal. Budaya-budaya lokal yang berada di kota Pekalongan menjadi objek dalam rangka memperluaskan ajaran tarekat sosial, yang berupaya untuk memberikan kemanfaatan kepada masyarakat seluas-luasnya. Ditegaskan oleh Ahmad Mudzakir, Kepala Kemenag Kota Pekalongan, bahwa kebersamaan, saling hormat-menghormati


yang sudah menjadi budaya masyarakat Pekalongan, tidak bisa dilepaskan dari peran ketokohan Habib Luthfi sebagai tokoh TQN (Wawancara A. Mudzakir, 2019).

Dalam salah satu budaya lokal di kota Pekalongan, yaitu makan Kue Lopis serentak di kota Pekalongan, ajaran tarekat sosial TQN diperjuangkan. Sebelum memotret seperti apa bentuknya, perlu dipaparkan dahulu apa kue tersebut. Kue Lopis adalah kue yang dibuat dengan bahan dasar Ketan. Biasanya dibuat oleh masyarakat Pekalongan secara bersama-sama dan kemudian dibagikan secara serentak di seluruh warga kota tersebut pada bulan Syawwal. Dalam pembuatannya itu, ada satu kue Lapis raksaksa dengan ukuran 5x4 meter. Dalam perayannya, kueLopis besar itu kemudian dipotong oleh Wali Kota sebagai penanda pembukaan budaya makan kue Lopis di setiap hari kedelapan bulan Syawwal. Dalam pembagian itu setiap orang, suku apapun diberikan, dengan tujuan menciptakan kerukunan antar perbedaan yang ada. (Wawancara Joni, 2019). Kue Lopis ini konon terkait erat dengan amalan puasa Syawal-nya KH Abdullah Siraj di daerah Krapyak sejak tahun 1855. Dan ada pula yang menyatakan sebagai inspirasi pidato presiden Soekarno di tahun 1950 di Kebon Rajo, Pekalongan (Rosidin, 201615). Menurut Joni, seorang Takmir Masjid di kota Pekalongan, budaya lokal tersebut terus dipertahankan dengan dukungan Habib Luthfi . Sehingga dengan adanya budaya lokal makan kue Lopis itu masyarakat kota Pekalongan bersatu dan rukun (Wawancara Joni, 2019). Di sinilah hemat penulis, ajaran tarekat sosial TQN dalam bentuk pemberian manfaat yang besar bagi masyarakat dalam budaya lokal makan Kue Lopis, baik manfaat lahir atau bathin, menjadi branding agar ajaran tarekat sosial diyakini dan


dipahami oleh masyarakat luas. Melalui budaya lokal tersebut di atas, aliran tarekat menemukan momentum terbaiknya untuk memperluas ajaran sosialnya melalui “kerukunan”.

Selanjutnya, gerakan tarekat berkelindang melalui budaya lokal kepanitiaan acara-acara yang diisi oleh berbagai pemuda lintas agama. Dikatakan oleh Ni’am Ibad sebagai pemuda kota tersebut, di Pekalongan sudah terbiasa mengadakan acara-acara – sekalipun acara islami – dengan kepanitiaan pemuda yang beragam etnis dan agamanya. Tidak berhenti di situ, oleh Habib Luthfi , mereka pun diminta untuk menampilkan penampilan apapun yang dapat merangkum beragam latar belakang panitia di panggung acara, sehingga kerekatan satu sama lain terjalin dengan baik. Dalam itu, kepanitiaan acara-acara juga sering diarahkan oleh Habib Luthfi untuk menggelar acara di makam-makam Pahlawan yang ada di kota Pekalongan, tujuannya yaitu untuk menghormati jasa-jasa orang yang telah nyata berjuang untuk negeri. Habib Luthfi selalu berfi kir apa-apa kegiatan yang ada di Pekalongan harus berjalan secara bersama-sama oleh warga Pekalongan (Wawancara Niam Ibad, 2019). Membaca pernyataan Ni’am Ibad, branding kebersamaan dan kerukunan menjadikan tawaran Habib Luthfi mudah diterima dan dijalankan oleh pemuda-pemuda lintas agama melalui budaya kepanitiaan lintas agama. Ajaran yang diajarkan dalam bentuk menghormati keragaman dan menghormati jasa pahlawan, menjadi salah satu gerakan memasukan nilai-nilai tarekat sosial, yang tujuannya untuk memberikan kemanfaatan dan kemaslahatan bagi banyak orang, tanpa melihat perbedaan keyakinan dan agamanya.

Budaya lokal selanjutnya yang menjadi pintu masuk ajaran-ajaran tarekat sosial TQN di kota Pekalongan adalah acara-


acara keislaman yang diisi dengan berbagai kegiatan, bukan saja dengan tilawah Alquran, tetapi juga dengan tari-tarian, joged, dan atau penampilan Guitar, yang dapat diperankan oleh warga pekalongan dengan latar belakang agama apapun. Hal itu dilakukan untuk menciptakan kerukunan antar semua golongan. Menurut Zainal Muhibbin, budaya lokal tersebut memiliki nilai-nilai ajaran toleransi yang diciptakan untuk merawat kerukunan di Kota Pekalongan. Menurutnya juga, kegiatan-kegiatan tersebut bermula dari ketokohan Habib Luthfi , dimana beliau juga menyukai dan mempraktikkan kegiatan-kegiatan budaya, seperti memainkan piano di malam hari. Menurutnya, Habib Luthfi begitu apik dalam mengharmoniskan budaya dan agama dalam menciptakan kerukunan (Wawancara Zainal Muhibbin, 2019). Penulis berpandangan bahwa dalam budaya lokal tersebut di atas ajaran tarekat sosial TQN menggunakan momentumnya untuk memperluas ajaran sosialnya. Ajaran tarekat sosial yang masuk melalui budaya-budaya lokal ini adalah ajaran tarekat sosial untuk menciptakan kemanfaatan bersama di kota Pekalongan, seperti keamanan, dan saling mernghargai satu sama lain.

Selain melalui budaya-budaya lokal di atas, tarekat sosial yang bertujuan untuk menciptakan kemanfaatan bersama juga masuk melalui budaya lokal Festival Cap Go Meh di Jalan Blimbing, acara Ulang Tahun Klenteng dan acaraPeck Jung, yang diadakan sewaktu-waktu dengan mengundang berbagai elemen masyarakat dan tokoh agama. (Wawancara Zainal Muhibbin, 2019).Dikatakan oleh tokoh Kristen dalam acara FGD, budaya-budaya tersebut hingga saat sekarang tetap lestari, dan orang Kristen tidak merasa keberatan atau takut adanya intimidasi


dari kelompok lain, sebab secara tidak langsung mereka telah dibacking oleh seorang tokoh Habib Luthfi (Wawancara, 2019). Dari sinilah tokoh tarekat memasukkan ajaran-ajaran tarekat sosial berupa kebersamaan dan kerukunan yang kemudian menjadi keyakinan masyarakat kota Pekalongan. Apa yang branding itu dalam upaya mewujudkan kebersamaan dan kerukunan yang merupakan sesuatu yang bermanfaat bagi kehidupan bersama. Karena dalam ajaran tasawuf, kerukunan merupakan manifestasi kedekatan seseorang dengan Allah Swt.

Dari penjelasan di atas dapat disimpulkan bahwa gerakan tarekat sosial yang bertujuan mewujudkan nilai-nilai kemanfaatan kepada masyarakat kota Pekalongan masuk dan bergerak melalui budaya-budaya lokal dengan tawaran bahwa tarekat mampu merawat budaya lokal yang berbasis kebersamaan dan kerukunan. Sumber daya masyarakat yang ada dalam pagelaran budaya-budaya lokal yang ada menjadi objek supaya ajaran tarekat sosial dapat membumi di masyarakat.

K. MENAFSIR TAREKAT SEBAGAI SOLUSI KONFLIKMore dan Susan, sebagaimana dipaparkan Abdul Jamil

dalam bukunya, menyatakan bahwa ada beberapa model dalam menyelesaikan konfl ik keagamaan, yaitu dengan menghindari (aviodance), pemecahan masalah secara informal (informal problem solving), bernegosiasi (negotiation), munculnya pihak ketiga yang melakukan mediasi (mediation), kemunculan pihak lain yang memberi bentuk penyelesaian (executive dispute resolution approuch), pihak yang bertikai mencari pihak ketiga yang dipandang netral (abritation), invensi pihak berwenang dalam memberikan kepastian hukum (judical approuch),


intervensi melalui musyawarah politik lembaga perwakilan rakyat (legislative approuch) dan penanganan oleh pihak yang memiliki kekuatan legal (extra legal approuch) (Wahab, 2014: 30).

Gerakan tarekat sosial TQN juga masuk melalui perannya dalam menyelesaikan konflik. Dalam pada itu tarekat bergerak agar ajarannya diyakini dan diikuti oleh masyarakat kota Pekalongan dan tentu saja dalam rangka memberikan kemanfaatan bagi banyak orang. Konfl ik sosial sendiri kerap kali muncul di kota Pekalongan, sebagai kota yang dihuni oleh multi agama. Ajaran sosial TQN tmenjadi ProblemSolver dalam mengatasi konfl ik yang ada di Pekalongan melalui berbagai pola yang dilakukan. Pertama, dalam menyelesaikan konfl ik, tarekat menawarkan solusi pendekatan emosional. Pendekatan emosional ini pertama kalinya dicontohkan oleh Habib Luthfi yang merupakan tokoh sentral tarekat di Pekalongan. Bentuk konkrit pola ini ialah beliau selalu mengumpulkan para tokoh masyarakat dalam acara-acara yang digelarnya di “Kanzushalawat” seperti Maulid Nabi, Isra’ Mi’raj atau peringatan hari ulang tahunnya. Para tokoh baik dari agama-agama atau dari tokoh yang lain diundang dalam setiap acara yang secara tidak langsung supaya antar satu dengan yang lainnya dapat terjalin suatu persatuan dan kesatuan. Pola ini juga dipakai oleh Ketua FKUB Ahmad Mudzakir dalam menyelesaikan konfl ik keagamaan. Menurutnya, pola tersebut merupakan pola pengajaran yang dilakukan oleh Habib Luthfi sebagai tokoh tarekat. Menurutnya, awal mula berdirinya FKUB banyak yang mengecam. Terlebih ketika ia menghadiri acara-acara non Islam. Namun semua itu dapat teratasi dengan berjalannya waktu melalui edukasi masyarakat melalui pendekatan emosional.


Edukasi masyarakat yang dimaksudkan ialah dengan cara tetap malakukan kegiatan-kegiatan lintas agama, sembari menjelaskan secara perlahan kepada masyarakat. Lama kelamaan, edukasi itu manjur dan menjadikan warga Pekalongan sadar akan persatuan (Wawancara Marzuki, 2019).

Begitulah tarekat, ajaran sosialnya masuk melalui peranannya dengan menjadi solusi konfl ik di kota Pekalongan. Ajaran tarekat sosialnya dalam bentuk memberikan cara-cara berkehidupan yang lebih baik dengan menciptakan kehidupan yang mengedepankan emosional, bukan material.

Selain bergerak melalui edukasi masyarakat secara perlahan melalui pendekatan emosional, pengharmonisasian antara agama dan budaya lokal menjadi tawaran solusi tarekat dalam mengesesampingkan konfl ik. Di Pekalongan, agama yang sebelum masa reformasi dikenal sebagai sesuatu yang menyeramkan serta anti budaya lokal, masyarakat sekarang di Pekalongan mengharmonisasikan keduanya. Misalnya, acara-acara keagamaan yang diisi oleh bukan hanya Qari-Qariah, akan tetapi juga tari-tarian, joged dan guitar (Wawancara Zainal Muhibbin, 2019). Menurut Zainal, solusi konfl ik dengan mengharmoniskan budaya dan agama merupakan ajaran Habib Luthfi dalam rangka memberikan percontohan baik sebagai solusi mengatasi konfl ik. Ajaran tersebut merupakan penyatuan nilai-nilai spiritual dan nilai-nilai material dunia, yang merupakan tujuan tarekat sosial.

Pada sesi wawancara yang lebih khusus, Wakil Walikota Pekalongan menegaskan bahwa kota pekalongan yang biasanya dalam konflik sosial adalah sumbu pendek yang sangat mudah terbakar isu-isu provokatif sekarang menjadi


sumbu Panjang yang lebih harmonis dan masayarakat tidak gampang terbakar untuk melakukan konfl ik. Menurut beliau ada tiga faktor yang dominan dalam pergeseran tersebut yaitu (1) Peran dan kontribusi Gerakat tarekatnya Habib Luthfi ; (2) peran Koperasi Simpan Pinjam; dan (3) keberadaan koperasi tersebut yang mampu menyelesaikan persoalan sosial ekonomi secara signifi kan. Koperasi ini didirikan pada 13 Desember 1973 oleh Alm. H. Achmad Djunaid. Ada beberapa tokoh yang hadir dan turut serta mendirikan. Di antaranya, Mirza Djahri, Mukmin Bakrie, Ahmad Bil Faqih, Th io Th ek Djiang, juga Ang Tian Shoen (tokoh dari tiga etnis, yakni Jawa, Tiongkok, dan Arab). Dari modal semula sekitar Rp 4 juta, koperasi ini terus berkembang hingga sekarang memiliki aset senilai Rp 4,6 triliun.ada 117 kantor cabang yang tersebar di seluruh penjuru Indonesia dan merupakan koperasi terbesar kedua di Indonesia. Keluarga Alm. Achmad Djunadi juga membangun beberapa asset sosial seperti pesantren, rumahsakit, UKM batik dst. yang tidak hanya diperuntukan untuk agama atau etnis tertentu tapi juga untuk semua masyarakat luas di kota Pekalongan. Dan yang ke-3) Peran pemimpin dan pemerintah kota pekalongan yang peka dan cepat tanggap dalam meneyelesaikan beberapa kasus konfl ik berbau SARA dan memebuat bberapa program dan regulasi yang relevan dengan isu Kerukunan di Kota Pekalongan.

Membaca catatan-catatan diatas, maka dengan menjadi lakon yang dapat menyelesaikan konfl ik-konfl ik agama melalui pendekatan persuasif dan akulturasi agama dan budaya, ajaran tarekat sosioal TQN berkelindang masuk di dalamnya. Ajaran tarekat menjadi sebuah ekstrak nilai-nilai spiritual dan nilai-nilai


duniawi utnuk menciptakan keseimbangan dan kemanfaatan hidup bersama yang lebih baik.

L. DARI GERAKAN SOSIAL, MENJADI KEYAKINAN KOLEKTIF KEAGAMAANPemahaman konseptual masyarakat terkait keagamaan, baik

dari masyarakat tingkat bawah ataupun akademisi, baik melalui budaya lokal, citra kerukunan dan menjadi bagian dari solusi, secara tidak langsung merupakan konsep yang dipahami dari sebuah gerakan tarekat yang disebarluaskan oleh tokoh tarekat Habib Luthfi bin Ali bin Yahya. Akan tetapi, gerakan tersebut menjadi suatu pemahaman yang diyakini sebagai pemahaman keagamaan yang utuh dan seakan-akan bukan (hanya) ajaran tarekat. Masyarakat yang telah merasakan aplikasi tarekat sosial merasa nyaman dengan konsep-konsep yang dipahaminya itu, sehingga diyakini menjadi “keyakinan kolektif keagamaan”. Penulis melihat hal tersebut bisa terjadi lebih karena kecerdasan tokoh tarekat, mereka berhasil meyebarkan ajaran-ajaran tarekat sosialnya melalui berbagai pergerakan, yang hingga kemudian ajaran-ajaran tarekat sosial tersebut mampu diserap dan diyakini masyarakat tidak melulu utuh dari ajaran tarekat akan tetapi menjadi paham keagamaan yang diyakini bersama dan diimplementasikan secara bersama dari berbagai elemen masyarakat yang berbeda latar belakang ideologi, ras dan keyakinan dasarnya.

M. KESIMPULANGerakan tarekat di kota Pekalongan bukanlah gerakan tarekat

pasif yang terhenti pada kegiatan-kegiatan individual seorang Sufi (hanya) dengan Tuhannya. Gerakan TQN di kota Pekalongan


berupa gerakan tarekat sosial, yang lebih memfokuskan kepada pembangunan peradaban dan pemberian kemanfaatan yang lebih besar kepada masyarakat. Untuk menjaga eksistensi dan mengembangkan gerakan tarekat di kota Pekalongan dilakukan gerakan-gerakan sosial yang dimotori oleh Habib Luthfi bin Ali bin Yahya. Pertama, memahamkan masyarakat tentang nilai-nilai ajaran (konseptual) tasawuf. Kedua, membangun interaksi dengan tokoh-tokoh, seperti pemerintah, tokoh agama, budaya, politik, dan para pemuda yang kemudian diterjemahkan dengan kegiatan-kegiatan sosial. Ketiga, membuat branding bahwa tarekat (tasawuf) menciptakan kerukunan antar agama, budaya, suku dan etnis. Keempat, memasukan ajaran tarekat sosial pada budaya-budaya lokal. Dan Kelima, meyakinkan masyarakat bahwa nilai-nilai taawuf dan tarekat adalah solusi bagi banyak konfl ik dan persoalan. Dengan lima hal tersebut, tarekat eksis di kota Pekalongan dan ajaran-ajarannya mudah diterima oleh masyarakat secara luas. Perlu digarisbawahi, gerakan sosial TQN memiliki motivasi untuk memperbaiki kondisi sosial-keagamaan masyarakat yang disinyalir memiliki banyak kekurangan.

N. REKOMENDASIGerakan tarekat di kota Pekalongan, yang eksis di masyarakat

secara luas, merupakan implikasi-implikasi pengamalan tarekat yang dilakukan oleh seorang tokoh, yaitu Habib Luthfi bin Ali bin Yahya. Walaupun tersebar di berbagai kalangan, dari mulai masyarakat tingkat bawah hingga para cendekiawan, ajaran dan amalan tarekat (selain ajaran tarekat sosial) secara umum belum dipahami dan diajarkan secara meluas dan maksimal di kota Pekalongan. Sehingga penting bagi masyarakat untuk


secara husus mengetahui nilai-nilai an amalan-amalan husus tarekat TQN terlebih dahulu, sebelum kemudian mengenali dan mempraktikkan ajaran-ajaran sosialnya dalam kehidupan nyata. Dengan begitu masyarakat akan secara utuh memahami dan mengamalkan nilai tasawuf (baca;tarekat) yang mengandung unsur-unsur toleransi, kesetaraan dan kerjasama sebagai salah satu upaya menguatkan harmoni dan KUB.

Selanjutnya, untuk memperluas ajaran tarekat sosial hendaknya juga tidak apriori dengan soal kesejahteraan dan ekonomi rakyat. Ajaran tarekat akan lebih mudah menyebar luas dan menjadi “perekat” (sosial bridging, Varshney) ditengah keragaman dan problem ekonomi umat, jika hal tersebut tidak diabaikan.

O. DAFTAR PUSTAKAAbdalla, Ulil Abshar. 2018. Dalam Kopdar Ihya’ Ulil Abshar di

PP. Mansajul Ulum Pati, Senin 19 Agustus.Arabi, Ibn. 1980. Fusushul Al-Hikam. Beirut: Dar al-Kitab al-

‘Arabi.Armina. 2013. “Kesatuan Agama-agama dan Kearifan Perennial

dalam Perspektif Tasawuf ”. Jurnal Al-Tahrir, Vol. 13, No. 1, Mei: 127-149.

Asmani, Jamal Ma’ruf. 2007. Fikih Sosial Kh Sahal Mahfuz. Surabaya: Khalista.

Atjeh, Aboebakar. 1998. Pengantar Ilmu Tarekat. Jakarta: CV. Ramadhani.

Aziz, Ahmad Amir. 2013. “Kebangkitan Tarekat Kota.” Islamica, Vol. 8, No. 1.


Bustomi, Ridwan. 2017. “Metode Bimbingan Agama Maulana Habib Muhammad Luthfi bin Yahya dalam Menumbuhkan Bela Negara”. Skripsi UIN Jakarta, Fakultas Dakwah dan Komunikasi, hlm. 41.

Ernst, Carl W. 2003. Ajaran dan Amaliyah Tasawuf. Yogyakarta: Pustaka Sufi .

Firdaus. 2017. “Tarekat Qadiriyah wa Naqsabandiyah: Implikasi terhadap Kesalehan Sosial”. Jurnal Al-Adyan, Vol. 12, No. 2.

Frager, James Ferdinan dan Robert. 1997. Esensial Sufi sm. New York: Harper San Fransisco.

Gazali. 2017. Tarekat Naqsabandhiyah Haqqani di Indonesia. Yogyakarta: Deepublish.

Hasan, Noorhaidi. 2006. “Book Review: Islam Politik, Teori Gerakan Sosial, dan Pencarian Model Pengkajian Islam Baru Lintas-Disiplin.” Al-Jamiah, Vol. 44, No. 1.

Idris, Ibnu Zatra dan Mediapro, Jannah Firdaus. 2019. Tasawuf Sufi untuk Kesehatan Jasmani, Mental, dan Spiritual. Jakarta: Jannah Firdaus Mediapro.

Kafi e, Jamaluddin. 2003. Tasawuf Modern. Jakarta: Republika.Khan, Hazrat Inayat. 2002. Th e Herat of Sufi . Bandung: Remaja

Rosdakarya.Khanafi e, Imam. 2013. “Tarekat Kebangsaan: Kajian Antropologi

Sufi Terhadap Pemikiran Nasionalisme Habib Luthfi ”. Jurnal Penelitian, Vol. 10, No. 2, November.

Ma’arif, Ahmad Syafi ’i. 1997. Islam: Kekuatan Doktrin dan Keagamaan Umat, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.


Mashar, Aly. 2016. “Geneologi dan Penyebaran Thariqah Qadiriyah wa Naqsabandiyah di Jawa”. Jurnal Al-A’raf, vol. XIII, No. 2.

Maulana, Luthfi . 2019. “Th eology of Humanity in the Sufi sm Community of the Sabbaqal Mufarridiyah Group in Pekalongan”. Jurnal Penelitian, vol. 16, no. 1.

Mufi d, Ahmad Syafi ’i. 2006. Tangklukan, Abangan, dan Tarekat: Kebangkitan Agama di Jawa. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.

Mughni, Syafiq dkk. 2015. Diskursus Neo-Sufisme Muhammadiyah, Geneologi, Konstruksi dan Manifestasi. Yogyakarta: UMM Press.

Muntafa, F; Ulum, R; Daulay, Z. 2017. Indeks Kerukunan Umat Beragama. Jakarta: Badan Litbang dan Diklat, Puslitbang Kehidupan Keagamaan, Kementrian Agama, Indonesia.

Mulyati, Sri. 2010. Peran Edukasi Tarekat Qadariyah Naqsabandiyah dengan Referensi Utama Suryalaya. Jakarta: Prenada Media.

Ni’am, Syamsun. 2017. “Tasawuf di Tengah Perubahan Sosial (Studi tentang Peran Tarekat dalam Dinamika Sosial-Politik di Indonesia)”. Jurnal Penelitian & Multireligius, vol. 15, no. 2.

Nur, Kautsar Azhar. 2003. Tasawuf Perenial. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta.

Opsantini, Rista Dewi. 2014. “Nilai-Nilai Islami dalam Pertunjukan Tari Sufi Pada Grup “Kesenian Sufi Multikultur” Kota Pekalongan”. Jurnal Seni tari, vol. 3, no. 1.

PGI, Tim Balitbang. 1999. Meretas Jalan-Jalan Teologi di Indonesia. Jakarta: BPK Gunung Mulia.


Al-Qushairi, Abdul Karim Hawazin. t.th. Al-Risalah Al-Qushairiyyah. Kairo: Dar al-Kutub.

Rosidin. 2016. “Tradisi Lopis Raksaksa dalam Perspektif Kerukunan Umat Beragama di Kota Pekalongan”. Jurnal Al-Umm, Vol. 16, No. 1.

Saidurrahman dan Arifi nsyah. 2018. Nalar Kerukunan. Jakarta: Kencana.

Seikanto, Soerjono. 2010. Sosiologi Suatu Pengantar. Jakarta: PT. Rajagrafi ndo Persada.

Setara Institut. 2018. Ringkasan Eksekutif Indeks Kerukunan di Inonesia. Jakarta: Setara Institut.

Shodiq, Ribut Tulus Rahayu, Jayusman dan Ibnu. 2016. “Konfl ik China-Jawa di Kota Pekalongan.” Jurnal of Indonesian History, vol 5, no 1.

Simuh. 2019. Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam. Yogyakarta: Diva Press.

Solehuddin, M. Sugeng. 2017. Reiventing Kepemimpinan dalam Pendidikan Islam. Pekalongan: STAIN Press.

Sultani, Muhammad dkk. 2011. “Bisnis Kaum Santri: Studi tentang Kegiatan Bisnis Komunitas Tarekat Qadiriyah Naqsabandiyah Pekalongan”. Jurnal Penelitian vol. 8, no. 1.

Syaefuddin, Machfud. 2017. Gerakan Dakwah Cinta Tanah Air (Strategi dan Metode Dakwah KH Habib Luthfi Pekalongan”. Jurnal Ilmu Dakwah, vol. 37, no. 2, Desember.

Syam, Nur. 2018. Menjaga Harmoni Menuai Damai. Yogyakarta: Kencana Publisher.

Tebba, Sudirman. 2004. Orientasi Sufi sme Cak Nur. Jakarta: Paramadina.


Wahab, Abdul Jamil. 2014. Manajemen Konfl ik Keagamaan. Jakarta: Elexmedia Komputindo.

Website:https://oss.pekalongan.go.idwww.tempo.comwww.nuonline.comwww.delikjateng.comwww.pekalongankota.go.id


JAMAAH AN-NADZIR

Saprilla dan Raudatul Ulum

A. PENDAHULUANKelompok keagamaan kerap muncul di setiap zaman

dengan berbagai macam motif dan perbedaan latar belakang. Berbagai sebab dapat menjadi unsur pembentuk18, baik itu logis maupun berkaitan dengan hal yang berbau mitos. Munculnya seseorang yang dianggap membawa pesan pembebas dengan berbagai kearifan dan kebajikannya mampu menarik simpati banyak orang. Selain aspek harapan baru, terdapat juga gerakan keagamaan karena ortodoksi atas ajaran agama arus besar yang dianggap menjauh dari doktrin dasarnya. Ortodoksi juga berpeluang untuk menyiptakan kelompok keagamaan baru19.

18 Suatu kelompok menurut Shaw, jika memliki beberapa hal: 1) Memiliki motif yang sama antara individu satu dengan yang lain.2) Terdapat akibat-akibat interaksi yang berlainan antara individu satu dengan yang lain; 3) Adanya penugasan dan pembentukan struktur atau organisasi kelompok yang jelas dan terdiri atas peranan serta kedudukan masing-masing; 4) Adanya peneguhan norma pedoman tingkah laku anggota kelompok yang mengatur interaksi dalam kegiatan anggota kelompok untuk mencapai tujuan bersama.

19 Bahkan ortodoksi yang dibangun Syah Wali Allah (1702-1762) di India, disamping sebagai gagasan gerakan pemurnian Islam dari pengaruh


Agama adalah suatu sistem kepercayaan20 karena itu, aspek keyakinan dan kepercayaan menjadi pusat dari berbagai cara memahami suatu kelompok keagamaan. Akan tetapi, dari sudut pandang relasi sosial, urusan trust, kepercayaan pada kelompok dalam sudut pandang relasi sosial justru menjadi pemicu munculnya kelompok baru. Seringkali aspek hilangnya kerekatan dalam kelompok keagamaan, kemudian membentuk lingkaran baru yang terstruktur dan melembaga yang disebut dengan deprivasi. Mereka yang tidak percaya lagi pada sistem dan institusi cenderung akan berusaha mencari kembali dengan membangun relasi baru atau petunjuk keagamaan baru. Walhasil, kemudian memungkinkan tercipta satu suasana batin, keyakinan akan datangnya para pembebas kegelapan, pembaharu, penebus dosa, pembawa ajaran. Mesianisme seringkali hidup di antara masa dan keadaan masyarakat yang secara umum berada dalam kondisi beradab dan modern, bahkan di era kekinian, kelompok keagamaan baru tetap muncul di berbagai penjuru nusantara. Pada kondisi inilah, An-Nadzir muncul melalui keyakinan terhadap tokoh Syamsuri Madjid, sebagai sosok

Hindu tetapi juga akhirnya menjadi gerakan politik yang berujung pada munculnya Teori Dua Negara oleh Allamah Muhammad Iqbal (1876-1938) diterjemahkan menjadi India-Pakistan oleh Muhammad Ali Jinnah (1877-1948).

20 Penjelasan emile Durkheim di dalam buku Th e Elemtary Forms of Religious Life, sebagai “a unifi ed system of belief and practices relative to sacret things”, konsep tersebut dianggap dasar memahami agama dan keagamaan melalui pendekatan profan dan sakral. Meskipun banyak mengalami kritik karena bias terhadap kepercayaan lokal tetapi model dan pendekatan Durkheim masih cukup relevan dalam hal memahami cara kerja kehidupan keagamaan tertentu.


yang bisa mengisi memori kolektif masyarakat Sulawesi Selatan terhadap Kahar Muzakar, seorang kharismatik pimpinan DI TII Sulawesi Selatan. Begitu banyak mitos tentang kehadiran al-mahdi, satria piningit dan messiah, memungkinkan pada masa tertentu muncul dengan sosok yang diasosiasikan sebagai yang ditunggu. Mitos tentang akan datang sang messiah selalu memberikan harapan akan kehidupan baru yang lebih layak. Selain urusan harapan dimaksud, Sang Messiah pun memiliki legitimasi ketuhanan pada dirinya.

Kelompok keagamaan An-Nadzir sejak awal kemunculannya di Sulawesi Selatan, sudah sangat menarik perhatian. Selain tampilan fi sik yang kontras dengan cara berpakaian masyarakat sekitarnya, kuatnya figur yang menginspirasi kelompok keagamaan tersebut juga hadir sebagai entitas tersendiri di Gowa. Nama An-Nadzir diberikan oleh sang pembawa ajaran itu sendiri yaitu Syamsuri Madjid 21, setelah sekian lama jamaah pengajian dai kharismatik tersebut dikenal berbagai macam atribut, tetapi tidak memiliki nama khusus. An-Nadzir sendiri berarti pemberi peringatan, diperoleh melalui proses istikharah Syamsuri Madjid. Meskipun tampil dengan busana cukup kontras, para jamaah di dalamnya menolak dikatakan ikut aliran atau komunitas eksklusif (FGD, September 2019). Seperti umat muslim yang lain, mereka mengaku sangat konsisten dalam menjalankan Al-Qur’an dan hadis (wawancara dengan Daeng Rangka, 2009). Adapun, Syamsuri Madjid, pendirinya, adalah seorang dai/kyai

21 Tokoh yang nantinya dianggap sebagai imam, pribadi yang disematkan berbagai pujian dan kelebihan, dipercaya akan membawa banyak perubahan terhadap pengikutnya.


yang datang dari Malaysia, lahir di Dumai, Pekanbaru. Syamsuri Madjid datang ke Sulawesi Selatan pada tahun 1998, setelah melakukan perjalanan dakwah ke berbagai daerah di Indonesia dan menetap lama di Sulawesi Selatan. Kedatangannya sempat menjadi polemik di kalangan masyarakat Sulawesi Selatan, karena kuatnya kesaksian sejumlah orang yang memandang dia sebagai titisan Kahar Muzakar. Kesaksian tersebut karena adanya keyakinan bahwa suara dan tinggi badan yang begitu mirip, sehingga begitu banyak peserta pengajian di setiap tempat di Sulawesi Selatan yang didatangi Sang Imam (wawancara dengan Syamirudin, 19 Agustus 2019). Kemampuan intelektual dan wawasan Syamsuri Madjid yang baik dan mampu menarik perhatian warga, membesar dan meluas hingga pengikutnya membentuk komunitas An-Nadzir. Ciri khas yang tampak dari mereka dalam hal ritual adalah berzikir yang disebut dengan latiful akbar. Secara praktik, latiful akbar merupakan kegiatan melafalkan sejumlah pujian di dalam kitab yang dibuat oleh imam, yang juga dinamakan dengan Latiful Akbar (wawancara dengan Syamirudin, 19 Agustus 2019).

Jamaah An-Nadzir, demikian kelompok ini populer disebut, memiliki ciri khas fi sik dengan rambut yang diberi warna pirang, kemudian jubah serba hitam. Sorban seringkali diikat secara tebal, serta kain melintang melingkari bahu juga berwarna hitam. Jika satu atau dua orang dalam kelompok memakai warna lain, biasanya itu pemimpinnya atau jajaran tokoh penting. Sedangkan wanita mereka memakai jilbab besar, hitam dan kadang-kadang bercadar. Bahkan anak-anak mereka sudah dibiasakan memiliki ciri-ciri sebagaimana orang dewasa mereka. Mereka membangun permukiman di tempat terpencil.


Komunitas yang relatif baru menetap di tepi Danau Mawang, di Kecamatan Somba Opu Kabupaten Gowa Provinsi Sulawesi Selatan. Alasan utama mereka memilih menetap jauh dari keramaian dengan harapan dapat lebih khusyuk beribadah. Di samping memiliki penampilan unik, mereka sempat mengemuka di publik Indonesia karena perbedaan dalam penentuan waktu puasa dan lebaran di setiap tahunnya. Perbedaan-perbedaan ini memunculkan sejumlah pertanyaan dari berbagai pihak tentang eksistensi dan legalitas komunitas tersebut.

Sejatinya, meskipun menetap di lokasi terpencil, jamaah An-Nadzir tetap berinteraksi dengan masyarakat sekitar Desa Mawang, Kecamatan Somba Opu. Keterbukaan terhadap lingkungan sekitar juga melalui proses yang berat setelah sempat bersitegang dengan pemerintah Kabupaten Gowa, meski akhirnya dapat berakhir dengan baik, bahkan mencapai puncaknya saat dua pihak yang bersitegang saling mengunjungi. Jika di beberapa penelitian sebelumnya: penelitian Balai Litbang Agama Makassar pada tahun 2006 dan penelitian Haidlor Ali Ahmad pada tahun 2008 digambarkan sikap acuh tak acuh pada perkembangan teknologi modern, seperti penggunaan telepon genggam, televisi, mobil pribadi dan bahkan laptop, pada tahun 2019, telepon pintar beserta bluetooth ear phones cukup banyak digunakan di kalangan mereka. Dalam hal mencari nafk ah, jamaah An-Nadzir berkebun dan bertani, menggarap lahan seluas dua hektar yang ditanami cabai kecil dan padi (wawancara dengan Syamirudin di pemukinan An-Nadzir, 19 September 2019). Lahan tersebut adalah milik Politeknik Pertanian, sekaligus laboratorium pertanian, kerjasama dengan jamaah.


Jamaah An-Nadzir tersebar di Makassar, Kabupaten Maros, Kota Palopo, dan Kabupaten Gowa. Selain itu, terdapat juga di Medan (Sumut), Jakarta, dan sebagian kecil di luar negeri. Khusus di Gowa, jumlah mereka sekitar 100 kepala keluarga (KK) dengan rata-rata setiap rumah dihuni lima orang. Keseluruhan jamaah An-Nadzir di daerah ini diperkirakan sekitar 500 orang.

Gerakan sosial keagamaan pada konteks jamaah An-Nadzir, tidak dapat hanya dilihat semata sebagai fenomena sosial, alih-alih sebagai fenomena politik. Misalnya, munculnya konsep Ratu Adil dan Satrio Piningit dalam konteks politik Indonesia. Di sisi lain, konsepsi Ratu Adil dan Satrio Piningit juga seringkali hidup dalam berbagai entitas di Indonesia dan kehadirannya senantiasa ditunggu untuk mengeluarkan bangsa ini dari berbagai keterpurukan (Misnal Munir, 2009). Adapun munculnya kelompok keagamaan biasanya dilatarbelakangi faktor kejiwaan sosial, bisa secara individual yang menyebar berpengaruh pada lingkar sosial, aspek deprivasi, memisahkan dari arus besar karena kekecewaan. Teori deprivasi dianggap sebagai sistem analisis yang dapat digunakan untuk memahami kenapa memisahkan diri dari kelembagaan sebelumnya. Dalam hal ini, beberapa kejadian yang menimpa An-Nadzir dapat dilihat sebagai proses dramatis dari tindakan kolektif, dua institusi sosial dengan institusi negara. Masing masing meyakinkan pada program politik mana yang akan berjalan (Tarrow, 2016: 5). Berikutnya, An-Nadzir sendiri menjadi sebuah institusi mandiri yang akhirnya berproses menerima institusi lain, terutama negara dan kemudian terus berkembang mandiri sebagai entitas yang dihargai. Dengan demikian, perkembangan masing-masing dua institusi, negara dengan Jamaah An-Nadzir


dapat dilihat dalam perspektif koevolusi, meskipun tidak banyak persamaan dalam dua institusi tersebut, tetapi kesepakatan untuk hidup bersama dan berkembang masing-masing dengan doktrin dan lembaganya (Jeremy Menchik, 2016: ). Jeremy Menchik berpandangan bahwa institusi sosial di Indonesia dapat mengembangkan diri masing-masing dalam entitas keagamaan tanpa saling bersepakat bekerjasama tetap bisa berkembang sendiri sendiri. Dalam hal melihat An-Nadzir sebagai gerakan keagamaan baru, kita dapat menggunakan skema yang dikontruksi oleh Abdul Aziz dalam bukunya “Varian-Varian Fundamentalisme Islam”, sebagai berikut:

Gambar 5. Skema Perubahan Sosial dan Gerakan Sosial Keagamaan Baru, dikonstruksi dari Neil

Smelser, Th eory of Collective Behavior (Th e Free Press, 1972).

Desa Mawang terletak di Kecamatan Somba Opu, Kabupaten Gowa. Kecamatan Somba Opu merupakan daerah dataran yang


berbatasan Sebelah Utara dengan Kota Makassar, sebelah selatan dengan Kecamatan Pallangga, sebelah barat dengan Kecamatan Pallangga dan Kota Makassar, sedangkan di sebelah timur berbatasan dengan Kecamatan Bontomarannu dengan jumlah Kelurahan sebanyak 14 kelurahan dan dibentuk berdasarkan PERDA No. 7 Tahun 2005. Ibukota Kecamatan Somba Opu adalah Kelurahan Sungguminasa. Jumlah penduduk Kecamatan Somba Opu adalah sebesar 172.094 jiwa yang terdiri atas laki-laki sebesar 85.986 jiwa dan perempuan sebesar 86.108 jiwa Beberapa fasilitas umum yang terdapat di Kecamatan Somba Opu seperti sarana pendidikan antara lain Taman Kanak-Kanak sebanyak 53 buah, Kelompok Belajar sebanyak 28 buah, Tempat Penitipan Anak sebanyak 3 buah, SPAS sebanyak 14 buah, Sekolah Dasar Negeri sebanyak 14 buah, Sekolah Dasar Inpres sebanyak 28 buah, Sekolah dasar Swasta sebanyak 9 buah, SDLB sebanyak 1 buah, Sekolah Lanjutan Pertama Negeri sebanyak 5 buah, Sekolah Lanjutan Pertama Swasta sebanyak 12 buah, Sekolah Menengah Umum Negeri sebanyak 3 buah, Sekolah Menengah Umum Swasta sebanyak 11 buah, Sekolah Menegah Kejuruan Negeri sebanyak 2 buah, Sekolah Kejuruan Swasta sebanyak 6 buah, Madrasah Ibtidaiyah sebanyak 3 buah, Madrasah Tsanawiyah sebanyak 8 buah, Madrasah Aliyah sebanyak 6 buah, Universitas 2 Buah.

Di samping itu, terdapat beberapa sarana kesehatan, seperti rumah sakit 1 buah, Puskesmas 2 buah, Rumah Bersalin 9 buah, Poliklinik 4 buah, Pustu 2 buah, Praktek Dokter 18, Posyandu 64 buah, Apotik 32 Buah dan Pos Pembina Terpadu 3 Buah. Ada juga tempat ibadah Masjid 163 Buah, Surau/Mushola 18 Buah, Gereja 8 Buah, dan pasar.


Tabel 1. Jumlah Penduduk Kecamatan Somba Opu Kabupaten Gowa 2015-2018

Penduduk Desa Mawang di tahun 2018 sejumlah 5.367 jiwa, termasuk desa yang memiliki kepadatan rendah dibanding desa dan kelurahan di Kecamatan Sumba Opu lainnya. Kecamatan Somba Opu sendiri merupakan kecamatan terpadat di Kabupaten Gowa, berbagai aliran keagamaan juga cukup banyak, termasuk kelompok tarekat yang menjadi bagian hidup pemeluk Islam.


B. PROFIL KOMUNITAS AN-NADZIRSebagaimana dijelaskan di atas, komunitas An-Nadzir

mulai tumbuh oleh kehadiran Syamsuri Madjid yang akrab dipanggil pengikutnya dengan Abahatau juga dipanggil imam22. Perkembangan semula di Luwu dan Kota Palopo ketika tokoh ini meninggal, kegiatan pengikutnya nyaris berhenti dan stagnan. Kelompok ini sempat dilarang oleh Pemprov Sulawesi Selatan23. Dari Luwu, para pengikutnya lalu pindah dan berkumpul di desa Mawang, tepatnya mengelompok di sekitar danau Mawang. Roda kegiatan jamaah setelah meninggalnya Syamsuri Majdid dipegang oleh Daeng Rangka (mereka sebut dengan panglima). Daeng Rangka adalah putera asli desa Mawang yang menjadi tempat nyaman bagi pengikutnya. Daeng Rangka dikenal sebagai tolo’ (atau orang berani), bahkan disebut sebagai “mantan preman”. Sejatinya, Daeng Rangka didampingi oleh Ustadz Lukman dalam hal pembinaan umat, beliau ustadz cenderung lembut dan rasional dalam hal komunikasi. Struktur kepemimpinan Jamaah An-Nadzir awalnya dikenal dengan imamah, mengacu pada konsep rujukan mutlak pada sang imam, namun setelah Syamsuri Madjid meninggal tidak dikenal lagi adanya imam. Maka dibangun kesepakatan masing-masing kelompok di berbagai daerah untuk mengangkat pemimpin sendiri. Pada dasarnya, pemimpin baru selain imam, disebut

22 Haidlor Ali Ahmad, 2008. Gerakan Jamaah An-Nadzir di Kec. Somba Opu Kab. Gowa Sulawesi Selatan, Direktori Gerakan Paham dan Aliran Keagamaan Islam. Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama 2010.

23 Data Penelitian Balai Litbang Agama tentang Komunias ini diLuwu tahun 2006


dengan amir yang cakupannya sebatas lokal berbeda dengan imam yang menjadi pusat kepimpinan seluruh jamaah.

Pengikut An-Nadzir beraktifitas tanpa ada tekanan dari pemerintah kabupaten, meskipun sempat mengalami momen krusial saat Gowa dipimpin oleh Bupati Ihsan Yasin Limpo yang meminta kedatangan Daeng Rangka untuk memberikan beberapa klarifikasi tentang aktifitas An-Nadzir karena telah terjadi kesalahpahaman. Bupati tersinggung karena Daeng Rangka enggan datang menghadap, sehingga dikeluarkanlah perintah jemput paksa. Namun demikian, mediasi oleh pejabat Kementerian Agama akhirnya berhasil meyakinkan dua pihak untuk menempuh jalan damai24. Saat ini, pemerintah kabupaten dapat menerima kehadiran kelompok keagamaan tersebut. Kedua institusi dapat membangun komunikasi yang baik, begitu juga dengan jamaah yang cukup koperatif. Puncak dari pengayoman oleh bupati Gowa adalah dengan dilakukannya peresmian budidaya ikan mas yang berhasil dikelola olen An-Nadzir. Bahkan, Bupati pernah mengikuti panen raya pertanian di komunitas tersebut.

Pada tahun 2019, kepemimpinan An-Nadzir dipegang oleh Syamirudin, yang dipilih berdasarkan kesepakatan di internal komunitas An-Nadzir Gowa sebagai Amir. Wilayah sebaran pembinaannya sebatas Gowa, meskipun An-Nadzir tersebar dari Batam, Bogor, Jakarta, sampai Gowa, namun amir di kelompok masing masing tidak saling membawahi, berbeda dari ketika Imam masih hidup, semua Amir dari berbagai wilayah harus mengakui kepemimpinan imam.

24 Wawancara dengan Jamaris, Kasi Pontren Kabupaten Gowa 2019.


C. PENGORGANISASIAN DAN AKTIFITAS SOSIAL KEAGAMAANSetelah mengalami berbagai kisah di Sulawesi Selatan,

terutama menyangkut citra sebagai kelompok yang diidentikkan dengan mantan pengikut DI TII, Syamsuri Madjid dibantu oleh seorang pengikutnya Syamirudin yang kelak menjadi amir menggantikan Daeng Rangka meresmikan nama lembaga. Citra asosiatif pada DI TII disebabkan kedekatan jamaah An-Nadzir dengan Abdul Aziz Kahar Muzakar, serta banyaknya jamaah pengajian dan penggemar Syamsuri Majid yang berlatar belakang DI TII. Banyak pihak di luar An-Nadzir beranggapan kelompok tersebut sebagai gerakan baru dari DI TII (wawancara dengan Syamirudin, 19 Agustus 2019).

Nama An-Nadzir dipilih setelah melalui perenungan dan istikharah Syamsuri Madjid dengan membuka Al-Qur’an sebanyak tiga kali (Syamirudin, 19 Agustus 2019). Kehadiran An-Nadzir dimaksudkan untuk memberi peringatan bagi umat Islam (lih. AD/ART Yayasan An-Nadzir Bab II; Azas, Maksud dan Tujuan).

Setelah proses menamakan jamaah dan dikenalkan, kemudian secara legal penyematan An-Nadzir yang dicatatkan sebagai lembaga resmi berakte pada tanggal 8 Februari 2003 di Jakarta, melalui bantuan notaris di Kelapa Gading Jakarta Utara. Yayasan An-Nadzir saat itu sekretariatnya di Komplek Nyiur Melambai, Jakarta Utara (dokumen AD ART, disahihkan oleh Syamirudin melalui wawancara pada 19 Agustus 2019).

Aktifitas keagamaan An-Nadzir berjalan seperti umat Islam kebanyakan, hanya beberapa hal memang cukup menjadi


perhatian, seperti salat sunnah tarawih yang ditiadakan untuk menghindari berubahnya menjadi sholat wajib. Alasannya, hal ini sesuai dengan tuntunan Rasulullah Saw. Demikian itu diungkapkan oleh Ustad Rangka (wawancara dengan Ustadz Rangka oleh Saprilla, 2009), saat yang bersangkutan memimpin An-Nadzir Gowa.

Dari aspek sosial ekonomi, keberadaan An-Nadzir dibilang cukup menghidupkan desa Mawang dan memperbaiki reputasinya karena telah merubah daerah ini menjadi desa yang aman, damai, dan produktif di bidang pertanian. Sebelum kedatangan komunitas An-Nadzir, desa ini dikuasai oleh perampok, bramacorah, dan para penjahat yang terkenal di Gowa.

Berkaitan dengan kaderisasi dan rekrutmen anggota, mereka tidak menggunakan standar untuk kaderisasi yang baku sebagaimana layaknya organisasi ke-Islaman yang lain. Orang yang masuk dalam An-Nadzir lebih berdasarkan pada pengalaman interaksi dan diskusi dengan komunitas ini. Mereka lebih terbuka, tetapi pasif dalam hal tablig dan tidak gencar melakukan kegiatan untuk menambah pengikut. Dengan kata lain, mereka adalah jamaah yang terbuka menerima siapa saja, tidak ada hambatan berinteraksi, namun cukup pasif dalam hal dakwah keluar.

Mereka mempercayai kepemimpinan Syamsuri Madjid sebagai Imam Besar, dan belum ada yang layak menjadi penggantinya sebagai amir. Imamah menurut An-Nadzir adalah kepemimpinan spiritual, faktor personal menjadi tolok ukur utama. Kriteria imamah di antaranya aadalah mengenal Allah; b)


berwawasan luas; pemberani; kuat fi sik maupun non-fi sik; dan bijaksana. Adapun baiat merupakan tali penghubung mereka dengan Allah melalui jaminan imam besar. Mereka mengklaim sebagai Ahlul Bait, tetapi menolak dikatakan Syi’ah atau bagian dari Sunni. Ahlul Bait menurut mereka adalah melaksanakan sunnah Nabi mulai dari sunnah yang kecil hingga yang besar. Menjadi Ahlul Bait Nabi berarti siap mengikuti Nabi dalam segala hal.

Tata cara ibadah mereka banyak mengikuti model ibadah Syi’ah, mazhab Ja’fari. Setidaknya diakui memiliki kedekatan dengan fi kih Ja’fari dalam beberapa hal, terutama dalam hal salat. Berdasarkan keterangan pemimpin Ustadz Lukman (2009), anggapan kedekatan dengan mazhab tertentu wajar karena keyakinan terhadap prinsip kebenaran, siapa yang berjalan pada kebenaran akan bertemu. Mereka memperlambat waktu Dzuhur dan mempercepat Ashar. Begitu pula, waktu Maghrib diperlambat dan waktu Isya dipercepat. Dalam adzan Shubuh, mereka menggunakan Hayya‘alakhairil‘amal (mari melaksanakan perbuatan baik).

Kepercayaan terhadap datangnya Imam Mahdi, menjadi aspek kuatnya keyakinan terhadap sosok Syamsuri Madjid, mereka yakini ada banyak sekali kesamaan dengan Kahar Muzakar. Syamsuri Madjid sendiri lekat dengan panggilan Imam di kalangan pengikutnya. Dua sosok ini menurut Daeng Rangka telah mengalami tiga kali kejadian ghaib (wawancara Daeng Rangka oleh Saprilla, 2009). Karena mereka dianggap Imam Mahdi, maka saat ini adalah era akhir zaman. Keselamatan menurut mereka juga akan dialami oleh penganut Kristen dan Yahudi karena mereka adalah ahlul kitab pengikut Nabi Musa


dan Nabi Isa. An-Nadzir dan gerakannya tergolong dalam gerakan revivalisme Islam, yakni golongan yang berusaha menghidupkan dan internalisasi kehidupan Nabi pada saat ini. Gerakan revivalisme berorientas pada kehidupan masa Nabi di semua bidang kehidupan.

Imam Syamsuri Madjid sendiri merupakan sosok dengan latar belakang yang tidak semuanya bisa terungkap. Syamirudin sebagai Amir pengganti pasca meninggalnya Ustadz Lukman mengatakan sosoknya sulit dijelaskan atau diidentikkan dengan suku tertentu. Saprilla mendapatkan informasi kalau Syamsuri Majid adalah seorang dai dari Malaysia kelahiran Dumai, Pekanbaru. Kyai sejak tahun 1998 mulai dikenal dan melakukan perjalanan dakwah ke berbagai daerah di Indonesia termasuk di Sulawesi Selatan, khususnya di Makassar dan di Luwu. Menariknya, kedatangan Kyai Syamsuri Madjid menjadi polemik di kalangan masyarakat Sulawesi Selatan.

Komunitas An-Nadzir memiliki jaringan ke berbagai daerah di Indonesia, mulai dari Jakarta, Medan, Banjarmasin, Batam, Dumai, Batubara, Bogor, dan di berbagai daerah di Sulawesi Selatan. Khusus di Sulawesi Selatan, perkembangan awal An-Nadzir dimulai di tanah Luwu. Terutama ketika Abah Syamsuri Madjid masih eksis melakukan dakwah keagamaan di Luwu, pengikut An-Nadzir mulai berkembang di Kota Palopo dan beberapa tempat di Kabupaten Luwu. Ketika kegiatan dakwah Abah Syamsuri Madjid mulai jarang dilakukan, bahkan setelah ia meninggal dunia pada tahun 2006, komunitas An-Nadzir di Luwu mengalami stagnasi. Puncaknya, ketika pemerintah daerah mengeluarkan surat keputusan untuk menghentikan segala bentuk aktivitas An-Nadzir di tanah Luwu dengan


berbagai pertimbangan (lihat hasil penelitian Balai Litbang Agama tentang komunitas An-Nadzir di Luwu tahun 2006).

D. MEMBENTUK KOMUNITAS DI DESA MAWANGMenurut McMillan dan Chavis (1986:6-23), komunitas

merupakan kumpulan dari para anggotanya yang memiliki rasa saling memiliki, terikat di antara satu dan lainnya dan percaya bahwa kebutuhan para anggota akan terpenuhi selama para anggota berkomitmen untuk terus bersama-sama. Setelah mengalami stagnasi di tanah Luwu, para pengikut An-Nadzir keluar dan berkumpul di Desa Mawang, Kecamatan Somba Opu, Kab. Gowa Sulawesi Selatan, mengelompok di pinggir danau Mawang. Di tempat itu sendiri memang telah ada beberapa orang jamaah An-Nadzir yang diorganisisasikan oleh Daeng Rangka25. Di desa ini, mereka melaksanakan aktivitas mereka dengan aman dan nyaman. Motivasi utama untuk membentuk komunitas dari mereka adalah keleluasaan dalam hal menjalankan aktifi tas dan mendekatkan diri satu sama lain sebagai jamaah An-Nadzir, serta tentu saja karib dengan pemimpin spiritual Syamsuri Majid.

Anggota jamaah An-Nadzir dikelompokkan dalam dua kategori besar, yaitu mukim dan non-mukim. Jamaah mukim yang telah berkeluarga dan kaum perempuan ditempatkan di lereng bukit, kampung Batua (wilayah Mawang), sedangkan laki-laki yang belum berkeluarga tinggal di kampung-kampung atau pondok dan tempat usaha komunitas An-Nadzir. Istilah dua unsur komunitas mukim dan non mukim didasarkan pada

25 Saat masih hidup dikenal sebagai Panglima, namun setelah meninggalnya Daeng Rangka, istilah panglima tidak lagi ada di komunitas Annadzir.


keterangan dari Ustadz Lukman dan Daeng Rangka, sebagai amir dan panglima jamaah An-Nadzir pada tahun 2009.

Jumlah jamaah mukim pada tahun 2008 mencapai 500 orang, jumlah yang menyusut dari jumlah pertama kali hijrah dari berbagai daerah yang saat itu tidak kurang dari 800 orang. Adapun non-mukim antara lain berasal dari Gowa dan Makassar. Mereka biasanya datang pada hari Jum’at untuk mengerjakan sholat Jum’at dan mendengarkan tausiyah pimpinannya, yang saat itu dijabat oleh Daeng Rangka dan Lukman. Mereka yang kembali ke rumah masing-masing dan tidak diharuskan memiliki ciri fi sik seperti yang mukim. Penampilan mereka seperti warga umum.

Saat ini di tahun 2019, jumlah pemukim kembali menyusut hanya mencapai 190 kepala keluarga. Penyusutan disebabkan banyaknya pemukim yang kembali daerah masing-masing, di Palopo dan sebagian juga bermukim di luar desa Mawang. Jamaah mukim ini diharuskan memanjangkan rambut sebahu dan mengecat pirang serta memakai pakaian jubah berwarna hitam sebagai identitas utama komunitas An-Nadzir. Bahkan anak-anak lelaki mereka telah dibiasakan untuk memanjangkan rambut dan mengecat pirang sebagaimana layaknya pria dewasa. Proses identifi kasi dan bangunan karakter sebagai komunitas seperti diungkapkan Cohen (1985: 12) bahwa komunitas melibatkan dua saran yang saling berkaitan yakni anggota dari sebuah kelompok yang memiliki sesuatu yang sama dengan yang lainnya dan sesuatu yang diselenggarakan pada umumnya membedakan mereka secara signifi kan dari anggota kelompok lainnya. Oleh karena itu, komunitas mengandung kesamaan dan perbedaan. Itu adalah sebuah gagasan yang berhubungan atau


juga bertentangan antara satu komunitas dengan yang lainnya. Kemudian juga dikatakan bahwa simbolisasi merupakan sistem penguatan eksistensi komunitas yang nantinya akan menampakkan lingkup peta ideologis dan simbol yang memperlihatkan tujuan individu yang juga adalah orientasi kelompok (Cohen, 1985:57).

An-Nadzir membagi dua wilayah kerja, pondok dan markas. Wilayah pondok adalah tempat tinggal sebagian besar anggota jamaah khususnya yang telah berkeluarga dan para anggota jamaah perempuan. Wilayah pondok berada di sebelah utara dekat perbukitan (kampung Batua dan sekitarnya). Luas wilayah yang dijadikan sebagai pondok atau pemukiman adalah sekitar 10 hektar. Markas adalah pusat aktivitas sosial keagamaan komunitas. Wilayah yang disebut markas adalah pinggir danau Mawang, di sana terdapat dua tempat utama yaitu langgar dan rumah kayu. Langgar ialah tempat reproduksi pengetahuan keagamaan dan tempat untuk merancang kegiatan komunitas selanjutnya, sedangkan rumah kecil yang berjarak sekitar 20 meter dari langgar dijadikan tempat untuk menerima tamu.

E. KEMANDIRIAN Daya tarik jamaah An-Nadzir adalah cita-cita yang kuat

untuk menciptakan masyarakat madani, yaitu suatu komunitas yang dekat dengan perkampungan di masa Rasulullah SAW. Sejak mereka menyatu karena hasrat yang kuat untuk hidup sebagai komunitas mandiri, mereka bergantung pada kemampuan satu sama lain dan berkembang secara Islami. Oleh karena itu, anak-anak mereka sejak awal telah dipersiapkan sebagai generasi penerus tanpa harus kehilangan konteks pembelajaran. Mereka


menyiapkan sekolah khusus anak-anak mereka dengan tenaga pengajar dari kalangan mereka sendiri. Dengan demikian, sejak dini anak-anak An-Nadzir telah berada dalam suasana hidup An-Nadzir tanpa terkontaminasi sedikit pun dengan sistem nilai dan ajaran dari institusi lain. Sistem pendidikan untuk anak-anak An-Nadzir lebih menyerupai sistem pengajaran di pesantren. Pada awalnya, sekolah An-Nadzir tidak menyediakan ijazah. Ini karena anak-anak An-Nadzir memang tidak diproyeksikan untuk melanjutkan sekolah ke jenjang yang lebih tinggi. Sekolah itu hanya dipersiapkan untuk pembekalan hidup dan mereka juga tidak diproyeksikan untuk bekerja di luar komunitas. Namun kini, seiring dengan membaiknya hubungan dengan pemerintah kabupaten dan Kementerian Agama, pendidikan jamaah An-Nadzir diberikan ijazah melalui program pesantren. Nantinya, siswa dari An-Nadzir tidak perlu lagi mengikuti ujian persamaan karena sistem yang berkembang di lingkungan mereka sudah memberi ijazah resmi dari pemerintah.

Inisiasi pengelolaan sistem sekolah mandiri, Jamaah An-Nadzir mencoba merevisi pandangan konvensional bahwa mereka tidak akan bisa hidup layak tanpa sekolah. Jamaah An-Nadzir membuktikan bahwa sebuah komunitas dapat “melanjutkan hidup” tanpa harus terjebak dalam sistem pendidikan formal. Mereka dapat hidup sebagai masyarakat di era modern tanpa harus mendapatkan ijazah, setidaknya pandangan lama tentang ijazah akhirnya mereka terima karena anak anak mereka nantinya akan melanjutkan pendidikan di tempat lain. Serta urusan dengan berbagai administrasi pemerintahan. Namun tekad mereka untuk tetap mandiri dalam menyelenggarakan


pendidikan terus dipertahankan karena mereka yakin bahwa sistem yang ada sudah cukup baik dan teruji.

Sementara itu, dalam hal reproduksi ajaran keagamaan di kalangan jamaah dewasa, tausyiah biasanya dilakukan setiap Jumat untuk mengkaji isi-isi Al-Qur’an. Berdasarkan hasil observasi langsung, pengkajian dilakukan tanpa menggunakan metode tafsir tertentu. Semua penyampaian dilakukan berdasarkan Al-Qur’an langsung. Ustadz Rangka sendiri yang waktu itu dianggap memiliki pengetahuan ke-Islaman yang baik, sehingga dapat melakukan reinterpretasi ayat-ayat Al-Qur’an. Beliau mengaku memiliki kemampuan langsung yang diberikan Tuhan atau jamak disebut dengan ilmu ladunni. Oleh karena “merasa” mendapatkan ilmu langsung dari Tuhan, An-Nadzir pada umumnya menolak sistem penulisan ajaran keagamaan. Mereka menganggap menulis buku atau makalah keagamaan adalah upaya mempersempit ilmu Tuhan. Mereka bahkan tidak membutuhkan buku rujukan, karena mereka telah mendapatkan rujukan tertinggi secara langsung yaitu Tuhan.

F. PENGELOLAAN EKONOMI KREATIF SEBAGAI PENGUATAN KOMUNITASMeski komunitas ini lebih dikenal sebagai komunitas

agama, mereka sudah cukup melek ekonomi. Komunitas ini menyadari bahwa ekonomi adalah basis yang sangat penting bagi perkembangan suatu komunitas. Tanpa ekonomi yang kuat, mereka akan goyah sebagai komunitas yang utuh. Apalagi sebagian besar jamaah An-Nadzir adalah kelompok pendatang dari berbagai daerah. Kedatangan mereka tidak membawa apapun. Seluruh aktivitas ekonomi mereka yang sebelumnya


telah ditinggalkan dan berkumpul di Desa Mawang. Tentu saja, mereka harus berupaya keras untuk memenuhi kebutuhan hidup mereka sehari-hari.

Pada awalnya, komunitas An-Nadzir lebih banyak bergerak di bidang pertanian dan pertambakan. Tanah luas yang dimiliki oleh Daeng Rangka merupakan pondasi untuk bertani kebun dan tambak air tawar. Mereka kemudian mengembangkan sistem mina, yaitu sistem tanaman padi diselingi dengan tambak ikan mas. Sejauh ini, usaha mereka cukup berhasil. Pemerintah Kabupaten Gowa bahkan memberi apresiasi yang tinggi dengan menghadiri pesta panen komunitas ini. Dinas perikanan Kabupaten Gowa pun ikut memberi perhatian dengan menghibahkan bibit ikan mas untuk dikelola. Bahkan, gubernur pun menyempatkan diri datang dan memberi bantuan bibit ikan. Komunitas An-Nadzir dianggap berhasil membuat lahan tidur (di Desa Mawang) menjadi lahan produktif.

Keberhasilan komunitas An-Nadzir di bidang pertanian ini kemudian mendorong masyarakat setempat menyerahkan tanah mereka untuk dikelola oleh komunitas An-Nadzir dengan sistem bagi hasil. Sistem bagi hasil dalam mekanisme An-Nadzir biasanya dilakukan dengan sistem bagi dua. Sistem bagi dua yang dilakukan oleh Jamaah An-Nadzir diserahkan sepenuhnya kepada pemilik tanah, dan membiarkan mereka membagikan kepada jamaah An-Nadzir. Hal ini dimaksudkan untuk menghindarkan kecurigaan dari pemilik tanah dan sekaligus untuk transparansi. Komunitas An-Nadzir mengedepankan sikap kejujuran dan keterbukaan. Hal inilah yang mendorong warga senang bekerja sama dengan Jamaah An-Nadzir. Hingga saat ini, komunitas An-Nadzir telah mengelola sekitar 40 ha


tanah pertanian untuk padi, ubi dan komoditas lainnya dan 20 ha di antaranya adalah tanah pertambakan.

Setelah cukup sukses di bidang pertanian dan pertambakan, komunitas An-Nadzir mulai merambah dunia usaha dengan membuka beberapa usaha seperti bengkel sepeda motor, kios telepon genggam, usaha galon air, membuka pasar tradisional, dan jual beli beras. Usaha ekonomi kreatif ini tidak hanya diperuntukkan kepada komunitas saja tetapi juga untuk masyarakat umum yang ada di sekitar Mawang. Semua usaha tersebut tidak dijadikan sebagai milik pribadi tetapi milik komunitas. Seluruh usaha memang atas nama komunitas dan keuntungan juga diperuntukan untuk pengembangan komunitas.

Dengan pengelolaan usaha ekonomi mikro yang kreatif itu, komunitas An-Nadzir dapat menghidupi komunitas mereka, dapat menjalankan misi mereka untuk memberi peringatan kepada manusia akan kebenaran, tidak hanya melalui perkataan dan tabligh, tetapi juga melalui praktik sosial. An-Nadzir tidak hanya berhasil mendekonstruksi sistem pendidikan modern yang menghamba pada formalisme tetapi juga melakukan dekonstruksi terhadap sistem ekonomi kapitalis yang mengedepankan keuntungan melalui jalur-jalur ketidakjujuran.

G. SISTEM KEPEMIMPINAN AN-NADZIRSistem imamah dalam konteks pemahaman An-Nadzir

adalah kepemimpinan spiritual dari seorang imam yang dianggap sebagai orang yang dapat menjamin kebenaran bagi para pengikutnya. Oleh karena itu, kapasitas personal menjadi indikator utama dalam pergantian kepemimpinan, bukan prosedur formal sebagaimana layaknya organisasi modern.


An-Nadzir menerapkan lima kriteria utama seseorang layak menjadi imam, yaitu: pertama, dia mengenal Allah sehingga syahadatnya benar; kedua, dia mempunyai wawasan yang luas bahkan ia dapat mengetahui apa yang akan terjadi besok; ketiga, dia seorang pemberani sehingga berani mengatakan kebenaran dalam semua situasi; keempat, dia memiliki kekuatan baik fi sik maupun rohani; dan kelima memiliki kebijaksanaan. Selain kelima syarat itu, An-Nadzir juga mensyaratkan imam sebagai bagian dari ulama yang mengamalkan amalan-amalan Nabi Muhammad dan menjadi saksi terhadap amalan-amalan tersebut.

Saat kepemimpinan An-Nadzir dipegang oleh imam yaitu oleh Abah Syamsuri Madjid sampai kemudian beliau meninggal, selanjutnya belum ada penetapan pengganti karena belum ada yang dianggap memenuhi kelima syarat. Pengetatan persyaratan menjadi imam tidak terlepas dari peran dan fungsi imam yang sangat penting dalam struktur spiritual komunitas An-Nadzir. Imam memiliki tugas untuk menjamin keseluruhan praktik keagamaan komunitas sebagai sesuatu yang benar dan tidak dapat diragukan. Sehingga para hamba atau jamaah benar-benar yakin bahwa pemahaman dan praktik keagamaan mereka telah berada di jalur kebenaran.

Komunitas An-Nadzir memahami bahwa baiat merupakan tali penghubung mereka dengan Allah melalui jaminan atau garansi dari sang Imam. Sang Imam telah menjamin bahwa apa yang telah diajarkan oleh beliau adalah kebenaran. Komunitas An-Nadzir meyakini bahwa baiat merupakan dasar utama menjadi seorang muslim. Tanpa baiat, seseorang tidak dapat menjalankan ibadah dengan fully faith. Baiat memberikan rasa


aman dan menjadi dasar untuk meyakini bahwa apa yang telah diajarkan oleh Abah adalah sebuah kebenaran. Oleh karena itu, tidak mungkin Abah memberi jaminan atau garansi jika ia sendiri tidak meyakini kebenaran tersebut. Faktor inilah yang membuat komunitas An-Nadzir memiliki fondasi keyakinan yang sangat kuat.

H. ANTARA AHLU SUNNAH WALJAMAAH DENGAN SYIAH Komunitas An-Nadzir dalam banyak hal selalu mengklaim

diri mereka sebagai ahlul bait, atau (pengikut) keluarga Nabi. Setidaknya, lekat dengan istilah ahlul bait sejak kelompok tersebut diinisiasi. Dalam konfi gurasi aliran besar dalam Islam, kelompok Ahlul Bait biasanya disematkan pada Syiah dan berbagai variannya. Akan tetapi, komunitas An-Nadzir menolak anggapan itu. Mereka menganggap diri mereka hanya Ahlul Bait bukan bagian dari Syiah dan (tentu saja) bukan Sunni.

Defi nisi Ahlul Bait (versi An-Nadzir) adalah orang-orang yang melaksanakan sunnah nabi mulai dari sunnah yang kecil hingga sunnah yang besar. Itu berarti ahlul bait adalah orang yang meletakkan nabi sebagai teladan dalam segala hal. Dalam proyek mengikuti nabi itulah, komunitas An-Nadzir memanjangkan rambut hingga sebahu, memakai jubah, dan tongkat sebagai upaya menghadirkan sosok nabi dalam kehidupan sehari-hari. Keseharian, pakaian dan tampilan jamaah An-Nadzir tidak mutlak, kecuali dalam acara acara khusus yang diikuti, misalnya menghadiri undangan Kementerian Agama, atau acara khusus yang dilakukan di dalam komunitas.


Menjadi kelompok ahlul bait berarti siap mengikuti nabi dalam segala hal. Pada titik ini kemudian mereka tidak menyamakan diri dengan Syiah atau kelompok ahlul bait yang lain. Bagi mereka Syiah sekarang tidak secara total melaksanakan sunnah nabi, khususnya dalam konteks berpakaian. Secara epistemologis, komunitas ini dipengaruhi oleh sistem teologi dan fi qhi Syiah, tetapi dalam amalan-amalan, mereka berbeda. Komunitas An-Nadzir lebih kuat secara praktik, mengikuti “sunnah” nabi.

Sebagai ahlul bait, komunitas An-Nadzir berupaya sekuat mungkin untuk mengikuti pola kehidupan Nabi Muhammad. Sejauh yang diamati, perilaku sosial komunitas An-Nadzir yang dianggap sebagai manifestasi kehidupan nabi adalah tampilan fi sik, jual beli yang transparan, tata cara, salat, puasa dan zakat (akan dijelaskan lebih jauh). Tetapi meski demikian, pimpinan An-Nadzir tidak terlalu ketat terhadap aturan memakai jubah, tongkat, dan rambut panjang pirang. Mereka memperbolehkan anggota jamaah yang tidak mukim untuk tidak mengikuti tampilan fi sik tersebut dengan alasan tertentu, meskipun bagi yang mukim (menetap di Mawang) diharuskan berpenampilan seperti itu. Ini merupakan kebijakan internal An-Nadzir sebagai upaya untuk membuka diri kepada siapapun yang ingin bergabung dengan An-Nadzir.

Komunitas An-Nadzir meyakini bahwa kunci keselamatan dunia dan akhirat adalah kesaksian terhadap lafadz syahadatain (Asyhadu allaa ilaaha illa Allah wa asyhadu anna Muhammadan Rasulullah). Persaksian terhadap syahadatain merupakan manifestasi kecintaan kepada Allah dan Nabi Muhammad SAW. Mengikuti perintah Allah dan menjadikan Nabi Muhammad


sebagai suri tauladan adalah manifestasi persaksian kita melalui dua kalimat syahadat. Oleh karena itu, sebagai manifestasi persaksian seorang muslim harus mencontoh Nabi Muhammad SAW.

Komunitas An-Nadzir mensyaratkan keharusan mengenal Allah sebagai hal yang mutlak dilakukan oleh umat Islam untuk dapat selamat dunia dan akhirat. Proses mengenal Allah merupakan agenda utama para Nabi diturunkan ke muka bumi. Mengenal Allah dalam konteks pemahaman An-Nadzir adalah persaksian terhadap kalimat laa ilaha illa Allah yang dimanifestasikan dengan cara mengikuti keseluruhan ajaran Nabi Muhammad SAW. Pengenalan dan kesaksian atas kalimat syahadat dapat memberi energi kepada orang Islam untuk istiqamah di jalan kebenaran. Orang Islam pada zaman Nabi berani berjuang dan membenamkan kaki mereka di padang pasir untuk membela Islam karena keyakinan terhadap kalimat syahadat.

Komunitas An-Nadzir mencoba merebut ruang tentang siapa ahlul bait sesungguhnya dengan berupaya keras mempraktikkan kehidupan Nabi dan sahabatnya dan berupaya menerjemahkan keseluruhan praktik ibadah mereka sebagai bagian dari asli nabi dalam kehidupan sehari-hari. Di saat bersamaan, mereka juga menegasikan kelompok-kelompok besar seperti Syiah dan Sunni. Apa yang dilakukan oleh An-Nadzir sesungguhnya adalah sebuah politik identitas untuk memonopoli ruang kebenaran dengan menjadikan kehidupan nabi sebagai medan kontestasi. Lebih jauh dari itu, komunitas An-Nadzir bahkan kemudian menjadikan Tuhan sebagai medan kontestasi. Dalam banyak hal, Daeng Rangka saat menjadi pimpinan spiritual mengaku dapat


“bertemu” dengan malaikat Jibril dan bahkan Tuhan. Dia selalu menganggap setiap perkataannya adalah “keinginan” Tuhan karena Tuhan dapat berbicara kepadanya. Dengan mengatakan bertemu dan berdialog dengan Tuhan, secara otomatis komunitas An-Nadzir ingin menjadi penutur kebenaran sejati.

I. SEPUTAR IBADAH MAHDHA: SALAT, PUASA, DAN ZAKATTata cara ibadah komunitas An-Nadzir, diakui dan diamati,

memiliki banyak kesamaan dengan kaum Syiah yang dalam hal ini adalah fi kih Ja’fari. Mulai dari penentuan waktu salat, meluruskan tangan, azan, zakat (kecuali penentuan waktu puasa yang direkonstruksi sendiri). Meski demikian, komunitas menganggap bahwa kesamaan itu, bukan karena mereka mengambil secara sengaja model syiah, tetapi karena itulah yang benar. Daeng Rangka menyakini bahwa “jika anda berjalan di jalan kebenaran kita pasti akan bertemu” (wawancara, 22 Juli 2009).

Komunitas An-Nadzir melakukan salat Dhuhur dan Asar secara berdekatan. Ini terkait dengan sistem penentuan waktu Dhuhur mereka yang agak berbeda dengan cara penentuan waktu masyarakat muslim di Indonesia pada umumnya. Awal waktu Dhuhur dalam tradisi An-Nadzir adalah ketika suatu benda sama panjang dengan separuh bayangannya. Jika diukur dengan menggunakan jam kira-kira jam 14.00 lebih. Sedangkan waktu akhir Dhuhur adalah ketika bayangan benda sama panjangnya dari bendanya, atau sekitar jam 17.00. Kemudian, dalam pelaksanaan salat Dhuhur dan Asar, mereka mengakhirkan waktu Dhuhur dan mempercepat waktu Asar.


Sehingga terlihat seperti menjamak dua salat. Demikian pula dengan salat Maghrib dan salat Isya. Waktu Magrib dimulai ketika sudah terlihat mega atau awan merah di ufuk Barat dan awan merah di Timur telah hilang. Bila diukur dengan jam, sekitar pukul 18.30. Sedangkan waktu Isya masuk setelah awan merah di ufuk Barat telah hilang yang berarti malam telah turun hingga fajar menyingsing. Salat Magrib dilakukan pada pukul 18.30, Salat Isya dilakukan sekitar pukul 02.00-03.00 malam, sedangkan salat Subuh dilakukan ketika selesainya fajar kadzib atau sekitar pukul 06.00 pagi.

Selain penentuan waktu salat yang berbeda dengan masyarakat Islam Indonesia pada umumnya, mereka juga terlihat berbeda dalam pelaksanaan gerakan salat. Setelah takbiratul ihram, mereka tidak melakukan sedekap tetapi meluruskan tangan rapat dengan paha, mengucapkan salam hanya sekali tanpa memalingkan muka ke kiri dan ke kanan, serta tidak mengusap muka setelah mengucapkan salam. Selain, ketiga titik gerakan itu, seluruh gerakan lainnya tidak berbeda dengan gerakan salat masyarakat Islam pada umumnya.

Komunitas ini juga memiliki lafadz azan yang berbeda dengan lafadz azan masyarakat Islam Indonesia pada umumnya. Khusus azan subuh, mereka tidak menggunakan lafadz “As-shalatu khairum min an-naum” (Salat lebih baik dari pada tidur), tetapi menggunakan lafadz “hayya alal khairil amar” (mari melaksanakan perbuatan yang baik”.

Hal yang paling sering berbeda dengan masyarakat Islam di Indonesia adalah penentuan satu ramadhan dan satu syawal. Kini, setelah beberapa tahun terakhir komunitas An-Nadzir selalu lebih dulu dua atau tiga hari melaksanakan puasa dan hari


raya id dari versi pemerintah. An-Nadzir melakukan kombinasi rukyah dan hisab dalam menentukan waktu ramadhan. Rukyah biasanya dilakukan dengan melihat bulan, melihat air pasang, dan kondisi angin di lautan. Sedangkan hisab dilakukan dengan terlebih dahulu menetapkan waktu Sya’ban. Menurut mereka, jika kita telah mengetahui penentuan awal Sya’ban maka akan sangat mudah menentukan awal Ramadhan. Mereka juga menggunakan rumus 58 derajat perjalanan matahari dari Timur ke Barat untuk menentukan awal Ramadhan.

Pandangan tentang zakat fitrah juga berbeda dengan masyarakat Islam pada umumnya. Komunitas An-Nadzir menganggap bahwa zakat fi trah tidak berlaku untuk semua orang Islam. Kewajiban zakat fi trah hanya berlaku untuk orang Islam yang telah mukallaf atau baligh. Sedangkan anak-anak usia pra-balig tidak diwajibkan untuk membayar zakat fi trah. Ini karena anak-anak masih terbebas dari dosa karena itu mereka belum diwajibkan membayar zakat fi trah.

J. IMAM MAHDIKomunitas An-Nadzir meyakini Imam Mahdi telah turun dan

telah membawa peringatan kepada umat Islam. Imam Mahdi yang diyakini oleh Komunitas An-Nadzir adalah Kahar Muzakkar yang mewujud dalam diri Abah Syamsuri Madjid (pendiri An-Nadzir). Daeng Rangka meyakini dengan benar bahwa Kahar Muzakkar atau Abah Syamsuri Madjid telah mengalami tiga kali gaib. Gaib sugra ketika dia masih kecil, kemudian gaib di La Solo (ketika dia dianggap mati, dan terakhir dia terhijab tahun 2006 (tahun meninggalnya Syamsuri Madjid). Oleh karena Imam Mahdi telah turun maka kehidupan manusia saat ini adalah akhir zaman.


Kepemimpinan Imam Mahdi akan dilanjutkan oleh Pemuda Bani Tamim. Seorang panglima perang, lelaki pemberani yang memiliki kemuliaan Tuhan karena semua wali memberi bimbingan kepadanya. Pemuda Bani Tamim ini juga digelari dengan “Rijalullah” atau lelakinya Allah. Menurut An-Nadzir, pemuda Bani Tamim itu muncul di Indonesia bukan di Arab, dan lebih tepatnya berasal dari komunitas mereka, meski mereka mengakui bahwa siapapun dapat menjadi pemuda Bani Tamim26.

Era sekarang dalam perspektif An-Nadzir adalah penantian akan muncunya Pemuda Bani Tamim. Pemuda Bani Tamim ini nantinya akan memimpin dunia untuk memperbaiki dunia dari kesemrawutan. An-Nadzir memprediksi tahun 2009 adalah tahun kekacauan bagi bangsa Indonesia, tidak ada lagi pemimpin yang bisa dijadikan panutan, semuanya memiliki moralitas yang bobrok, pada saat itulah Pemuda Bani Tamim akan muncul dan memimpin dunia ini. Salah satu ciri Pemuda Bani Tamim adalah dia selalu membawa pedang Zulfakar (pedang Ali Bin Th alib), sebuah pedang yang memiliki roh dan memiliki kemampuan yang sangat kuat. Jika pedang ini dicabut maka peluru tidak dapat meledak, dan pesawat tidak akan dapat berjalan (wawancara Saprilla dengan Daeng Rangka, 2009).

26 Tugas pemuda Bani Tamim adalah melanjutkan kepemimpinan Imam Mahdi untuk membawa manusia ke dalam kebenaran. Rahasia tentang pemuda Bani Tamim sesungguhnya telah diketahui oleh para wali karena telah dibuka pada tahun 2003, bersamaan dengan pelantikan Imam Mahdi. Imam Mahdi dan Pemuda Tamim adalah kesatuan yang tak terpisahkan, ibarat tubuh dan nyawa. Pemuda Bani Tamim nantinya akan membawa 313 orang murid untuk menjalani perjalanan akhir zaman. Setelah era pemuda Bani Tamim selesai maka muncullah Isa Al-Masih dan setelah itu kiamat-lah dunia ini.


Perkiraan tentang datangnya Imam Mahdi dengan sendirinya dikoreksi karena tidak terjadi. Pada waktu berikutnya, An-Nadzir banyak sekali mengalami perubahan, menggeser paradigma kemandirian non kooperatif dan bergerak ke arah kerjasama dengan pemerintah dan membuka diri juga dengan organisasi lain. Pengurus NU Gowa mengakui cukup intens berkomunikasi dengan jamaah An-Nadzir dan akan terus menghidupkan tradisi dialog. Ke depannya berharap dapat melakukan kegiatan secara bersama sama. Pimpinan Annadzir saat ini cukup terbuka dengan berbagai pemikiran, Syamirudin mengakui bahwa mereka harus terus berkembang dan berubah seiring dengan masyarakat di sekitarnya. Meskipun identitas terus dipertahankan, sistem yang ada di dalam juga akan terus dilestarikan.

Pemahaman tentang Imam Mahdi merupakan pemahaman yang ada di hampir semua paham dan aliran dalam Islam. Tetapi pemahaman tentang Pemuda Bani Tamim, sebagai orang yang berada di antara Imam Mahdi, Dajjal dan Isa bin Maryam adalah pemahaman spesifi k dalam komunitas An-Nadzir. Pemuda Bani Tamim diyakini berasal dari Indonesia, bahkan lebih spesifi k dari Sulawesi Selatan karena Tanah Gowa menurut mereka adalah qum tempat kebangkitan para wali.

K. PENUTUPKomunitas An-Nadzir dapat dikategorikan juga sebagai

kelompok keagamaan baru lahir dari dilema dan romantisme terhadap tokoh tertentu. Meskipun gerakan keagaman ini di kemudian hari dapat menjadi mobilitas sosial dan sumber daya, konsepsi kemandirian cukup dapat menekan ketergantungan pada industri. Massifnya gerakan ini harus diakui disebabkan


juga oleh kerindungan pada sosok tertentu, namun semangat awal pada mesianisme mengalami pergeseran. Pada awal gerakan muncul, mesianisme yang spiritnya dibawa oleh tokoh utama Syamsuri Majid, seiring berjalannya waktu, akhirnya harus bergeser. Nuansa revivalisme sendiri yang diusung oleh An-Nazdir adalah upaya untuk mewujudkan suatu masyarakat madani yang diceritakan di banyak teks keislaman dari zaman nabi, sahabat hingga tabi’in. Gerakan madaniyah adalah semangat untuk menghidupkan dan menginternalisasi kehidupan kenabian dalam konteks kekinian. Semangat kenabian mereka terus hidupkan dalam kehidupan sosial hingga kini dalam kondisi sosial dan kehidupan Sulawesi Selatan dan Indonesia. Munculnya semangat kenabian, bagi mereka diyakini akan membantu keluar dari berbagai persoalan besar yang dihadapi oleh manusia. Konsespsi kebangkitan tersebut tidak hanya dalam tataran gagasan dan nilai namun juga disampaikan simbolik, mewujud pada identitas fi sik, sehingga dalam berbagai aspek mereka dapat merasakan suasana kehidupan bersama dengan Nabi Muhammad SAW.

Meskipun komunitas An-Nadzir yang dalam keseharian tampil dengan berbagai ornamen dan identitas fisik serta intensitas secara internal cukup padat, tetapi mereka tidak mengagendakan dakwah. Dengan kata lain, sifat mereka cenderung ekslusif, tetapi terbuka. Mereka ekslusif dalam hal ajaran agama, tidak ada dialog untuk persoalan keagamaan, tetapi terbuka dalam hubungan ekonomi dan sosial.

Oleh karena tidak bersifat ekspansif, maka benturan antara kelompok An-Nadzir dengan masyarakat atau dengan organisasi lain dapat terhindarkan. Komunitas An-Nadzir dapat menerima


dan diterima oleh orang lain di lingkungan masyarakat sekitar Mawang karena mereka membuka diri kepada masyarakat sekitar terutama di sektor ekonomi. Anggota jamaah An-Nadzir banyak menjadi tenaga kerja di kebun dan sawah milik masyarakat lokal. Mereka pun memiliki pelanggan bengkel, air galon, cuci motor dari masyarakat luar.

Gerakan komunitas An-Nadzir lebih berorientasi pada kesalehan dan keselamatan individual. Menegakkan syariat dan hukum Allah harus dimulai dari masing-masing individu. Berdasarkan hal tersebut, mereka tidak mengganggap pendirian negara Islam sebagai sesuatu yang penting.

Sikap anti pendirian negara Islam merupakan sikap positif dari gerakan An-Nadzir. Mereka tidak menjadikan pendirian negara Islam sebagai agenda perjuangan, dan karena itu mereka menolak penggunaan jalur politik. Perjuangan penegakan Syariat Islam adalah perjuangan individual dalam hal mempraktikkan ajaran Islam secara kaffah, dan menguat dalam lingkaran komunitas tanpa menciptakan sistem yang berhadapan dengan negara atau masyarakat di sekitarnya.

L. DAFTAR PUSTAKAAhmad, Haidlor Ali dan Rosidi, Ahmad (ed). 2010. Gerakan

Jama’ah An-Nadzir di Kec. Somba Opu Kab. Gowa Sulawesi Selatan 2008. Jakarta: Direktori Gerakan Paham dan Aliran Keagamaan Islam. Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama.

Aziz, Abdul. 2004. Varian-varian Fundamentalisme Islam. Jakarta: Diva Pustaka.


Aziz, Abdul. 2016. Chiefdom Madinah: Kerucut Kekuasaan pada Zaman Awal Islam. Jakarta: PT Pustaka Alvabet.

Cohen, Paul Anthony. 1985. Th e Symbolic Construction Of Community. Routledge: Taylor & Francis Group, e-Library.

Fromm, E. 1999. Revolusi Harapan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.Hasbullah, Bakry. 1961. Nabi Isa dalam Al-Qur`an dan

Muhammad dalam Bijbel. Solo: Penerbit AB Siti Syamsiah.Klausner, J. 1979. “Th e Source and Beginning og the Messianic

Idea”, dalam Leo Landman (ed), Messianism in the Talmudic Era. New York: KTAV Publishing House Inc.

McMillan, D.W., Chavis, D.M. 1986. “Sense of community: A defi nition and theory.” American Journal of Community Psychology. 14 (1).

Menchik, Jeremy. 2016. Islam and Democracy in Indonesia: Tolerance without Liberalism. Cambridge Studies.

Munir, Misnal. 2009. “Messianisme dalam Pespektif Sejarah”. Dalam www. jurnal.fi lsafat.ugm.ac.id. Diakses pada 02 Maret 2009.

Sachedina, A.A. 1981. Islamic Messianisme: Th e Idea of the Mahdi in Twelver Shi’ism. New York: State University of New York Press.

Shaw, M.E. 1979. Group Dynamic: Th e Psychology of Small Group Behaviour. New Delhi: Mc Grow Hill Publishing Company Ltd.

Tarrow, Sidney., Tilly, Charles. 2016. Politik Pertikaian (edisi II Revisi). Jakarta: Balai Litbang Agama Jakarta.

Toffl er, A. 1989. Kejutan Masa Depan. Terj. Sri Koesdiyantinah. Jakarta: PT. Pantja Simpati.


Turner, Brian. S. 1991. Agama dalam Perspektif Sosiologi. Yogyakarta: Kreasi Wacana.

Zayd, Nashr Hamid Abu. 2002. Tekstualitas Qur’an. Yogyakarta: LKiS.


GERAKAN KEAGAMAAN

JAMAAH TABLIGH DI TOMBORO

MAGETAN TAHUN 2019

Ahsanul Khalikin

A. PENDAHULUANJamaah Tabligh (JT) merupakan gerakan keagamaan

transnasional yang pada mulanya lahir dan berkembang di India. Gerakan ini didirikan pada tahun 1926 di Mewat, India dengan Syaikh Maulana Muhammad Ilyas Kandahlawy bin Maulana Ismail al-Kandahlawy (1885-1944) sebagai tokoh pendirinya. Ia merupakan keturunan dari keluarga alim dan ahli agama di Mewat. Gerakan ini berkembang pesat tidak hanya di wilayah India dan Bangladesh, namun juga ke berbagai belahan dunia lainnya, termasuk Indonesia (Umdatul Hasanah, 2014: 22).

Di Indonesia, gerakan ini konon mulai muncul pada tahun 1952 di Masjid al-Hidayah Medan. Hal itu dibuktikan dengan keberadaan prasasti yang terdapat di masjid tersebut. Gerakan ini semakin nyata menunjukan keberadaannya pada tahun 1974 yang berpusat di Masjid Kebon Jeruk Jakarta. Keberadaan markas ini menunjukkan bahwa Jamaah Tabligh di Indonesia telah mendapatkan tempat dan tanggapan positif, terlebih dengan banyaknya pengikut jamaah ini di nusantara. Lebih dari


itu, lembaga kaderisasi dai Jamaah Tabligh juga telah didirikan yang dipusatkan di Pondok Pesantren al-Fatah Magetan, Jawa Timur. (Umdatul, 2014: 22).

Islam yang terlihat pada wajah Jamaah Tabligh adalah santun, rendah hati, dan cenderung menghindar dari khilafi yah (perbedaan pendapat). Para aktivis Jamaah Tabligh (karkun) secara rajin dan berkesinambungan berkhuruj (keluar) untuk menyampaikan dakwah Islam dengan cara yan gmenarik, agar Islam menjadi sistem hidup para pemeluknya di dalam kehidupan sehari-hari dengan tujuan agar pemeluk agama Islam melaksanakan ajaran Islam secara kaff ah, tidak sepotong-sepotong terutama dalam hal shalat berjamaah di masjid (Khalimi, 2010: 199).

Tujuan utama gerakan ini adalah membangkitkan jiwa spiritual dalam diri dan kehidupan kaum muslim. Jamaah Tabligh adalah pergerakan non-politik terbesar di seluruh dunia. Pimpinan mereka disebut Amir atau Zamidaar atau Zumindaar (bahasa Urdu) (Adlin, 2011: 137). Jamaah Tabligh juga dikenal memiliki kebiasaan dan tradisi yang unik yang sarat dengan berbagai macam simbol dalam penampilan fi sik, seperti memelihara jenggot serta pakaian khas dengan model jalabiya (celana longgar cingkrang dengan baju atasan panjang hingga lutut). Selain itu, ciri- ciri lain mereka adalah menggunakan parfum beraroma khas, makan bersama dengan tangan dalam satu nampan, kebiasaan menggunakan siwak untuk menjaga kebersihan mulut, dan masih banyak lagi ciri khas lainnya yang sarat dengan makna kebajikan dan mengikuti sunnah. (Umdatul, 2014: 24)


Ajaran pokok JT adalah menghindari kekuasaan dan ranah politik. Begitupun metode dakwah JT yang cenderung memuliakan orang yang dijadikan sasaran dakwahnya menimbulkan kesan bahwa JT jauh dari tindakan-tindakan radikal, memaksakan kehendak, atau mengkafi rkan orang lain (takfi ri), apalagi melakukan tindakan-tindakan teror (Adlin, 2011: 177).

Umumnya, JT menjadikan masjid di setiap yang mereka kunjungi sebagai basis dakwah dan penyebaran manhaj salafi nya. Karena kegiatannya inilah, gerakan JT sering disebut sebagai gerakan sempalan. Bahkan, JT telah dituduh sebagai gerakan keagamaan yang sering mengambil alih atau menduduki masjid kaum Muslim kebanyakan. Istilah sempalan ini lazim digunakan untuk aliran agama yang oleh lembaga-lembaga agama yang sudah mapan seperti NU , Muhammadiyah dan MUI (lembaga yang dibentuk pemerintah) dianggap sesat dan membahayakan keyakinan umat atau mengancam keberadaan paham aswaja (ortodoksi). Tapi, secara sosiologis, sempalan berarti gerakan yang menyimpang atau memisahkan diri dari aliran induk (mainstream) yang menjadi anutan kebanyakan umat (Adlin, 2011: 189).

Beberapa pertanyaan akan menjadi fokus penelitian ini, seperti (1) adakah perubahan isi doktren dan manajemen khuruj Jamaah Tabligh (JT) di Temboro, Magetan? (2) Bagaimana Jamaah Tabligh (JT) di Temboro, Magetan merespon kebutuhan agama komunitas milenial dan kondisi muslim global? (3) Apakah Jamaah Tabligh (JT) di Temboro, Magetan masih merasa dipersekusi muslim lain?


Lebih jauh lagi, tujuan kajian ini adalah untuk mengetahui model kerukunan dalam kelompok keagamaan di Temboro, Magetan, terutama Gerakan Keagamaan Jamaah Tabligh (JT) sehingga keberadaannya tampak semakin harmoni pada masyarakat sekitarnya.

B. SIGNIFIKANSITulisan ini dapat digunakan oleh para pimpinan di

lingkungan Kementerian Agama serta berbagai komunitas lainnya. Sebagai sosialisasi kepada semua pihak yang ingin melakukan penyelesaian permasalahan terkait gerakan keagamaan dengan model penyelesaian permasalahan, baik secara hukum maupun kompromi.

C. METODE Kajian ini menggunakan pendekatan kualitatif dengan

metode pengumpulan data primer dan sekunder. Data primer diperoleh dari informan melalui wawancara dan observasi. Adapun data sekunder berupa penelitian pihak lain dan dokumen.

Focus Grouf Descution (FGD) dilakukan dengan para narasumber, disertai juga dengan kunjungan ke markas Pesantren Al Fatah Temboro, Magetan, dan tindakan lain yang diperlukan untuk menunjang penelitian ini. Narasumber dipilih dari unsur pimpinan dan jamaah Jamaah Tabligh Temboro, Magetan, pimpinan ormas Islam; (NU , Muhammadiyah dan Salafi ), cendekiawan dan pemerintah setempat yang memiliki pengetahuan/pengalaman terkait keberadaan JT.


Lingkup data dan informasi yang akan digali selama visitasi adalah sebagai berikut: a) Jamaah Tabligh masih merasa dipersekusi muslim lain; b) Isi doktren baru; c) Pola baru manajemen khuruj; d) Pola JT merespon kebutuhan agama komunitas milenial; e) Jamaah Tabligh (JT) merespons kondisi muslim global; f) Pergeseran fokus isi dakwah JT; g) JT menilai masyarakat muslim Indonesia dalam sepuluh

tahun terakhir; dan h) Aktivis-aktivis politik yang menyempatkan waktunya untuk

khuruj.

D. PENELITIAN TERDAHULUAda beberapa hasil penelitian JT yang dilakukan banyak

pihak dengan topik yang berbeda-beda. Di antaranya sebagai berikut:1. Sejarah Masuk dan Perkembangan Jamaah Tabligh di Temboro

Magetan oleh Rowi Dalhari, 2014. Dalam kesimpulannya, “Saat ini gerakan dakwah Jamaah Tabligh sudah masuk ke Instansi pemerintah seperti POLRES Magetan, LANUD Iswahyudi Magetan, ARMED Ngawi dan lain-lain. Selain itu, Jamaah Tabligh juga banyak mempunyai pengaruh dalam merubah kehidupan masyarakat Temboro dari segi ekonomi, cara berpakaian dan kehidupan sehari-hari. Ajaran Jamaah Tabligh sebenarnya tidak berbeda dengan ajaran Jamaah Tabligh pada umumnya. Tetapi Jamaah


Tabligh di Temboro menggunakan Madzhab Imam Syafi ’i yang kebanyakan dianut oleh mayoritas masyarakat Islam di Indonesia. Selain itu ajaran Jamaah Tabligh di Temboro menggunakan Tariqat Nahsabandiyah”;

2. Studi atas Strategi Dakwah Jamaah Tabligh di Desa Temboro, Magetan oleh Zahid, Reza Ahmad Lc, 2007. Penulis menemukan delapan strategi Jamaah Tabligh sebagai kunci keberhasilan pergerakan ini, yaitu (1) mewujudkan kesadaran masyarakat terhadap pentingnya fungsi agama untuk kehidupan manusia; (2) Tidak memisahkan antara ucapan dan perbuatan. (3) Tidak melakukan diskriminasi sosial; (4) Dakwah yang bersifat ekonomis; (5) Menjauhi masalah politik; (6) Memperluas relasi dengan tokohtokoh masyarakat; (7) Bersifat inklusif terhadap semua aliran; dan (8) Menjadikan masjid sebagai sarana utama dalam berdakwah. Hasil penelitian menunjukkan bahwa strategi tersebut memiliki dua fungsi yaitu sebagai strategi penyebaran Jamaah Tabligh dan strategi vitalitas pergerakan Jamaah Tabligh. Strategi tersebut, selain direalisasikan oleh kalangan anggota Jamaah Tabligh di desa Temboro, juga di realisasikan oleh anggota Jamaah Tabligh secara umum. Pergerakan Jamaah Tabligh dalam misi penyebarannya dapat dikatakan sukses. Adapun kesuksesan Jamaah tabligh di desa Temboro sangat dipengaruhi oleh kharisma seorang kyai sebagai tokoh masyarakat desa setempat.

3. Keberadaan Kelompok Jamaah Tabligh dan Reaksi Masyarakat (Perspektif Teori Penyebaran Informasi dan Pengaruh) oleh


Umdatul Hasanah dalam tulisan Jurnal Indo-Islamika, Volume 4, Nomor 1, Januari-Juni, 2014.

Berdasarkan penelitian-penelitian tersebut, penulis mengambil kesimpulan bahwa kehadiran Jamaah Tabligh mendapat tanggapan positif. Mereka juga merupakan bagian dari kekuatan Islam yang dapat bekerja sama dengan kekuataan Islam lainnya. Melalui semangat dakwah yang tinggi menjadikan Islam semakin tersebar luas bahkan sampai pelosok pedalaman. Semangat dakwah mereka merupakan hal yang terpuji dengan segala kelebihan dan kekurangan metode yang mereka lakukan.

Kajian ini selain melihat beberapa yang sudah ada, penulis juga ingin tahu Gerakan Keagamaan Jamaah Tabligh Temboro, Magetan yang terjadi sekarang ini.

E. LANDASAN TEORIStephen W. Little John dan Karen A. Foss dalam bukunya

Teori-Teori Komunikasi (TheoriesofHumanCommunication) menyatakan bahwa dalam komunikasi bahasa erat hubungannya dengan budaya dan masyarakat dimana keduanya saling mempengaruhi satu sama lain. Suatu gagasan dapat berkembang atau tidak, berpengaruh atau tidak, bergantung pada proses penyebaran, kemudian baru berdampak terhadap masyarakat. Setidaknya ada lima tradisi yang membahas tentang budaya dan dalam hubungannya dengan proses komunikasi (Umdatul, 2014: 25). Pertama, tradisi Semiotik, yaitu menghubungkan antara bahasa dengan budaya terlihat dalam teori relatifi tas linguistik dan teori tentang kode-kode bahasa. Kedua, tradisi Sibernetika, yaitu yang menghubungkan masyarakat dengan penyebaran


informasi yang dalam hal ini terdapat dua teori, yaitu dinamika efek sosial dan teori penyebaran informasi dan pengaruh. Ketiga, tradisi Fenomenologi, yaitu teori tafsir budaya. Keempat, tradisi Sosiokultural (Ethnography of Communication dan Performance Ethnography). Kelima, adalah tradisi Kritis(Umdatul, 2014: 25).

Secara aplikatif, teori yang digunakan dalam kajian ini adalah teori penyebaran informasi dan pengaruh dari Everett Rogers. Teori ini menjelaskan bahwa penyebaran informasi memiliki dampak terhadap perubahan sosial. Teori ini didasarkan pada tiga proses perubahan sosial yaitu penemuan, penyebaran informasi dan dampak, dan akibat atau pengaruh (Umdatul, 2014: 25).

Perubahan terjadi baik secara internal dari dalam sebuah komunitas atau juga dari luar melalui hubungan dengan agen perubahan dari luar kelompok. Menurut Rogers dibutuhkan waktu yang lama dalam menyebarkan suatu pemikiran. Keberadaan agen perubahan diharapkan dapat mempersingkat hasil dari sebuah inovasi atau pemikiran. Sebuah inovasi akan memiliki akibat baik fungsional maupun disfungsional, akibat langsung maupun tidak langsung, secara nyata maupun tersembunyi (Umdatul, 2014: 25).

Intinya, teori ini menghubungkan penyebaran informasi dengan perubahan sosial, yang terdiri atas penemuan, penyebaran dan akibat atau dampak. Teori tersebut di atas akan digunakan dalam tulisan ini sebagai alat analisa keberadaan kelompok Jamaah Tabligh yang melakukan inovasi dalam berdakwah yang berbeda dari tradisi dakwah di masyarakat pada umumnya (Umdatul, 2014: 26).


Jamaah Tabligh merupakan gerakan dakwah yang berpijak pada penyampaian (tabligh) secara berjamaah dengan materi tentang keutamaan-keutamaan ajaran Islam kepada setiap orang yang ditemuinya. Dalam hal ini, umat Islam menjadi sasaran utama dakwah mereka. Model dakwah semacam ini didasarkan pada alasan bahwa jika umat Islam sudah menjalankan ajaran dan tradisi Islam secara benar dan baik, maka akan menjadikan seluruh dunia baik. Dengan demikian, umat di luar Islam juga akan merasakan kebaikannya sehingga umat Islam akan menjadi teladan bagi umat lainnya. Meskipun, sasaran utama dakwah ini adalah umat Islam, bukan berarti mengabaikan dakwah terhadap non-muslim karena hal itu juga sangat penting setelah terlebih dahulu membenahi diri sendiri dari dalam (Umdatul, 2014: 27).

F. SEKILAS GAMBARAN TEMBOROJulukan Kampung Madinah terletak di Desa Temboro,

kecamatan Karas, kabupaten Magetan, pada posisi geografi 7°35’14.41’’ Lintang Selatan; 111°23’24.09’’ Bujur Timur. Desa Temboro ini dapat dicapai melalui jalan raya dari Madiun menuju Ngawi sesudah terminal Maospati (dekat komplek Angkatan Udara Iswahyudi), sekitar 200 m ke arah Ngawi, kemudian belok ke kiri (barat) memasuki jalan desa sejauh kurang lebih 1.5 km. Kampung Madinah ini berdekatan dengan pondok pesantren (PP Al Fatah), dan kehidupan sehari-hari banyak dipengaruhi oleh pondok yang memiliki santri sekitar puluhan ribuan.

Temboro adalah sebuah nama desa di wilayah Kecamatan Karas, Kabupaten Magetan, Provinsi Jawa Timur. Pola pembangunan di desa ini lebih didominasi oleh pertanian


pangan yaitu palawija dan tebu. Batas wilayah sebelah utara berbatasan dengan Desa Jungke, dan Desa Karas. Sebelah timur berbatasan dengan Desa Temenggungan, Desa Winong, dan Desa Kembangan. Sebelah selatan berbatasan denag Desa Kedungguwo. Sebelah barat berbatasan dengan desa Taji. Seluruh penduduk Desa Temboro adalah penganut agama Islam yang sangat religius, ini tak lepas karena di Desa Temboro ada Pondok Pesantren Al Fatah. Pondok Pesantren Al Fatah sangat aktif berdakwah untuk mensiarkan agama Islam, tidak hanya di sekitar desa tapi keseluruh pelosok Indonesia, bahkan ke luar negeri.

G. TEMUAN DAN PEMBAHASANMasuknya gerakan dakwah Jamaah Tabligh ke Temboro,

Magetan tidak melalui Jamaah yang sudah lebih dahulu eksis di Indonesia, melainkan diperkenalkan secara langsung oleh Jamaah yang datang dari India di bawah pimpinan Amîr Ahmad Shabur, yaitu sekitar tahun 1980an. Ahmad Shabur sendiri adalah salah seorang cendekiawan dan guru besar di Universitas Alighard India. Di Temboro, Ahmad Shabur beserta Jamaah yang lain berdakwah dari pintu ke pintu rumah masyarakat. Mengajak dan memberi contoh konkrit kepada masyarakat untuk memakmurkan masjid, senantiasa salat berjamaah, membaca al-Qur’ân, menyampaikan hadis-hadis Nabi serta pengajaran adab-adab Islam sesuai petunjuk dari al-Qur’ân dan sunnah Nabi Muhammad. (Moh Yusuf, 2016: 304)

Suatu ketika, Ahmad Shabur beserta Jamaah yang lain bersilaturrahim ke salah seorang tokoh masyarakat Temboro, Magetan, yaitu Kiai Mahmud Khalid Umar atau yang akrab


dikenal dengan Kiai Mahmud. Kiai Mahmud adalah generasi kedua penerus Pondok Pesantren Al-Fatah Temboro, Magetan. Jamaah Tabligh sampai di Pesantren Al-Fatah ketika sudah masuk waktu salat zuhur. Setelah rombongan Ahmad Shabur memperkenalkan diri secara singkat kepada Kiai Mahmud, mereka kemudian bersama-sama melaksanakan salat berjamaah di belakang Kiai Mahmud. Selesai salat, Jamaah Tabligh memohon waktu menyempatkan silaturrahim secara khusus kepada Kiai Mahmud. Kiai Mahmud menyambutnya dengan hati terbuka (Yusuf, 2016: 304).

Rombongan tersebut menyampaikan apapun yang perlu disampaikan kepada Kiai Mahmud berkenaan dengan program dakwah yang mereka lakukan, khususnya tujuan mereka sampai di Temboro. Kiai Mahmud menyambut baik dengan konsep dan cara-cara berdakwah rombongan Jamaah Tabligh, bahkan ia secara pribadi berminat mengaplikasikannya. Secara khusus Kiai Mahmud menaruh simpati atas sikap dan kesederhanaan Ahmad Shabur beserta rombongan Jamaahnya. Hal ini ditunjang dengan pengalaman ibadahnya yang tidak biasa, khususnya dalam salat-salat berjamaah fardhu dimana baru kali ini Kiai Mahmud merasakan situasi pikiran dan hati yang jauh berbeda dari sebelumnya. Salat berjamaah bersama rombongan Jamaah Tabligh membawanya pada ketenangan jiwa, kedamaian hati serta sejuknya pikiran yang tidak dapat ia gambarkan (Yusuf, 2016: 305).

Pengalaman mistis tersebut tidak hanya berhenti pada pengalaman Kiai Mahmud, kedatangan rombongan dakwah Jamaah Tabligh ke tempat Kiai Mahmud juga bersifat mistis. Ahmad Shabur mengatakan bahwa kedatangan Jamaah Tabligh


ke tanah Temboro memang ditugaskan oleh Maulana In’amul Hasan, pemimpin tertinggi gerakan dakwah Jamaah Tabligh di India, padahal antara Maulana In’amul Hasan dan Kiai Mahmud tidak saling mengenal serta tidak pula pernah bertemu (Yusuf, 2016: 305).

Kiai Mahmud sendiri, sebelum kedatangan Jamaah Tabligh ke Temboro, beberapa kali pernah bermimpi di mana di dalam mimpinya ia melihat bumi berubah menjadi hamparan lautan. Di tengah-tengah lautan terdapat perahu yang tengah berlayar dari Negeri India, yang ia ibaratkan sebagai perahu Nabi Nuh as. Dalam pandangan Kiai Mahmud, ketika menafsiri mimpinya, bahwa dunia ini sudah begitu banyak dipenuhi oleh kemaksiatan dan kerusakan, maka barang siapa yang berkenan berlayar bersama perahu tersebut ia akan selamat dari kerusakan dan kemaksiatan. (Yusuf, 2016: 305).

Selain cerita mistis di atas, minat Kiai Mahmud kepada gerakan dakwah Jamaah Tabligh juga dikarenakan aliran tarekatnya. Jamaah Tabligh beraliran tarekat Naqshâbandîyah-Khâlidîyah sementara Kiai Mahmud sendiri adalah salah seorang murshid dalam tarekat tersebut (Yusuf, 2016: 305).

Alasan kemantapan Kiai Mahmud menerima model gerakan dakwah yang diusung oleh Jamaah Tabligh juga karena model dakwah Jamaah Tabligh memiliki kesamaan dengan model dakwah Walisongo, terutama Sunan Kalijaga, yaitu model dakwah khurûj empat bulan. Yen kali ilang kedunge, yen pasar ilang kemandange, yen wong wadon ilang wirange, enggal-enggal topo lelono njajah deso milangkori ojo bali sak durunge patang sasi, entuk wisik soko hyang widi (Allah). (Apabila sungai sudah


mengering, pasar sudah hilang gaungnya, perempuan sudah hilang malunya, maka segeralah bertapa (mendekatkan diri kepada Allah) dari desa ke desa, jangan pulang sebelum sampai empat bulan, (maka) nanti akan memperoleh ilham dari Allah) (Yusuf, 2016: 306).

Sebagai seorang pengikut Nahdlatul Ulama (NU ) bahkan Kyai Mahmud adalah salah satu tokoh penting dalam NU karena dia merupakan salah seorang anggota Syuriyah PCNU Kabupaten Magetan dan sebagai A’wân (Pembantu Umum) di struktural PWNU Jawa Timur, model dakwah Jamaah Tabligh dikenali olehnya sebagai bukan hal baru dalam tradisi NU . Hal ini karena jargon model dakwah NU adalah sebagai pewaris dari usaha dakwah Walisanga (Yusuf, 2016: 306).

Wasiat dakwah yang disampaikan oleh Sunan Kalijogo di atas menjadi pendukung argumentasi atas penerimaan model gerakan dakwah Jamaah Tabligh di Temboro, Magetan bagi Kiai Mahmud. Alasan di atas juga menekankan agar seruan dakwah mudah diterima oleh masyarakat, terutama masyarakat tradisional yang masih awam, serta sebagai antisipasi kemungkinan munculnya tuduhan dan fi tnah atas model dakwah Jamaah Tabligh yang belum akrab di tengah-tengah masyarakat (Yusuf, 2016: 306).

Momentum kehadiran model gerakan dakwah Jamaah Tabligh juga memiliki nilai tersendiri bagi Kiai Mahmud. Hal ini karena sekembalinya NU ke Khittah 1926 pada tahun 1984 pada Muktamar NU di Situbondo, Kiai Mahmud masih belum menemukan pola dakwah yang tepat untuk diimplementasikan di tengah-tengah masyarakat. Dengan demikian, kehadiran


model dakwah Jamaah Tabligh menjawab sekaligus mengobati kerisauan Kiai Mahmud (Yusuf, 2016: 306-307).

Untuk lebih memantapkan hati atas model dakwah yang di pilihnya, di samping selalu meminta petunjuk dari Allah, Kiai Mahmud bersama putra tertuanya, Uzairon Th oifur Abdullah, merasa sangat perlu berkunjung ke markas Jamaah Tabligh India, yaitu di Nidzamuddin untuk mengetahui lebih dekat dan seksama kehidupan dan eksistensi Jamaah Tabligh. Kehidupan dalam kesederhanaan serta akhlak mulia para mashâyikh Jamaah Tabligh dan para anggota Jamaah di Nidzamuddin benar-benar semakin membawa minat yang dalam bagi Kiai Mahmud untuk berdakwah dengan model dakwah Jamaah Tabligh. Bergabungnya Kiai Mahmud ke dalam gerakan dakwah Jamaah Tabligh didukung oleh kharisma ke-kiai-annya secara moral akan memudahkan dakwah ini diterima oleh masyarakat. Bersama putranya, Uzairon, Kiai Mahmud menjadi lokomutif gerakan perubahan bagi masyarakat Temboro menuju masyarakat yang religius melalui model dakwah Jamaah Tabligh (Yusuf, 2016: 307).

H. TEMUAN Jamaah Tabligh muncul pada saat kemunculannya menjadi

yang paling dominan dan menjadi arus utama NU dan Muhammadiyah, di Magetan ditambah dengan telah banyak orang yang sudah awam dengan Pesantren Sabilil Muhtadin (PSM). Akan tetapi, ketika di Magetan muncul gerakan keagamaan seperti itu dengan ciri khas baik dari sisi pakaian, model maupun karakter berdakwah pada saat itu, masyarakat semakin ingin mengetahui gerakan JT adalah gerakan keagamaan


seperti apa. Seiring dengan berkembangnya waktu dan jaman, akhirnya semua itu dijawab Al Fatah dengan fakta dan realitas mereka berdakwah.

Pada posisi seperti itu, berarti ada dua kemungkinan dakwah itu bisa berhasil atau tidak. Hal ini bisa kita lihat dari sisi semakin membesarnya entitas atau sebaliknya semakin mengecil entitas. Akan tetapi fakta berbicara bahwa Al Fatah dari tahun ke tahun bukannya mengecil tetapi semakin membesar. Ini fakta yang harus kita akui bersama yang jika kita amati lebih jauh, pada saat itu mungkin ada pertentangan adalah masyarakat melihat Al Fatah ketika berdakwah saat itu masih sangat terlihat di awal-awal ketika berdakwah di mana-mana pasti identik dengan kompor (berputar-putar) dari masjid ke masjid dengan jalan kaki mengambil posisi di sebelah kanan jalan yang menjadi ciri khas, mungkin bagi Al Fatah tidak melihat seperti itu.

Untungnya, pada posisi dan konteks seperti itu dari Jamaah Tabligh bisa menghindarkan diri dari khilafi yah. Sehingga salah satu kelebihan dari Jamaah Tabligh justru menjadi daya tarik, banyak orang yang penasaran lari dan melihat sebenarnya gerakan Jamaah Tabligh ini apa. Tentu kita juga harus mengakui di sana sini mesti ada resistensi. Resistensi saat itu, yang dilihat kebetulan Jamaah Tabligh boleh dikatakan NU plus, PSM plus. Amaliyahnya tidak ada bedanya (wiridan, tahlilan, selamatan, istighosah, dan sebagainya), plusnya tabligh dari sisi dakwah dan prototipe pakaian terutama yang mereka pakai.

Ada beberapa informasi setelah dilakukan visitasi ke Ponpes Al Fatah Temboro dan pada pelaksanaan Focus Grouf Descution


(FGD) di Kantor Kementerian Agama Kabupaten Magetan, sebagai berikut:• Doktrin Jamaah Tabligh

Bagi Jamaah Tabligh yang menjadi prioritas adalah amalan. Teori penting, namun amalan lebih penting. Sebagai contoh, saat salat tahajud harus dilaksanakan, latihan doa sambil menangis. Berdoa dengan harapan Allah mengabulkan doa-doanya. Jika ada seseorang kekurangan ekonomi harus sungguh-sungguh baca surah waki’ah, surah yasin sehingga orang itu punya pengalaman, ternyata fi rman Allah itu benar, sabda nabi itu benar. Sampai membuktikan semacam itu, tidak hanya pelajaran pengetahuan saja, melainkan diamalkan.

Umumnya, jamaah yang mengalami masalah akan datang ke guru mereka dan selalu diberi amalan, disuruh membaca Al-Qur’an tertentu, dipraktekan terbukti ternyata Allah tunjukkan ridha-Nya, akhirnya orang punya pengalaman. Doktrin Jamaah Tabligh sangat kuat sampai ke akar-akarnya. Jamaah Tabligh bukan untuk menjadi masyarakat tersendiri, bukan satu organisasi sendiri, tapi satu gerakan amalan, semua bisa masuk dalam Jamaah Tabligh. • Pola Manajemen Khuruj

PCNU Magetan melihat Pondok Pesantren Al Fatah Temboro saling membutuhkan seperti saudara, sehingga ada kegiatan PCNU Magetan selalu melibatkan Ponpes Al Fatah Temboro karena secara historis Kyai Haji Mahmud dulu Rois Syuriah PCNU Magetan dianggap orang tuanya. Beliau juga santri Kyai Haji Hasyim Asy’ari Pondok Pesantren Tebuireng Jombang. Ada hubungan emosional, saling bekerjasama, ketika


PCNU Magetan hari santri mengundang Ponpes Al Fatah ternyata mereka mengirim 5000 santri. Dari sisi hubungan kultural di bawah, baik antar ormas, antar pondok pesantren tidak pernah ada masalah.

Pihak PCNU Magetan mengakui bahwa dalam pengelolaan jamaah merasa ada kekhawatiran apabila tidak aktif sebab warga NU banyak tertarik ke Ponpes Al Fatah Temboro. Begitu intensnya masyarakat Ponpes Al Fatah Temboro dakwah (khuruj) di masjid, sementara NU tidak bisa menjangkau dakwah ke masjid-masjid, mengandalkan pengurus di bawah tingkat ranting sebatas dakwah rutinitas, gerakan sosial saja keterbatasan dana, sebaliknya Temboro kelebihan dana. Ponpes Al Fatah Temboro dananya besar sehingga mampu menjangkau dakwah disemua sigmen dan lain sebagainya, termasuk sigmen pejabat sampai lapisan bawah.• Persekusi Jamaah Tabligh

Beberapa waktu yang lalu, Ketua PCNU Magetan pernah diminta mengantar pengurus PBNU sebanyak lima orang ke Ponpes Al Fatah Temboro, katanya di Temboro ada indikasi memakai baju salafi ah yang dikhawatirkan terpengaruh paham radikal. Menurut informan, hasil perbincangannya dengan pihak Kapolres Magetan salah satu yang disampaikan adalah awalnya berbicara dari sisi pergerakan Islam radikal secara umum, sehingga ketika terjadi penangkapan yang terakhir di masjid LDD wilayah Candi, beliau sudah memperingatkan sejak satu tahun sebelumnya karena mungkin beliau sudah tahu sedikit banyak sel-sel pergerakan itu. Pada fase berikutnya, beliau juga menyinggung, bisa jadi yang kita harus antisipasi dan harus


hati-hati, bukan menuduh tetapi berangkatnya dari paham ke hati-hatian karena Ponpes Al Fatah Temboro adalah cakupan seluruh dunia dan yang terbanyak dari Pakistan dan India. Maka beliau juga akhir-akhir ini ada sedikit kewaspadaan ekstra karena baru disinyalir jangan sampai mereka menggunakan atau memboncengi gerakan Jamaah Tabligh. Sehingga beliau saat itu menyampaikan bahwa kita hanya untuk jaga-jaga, apalagi tamu-tamu dari Timur Tengah terutama dari Pakistan dan India dengan model pakaian, bahasa dan lain sebagainya ketika kita tidak waspada bisa jadi ikut memboncing di situ, beliau hanya menegaskan itu.

Beliau pun juga sempat disampaikan informan bahwa di Magetan, ada Ponpes yang sedikit banyak kelihatannya bisa dikatakan sebagai gerakan salafi ah yang ada di Magetan yaitu Ponpes Ittiba’u Sunnah di Klausan, ternyata beliau tidak tahu, diperkenankan ke beliau silaturrahmi ke sana sehingga nanti bisa saling sambung dengan organ-organ yang ada di Ponpes Ittiba’u Sunnah. Intinya bukan menuduh tetapi aspek kewaspadaan, termasuk ada informasi dari intel Polda Jawa Timur ke Magetan juga mencari informasi mengenai gerakan Al Fatah Temboro, mungkin berangkat dari informasi-informasi awal seperti itu, tetapi itu hanya dalam konteks mewaspadai jangan sampai mungkin nanti dibelakang muncul ternyata kita tidak antisipasi dari awal.

Menurut informan dari Kapolri saat mengutus utusan ke PCNU Magetan, bahwa dalam rangka mengantisipasi yang dikhawatirkan, rencananya pihak Polri dengan PCNU Magetan mau bekerjasama membangun kampung NU di sekitar Temboro


atau kalau bisa masuk di Temboro dalam rangka moderasi beragama. Mengantisipasi kalau ada paham-paham radikal yang masuk ke sana. Antisipasi kultural semacam tradisi-tradisi ke NU -an di sekitar Temboro dihidupkan kembali. Sudah dibahas, akan ditindaklanjuti dalam waktu dekat membangun kampung NU di sekitar Temboro. Kampung NU yang dimaksud model kegiatan-kegiatan dan tradisi keagamaan yang moderat.

Pandangan Muhammadiyah terhadap Jamaah Tabligh tidak ada masalah, dalam arti orang-orang Muhammadiyah ternyata juga ada yang aktif di kegiatan-kegiatan Jamaah Tabligh. Di kalangan pensiunan, orang-orang Muhammadiyah selain aktif di Muhammadiyah untuk mengisi kekosongan juga terlibat Jamaah Tabligh. Pernah Muhammadiyah sewaktu mengadakan suatu pertemuan mereka ijin mengatakan mohon maap sekarang waktunya salat zuhur berjamaah. Dari sinilah akhirnya pihak Muhammadiyah tahu ternyata juga di warga Muhammadiyah juga ada yang aktif di Temboro dan tidak menjadi masalah majelis kehormatan. Ketika informan ke sana ternyata ketemu teman-teman Muhammadiyah dari berbagai daerah.

Secara organisasi tidak ada hubungan apa-apa, namun di dalam pergerakannya juga tidak terjadi pergeseran apapun. Perjalanan dakwah baik Muhammadiyah maupun Jamaah Tabligh sendiri-sendiri, Muhammadiyah lebih fokus pada dunia pendidikan formal yang lebih entens di sana, sementara Jamaah Tabligh lebih pada dakwah dari rumah ke rumah. Ada satu masjid Muhammadiyah yang dipersilakan untuk ditempati oleh Jamaah Tabligh dan secara intensif yang mereka gunakan yaitu masjid markas Al Khair di jalan Mayjen Sumpono, Magetan,


bahkan orang Muhammadiyah sendiri ada yang menjadi anggota Jamaah Tabligh.

I. PENUTUP1. Doktrin Jamaah Tabligh menekankan pada teori dan

amalan, namun lebih difokus kepada amalannya; 2. Jamaah Tabligh merupakan satu gerakan amalan dan semua

orang dapat bergabung dengannya;3. Jamaah Tabligh pondok pesantren Al-Fatah Temboro

memiliki pola manajemen khuruj yang saling membutuhkan seperti saudara;

4. PCNU Magetan selalu melibatkan Ponpes Al-Fatah Temboro dalam setiap kegiatannya, karena secara historis Kyai Haji Mahmud pernah menjadi Rois Syuriah PCNU Magetan;

5. Menurut informasi (pada saat FGD), saat ini terjadi persekusi terhadap Jamaah Tabligh Ponpes Al-Fatah Temboro. Penyebabnya, baju salafiah yang dipakai di Temboro dikhawatirkan membawa pengaruh paham radikal. Hal ini harus hati-hati dan harus segera diantisipasi. Indikasi ini bukan menuduh melainkan berprinsip pada kehati-hatian, apalagi jamaah Tabligh keberadaannya ada di seluruh dunia, dan yang terbanyak ada di Pakistan dan India.

6. Di karenakan ada indikasi persekusi tersebut, pihak Ponpes Al-Fatah Temboro melakukan ekstra kewaspadaan dan kehati-hatian, karena di khawatirkan pihak luar akan memanfaatkan gerakan Jamaah Tabligh untuk kepentingannya sendiri.


J. DAFTAR PUSTAKAAsry, Yusuf. 2007. “Makna Komunikasi Non-Verbal dalam

Dakwah: Penelitian Simbol Dakwah Jamaah Tabligh. Jurnal Harmoni, Vol VI, Nomor 23, 2007.

Dalhari, Rowi. 2014. Sejarah Masuk dan Perkembangan Jama’ah Tabligh di Temboro Magetan. Surabaya: Fakultas Adab, Jurusan Sejarah dan Kebudayaan, UIN Sunan Ampel.

Hasanah, Umdatul. 2014. “Keberadaan Kelompok Jamaah Tabligh dan Reaksi Masyarakat (Perspektif Teori Penyebaran Informasi dan Pengaruh)”. Indo-Islamika, Volume 4, Nomor 1, Januari-Juni, 2014.

Jhon, Stephen W. Little dan Foss, Karen A. 2005. Th eories of Human Communication. Canada: Thomson Learning Academic Resource Center.

Khalimi. 2010. Ormas-ormas Islam: Sejarah, Akar Teologi, dan Politik. Jakarta: Gaung Persada Press.

Khoirun, A. 2007. “Meneruskan Tradisi Dakwah Para Pendahulu.” dalam www.nu.or.id. Diakses pada 17 Oktober 2016.

Munir, Samsul. 2015. Pluralisme Madzhab Dakwah Jamaah Tabligh di Kampung Madinah. Yogyakarta: Pustaka Ilmu.

Pesantren Al-Fatah Temboro. 2012. Mudzakarah Dakwah Usaha Rasulullah SAW. Magetan: Maktabah Al-Barakah.

Razak, Yusran. 2008. “Jamaah Tabligh, Ajaran, dan Dakwahnya”. Disertasi Doktor, Sekolah Pascasarjana UIN Jakarta.

Setiawan, Zudi. t.th. Nasionalisme NU . t.t.: Aneka Ilmu.Sila, Adlin. 2011. “Kasus Jama’ah Tabligh di Makassar Sulawesi

Selatan dan Magetan Jawa Timur,” dalam Perkembangan


Paham Keagamaan Transnasional di Indonesia. Jakarta: Puslitbang Kehidupan Keagamaan Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama.

Yusuf, Moh. 2016. “Prinsip Ikram Al-Muslim Gerakan Dakwah Jama’ah Tabligh dalam Membangun Masyarakat Religius di Temboro Magetan”. ISLAMICA: Jurnal Studi Keislaman, Volume 10, Nomor 2, Maret 2016.

Zahid, Reza Ahmad Lc. 2007. Studi atas Strategi Dakwah Jama’ah Tabligh di Desa Temboro-Magetan. Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada.

K. LAMPIRANDaft ar Peserta FGD

Muttakin - Kepala Kementerian Agama - MagetanIs’adi - Ustadz Pesantren Al Fatah Temboro – MagetanKhoirudin - Pengurus Cabang Nahdlatul Ulama - MagetanM. Fadlan - Kepala Kantor Urusan Agama Kecamatan Karas

- MagetanM. Ma’mun - Ustadz Pesantren Al Fatah Temboro – MagetanIhsanuddin - Pengurus Daerah Muhammadiyah MagetanSuwignyo - Pengurus Salafi Kabupaten MagetanSupriyanto - Analis Kepegawaian Kementerian Agama

MagetanHartadi Suriarto

- Analis Tatalaksana Kementerian Agama Magetan

Dina Yr - Pengelola Bahan Kepegawaian Kementerian Agama Magetan


PELAJARAN DARI KOTA BEKASI

PROVINSI JAWA BARAT (STUDI

KASUS IMPLEMENTASI PARADIGMA

BARU LEMBAGA DAKWAH ISLAM

INDONESIA ( LDII))

Ibnu Hasan Muchtar

A. PENDAHULUAN Merujuk pada hasil survey indeks Kerukunan Umat

Beragama (KUB) tahun 2019 bahwa skor rata-rata nasional indek KUB sebesar 73,83 meningkat 3 poin dibandingkan tahun 2018 yang berada pada posisi skor 70,90. Angka 73,83 menunjukkan posisi pada katagori tinggi. Secara keseluruhan, hasil survey indeks KUB tahun 2019 menunjukkan seluruh provinsi pada posisi kategori tinggi karena dari 34 provinsi nilai terendah ada pada angka 60,2. Hasil survey ini sejalan dengan ungkapan selama ini bahwa bangsa Indonesia adalah bangsa yang majemuk yang terdiri atas berbagai suku, agama dan ras, tetapi dikenal sebagai bangsa yang ramah dan toleran, termasuk dalam hal kehidupan beragama. Hal ini berarti masyarakat Indonesia telah lama melaksanakan pluralisme (paham yang memandang kemajemukan sebagai hal yang positif dan oleh sebab itu, paham ini mendukung adanya toleransi dalam kehidupan sosial


dan politik) atau multikulturalisme (paham yang menerima keberadaan keragamaan budaya dalam kehidupan masyarakat). Hanya saja, dalam beberapa tahun terakhir ini, media telah banyak melaporkan prilaku keagamaan sebagian masyarakat Indonesia yang menunjukkan sikap intoleran (Abdillah, 2015).

Salah satu kelompok keagamaan yang sudah cukup lama menjadi perbincangan dan bahkan mengarah kepada perselisihan di kalangan masyarakat sampai saat ini yang belum terselesaikan adalah Lembaga Dakwah Islam Indonesia yang selanjutnya disingkat ( LDII). Sebagai contoh, di Bandung, Jawa Barat, berdasarkan hasil penelitian Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan Balitbang dan Diklat tahun 2018 masih terdapat sebagian besar para pengurus masjid di Kota Bandung yang belum dapat menerima penceramah dari kelompok LDII, Ahmadiyah dan Syi’ah. Di Kota Tasikmalaya, beberapa tahun silam, terdapat penolakan masyarakat terhadap rencana pembangunan rusunawa pondok pesantren LDII, berupa spanduk besar terpasang di jalan raya. Di Rokan Hulu, Riau, pada tahun 2018 lalu muncul beberapa aliran keagamaan yang dianggap telah meresahkan masyarakat sebagaimana dilansir oleh media rohultoday.co, sehingga Kemenag setempat memberikan himbauan agar masyarakat tidak resah karena sedang diselidiki oleh aparat, dan di antaranya adalah Lembaga Dakwah Islam Indonesia ( LDII). (Rohultoday.co 27 April 2018).

Adanya stigma negatif yang masih dilekatkan pada Lembaga Dakwah Islam Indonesia ( LDII) mendorong Dewan Pimpinan Pusat (DPP) LDII tahun 2005 lalu melakukan komunikasi dengan bersilaturrahim kepada MUI. Sebagai bentuk tindak


lanjutny, DPP LDII menyampaikan pernyataan klarifikasi pada tahun 2006 dan direspon oleh MUI melalui Komisi Fatwa yang menetapkan dengan surat keputusannya dapat menerima pernyataan klarifi kasi tingkat nasional DPP LDII dengan keharusan klarifi kasi dilakukan juga oleh pengurus LDII tingkat provinsi dan kabupaten/kota kepada MUI setempat, dan disarankan agar klarifi kasi tersebut dijadikan Keputusan Munas/Rakernas LDII (Kep. Komisi Fatwa MUI Tentang LDII No. 03/Kep/KF- MUI/9/2006 tanggal 4 September 2006). (Asry dkk, 2009).

Menindaklanjuti surat keputusan Komisi Fatwa MUI dimaksud, DPP LDII dalam rakernasnya di Jakarta pada tamgal 8 Maret 2007 meningkatkan aspek legalitas dari surat DPP LDII menjadi surat Keputusan Rakernas DPP LDII berkenaan dengan keharusan untuk mensosialisasikan pernyataan klarifi kasi yang berisi paradigma baru LDII. Dalam kurun waktu selama ± 12 tahun sejak dilakukan sosialisasi, paradigma baru LDII telah banyak mengubah pandangan sebagian masyarakat terhadap anggota jamaah LDII, seperti dapat dilihat dari beberapa kesimpulan hasil penelitian, di antaranya LDII dalam konteks bernegara dan berbangsa dan pembinaan jamaah secara internal memiliki pola pemisahan antara persoalan sosial-keagamaan dan internal komunitas, dimana untuk sosial keagamaan memiliki tingkat adaptasi dan akulturasi yang baik, sementara ke dalam penerapan nilai-nilai Islam, secara tegas diterapkan dan mengikat ke dalam komunitas (Haryani, 2017). Pengurus Ormas Islam Jawa Barat masih mengatagorikan kepada dua sikap untuk melihat LDII, pertama dalam hal hubungan sesama muslim (hablum minannaas) sudah dapat diterima dengan baik,


namun dalam urusan peribadatan masih pada prinsip masing-masing. (Suhanah, 2018)

Sementara itu di sisi lain, Pengurus Besar LDII semakin gencar mensosialisasikan paradigma baru, hasil Rakernas LDII tahun 2007 baik internal maupun ekternal. Hasilnya mulai terlihat cukup mengembirakan, setidaknya, sosialisasi internal memiliki efek pada perubahan, baik dalam sikap sosial keagamaan maupun paham agama. Dalam sikap sosial keagamaan, warga LDII pasca Paradigma baru terdapat perubahan dari terkesan tertutup, eksklusif, mulai makin terbuka, inklusif. Pencairan hubungan internal umat Islam dilakukan melalui kegiatan yang dominan pada syiar salam, seperti melayat, qurban dan peringatan hari-hari besar Islam. Dalam paham agama, warga LDII pasca paradigm baru cenderung statis, tidak banyak perubahan. Menurut LDII, pernyataan klarifi kasi tetap berlangsung, sedangkan menurut narasumber dari MUI, mantan anggota LDII dan sebagian masyarakat, masih terdapat wacana pengamalan paradigma lama, terutama dalam pengayaan ilmu (manqul) yang berpengaruh kepada sikap bertahan dengan semangat ekslusivitas. (Sya’roni 2010)

Terlepas dari berbagai tuduhan yang menyerang LDII, pada kenyataannya LDII beserta anggota dan warganya sudah mulai diterima dengan baik oleh masyarakat dan pemerintah. Hal ini terbukti dengan kehadiran beberapa aparatur negara pada Rapat Pimpinan Nasional (Rapimnas) dan Musyawarah Nasional (Munas) LDII, termasuk di antaranya Presiden Republik Indonesia saat ini, Joko Widodo. Hadir pula Menteri Agama RI Lukman Hakim Saefuddin dan para petinggi negara lainnya.


Pada Rakernas LDII 2018, dua calon presiden RI, Joko Widodo dan Prabowo Subianto hadir untuk memberikan sambutan serta penjabaran visi-misi mereka sebagai calon presiden RI. Selain Rapimnas dan Munas, LDII juga mengadakan sosialisasi empat pilar negara di Pondok Pesantren Walibarokah Kediri. Sosialisasi yang diselenggarakan bersamaan dengan penutupan pengajian Asrama Syarah Asma Allah Al-Husna tersebut turut dihadiri oleh Ketua MPR-RI Zulkifl i Hasan yang turut serta mensosialisasikan empat pilar.

Di kepengurusan MUI tingkat pusat hingga daerah, terdapat beberapa pengurus yang merupakan anggota/warga LDII. Selain itu, LDII juga menjalin hubungan baik dengan pemerintah, MUI, dan ormas-ormas Islam seperti Muhammadiyah dan NU . Sebagai ormas sosial-keagamaan, LDII juga turut membantu pemerintah di masyarakat. Salah satunya dengan mengadakan pelatihan keterampilan, menyelenggarakan Focus Group Discussion (FGD), mengadakan pengajian umum, dan lain-lain. (Wikipedia, 5/7/2019)

Berdasarkan latar belakang masalah yang telah disebutkan, tulisan ini berisi investigasi mengenai sejauh mana dampak dari sosialisasi paradigma baru LDII kepada masyarakat di sekitar rumah-rumah ibadat (masjid LDII). Oleh karena itu, Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan melakukan kajian ini.

B. BATASAN KAJIANKajian ini akan dibatasi pada sejauh mana perubahan sosial

keagamaan yang terjadi pada warga LDII setelah dilakukannya sosialisasi Pernyataan Klarifi kasi LDII atau yang disebut dengan


“paradigma baru”, khususnya yang berkenaan dengan perubahan sosial keagamaan, alih-alih dari paham keagamaan LDII.

C. TUJUAN KAJIANAdapun tujuan yang ingin dicapai dari kajian ini adalah

untuk mendiskripsikan perubahan apa saja yang telah dilakukan oleh warga LDII khususnya berkenaan dengan perubahan sosial keagamaan.

D. METODOLOGI KAJIAN Guna mencapai tujuan tersebut, visitasi ke tiga masjid

LDII yang ada di Kota Bekasi dilakukan. Kota Bekasi diambil sebagai lokus dengan alasan bahwa kota ini berpenduduk sangat heterogen, baik dari segi agama maupun etnis. Kota ini juga memiliki kepengurusan organisasi lengkap dari tingkat kota yaitu Dewan Pimpinan Daerah (DPD) sampai pada Pengurus Anak Cabang (PAC) pada tingkat Kelurahan dan memiliki rumah ibadat (masjid) pada setiap kecamatan dan bahkan hampir seluruh kelurahan, selain atas dasar arahan Ketua DPP LDIII pusat.

Hasilnya, baik berupa data tertulis maupun informasi dari narasumber akan digunakan sebagai bahan penulisan buku Monografi Aliran Keagamaan. Data pendukung lainnya ialah hasil penelitian Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan, data serta informasi yang tersedia dalam berbagai jurnal ilmiah. Lingkup data dan informasi yang digali selama visitasi di antaranya adalah mengenai perkembangan organisasi LDII saat ini dan bentuk-bentuk kegiatan masjid LDII yang melibatkan masyarakat sekitar.


E. KERANGKA KONSEPTUALBeberapa istilah yang digunakan dalam kajian ini yang

perlu penjelasan dan diberikan batasan, di antaranya adalah implementasi, paradigma dan sosial keagamaan.

Implementasi menurut KBBI (Kamus Besar Bahasa Indonesia) yaitu pelaksanaan/penerapan. Adapun pengertian umum istilah ini adalah suatu tindakan atau pelaksana rencana yang telah disusun secara cermat dan rinci (matang). Menurut Van Meter & Van Horn, implementasi ialah pelaksanaan tindak oleh individu, pejabat, instansi pemerintah, maupun kelompok swasta dengan tujuan untuk menggapai cita-cita yang telah digariskan dalam keputusan tertentu.

Paradigma (paradigm) adalah seperangkat kepercayaan dasar atau metafi sik yang behubungan dengan pengetahuan atau prinsip utama. Ini juga didefi nisikan sebagai pandangan dunia yang yang menjelaskan untuk para pemegang kepercayaan, sikap dasa ‘dunia” (Guba dalam Danxin dan Lincoln yang dikutip oleh Dedy N. Hidayat di ISKI No. 3 April 1999:41) dalam Asry dkk, 2009.

Paradigma baru LDII dalam konteks ini merujuk pada penyataan klarifi kasi hasil Rakernas Tahun 2007 yang memuat 8 butir pernyataan, yang 3 di antaranya adalah LDII bukan penerus/kelanjutan dari Islam Jamaah, LDII tidak menggunakan atau menganut sistem keamiran, LDII tidak menganggap umat muslim di luar kelompok mereka sebagai kafi r atau najis dan masjid-masjid LDII terbuka untuk umum. Kendati demikian, paradigma baru menurut ketua LDII Prof. Abdullah Syam dalam acara pembentukan da’i dan da’iyah LDII yang diselenggarakan


oleh MUI DKI Jakarta yang dimuat Majalah Hidayatullah, Februari 2009 lebih merujuk pada tataran organisasi, seperti program-program LDII yang dikemas dalam suatu rencana strategis, memiliki visi dan misi, serta cara pandang baru.

“Paradigma baru itu bukan berarti dulu LDII menganut Islam Jamaah dan sekarang tidak. Paradigma baru ini lebih pada tataran organisasi, antara lain program-program LDII dikemas dalam suatu rencana strategis, punya visi dan misi, serta cara pandang baru” (Hakim, 2009).

Sikap sosial keagamaan ialah pembauran diri dalam kegiatan sosial dari ajaran agama. Sikap sosial keagamaan ini meliputi indicator sebagai berikut:1. Memberi dan menjawab salam;2. Melayat dalam kematian;3. Mengikuti peringatan hari-hari besar Islam; dan 4. Pembagian daging hewan qur’ban.

F. KAJIAN TERDAHULUAda beberapa hasil penelitian terkait LDII yang telah

dilakukan oleh Balitbang dan Diklat Kementerian Agama, di antaranya adalah sebagai berikut:1. Penelitian tahun 1989

Balai Litbang Agama Jakarta mengadakan penelitian yang dilakukan oleh Marzani Anwar, terhadap Pondok Pesantren Burengan Kediri yang didirikan oleh KH. Nurhasan Al-Ubaidah. Hasilnya antara lain menyatakan bahwa kelompok Lemkari adalah kelompok Islam Jamaah dalam bentuk lain yang sudah diperbaharui dan disesuaikan


dengan tuntutan masyarakat. Bagaimanapun, pernyataan tersebut tidak serta merta mengubah keyakinan seluruh warga Lemkari, karena disinyalir terdapat dua kelompok pengikut. Pertama, pengikut yang masih fanatik dengan ajaran asli KH. Nurhasan Al-Ubaidah dan kedua, pengikut yang telah mengikuti penyesuaian. Akan tetapi, benar tidaknya LDII telah berubah dari ajaran asli KH. Nurhasan Al-Ubaidah masih disangsikan berbagai kalangan.

2. Penelitian tahun 2006 Puslitbang Kehidupan Keagamaan melakukan penelitian

tentang respon pemerintah, ormas, dan masyarakat terhadap LDII. Hasilnya menyatakan bahwa organisasi LDII ini masih menyisakan sejumlah pertanyaan doktrinal yang masih gelap jawabannya. Di satu sisi, ada pengakuan resmi bahwa LDII telah berubah dari garis doktriner yang asli yang dibawa oleh KH. Nurhasan Al-Ubaidah. Akan tetapi, di sisi lain masih terdapat tanda-tanda yang menunjukkan bahwa doktrin awal masih berlaku dan disebarkan kepada kadernya secara sistematis.

3. Penelitian tahun 2008 Pada awal tahun 2007, DPP LDII menyampaikan

6 poin pernyataan atau klarifi kasi kepada MUI. Guna mengetahui sejauh mana pernyataan klarifi kasi tersebut telah disosialisasikan kepada para anggotanya, Puslitbang Kehidupan Keagamaan pada tahun 2008 melakukan kajian tentang sosialisasi pernyataan klarifi kasi 8 poin tersebut di Semarang, Surabaya dan Samarinda. Hasilnya, para pimpinan daerah LDII telah mensosialisasikan hasil Rakernas LDII


2007 kepada internal dengan mengumpulkan Pimpinan Cabang (PC) dan Pimpinan Anak Cabang (PAC). Adapun kepada eksternal para pimpinan LDII di daerah telah datang dan bersilaturahmi kepada MUI dan Kepala Kantor Departemen Agama (waktu itu) dengan menyerahkan hasil Rakernas 2007 dan telah mengikutsertakan anggotanya untuk mengikuti pelatihan khatib yang diselenggarakan KH. Murtadho, Ketua MUI Kota Surabaya. Nampaknya di kalangan kelompok para pengurus organisasi LDII keterbukaan sudah mulai ada dalam mensosialisasikan enam poin hasil Rakernas 2007. Apakah hal ini diikuti juga oleh para guru, mubaligh atau ulama LDII? Hal ini masih menjadi pertanyaan karena konon kabarnya di LDII ada dua kelompok kepemimpinan, pimpinan organisasi dan pimpinan agama, yang masing-masing mempunyai tugas pokok dan fungsi yang berbeda.

4. Penelitian tentang sosialisasi paradigama baru tahun 2008.a. Sosialisasi paradigma baru LDII telah dilakukan, tetapi

masih terbatas di kalangan internal maupun eksternal. Sosialisasi internal dilakukan secara tidak langsung pada pertemuan organisasi, pengajian, taushiyah sesudah salat Jum’at, serta dengan pemberian materi khusus dalam pelatihan-pelatihan. Sosialisasi eksternal tampaknya hanya sebatas audiensi kepada MUI dan pejabat terkait. Sementara itu, sosialisasi kepada masyarakat umum pada dasarnya belum dilakukan;

b. Hasil sosialisasi paradigma baru telah mampu mengawali komunikasi antara LDII dengan MUI di beberapa daerah;


c. Sosialisasi internal paradigma baru LDII memiliki efek pada perubahan dalam sikap sosial keagamaan, dari terkesan tertutup (eksklusif) menjadi mulai makin terbuka (inklusif). Pencairan hubungan internal umat Islam melalui kegiatan yang dominan pada syiar salam, seperti pada melayat kematian, pembagian daging qurban dan peringatan hari-hari besar Islam;

d. Dalam paham agama, warga LDII pasca paradigma baru cenderung statis, tidak banyak perubahan. Menurut LDII, pernyataan klarifi kasi tetap berlangsung; dan

e. Dukungan keberhasilan sosialisasi paradigma baru ditandai dengan terjalinnya komunikasi antara LDII dengan MUI. Kekuatan LDII dari segi sosial yaitu disiplin, kepatuhan dan rasa solidaritas yang tinggi, serta kekuatan dari segi teologi yang dominan dan diakui ialah sistem manqul. Adapun hambatan yang dominan ialah ketertutupan dalam paham keagamaan dan dalam sumber pengayaan ilmu hanya dari kalangan internal.

5. Penelitian tentang Paradigama Baru LDII oleh Asry dkk.a. Penelitian yang dilakukan oleh Bashori A. Hakim di

Kabupaten Nganjuk, dengan judul Perubahan Paradigma Keagamaan (Studi Kasus Perubahan Paradigma Baru LDII) dapat disimpulkan bahwa pertama, pengurus LDII Kecamatan Kartosono dan LDII Kecamatan Lengkong menyatakan pada dasarnya sosialisasi hasil rakernas LDII 2007 terkait 6 butir perubahan LDII belum dilakukan, tetapi mereka mengaku telah


memberi penjelasan tentang hasil Rakernas LDII 2007. Kedua, pengurus LDII mengaku adanya keterkaitan atau hubungan dengan Islam Jamaah, namun hanya sebatas pada konteks kesejarahan. Dalam pelaksanaan ajaran agama, terindikasi adanya keterkaitan dalam aspek ajaran secara kuat sekalipun tampak adanya upaya pelunakan dalam aspek ajaran yang dimotori para pengurusnya;

b. Penelitian Mursyid Ali tentang perubahan paradigma keagamaan di lingkungan LDII Kota Palembang menyatakan bahwa sosialisasi klarifi kasi paradigma baru LDII secara aktif dan intensif telah dilakukan aktivis lembaga melalui beragam pendekatan, seperti MUNAS dan melalui rapat pertemuan internal organisasi;

c. Penelitian Ahmad Syafi ’i Mufi d dan Achmad Rosidi di Jakarta Timur menyimpulkan bahwa sosialisasi paradigma baru LDII kepada anggotanya terus dilakukan walaupun secara bertahap. Masyarakat menanggapi bahwa paradigma baru yang dilakukan LDII nampaknya sudah berbeda dari LDII yang lama dan tidak ekslusif lagi;

d. Penelitian yang dilakukan Yusuf Asry di Jombang Jawa Timur, dengan judul Sosialisasi dan Implementasi Paradigma baru LDII menghasilkan kesimpulan sebagai berikut pertama sosialisasi paradigma baru LDII telah dilakukan baik di internal (yang disisipkan pada acara pertemuan organisasi, pengajian, tausyiah sesudah Jumatan). Sosialisasi eksternal hanya sebatas audiensi


kepada MUI dan pejabat terkait, walaupun sosialisasi kepada masyarakat umum belum dilakukan. Kedua, implementasi paradigma baru dalam interaksi sosial keagamaan dapat dilihat dari adanya perubahan dari tertutup (eksklusif) kepada makin terbuka (inklusif) pada syiar qurban dan melayat kematian. Kendati demikian, implementasi paradigma baru dalam paham keagamaan masih bersifat tertutup;

e. Penelitian yang dilakukan oleh Nuhrison dan Agus Mulyono di Kota Banjarmasin dengan judul Sosialisasi Perubahan Paradigma baru LDII menghasilkan kesimpulan bahwa sosialisasi Paradigma baru LDII sudah dilaksanakan baik di tingkat internal maupun eksternal, namun masih terbatas di 5 kabupten, selebihnya belum dilakukan. Pada umumnya, warga LDII yang ada di Kota Banjarmasin tidak mengetahui mengapa Islam Jamaah dilarang, kendati sebagian lain berpendapat adanya hubungan historis antara Islam Jamaah dengan LDII, tetapi hubungan tersebut hanya sebatas penyerahan asset milik Islam Jamaah, seperti Pondok Pesantren;

f. Penelitian yang dilakukan oleh Muchith A. Karim di Provinsi Banten dengan judul Perubahan Paradigma baru LDII menghasilkan kesimpulan bahwa sosialisasi hasil rakernas 2007 telah dilakukan pihak LDII, namun pelaksanaan di lapangan, khususnya di Banten, masih menghadapi beberapa hambatan psikologis karena masih adanya opini negatif yang melekat pada ulama tradisional bahwa LDII sesat dan ekslusif dan dianggap


kepanjangan dari Islam Jamaah dan hal ini dibuktikan dengan adanya sebagian pengurus MUI Provinsi Banten yang masih belum bisa melakukan komunikasi dengan pengurus LDII setempat;

g. Penelitian yang dilakukan Ibnu Hasan Muchtar di Kota Tasikmalaya dengan judul Perubahan Paradigma Keagamaan (Studi kasus LDII KotaTasikmalaya) menghasilkan kesimpulan bahwa untuk paradigma baru khususnya, warga LDII sepakat dalam hal ajaran tidak ada hal yang baru, masih tetap seperti awal lahirnya, sedangkan tokoh agama/masyarakat di luar LDII tanggapannya bervariasi. Sebagian mengatakan sudah ada perubahan dalam sikap untuk berinteraksi bersama warga lain, lebih terbuka dalam pergaulan, walaupun yang menyangkut soal keagamaan masih sangat tertutup dan terbatas pada warganya sendiri, seperti pengajian dan khotib sholat Jumat;

h. Hasil rangkuman yang dilakukan oleh Yusuf Asry dengan judul Paradigma Baru LDII Versus Stigma Negatif LDII menghasilkan kesimpulan bahwa sosialisasi paradigma baru LDII belum menyentuh umat Islam arus utama (mainstream) sehingga stigma negatif terhadap LDII yang telah menjadi memori kolektif umat Islam adalah LDII masih tetap sebagai penerus Islam Jamaah sulit dihilangkan. Ketiadaan pedoman dasar keagamaan LDII berpotensi mengundang prasangka terhadap LDII sebagai penerus Islam Jamaah. Sosialisasi paradigma baru LDII telah dilakukan, namun sifatnya masih


terbatas. Sosialisasi paradigma baru LDII yang tadinya terkesan eksklusif, mulai makin inklusif;

6. Setiawan, Habib, et al, Aft er New Paradigm Catatan Para Ulama Tentang LDII, 2008. Buku ini mencoba memaparkan berbagai dimensi yang berkaitan dengan LDII kelebihan sekaligus kekurangannya, dilengkapi dengan pandangan beberapa ulama dan tokoh masyarakat tentang ormas ini baik yang pro maupun yang kontra. Berikut ini beberapa pandangannya:a. Prof. Dr. H. Utang Ranuwidjaya, Ketua Komisi

Pengkajian dan Pengembangan MUI Pusat. Utang menyambut baik paradigma baru LDII dan berdasarkan pemantauan beliau, paradigma baru ini sudah disosialisasikan sampai pada Pengurus Anak Cabang (PAC) tingkat Kelurahan/Desa, namun belum sampai pada tingkat akar rumput (saat itu pen.). Pengurus LDII baik tingkat Provinsi maupun tingkat Kabupaen/Kota sudah cukup tegas dalam penerapan paradigma barunya. Bahkan ada pernyataan “Andaikata masih ada yang menerapkan pola lama dan menjalankan paham-paham Islam Jamaah maka kepada mereka diminta untuk keluar dari LDII, dan dianggap itu bukan warga LDII”. Melihat ketegasan ini, Utang optimis bahwa ajaran Islam Jamaah akan secara bertahap ditinggalkan oleh organisasi LDII. Namun demikian, menurut Utang, LDII harus terus dipantau sejauh mana mereka jujur, ikhlas, terbuka, dan bertanggungjawab untuk melaksanakan paradigma barunya. “Bukan kamufl ase,


bukan lips service, ataupun manis di mulut dengan tetap masih melakukan hal-hal yang dulu pernah dilakukan oleh Islam Jamaah;

b. M. Syafi ’i Mufi d, MA Peneliti Senior Balitbang Kemenag, Ketua FKUB DKI Jakarta menyatakan sepuluh kriteria kesesatan yang dikeluarkan oleh MUI tidak bisa diterapkan untuk LDII, kalau paradigma barunya diterapkan seperti yang dikeluarkan oleh Rakernasnya. Kalau mengenai prakteknya, manusia sekian ratus ribu/sekian juta untuk melakukan perubahan paradigma itu memerlukan waktu. Jadi, kalau masih ada sisa-sisa Islam Jamaah atau Daarul Hadits yang dititipkan untuk dibina di LDII belum lurus benar, itu proses;

c. KH. Abdusshomad Buchari, Ketua Umum Majelis Ulama Indonesia Provinsi Jawa Timur menyatakan bahwa LDII telah mempunyai paradigma baru, mengalami perkembangan lebih baik. Mereka proaktif dalam bersilaturrahim dengan MUI dan pimpinan mereka kerkoordinasi dan bekerjasama dengan MUI Provinsi dan Pusat. Sementara itu, kelompok muslim lain di tingkat bawah belum seluruhnya bisa menerima LDII karena sosialisasi paradigma baru (saat itu pen,) belum sepenuhnya berjalan. Oleh karena itu, MUI menyarankan agar perubahan paradigma baru LDII harus dibuktikan sampai ke akar rumput, karena umat Islam terdiri atas beragam golongan yang massanya tersebar sampai ke tingkat bawah. Sebagai sebuah wadah bersama, MUI selalu menampung setiap masalah untuk diselesaikan bersama. LDII harus bisa meninggalkan


ajaran eks-Islam Jamaah, seperti manqul, fathanah, bithonah, menajiskan orang di luar kelompoknya, dan lain-lian. Tekad ini harus dipraktekkan secara nyata karena sejarah pelaksanaan ajaran ini memang ada;

d. Dari sekian banyak komentar/pendapat para narasumber yang diwawancarai dalam buku After New Paradigm, mereka pada dasarnya menyambut baik paradigma baru yang disosialisasikan oleh LDII kepada umatnya dan telah memunculkan perubahan-perubahan. Ini diharapkan dapat terus dilakukan sampai ke akar rumput dengan betul-betul secara jujur, ikhlas, terbuka dan bertanggungjawab.

a. Hasil Temuan visitasi Lapangan• Profi l Dewan Pimpinan Daerah Kota Bekasi

DPD LDII Kota Bekasi berdiri pada tanggal 5 Agustus 1991. Pada awalnya, DPD hanya membawahi 2 Pengurus Cabang dan 4 Pengurus Anak Cabang. Seiring berjalannya waktu, Pengurus Cabang (PC) dan Pengurus Anak Cabang (PAC) jumlahnya bertambah dan setelah Musda DPD LDII ke V pada tanggal 24 Maret 2018, DPD LDII Kota Bekasi telah mempunyai kepengurusan PC di 12 Kecamatan dan PAC di 40 Kelurahan se-Kota Bekasi.

DPD LDII Kota Bekasi secara aktif membina para anggotanya dengan mengadakan berbagai kegiatan, seperti pengajian di tingkat DPD, pengajian di tingkat PC dan PAC, pengajian cabe rawit, pengajian pra remaja dan remaja, pengajian generasi mandiri, pengajian wanita, pengajian lansia, pengajian sarjana, pengajian tahfi dz Qur’an, mengelola pondok pesantren


dan boarding school, mengembangkan koperasi-koperasi usaha bersama baik untuk sembako, simpan pinjam di tingkat PC, penyuluhan-penyuluhan narkoba, bela negara, keputrian, kesehatan, posyandu dan sunatan massal yang melibatkan warga di lingkungan RT dan RW, mengadakan kegiatan Pramuka untuk para Siaga, Penggalang, Penegak di setiap SAKO, mengadakan kegiatan tebar Qurban di setiap PC dan PAC, acara 17 Agustus bersama, unsur Karang Taruna, RT dan RW di lingkungan masjid, bazar murah untuk Sembako, baju, peralatan masak untuk warga sekitar masjid.

Kegiatan-kegiatan tersebut diadakan di masjid Luhur maupun masjid-mesjid di tingkat PC dan PAC yang jumlahnya +/- 215 mesjid yang sebagian dilengkapi prasarana-prasarana kelas, ruang pertemuan untuk musyawarah dan kamar tamu. Selain kegiatan rutin, DPD LDII Bekasi juga mengadakan kegiatan Non Rutin antara lain mengirimkan anak-anak Pramuka untuk mengikuti kegiatan kepramukaan baik Jambore, maupun lomba-lomba LT 2 di Kwaran, menghadiri undangan dari Walikota, Kapolres, Kapolsek serta unsur pemerintahan lainnya maupun undangan dari Presiden, mengadakan pertemuan-pertemuan dengan MUI Kota dan Kecamatan, mengikuti kegiatan pembekalan untuk menjadi dai Kamtibmas bekerja sama dengan Polda Jawa Barat.b. Sejarah Singkat Berdirinya LDII

Lembaga Dakwah Islam Indonesia disingkat LDII, merupakan organisasi dakwah kemasyarakatan di wilayah Republik Indonesia. Sesuai dengan visi, misi, tugas pokok dan fungsinya, LDII mempunyai tujuan untuk meningkatkan


kualitas peradaban, hidup, harkat dan martabat kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara serta turut serta dalam pembangunan manusia Indonesia seutuhnya yang dilandasi oleh keimanan dan ketakwaan kepada Tuhan Yang Maha Esa guna terwujudnya masyarakat madani yang demokratis dan berkeadilan sosial berdasarkan Pancasila, yang diridhoi Allah Subhanahu wa Ta’ala.

Awal mulanya, LDII bernama YAKARI (Yayasan Lembaga Karyawan Islam), kemudian berganti nama menjadi LEMKARI (Lembaga Karyawan Islam) dan akhirnya berganti nama lagi menjadi LDII, karena nama LEMKARI dianggap sama dengan akronim dari lembaga karate-do Indonesia. (surat keterangan terdaft ar terlampir).

Pada Musyawarah Besar (Mubes) tahun 1981, namanya diganti menjadi Lembaga Karyawan Islam (LEMKARI), dan pada Mubes tahun 1990, atas dasar Pidato Pengarahan Bapak Sudarmono, SH. selaku Wakil Presiden dan Bapak Jenderal Rudini sebagai Mendagri waktu itu, serta masukan baik pada sidang-sidang komisi maupun sidang Paripurna dalam Musyawarah Besar IV LEMKARI tahun 1990, selanjutnya perubahan nama tersebut ditetapkan dalam keputusan, MUBES IV LEMKARI No. VI/MUBES-IV/ LEMKARI/1990, Pasal 3, yaitu mengubah nama organisasi dari Lembaga Karyawan Dakwah Islam yang disingkat LEMKARI yang sama dengan akronim LEMKARI (Lembaga Karate-Do Indonesia), diubah menjadi Lembaga Dakwah Islam Indonesia, yang disingkat LDII.

LDII memiliki Anggaran Dasar (AD) dan Anggaran Rumah Tangga (ART), Program Kerja dan Pengurus mulai dari tingkat


Pusat sampai dengan tingkat Desa. LDII sudah tercatat di Badan Kesatuan Bangsa dan Perlindungan Masyarakat (Bakesbang & Linmas) Departemen Dalam Negeri. (Himpunan Keputusan MUNAS VIII LDII; Jakarta, 8 – 10 November 2019; DPP LDII; ISBN No. 978-602-60446-2-4).

LDII berdiri sesuai dengan cita-cita para ulama perintisnya yaitu sebagai wadah umat Islam untuk mempelajari, mengamalkan dan menyebarkan ajaran Islam secara murni berdasarkan Al-Qur’an dan Hadits, dengan latar belakang budaya masyarakat Indonesia, dalam bingkai Negara Kesatuan Republik Indonesia berdasarkan Pancasila dan Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia tahun 1945. (Himpunan Keputusan MUNAS VIII LDII; Jakarta, 8 – 10 November 2019; DPP LDII; ISBN No. 978-602-60446-2-4).c. Pendiri LDII

Lembaga Dakwah Islam Indonesia ( LDII) yang pada awal mula berdirinya pada 3 Januari 1972 di Surabaya, Jawa Timur bernama Yayasan Lembaga Karyawan Islam (YAKARI) yang kemudian diubah menjadi Lembaga Karyawan Islam (LEMKARI) didirikan oleh : 1) Drs. Nur Hasyim, 2) Drs. Edi Masyadi, 3) Drs. Bahroni Hertanto, 4). Soetojo Wirjo Atmodjo BA, dan 5).Wijono BA. (Wikipedia, 25/7/2019)

Sebagai bagian integral dari Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI), ormas mempunyai peranan penting dalam mewujudkan tujuan dan sasaran pembangunan nasional. Di era demokrasi seperti saat ini, partisipasi masyarakat dalam proses pembangunan bangsa merupakan suatu keniscayaan. Ormas adalah organisasi yang didirikan dan dibentuk oleh


masyarakat secara sukarela berdasarkan kesamaan aspirasi, kehendak, kebutuhan, kepentingan, kegiatan dan tujuan, untuk berpartisipasi dalam pembangunan demi tercapainya tujuan Negara Kesatuan Republik Indonesia yang berdasarkan Pancasila dan UUD 1945. Dengan demikian, LDII adalah organisasi kemasyarakatan atau ormas yang didirikan warga negara Republik Indonesia yang mempunyai kesamaan aspirasi, kebutuhan dan tujuan, untuk secara bersama-sama mencapai tujuan NKRI dengan cara bekerja sama dengan komponen masyarakat dan negara dalam naungan NKRI.

LDII dibentuk dengan tujuan agar mampu memberikan kontribusi bagi pembangunan bangsa melalui pembentukan manusia yang profesional religius dalam suatu kesatuan metodologis, sebagaimana Motto LDII dalam Muqodimah AD/ART LDII tahun 2016 (Himpunan Keputusan MUNAS VIII LDII; Jakarta, 8 – 10 November 2019; DPP LDII; ISBN 978-602 No.-60446-2-4).

ومن اتـبـعني ... الآية قل هذه سبيلي أدعو إلى الله على بصيـرة أ(سورة يوسف ١٠٨)

Katakanlah Muhammad, inilah jalanku (agamaku), aku dan orang-orang yang mengikutikumengajak (manusia) ke jalan Allah dengan hujjah yang nyata.

لتي هي أحسن ادع إلى سبيل ربك لحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم ... الآية (سورة النحل ١٢٥)

Ajaklah (semua manusia) kepada jalan Tuhanmu dengan hikmah dan pelajaran yang baik dan bantahlah mereka dengan jalan yang lebih baik.


لمعروف ويـنـهون عن مرون ولتكن منكم أمة يدعون إلى الخير والمنكر وأولئك هم المفلحون (سورة آل عمران ١٠٤)

Dan hendaklah ada di antara kalian segolongan umat yang mengajak kepada kebajikan dan menyuruh pada yang ma’ruf dan mencegah dari yang munkar, merekalah orang-orang yang beruntung.

عامل ... الآية (سورة الأنعام ١٣٥) قل قـوم اعملوا على مكانتكم إنيKatakanlah Muhammad, wahai kaumku beramallah sesuka

hati kalian, sesungguhnya aku orang yang beramal.

ونـنا في الله وهو ربـنا وربكم ولنا أعمالنا ولكم أعمالكم ونحن له قل أتحاجمخلصون (سورة البقرة ١٣٩)

Katakanlah Muhammad, apakah kalian membantah kepadaku dalam urusan Allah, sedangkan Dia adalah Tuhan kami dan Tuhan kalian, dan bagi kami amalan kami dan bagi kalian amalan kalian, dan kami adalah orang-orang yang mukhlis kepada Allah.

Sebuah komunitas atau sekelompok masyarakat dapat menghimpun dirinya menjadi ormas karena didukung oleh seperangkat undang-undang dan peraturan yang dibuat oleh pemerintah. Pendirian sebuah ormas dapat ditinjau dari beberapa rujukan yakni1. Landasan Konstitusi: UUD RI Tahun 1945 Pasal 28 E • Setiap orang bebas memeluk agama dan beribadat menurut

agamanya, memilih pendidikan dan pengajaran, memilih pekerjaan, memilih kewarganegaraan, memilih tempat


tinggal di wilayah negara dan meninggalkannya, serta berhak kembali;

• Setiap orang berhak atas kebebasan meyakini kepercayaan, menyatakan pikiran dan sikap, sesuai dengan hati nuraninya; dan

• Setiap orang berhak atas kebebasan berserikat, berkumpul, dan mengeluarkan pendapat.

2. Landasan HukumUU No. 17 tahun 2013 tentang Organisasi Kemasyarakatan

pasal 1 yang menyatakan bahwa organisasi kemasyarakatan adalah organisasi yang didirikan dan dibentuk oleh masyarakat secara sukarela berdasarkan kesamaan aspirasi, kehendak, kebutuhan, kepentingan, kegiatan, dan tujuan untuk berpartisipasi dalam pembangunan demi tercapainya tujuan Negara Kesatuan Republik Indonesia yang berdasarkan Pancasila.

Dari dua rujukan tersebut, ini dapat menunjukkan bahwa negara atau pemerintah memberi payung hukum kepada masyarakat yang hendak membentuk organisasi kemasyarakatan, berdasarkan kesamaan profesi, ideologi, hobi, dan sebagainya. (Himpunan Keputusan MUNAS VIII LDII, 2019)d. Syarat Berdiri, Tujuan dan Keberlangsungan Organisasi

Pembentukan atau kelahiran LDII sebagai ormas merujuk kepada landasan konstitusi dan UU yang ada. Karena warga LDII berada dalam naungan NKRI, maka bentuk organisasi yang dibentuk harus sesuai dengan peraturan perundangan yang berlaku di Indonesia. Bahkan, perangkat aturan tersebut harus menjadi rujukan utama LDII dalam melahirkan dan memfungsikan organisasinya. LDII dengan segala ciri khasnya,


dalam akronim namanya mengandung kata “dakwah”, sedangkan Islam hakikatnya adalah agama dakwah yang rahmatan lil’alamin. Maka dakwah LDII memiliki tiga indikator pertama, para pengurus dan warga LDII harus berupaya untuk mempunyai kompetensi dakwah. Kompetensi, membawa akibat setiap warga LDII harus berkemampuan untuk berdakwah, sesuai dengan kemampuannya masing-masing (bil-hal, bil-kalam, bil-qalam). Kedua, dalam mewujudkan lahirnya pendakwah, sebagai sebuah organisasi, LDII berkewajiban memberikan iklim yang kondusif bagi lahirnya pendakwah yang berlandaskan semangat amal sholih, dengan niat melaksanakan perintah Allah dalam Al-Qur`an dan sunnah Rasulullah SAW melalui Al-Hadits. Niat seperti ini mampu melahirkan pendakwah yang memiliki misi amal sholih sebagai juru dakwah (mubaligh/mubalighot), yang memiliki pengetahuan khusus. Mereka meyakini bahwa berdakwah adalah sebagai kewajiban atau panggilan hidup. Kompetensi seorang pendakwah dibangun dengan merujuk kepada karakter Rasulullah SAW sebagai suri teladan, baik dalam dakwah bil-hal, bil-kalam maupun dakwah bil-qalam. Mereka mengikuti metode dan prinsip-prinsip serta sifat-sifat Rasulullah SAW, yang merupakan indikator sekaligus rujukan utama dalam mencapai kompetensi sebagai seorang juru dakwah.

Selanjutnya, agar dakwah warga LDII dapat dirasakan manfaatnya oleh masyarakat, maka perlu dipenuhi indikator ketiga, yaitu adanya pengakuan (legitimasi de facto) oleh masyarakat di sekitar warga LDII. Legitimasi de facto mempunyai dua indikator, yaitu yang berisfat sederhana atau bersifat simbolik. Dalam kehidupan masyarakat yang mayoritas beragama Islam, masing-masing kelompok yang mendirikan organisasi berbasis


agama Islam tentu mempunyai semangat yang sama, yaitu menunjukkan bahwa agama Islam merupakan agama yang rahmatan lil alamin. Dengan demikian, prinsip berlomba-lomba dalam kebaikan (fastabiqul khoirot) merupakan faktor penggerak terjadinya perkembangan dan dinamika internal umat Islam. Dalam prinsip tersebut LDII telah menentukan pilihan metode, yakni LDII fokus menyiapkan warganya sebagai “insan pembelajar” agar terbangun semangat mencari ilmu agama secara terus menerus, sehingga dalam melaksanakan ibadah telah memiliki landasan yang kuat dan rujukan yang sahih. (Himpunan Keputusan MUNAS VIII LDII, 2019)

Untuk itu sebagai sebuah lembaga dakwah, yang harus melahirkan para juru dakwah, LDII perlu memenuhi syarat terkondisinya keadaan tersebut, yaitu melalui upaya pembangunan infrastruktur dakwah dan ibadah seperti masjid, mushola, pondok-pondok mini dan juga bekerja sama dengan berbagai pondok pesantren dalam aktivitas berbagai kegiatan keagamaan, agar berjalan beriringan dengan kehidupan sehari-hari masyarakat Indonesia. Dengan pola dasar seperti ini, LDII dapat melahirkan juru dakwah dan di sisi lain dapat menumbuhkan wahana yang kondusif bagi aktivitas juru dakwah, untuk menyampaikan ilmu mereka sebagai bentuk kegiatan dakwah.e. Dua Aspek Pokok Penyelenggaraan Organisasi

Terdapat dua aspek dalam penyelenggaraan organisasi. Dua aspek tersebut adalah sebagai berikut:1. Aspek Legalitas.

Aspek ini meliputi aspek juridis dan aspek persyaratan dan prosedural. Aspek juridis merujuk pada pengertian


“sesuai dengan jajarannya masing-masing”. LDII berupaya memenuhi semua syarat yang telah ditetapkan oleh peraturan perundangan yang berfungsi mensahkan keberadaan dan kegiatan suatu organisasi kemasyarakatan dalam wadah NKRI. Hal ini merupakan hal yang utama dan pertama karena LDII mempunyai struktur dan kegiatan organisasi dari pusat sampai desa, yaitu dari DPP di tingkat pusat dan DPW di tingkat propinsi, DPD di tingkat kabupaten/kota, PC di tingkat kecamatan dan PAC di tingkat desa atau kelurahan. Sementara itu, aspek persyaratan dan procedural merujuk pada kelengkapan administrasi sebuah organisasi. Oleh karena itu, adanya AD-ART organisasi, kepengurusan serta program kerja organisasi merupakan syarat pokok untuk sebuah organisasi kemasyarakatan agar dapat didaft arkan kepada otoritas pemerintahan untuk memperoleh pengesahan sebagai organisasi yang terdaft ar di pemerintah. Syarat tersebut setelah lengkap didaft arkan di Kemenkumham dan Kemendagri, untuk memperoleh pengesahan sebagai badan hukum dan sebagai organisasi yang terdaft ar (memiliki Surat Keterangan Terdaft ar/SKT) di negara RI. (Himpunan Keputusan MUNAS VIII LDII, 2019)

2. Aspek/Dimensi Kompetensi. LDII sebagai lembaga dakwah memprogramkan dan

mengembangkan dua jenis kompetensi dakwah, yaitu kompetensi individual dan kompetensi kelembagaan. Adapun program-program pengembangan kompetensi individual LDII meliputi:


a. Menjadi insan pembelajar, sebagai upaya untuk selalu meningkatkan kualitas diri, baik di bidang agama maupun di bidang profesi masing-masing, melalui upaya pencarian dan pemahaman ilmu agama dan diikuti dengan ilmu lainnya sesuai dengan jalur pilihan profesi masing-masing;

b. Meningkatkan kualitas perilaku dengan rujukan moralitas agama (6 Tabiat Luhur) sebagai bagian dari aktivitas dakwah (dakwah bil-hal);

c. Meningkatkan kapasitas aktualisasi nilai-nilai kepemimpinan yang berbasis pada ajaran agama (adil, rofi q, muhsin, halim/aris); dan

d. Meningkatkan kapasitas kemampuan menyelesaikan persoalan (problem solving) tanpa menimbulkan persoalan baru.

Sejak tahun 2011, LDII telah memperkenalkan istilah SDM Profesional Religius. Sejak tahun itu pula, LDII terus membuat program-program untuk generasi muda yang bertujuan melahirkan generasi yang profesional religius. SDM yang profesional religius adalah SDM yang diharapkan memiliki kompetensi yang komprehensif, sehingga dapat menjalani kehidupan dunia dan akhiratnya dalam proses-proses kehidupan yang semakin lebih baik. Hal tersebut dapat terwujud karena SDM Profesional Religius memiliki tiga jenis pengetahuan/knowledge yang harus dikuasai sekaligus, yaitu

1. memahami Al-Qur’an dan Al-Hadits sehingga menjadi orang yang ‘alim dan faqih dalam menjalankan agama Islam;


2. Ber-akhlaqul karimah sehingga mampu hidup dengan orang lain dan lingkungannya secara rukun, kompak dan harmonis dan saling menghormati; dan

3. Memiliki mental kemandirian guna memperoleh ketrampilan profesi, agar dapat memperoleh mata pencaharian dan mampu melaksanakan pekerjaannya secara profesional dan produktif (Himpunan Keputusan MUNAS VIII LDII, 2019)

Lebih jauh lagi, SDM Profesional Religius juga diharapkan memiliki karakter yang mampu mengaktualisasikan Enam Tabiat Luhur (6 TL) yaitu jujur, amanah, hemat dan kerja keras (muzhid mujhid), rukun, kompak dan kerja sama yang baik serta mempunyai kualitas kepemimpinan yang memadai. LDII mengharapkan bahwa SDM Profesional Religius tersebut merupakan SDM yang berpotensi mencapai keunggulan etis dan profesional.

Gabungan dari ketiga hal tersebut akan lahir kompetensi yang serentak (simultan) dengan kemampuan mengaktualisasikan Enam Tabiat Luhur, yang menjadikan SDM Profesional Religius ini lebih percaya diri dan mendapatkan kepercayaan dari lingkungannya dalam kehidupan sehari-hari. Ia mampu dan berani menentukan pilihannya dalam hidup, karena memiliki ilmu agama Islam sebagai petunjuk, sehingga mampu membedakan yang manfaat dan mudhorot. Ketika mengambil keputusan, ia tidak ragu-ragu karena telah mempunyai rujukan/referensi atas segala pilihan hidupnya.

Adapun dalam bidang profesi, mirip dengan bidang religinya, mental pembelajar juga sangat diperlukan. Hal ini disebabkan oleh kehidupan manusia yang berubah dengan cepat


akibat kenaikan jumlah penduduk dan perubahan teknologi yang semakin canggih, mental pembelajar menjadi modal yang diperlukan agar manusia selalu siap belajar terhadap perubahan, dari kondisi yang lalu menjadi “kondisi terkini”. Mental pembelajar membantu manusia dalam proses adaptasi terhadap perubahan situasi dan kondisi yang terjadi, baik yang bersifat mendadak maupun yang bersifat “dapat diduga”. Kemampuan adaptasi akibat perubahan teknologi maupun karena kondisi yang bersifat alamiah tersebut, merupakan kemampuan yang diperlukan untuk keberlanjutan aktivitas dakwah maupun aktivitas dalam kehidupan sehari-hari. Dengan bekal keilmuan yang telah dimiliki, maka kemampuan adaptasi terhadap perubahan sosial-budaya, teknologi bagi para da’i/mubaligh/mubalighot merupakan hal yang penting karena mereka selain menjalankan misi dakwah, juga memerankan fungsi guru dan sekaligus panutan.

Selain program pengembangan kompetensi individual, terdapat pula program-program pengembangan kompetensi secara kelembagaan. Dalam mengembangkan kompetensi dakwah, infrastruktur kelembagaan yang dimiliki LDII yang menyebar di seluruh provinsi, kabupaten, kota, kecamatan sampai di kelurahan dan desa, merupakan jejaring yang solid, yang dapat digerakkan secara simultan untuk mewujudkan proses peningkatan kualitas SDM, baik yang sesuai tuntutan UU Nomor 17 Tahun 2007 tentang RPJP maupun yang berbasis tuntunan agama.

Selain membangun sarana pendidikan agama untuk melahirkan juru dakwah, LDII juga terus “melakukan penyegaran” keilmuan dengan menyelenggarakan “pengajian asrama” secara


berkala yang dilaksanakan secara terstruktur mulai dari Pondok Pesantren dan diteruskan sampai pada tingkat PAC. Dalam upaya mendalami bidang ke-ilmuan agama, LDII membentuk lembaga Majelis Taujih wal Irsyad, yang antara lain berfungsi memprogramkan kurikulum pondok dan menyiapkan materi dakwah yang sesuai dengan kebutuhan bagi khususnya para da’i/mubaligh/mubalighot dan bagi para warga LDII pada umumnya. Demikian pula dalam upaya membangun profesionalitas, dilaksanakan dengan membentuk Dewan Pakar yang berfungsi selain pendalaman keprofesian juga berfungsi mendorong warga LDII melakukan upaya peningkatan kapasitas problem solving di bidang pekerjaannya masing-masing. Guna meningkatkan kemampuan problem solving tersebut, bersama Dewan Pakar, LDII sering menyelenggarakan pelatihan keprofesian dan kepemimpinan bagi warganya secara terprogram.

Selain itu, LDII juga mendorong warganya yang kompeten, agar sesuai dengan kapasitas atau kemampuannya, dapat memberikan kontribusi secara langsung atau tidak langsung kepada otoritas agama Islam dan keagamaan ( MUI, FKUB, dan lain-lain) serta otoritas negara dalam menjalankan misinya masing-masing. Dorongan tersebut mewujudkan antara lain lahirnya lembaga pendidikan umum formal untuk pengembangan kualitas SDM dan berbagai unit ekonomi komunitas (seperti koperasi, BMT, yang didirikan para warga LDII). Tak pelak lagi, bahwa terwujudnya proses peningkatan dan pengamalan profesionalitas di bidangnya masing-masing, merupakan kebutuhan nyata bagi program pembangunan bangsa. Di samping mendorong terwujudnya profesionalitas warganya, LDII sendiri mempunyai program yang disebut sebagai 3K, yaitu


Komunikasi, Karya, dan Kontribusi. (Himpunan Keputusan MUNAS VIII LDII, 2019)

Pengertian komunikasi dalam 3K adalah bahwa segenap jajaran kepengurusan LDII harus bersedia dan mampu melaksanakan silaturahim/komunikasi, kepada seluruh elemen masyarakat, baik otoritas negara, otoritas agama maupun semua tokah-tokoh masyarakat, yang bertempat tinggal di sekitar daerah keberadaan aktivitas LDII, sebagai upaya saling ta’aruf. Kemudian, yang dimaksud karya adalah kemampuan organisasi LDII sesuai jajarannya untuk menghasilkan karya-karya produktif, bagi kepentingan organisasi maupun bagi masyarakat banyak di sekitarnya. Adapun kontribusi adalah semacam kewajiban moral dari organisasi, untuk membantu menyelesaikan berbagai persoalan yang dihadapi masyarakat di sekitarnya. Mulai dari tingkat pusat sampai dengan di tingkat PAC, sejauh yang mampu dikerjakan oleh organisasi.

Jadi 3K merupakan program organisasi dalam upaya mewujudkan kapasitasnya sebagai ormas dalam upaya keikutsertaan (partisipasi) bagi proses pembangunan bangsa bersama elemen bangsa yang lain. Partisipasi dalam mewujudkan keamanan lingkungan dan mendorong lahirnya usaha ekonomi-koperasi (UB/Koperasi) merupakan salah satu contoh kontribusi organisasi. Lahirnya lembaga-lembaga pendidikan atau lembaga ekonomi oleh warga LDII sendiri dapat juga dijadikan salah satu indikator, bahwa organisasi LDII adalah organisasi pembelajar dan kemudian berupaya mengamalkan (learning organization). Dalam rangka mewujudkan program organisasi 3K dimaksud sebagaimana diuraikan di atas maka LDII telah melakukan


kegiatan-kegiatan berskala nasional maupun lokal yang melibatkan berbagai pihak selain warga LDII seperti:• Bidang Dakwah

DPP LDII menggelar berbagai seminar, diskusi, pelatihan, pendidikan baik dengan mengundang nara sumber dari kalangan luar LDII maupun warga LDII yang mengikuti kegiatan itu yang diselenggarakan kalangan luar LDII seperti dari universitas, MUI, dan lainnya. LDII juga aktif dalam Da’i Kamtibmas yang bekerjasama dengan kepolisian mulai dari tingkat pusat (Mabes Polri) hingga di tingkat Polres. Sekitar 200 warga LDII menjadi pengurus MUI mulai dari tingkat MUI Pusat hingga MUI tingkat kecamatan, salah satunya masuk sebagai anggota MUI Kecamatan Pondok Gede Kota Bekasi. Ketua Umum DPP LDII, Prof. Dr. Ir. KH Abdullah Syam, adalah anggota Dewan Pertimbangan MUI Pusat yang dipimpin Prof. Dr. Din Syamsudin.• Bidang Pendidikan Keterampilan, Kepemudaan, dan

OlahragaDalam bidang Pendidikan Keterampilan, Kepemudaan

dan Olahraga, LDII menyelenggarakan kursus keorganisasian, keterampilan, perkemahan pemuda dan kegiatan Pramuka. Di bidang olahraga, LDII di antaranya menyelenggarakan Pencak Silat Persinas ASAD (Ampuh Sehat Aman Damai) yang sudah menjadi anggota IPSI dan sudah mengikuti turnamen Pencak Silat tingkat Nasional, turnamen sepak bola sampai tingkat Nasional dalam rangka memperingati Hari Sumpah Pemuda pada tahun-tahun 1991, 1994, dan 1996, 2000 dan 2002. (Direktori LDII, 2002)


• Bidang Ekonomi LDII peduli dan turut serta dalam pemberdayaan ekonomi

rakyat dengan mengadakan kegiatan Usaha Bersama (UB) yang berbasis di tingkat Pimpinan Cabang (PC) yang berada di tingkat kecamatan yang tersebar di seluruh Indonesia. Dalam Rapat Kerja Nasional (Rakernas) LDII Tahun 2018 pada 10-11 Oktober 2018 di Jakarta, yang dibuka oleh Presiden Jokowi, diprogramkan delapan bidang kontribusi LDII untuk bangsa.• Bidang Kesehatan

DPP LDII menggelar focus group discussion (FGD) dengan tema “Menuju Hidup Sehat Alami”, di kantornya, Jalan Tentara Pelajar, Senayan, Jakarta, pada 22 April 2018. Dalam FGD tersebut, bermacam sudut pandang dari pemangku kepentingan industri kesehatan dimintakan pendapat untuk bahan menetapkan langkah kerja ke depan pemerintah dan pihak berkepentingan. Hadir sebagai narasumber, dr Rositadari BPOM, Prof. Dr. dr. Erni Hernawati Purwaningsih, dan dr. Agus Sudrajat dari Forum Komunikasi Kesehatan Indonesia (FKKI). Selain itu, di bidang lingkungan hidup, warga LDII telah melakukan gerakan masif dengan menanam 3,5 juta pohon di 12 provinsi dengan tingkat kematian 7,2%. DPD LDII di seluruh Indonesia melaksanakan program Go Green setidaknya setahun sekali. Gerakan penghijauan ini diterapkan pula dalam kehidupan sehari-hari dengan menanam pekarangan rumah dengan pepohonan yang bermanfaat.

Selain kegiatan yang bersifat nasional yang dilakukan oleh pengurus LDII pusat seperti disebukant di atas, ada beberapa kegiatan yang bersifat lokal yang menjadi sasaran kajian ini


sebagai dan digunakan sebagai sampel. Ada tiga contoh kegiatan yang melibatkan masyarakat sekitar yang ada di tiga kecamatan dan bermarkas di masjid pada tingkat Pengurus Cabang. Kegiatan-kegiatan tersebut adalah:1. Kegiatan Masjid Luhur Al-Barokah

Masjid Al-Barokah merupakan sebuah masjid yang didirikan pada tahun 1988 yang sebelumnya adalah sebuah mushola. Dalam perjalanannya, Mushola Al-Barokah tidak lagi memadai untuk menampung berbagai kegiatan warga LDII utamanya di Kelurahan Jatirasa. Oleh karena itu, pengurus Mushola Al-Barokah saat itu merencanakan perluasan sekaligus pengembangan Mushola Al-Barokah menjadi Masjid Luhur Al Barokah dan rencana ini terealisir pada tahun 1988. Dalam perkembangannya, Masjid Luhur Al-Barokah ini diresmikan oleh Walikota Bekasi Dr. H. Rahmat Eff endi pada tanggal 7 Maret 2019. Luas tanah Masjid Luhur Al-Barokah sekitar 2000 m² dan luas bangunannya sekitar 1200 m². Selain masjid, di sekitaranya terdapat juga bangunan dan fasilitas penunjang lainnya seperti asrama putri dan asrama putra, kantor Yayasan Kanzul Mubaarok, Koperasi Al-Barokah, Kantor BMT, Fasilitas tempat Parkir dengan luasan 300 m². Menurut penjelasan para pengurus bahwa lahan parkir Masjid Luhur Al-Barokah ini biasa digunakan oleh warga LDII atau sebagian masyarakat sekitar Masjid Luhur Al-Barokah untuk antara lain kegiatan olah raga, pesta pernikahan, dan lomba peringatan hari kemerdekaan Republik Indonesia. Kekurangan fasilitas untuk olah raga dan kegiatan sosial di


lingkungan masjid ini membuat warga masyarakat sekitar meminjam fasilitas masjid ini. (wawancara dengan Ketua, Sekretaris DPD LDII dan Penasehat PC Jatiasih, 28 Agustus 2019). Adapun beberapa kegiatan Masjid Luhur al-Barokah yang melibatkkan masyarat sekitar dan warga sekitar LDII seperti berikut:a. Festival Olah Raga Seni dan Kepanduan Anak

Soleh 2017 (FOSKAS). Kegiatan ini dilaksanakan pada tanggal 19 November 2017. Tujuannya adalah sebagai salah satu sarana dalam meningkatkan dan mengevaluasi pembinaan PC LDII di bidang olah raga, seni, kepanduan, dan program anak soleh;

b. Pelaksanaan Salat Idul Adha 1440 H. Kegiatan Salat Idul Adha ini adalah kegiatan rutin PC LDII Jatiasih. Acara ini berlangsung di halaman Masjid Luhur Al Barokah yang diikuti warga LDII dan warga sekitar selain warga LDII.


Gambar 6. Suasana Salat I’dul Adlha 1440 H di halama Masjid Luhur Al-Barokah.

c. Monitoring acara Lailatul qodar dan I’tikafKegiatan monitoring Lailatur qodar dengan i’tikaf

ini dilakukan oleh MUI Kota Bekasi yang diwakili oleh KH Budiarjo LC dan Ketua MUI Kecamatan Jatiasih, Dr. KH. Safi ’i Kamil. Dalam sambutannya, KH Budiarjo LC, menyampaikan rasa gembira dan senangnya bisa bersilaturahim dengan warga LDII. Dalam tausiahnya, Budiarjo menyampaikan bangga dengan LDII yang terus bisa konsisten melaksanakan kegiatan pengajian terasuk acara lailatul qodar dan I’tikaf di bulan Ramadhan ini.

2. Kegiatan di Masjid Baitul MukminMasjid Baitul Mukmin adalah markas kegiatan warga

LDII tingkat Pimpinan Cabang memiliki berbagai program


baik khusus untuk lingkungan warga sendiri maupun juga yang melibatkan warga umum khususnya yang tinggal di sekitar lingkungan masjid. Beberapa kegiatan yang melibatkan masyarakat setempat menurut penuturan para pengurus LDII tingkat Kecamatan Bekasi Timur, di antaranya adalah sebagai berikut:a. Kegiatan pengabdian masyarakat yang meliputi

pengobatan gratis dan pemeriksaan mata yang merupakan program rutin yang dilaksanakan oleh PC LDII Bekasi Timur yang bertempat di Gedung Serbaguna Masjid Baitul Muk’min Aren Jaya Bekasi Timur;

b. Pemeliharaan kebersihan di lingkungan Masjid Baitul Mukmin. Kegiatan kebersihan di lingkungan Masjid Baitul Mukmin ini juga berkaitan dengan event World Clean Up Day 2018 yang jatuh pada hari Sabtu 15 September 2018, serta menjalankan instruksi dari DPP LDII Nomor: SUM112/DPP LDII.IX/2019;

c. Kegiatan Wawasan Kebangsaan dan Sosialisasi Bahaya Narkoba. Kegiatan ini meliputi sosialisasi wawasan kebangsaan dan bela negara dan sosialisasi bahaya narkoba; dan

d. Kegiatan Sosial Kemasyarakatan. Kegiatan ini meliputi acara buka puasa bersama dan santunan anak yatim/piatu pada tahun 2019 dan tebar qurban 2019.

3. Kegiatan di Masjid Baitu HaqMasjid Baitul Haq adalah masjid ini didirikan pada tahun

1986 dengan luas bangunan sekitar 30 x 14 meter per segi dengan


bangunan dua tingkat. Adapun luas tanahnya sekitar 2000 meter per segi. Masjid Baitul Haq berada dalam pembinaan PAC LDII Kayuringin Jaya.

Dalam perkembangannnya, Masjid Baitul Haq mendirikan beberapa fasilitas tambahan. Pada tahun 1996, Pengurus Masjid Baitul Haq mendirikan Kelompok Bimbingan Haji dan Umroh (KBIH) yang dinamakan KBIH Baitul Haq. Sejak didirikan, setiap tahun KBIH Baitul Haq telah memberangkatkan warga LDII maupun masyarakat umum ke tanah suci. KBIH Baitul Haq memberikan bimbingan sejak persiapan keberangkatan dengan pengajian manasik-haji secara regular, memberikan masukan dan saran tentang apa dan bagaimana bila selama menunaikan ibadah haji dan umroh di tanah suci. Tidak hanya itu, KBIH Baitul Haq juga memberikan bimbingan bagaimana menjaga kesehatan agar selama di Saudi Arabia, para jamaah bisa beribadah dengan lancar dan aman. KBIH Baitul Haq juga tetap membimbing para jamaah haji sepulang dari Mekah-Madinah agar tetap menjadi haji mabrur melalui pertemuan rutin yang diisi dengan pengajian, tausiyah, hingga kunjungan silaturahim. KBIH Baitul Haq ini menjadi salah satu kontribusi LDII untuk membantu masyarakat yang ingin menunaikan ibadah haji dan umroh yang dikelola secara profesional dengan pelayanan yang prima.

Pada tahun 1998, pengurus Masjid Baitul Haq mendirikan toko retail Al-Khoir. Unit usaha ini yang dikenal sebagai Usaha Bersama (UB) merupakan salah satu bagian membantu umat baik warga LDII maupun masyarakat umum dalam penyediaan sembako dan berbagai barang keperluan hidup sehari-hari. Toko Al-Khoir ini berupaya menyediakan berbagai kebutuhan hidup


warga dengan harga kompetitif dan sebagian keuntungannya didistribusikan kepada kaum dhuafa. Orientasi pendirian toko ini bukan sekadar mencari keuntungan tetapi lebih sebagai suatu usaha membangun kemandirian umat di bidang ekonomi. Melalui unit usaha ini, pengurus Masjid Baitul Haq juga melakukan sosialisasi tentang pentingnya membangun kesadaran gerakan wirausaha untuk membuka peluang usaha dan kesempatan kerja.

Pada tahun 2000, pengurus Masjid Baitul Haq mendirikan Pondok Pesantren Baitul Haq. Pondok pesantren ini untuk mengakomodir kebutuhan pembinaan generasi muda yang ditargetkan untuk mencapai tri sukses yaitu menjadi generasi yang alim-fakih (menguasi ilmu agama dan mempunyai kepahaman agama yang kuat), berahklak mulia, dan mandiri. Lulusan dari pondok pesantren ini telah banyak menjadi mubaligh dan mubalighot yang tersebar ke berbagai daerah di Indonesia. Mereka berkontribusi tidak hanya mengajar dan mendidik warga LDII tetapi juga terjun ke masyarakat umum untuk mengajak kepada kebaikan termasuk mengajarkan ilmu-ilmu agama yang diperolehnya selama mengikuti pendidikan di Pondok Pesantren Baitul Haq tanpa dipungut biaya atau gratis.

Pada tahun 2009, pengurus Masjid Baitul Haq mendirikan Pendidikan Anak Usia Dini (PAUD) Baitul Haq. Gagasan pendirian PAUD ini sebagai respon dari usulan warga LDII untuk membina dan mendidik putra-putrinya sejak usia dini sehingga kelak menjadi putra-putri yang soleh dan soleha. Dalam perjalanannya, murid-murid PAUD ini tidak hanya berasal dari warga LDII tapi juga ada sebagian dari warga masyarakat. Tidak


seperti PAUD lainnya, PAUD Baitul Haq ini relatif lebih murah biayanya sehingga sangat terjangkau oleh warga atau masyarakat.

Pada tahun 2010, pengurus Masjid Baitul Haq membangun Stadion Muda Jaya yang dikelola Yayasan Baitul Haq. Melalui Yayasan Baitul Haq ini didirikan Sekolah Sepak Bola di mana siswa-siswanya tidak hanya dari warga LDII tetapi juga sebagian dari masyarakat umum. Programnya bukan hanya mendidik dan melatih generasi muda yang hobi olah raga sepak bola tetapi juga menyelenggarakan event-even pertandingan sepak bola secara rutin yang diikuti klub-klub sepak bola lain di Bekasi dan sekitarnya. Dalam even-even pertandingan itu, warga LDII maupun yang mengikuti pelatihan di sekolah sepak bola Baitul Haq itu menjadikannya bukan hanya sebagai ajang menikmati pertandingan sepak bola tetapi juga ajang silaturahim.

Pada tahun 2015, pengurus Masjid Baitul Haq mendirikan Koperasi Tripilar Utama. Koperasi ini antara lain bertujuan mambangun kemandirian ekonomi umat. Melalui koperasi ini, ada berbagai unit usaha dijalankan antara lain ada unit simpan pinjam, penjualan kebutuhan hidup sehari-hari, dan pelatihan kewirausahaan. Dalam berbagai pelatihan kewirausahaan, koperasi ini juga mengundang pihak-pihak eksternal termasuk peserta pelatihannya sebagian dari masyarakat umum. Sebagian masyarakat juga ada yang menunaikan ibadah sholat lima waktu di Masjid Baitul Haq termasuk juga pada setiap sholat Jum’at. ( Profi l Masjid Baitul Haq, 2019)f. Tanggapan Masyarakat di Sekitar Masjid LDII

Dari serangkaian kunjungan dan pertemuan yang dilakukan oleh penulis kepada sejumlah tokoh masyarakat, pengurus


mushalla, pengurus Rukun Tetangga dan Rukun Warga serta beberapa warga/masyarakat yang berada di sekitar tiga masjid yang menjadi lokus kajian, berikut ini adalah tanggapan masyarakat di sekitar masjid LDII:1. Tanggapan Ketua RT. 06/16, pengurus dan jamaah Mushalla

Syariful Mabrur yang berjarak hanya sekitar 100 m dari Masjid Baitul Haq:a. Dalam waktu beberapa tahun terakhir ada perubahan

sikap dari warga LDII yang tinggal di lingkungan Rt. 06 dalam hal interaksi sosial seperti sudah berbaur dengan masyarakat sekitar ketika ada gotong royong, jika ada kematian, hadir ke Mushallah ketika ada rapat-rapat soal kepengurusan dan kegiatan Rukun Tetangga;

b. Untuk masalah beribadah masing-masing berjalan sendiri-sendiri warga LDII mereka salat lima waktu dan salat Jum’at pergi ke Masjid baitul Haq, untuk warga RT. 06 lainnya salat lima waktu di Mushalla Syariful Mabrur di lingkungan RT. 06 sedangkan Salat Jum’atnya berpencar ke Masjid-Masjid lain sekitar selain Masjid Baitul Haq;

c. Untuk pembagian daging qurban, sebagian masyarakat di RT. 06 mendapatkan kupon pembagian qurban termasuk Ketua RT. 06 mendapatkan kiriman dari Masjid Baitul Haq;

2. Salah seorang Ustadz yang tinggal sudah 30an tahun di RT. 03/16, berjarak sekitar 150 m dari Masjid Baitul Haq menyampaikan bahwa dalam hal kegiatan sosial kemasyarakatan warga LDII sangat berbaur dengan warga


lain di RT. 03, saling kunjung mengunjung saat hari raya dan jika ada kemalangan warga, berbagi daging qurban untuk sebagian warga dengan pemberian kupon. Kegiatan Masjid Baitul Haq, ustadz ini belum pernah mengetahui karena belum pernah diudang dalam acara-acaranya, tidak juga pernah salat lima waktu atau salat Jumat karena ada masjid sendiri di lingkungan RT. 03;

3. Ketua RW. 16 Kelurahan Kayuringin Jaya, warga LDII yang tinggal di beberapa RT terpisah di lingkungan RW 16, seperti warga lainnya berbaur satu dengan yang lainnya tidak berbeda dalam hal sosial kemasyarakatan, untuk soal peribadatan masing-masing warga menjalankan pilihannya. Khusus untuk kegiatan sosial kemasyarakatn di Masjid Baitul Haq selama ini melibatkan warga sekitar dalam hal pemberian bantuan untuk anak yatim-piatu, pembagian daging qurban melalui pembagian kupon, anak-anak sekitar juga ikut dalam sekolah sepak bola Baitul Haq, aparat RT, RW dan Kelurahan sering diundang dalam acara-acara di Masjid Baitul Haq;

4. Kepala Kantor Urusan Agama Bekasi Selatan, Bekasi Timur, Kecamatan Jatiasih dan sebagian Penyuluh Agama Islam:1. Beberapa Masjid warga LDII umumnya cukup ramai,

penuh dengan berbagai kegiatan baik peribadatan seperti salat lima waktu, salat Jum’at, Idul Fitri dan I’dul Adlha dan kegiatan sosial kemasyarakatan lainnya seperti pemberian bantuan anak yatim-piatu, kegiatan bazar dan bahkan kegiatan pendidikan karena sebagian masjid terdapat Pondok Pesantrennya.


2. Untuk kegiatan sosial kemasyarakatan umumnya mengundang masyarakat sekitar selain warga LDII seperti gotong royong, bazar dan santunan anak yatim-piatu. Walaupun tutur Kepala KUA dari 3 (tiga) wilayah tadi meraka belum pernah diundang dalam acara-acara yang diadakan pengurus Masjid. Dalam amatan mereka, untuk kegiatan peribadatan seperti salat, pengajian dan peribadatan lainnya masih dilakukan oleh masing-masing warga masyarakat di tempat ibadatnya sendiri.

G. PEMBAHASANStigma negatif yang telah begitu kuat dan cukup lama melekat

dalam benak sebagian masyarakat Islam Indonesia terhadap Lembaga Dakwah Islam Indonesia ( LDII) yang merupakan nama sebuah organisasi kemasyarakatan resmi yang terdaft ar (memiliki Surat Keterangan Terdaft ar/SKT) di negara RI, tidak mudah untuk hilang dari ingatan karena keberadaan organisasi ini secara historis tidak dapat dipisahkan dengan beberapa nama sebelumnya, yaitu Yayasan Karyawan Islam (YAKARI) dan kemudian dengan nama LEMKARI (Lembaga Karyawan Dakwah Islam) nama lembaga yang dibetugas menampung dan membina eks Daarul Hadits/Jamaah Islamiah yang telah dibubarkan dan dilarang oleh Jaksa Agung Republik Indonesia pada tahun 1971 (SK Jaksa Agung RI No. Kep-089/D.A/10/1971 tanggal 29 Oktober 1971).

Pada tahun 1990, atas dasar pidato pengarahan Rudini selaku Menteri Dalam Negeri, dan, LEMKARI mengubah namanya menjadi Lembaga Dakwah Islam Indonesia ( LDII) dikarenakan nama LEMKARI memiliki kesamaan singkatan dengan Lembaga


Karatedo Indonesia. Atas dasar arahan kedua pejabat pemerintah tersebut, dan berbagai masukan yang terjadi, baik pada siding-sidang Komisi maupun Sidang Paripurna dalam Musyawarah Besar (MUBES) IV LEMKARI tahun 1990, terjadi perubahan nama secara formal yang ditetapkan dalam Keputusan MUBES IV LEMKARI No. VI/MUBES-IV/LEMKARI/1990 Pasal 3, yaitu mengubah nama organisasi dari Lembaga Karyawan Dakwah Islam yang disingkat LEMKARI, menjadi Lembaga Dakwah Islam Indonesia yang disingkat LDII (Setiawan dkk 2008, 3).

Menyadari semakin berkembangnya Lembaga Dakwah Islam Indonesia ( LDII) di seluruh Indonesia bahkan sudah terbentuk perwakilan di beberapa negara serta untuk merespon situasi dan kondisi sosial masyarakat yang berkembang maka pada tanggal 17 Mei 2005 Dewan Pimpinan Pusat LDII mengajukan surat permohonan audiensi kepada Majelis Ulama Indonesia ( MUI). Pengurus Harian MUI menerima permohonan audiensi DPP LDII pada tanggal 9 Juni 2006 bertempat di ruang rapat MUI Masjid Istiqlal DPP LDII berkaitan dengan pertanyaan-pertanyaan yang berkembang dalam pertemuan.

Dari hasil pertemuan inilah bermula Dewan Pimpinan LDII membuat pernyataan klarifi kasi yang selanjutnya menjadi Keputusan Komisi Fatwa MUI dalam rapat yang dituangkan Surat Keputusan Komisi Fatwa MUI Nomor: 03/Kep/KF- MUI/IX, 2006 Tentang Lembaga Dahwah Islam Indonesia ( LDII) yang isinya antara lain 1) dapat menerima Pernyataan Klarifi kasi tingkat Nasional dari Dewan Pimpinan LDII Pusat, 2) mengharuskan agar Klarifi kasi dilakukan juga oleh pengurus LDII tingkat Provinsi dan Kabupaten/Kota, 3) menyarankan agar DPP LDII sesegera mungkin melakukan Mukernas/Rakernas


dan membuat keputusan mengenai hal tersebut dan melakukan konfrensi pers agar diketahui warga LDII seluruhnya dan warga masyarakat Islam umumnya.

Berdasarkan rekomendasi Komisi Fatwa MUI ini, DPP LDII melaksanakan Rakernas LDII tahun 2007 lalu menghasilkan antara lain Pernyataan Rakernas LDII tahun 2007. Isi pernyataan rekernas LDII ini menyangkut paradigma baru, keterbukaan, tidak menajiskan muslim lainnya, dan hal-hal lain yang bersifat negatif terhadap LDII sebagaimana disebut di atas dan segera di sosialisasikan ke seluruh warga LDII melalui pengurus dari DPP sd. PAC.

Wilbert Moore mengartikan perubahan sosial sebagai ekspresi variasi atau modifi kasi dalam setiap aspek proses sosial, pola sosial, dan bentuk-bentuk sosial, serta ”setiap modifi kasi pola antar hubungan yang mapan dan standar perilaku”. Perubahan terjadi sebagai respon terhadap kekuatan eksternal yang menimpa suatu sistem. Baik perubahan internal maupun eksternal diperlukan untuk mempertahankan keseimbangan suatu sistem.

Adalah ilustrasi yang menarik dari beberapa contoh kasus di Indonesia yakni, perubahan sosial yang dilandasi oleh semangat keagamaan seringkali menghadirkan pro-kontra di kalangan masyarakat. Sebagian masyarakat beranggapan, bahwa agama semestinya banyak mengambil peran dalam berbagai aspek, terutama dalam rangka pengendalian masyarakat (sosial control). Mereka berdalih, secara common-sense menjadi lumrah kalau agama menjadi bagian yang tak terpisahkan dari berbagai aktivitas kehidupan sosial di Indonesia karena mayoritas rakyat Indonesia adalah beragama. Kemudian masalah berkembang,


yakni agama mana yang layak menjadi dominan mempengaruhi pola prilaku masyarakat? Pernyataan terakhir ini, dapat didiskusikan dalam konteks logika kekuasaan dengan lebih intens.

Paradigma baru LDII adalah upaya klarifi kasi yang dilakukan oleh LDII ke seluruh umat dan berbagai pihak terutama Majelis Ulama Islam Indonesia terhadap isu-isu negatif yang dilontarkan oleh sebagian anggota masyarakat yang hanya memahami Islam dan LDII sepotong-sepotong atau belum memahami sepenuhnya tentang Islam dan LDII.

Dengan paradigma LDII yang baru diharapkan masyarakat yang belum memahami tentang LDII dapat segera mengetahui kebenaran sesungguhnya dan menepis cacian dan hujatan yang dampaknya kalau dibiarkan akan dapat memecah-belah umat dan merugikan masyarakat Indonesia bahkan bangsa Indonesia. Beberapa perubahan di lingkungan kelompok LDII antara lain berkenaan dengan ”stigma baru LDII” yang tercermin dalam hasil Rakernas Tahun 2007. Realitas ini menunjukkan bahwa suatu organisasi atau kelompok sosial seperti LDII perlu dijadikan sasaran kajian.

Pokok persoalan mendasar yang menjadi perdebatan adalah masyarakat Islam Indonesia pada umumnya masih menganggap bahwa LDII ini masih merupakan kelanjutan dari Islam Jamaah yang didirikan oleh Nurhasan Al-Ubaidah Lubis (Madigol) pada tahun 1951 di Kediri kemudian dibubarkan/dilarang di seluruh Indonesia oleh pemerintah berdasarkan SK. Jaksa Agung RI No. Kep.08/D.A/10.1971, tanggal 29 Oktober pada tahun 1971, kemudian LEMKARI (Lembaga Karyawan Dakwah Islam) dibekukan oleh Gubernur Jawa Tumur Bapak Soelarso atas


desakan MUI Jatim dibawah pimpinan KH. Mishbah dengan SK Nomor 618 tahun 1988, tanggal 24 Desember 1988 karena dianggap masih meresahkan masyarakat, ajarannya yang bersifat eksklusif, menerapkan sistem keamiran, menganggap orang di luar Jamaahnya adalah najis/kafi r, tidak boleh berimam salat selain kelompoknya dan lain-lain stigma yang melekat pada Islam Jamaah.

Tidak banyak informasi tentang LDII yang dapat diperoleh dari pimpinan omas-ormas Islam, tokoh masyarakat, tokoh agama atau warga biasa di daerah Kota Bekasi selain warganya yang masih terbatas pada pengurus LDII setempat karena selama ini pengurus LDII belum pernah melakukan kunjungan silaturrahmi kepada ormas-ormas Islam yang ada di Kota Bekasi selain kepada pengurus MUI yang baru sekali beberapa waktu lalu.

Fakta bahwa LDII telah melakukan banyak program yang diwujudkan dalam kegiatan berkenaan dengan peningkatan peran warganya dalam membantu pemerintah turut serta dalam pembangunan manusia Indonesia seutuhnya yang dilandasi oleh keimanan dan ketakwaan kepada Tuhan Yang Maha Esa guna terwujudnya masyarakat madani yang demokratis dan berkeadilan sosial berdasarkan Pancasila sebagaimana dalam tujuan pembentukannya adalah suatu yang dapat diapresiasi. Dalam bidang dakwah misalnya, ada program peningkatan kompetensi individual dan kompetensi kelembagaan, kedua-duanya berjalan seiring, dalam bidang peningkatan wawasan kebangsaan dan bela negara misalnya, pada setiap masjid yang dibawah asuhan Pimpinan Cabang dilakukan kegiatan yang melibatkan generasi muda dalam bentuk sosialisasi Wawasan


Kebangsaan dan Bela Negara serta Sosialisasi Bahaya Narkoba yang dilakukan bekerjasama dengan Polsek dan Koramil setempat. Dalam pelaksaan ini menurut penuturan pengurus cabang maupun pengurus daerah tidak hanya dilakukan sebatas warga LDII namun juga telah melibatkan warga sekitar melalui pengurus rukun tetangga (RT). Namun demikian kegaitan-kegiatan yang dianggap dapat melibatkan warga lain selain warga LDDI diakui belum maksimal.

H. KESIMPULANDitarik dari berbagai informasi yang berhasil dihimpun

melalui penelusuran dari sumber-sumber yang dapat dipercaya dan dipertanggungjawabkan dan diuraikan dalam tulisan di atas, baik dari dokumentasi yang ada maupun hasil wawancara dengan berbagai informan serta pengamatan terlibat langsung dapat dikemukakan beberapa kesimpulan dan saran/rekomendasi sebagai berikut:1. Keterkaitan sejarah LDII dengan Islam Jamaah/Daarul

Hadits merupakan catatan kesejarahan yang tak terhapuskan. Namun demikian secara organisatoris LDII bukan penerus dari Islam Jamaah namun merupakan organisasi kemasyarakatan yang dibentuk dengan tujuan agar mampu memberikan kontribusi bagi pembangunan bangsa, melalui pembentukan manusia yang profesional religius dalam suatu kesatuan Negara Kasatuan Republik Indonesia yang berdasarkan Pancasila;

2. Implementasi paradigma baru setelah hampir 17 tahun telah membuahkan hasil ditandai dengan semakin diterimanya warga LDII ditengah-tengah masyarakat khususnya


keterlibatan di dalam kepengurusan MUI dari tingkat pusat sampai tingkat kecamatan, sampai saat ini kurang lebih 200 warga LDII yang masuk di dalam kepengurusan MUI, terlibat juga dalam FKUB. Selain itu juga keterlibatan warga LDII dalam hal kemasyarakatan seperti, gotong-royong, saling kunjung ketika diundang, hadir ketika ada musibah dan berbagi daging hewan qurban pada hari raya Idul Adha;

3. Dampak lain misalnya terlihat dari tanggapan berbagai pihak warga biasa, pengurus Rukun Tetangga, Pengurus Rukun Warga, pihak Kelurahan dan dari aparat keamanan setempat menyatakan bahwa kesan eksklusif yang dilekatkan pada warga LDII selama ini sudah tidak lagi terlihat karena antara warga LDII dan warga biasa sudah terlihat membaur, saling bantu membantu, sebagaimana umumnya dalam interaksi sosial kemasyarakatan;

4. Existensi LDII sebagai organisasi semakin berdampak selain mendorong terwujudnya profesionalitas warganya, LDII sendiri mempunyai program yang disebut sebagai 3K, yaitu Komunikasi, Karya, dan Kontribusi. Komunikasi upaya adaptasi terhadap lingkungan melalui silaturahim/komunikasi sebagai upaya saling ta’aruf. Karya adalah kemampuan untuk menghasilkan karya-karya produktif, bagi kepentingan organisasi maupun bagi masyarakat banyak di sekitarnya. Adapun kontribusi adalah semacam kewajiban moral dari organisasi, untuk membantu menyelesaikan berbagai persoalan yang dihadapi masyarakat di sekitarnya. Mulai dari tingkat pusat sampai dengan di tingkat PAC, sejauh yang mampu dikerjakan oleh organisasi. Program ini mendapat apresiasi dari berbagai pihak termasuk Presiden


Jokowi dalam sambutannya pada pembukaan Rakernas LDII tahun 2018 lalu; dan

5. Pelibatan masyarakat sekitar dalam kegiatan-kegiatan kemasyarakatan masih dirasakan kurang, masih terbatas pada aparat tertentu, sosialisasi wawasan kebangsaan, bela negara dan bahaya narkoba misalnya pesertanya masih didominasi oleh para pemuda dan pemudi warga LDII sendiri.

I. REKOMENDASI1. Upaya menghapus ingatan kolektif masyarakat bahwa

ada keterkaitan antara LDII dengan Islam Jamaah/Daarul Hadits perlu terus dibuktikan dengan praktek keagamaan yang inklusif;

2. Sosialisasi paradigma baru LDII perlu ditingkatkan tidak hanya di kalangan internal namun perlu diperluas kepada pemerintah setempat, ormas-ormas keagamaan Islam lainnya, jika diperlukan pihak ketiga (pemerintah/Kemenag) misalnya dapat dimintakan bantuannya;

3. Modal kepercayaan aparat seperti RT, RW dan Lurah bahwa pengurus LDII/takmir masjid LDII sudah terbuka dan saling silaturrahim perlu ditingkatkan tidak hanya persoalan kemasyarakatan namun pula dalam hal praktek keagamaan;

4. Program 3K LDII (Komunikasi, Karya dan Kontribusi) adalah program yang sangat baik namun implementasinya khusus Karya dan Kontribusi masih sangat terbatas ke dalam, diharapkan dapat pula menyentuh masyarakat luar sebagaimana yang dimaksudkan;


5. Keterlibatan warga masyarakat sekitar khususnya remaja masjid di sekitar masjid-masjid LDII dalam kegiatan-kegiatan kepemudaan perlu ditingkatkan dan secara formal undangan disampaikan kepada DKM-DKM sekitar.

J. DAFTAR PUSTAKAAbdul Azis. 1992. Varian-Varian Fundamentalisme Islam di

Indonesia. Jakarta: Deva Pustaka. Al-Hadits An-Nabawiyah.Al-Qur`an Al-Karim.Bogdan dan Taylor, Steven J. 1992. Pengantar Metode Penelitian

Kualitatif: Suatu Pendekatan Fenomenologis Terhadap Ilmu-Ilmu Sosial. Terj. Arif Furkhan. Surabaya: Usaha Nasional.

Departemen Pendidikan Nasional. 2005. Kamus Besar Bahasa Indonesia Edisi ke III. Jakarta: Balai Pustaka.

Dida.baitullah.or.id/islam/buku/ LDII/ldii.html.Haryani. 2017. “Wawasan Kebangsaan Jemaah LDII di Surabaya”.

Makalah Seminar.Anonim. 2019. “Lembaga Dakwah Islam Indonesia.” Dalam

https//id.wikipedia.org/wiki/Lembaga_Dakwah_Islam_Indonesia#cite_note-22. Diakses pada 5 Juli 2019.

Keputusan Rakernas LDII, Jakarta Tahun 2007.Tim Penulis. 2006. Respon Pemerintah dan Ormas Keagamaan

terhadap Aliran Keagamaan di Indonesia. Puslitbang Kehidupan Keagamaan, Balitbang & Diklat Departemen Agama RI.


Tim Penulis. 2019. Hasil Survey Indeks Kerukunan Umat Beragama di Indonesia. Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan.

Setiawan, Habib (et al.). 2008. Aft er New Paradigm Catatan Para Ulama Tentang LDII.

Suhanad. 2017. “Respon Ormas Islam Terhadap Pasca Paradigma Baru LDII (Studi Kasus di Kota Bandung Jawa Barat)”. Makalah Seminar.

K. INFORMAN1. H. Iskandar Siregar : Ketua DPP LDII2. H. Ir. Ary Wijanarko : Ketua DPD Kota Bekasi3. Drs. Adam Sutarjo : Ketua Yayasan Kanzul Mubaarak4. Suparno : Pengurus PAC Jatirasa5. Rokib Bunardi : Bendarawan Yayasan Kanzul

Mubaarak6. H. Ozi Fahruji, A.Md : Ketua Pimpinan Cabang LDII

Bekasi Timur7. H. Maryadi, S.Sos : Pengurus Yayasan Kanzul

Mubaarak8. Tokoh Agama9. Tokoh Masyarakat

10. Pejabat Pemerintah Daerah


KELOMPOK ALIRAN DAN

KERUKUNAN KEAGAMAAN

MASYARAKAT DI INDONESIA;

RELASI KHILAFATUL MUSLIMIN

DAN MASYARAKAT DI SUMBAWA

BARAT

R. Adang Nofandi

A. PENDAHULUANFenomena munculnya berbagai pemikiran, paham,

aliran dan gerakan keagamaan di Indonesia beberapa tahun terakhir ini, di satu sisi dapat dinilai positif, sebagai salah satu indikator kebebasan beragama di negeri ini yang dijamin oleh Undang-Undang Dasar Tahun 1945. Dengan demikian, negara kita mempunyai dasar legal formal untuk mengelola pluralitas keberagamaan yang diperkuat dengan beragam budaya masyarakatnya, masyarakat mempunyai kebebasan dalam mengekspresikan keberagamaannya. Jika tidak dikelola dengan baik, dalam mengekspresikan kebebasan beragama tersebut dapat menimbulkan keresahan masyarakat dan dapat mengganggu kerukunan umat beragama.

Di era reformasi seperti sekarang, keran kebebasan berekspresi seakan dibuka dengan lebar sehingga masyarakat

termasuk kaum muslim Indonesia ikut pula memanfaatkan momentum kebebasan ini. Ekspresi keberagamaan tersebut ditandai dengan tumbuh suburnya gerakan-gerakan kelompok keagamaan yang mengusung penerapan syariat Islam secara formal dalam negara, di antaranya dahulu pernah ada gerakan Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) sebelum dibubarkan pemerintah di tahun 2017, Front Pembela Islam (FPI), Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Jamaah Anshorut Tauhid (JAT), Forum Umat Islam (FUI), dan juga Khilafatul Muslimin. Ekspresi keberagamaan masyarakat muslim tersebut menurut Bambang Pranowo menjadi sangat beragam, dipengaruhi oleh konteks-konteks tertentu. Kita bisa menemukan ada agama rakyat, sufi sme, Islam kultural, fundamentalisme, liberalisme, dan sebagainya. Dengan bahasa lain, hal ini menjelaskan bahwa interaksi dan dialog antara agama dengan manusia beserta kebudayaan yang melingkupinya akan banyak menghasilkan berbagai varian orientasi keagamaan27.

Kemunculan gerakan sosial keagamaan ini sedikit banyak akan bersinggungan dengan bagaimana cara mereka akan meletakkan syariat Islam dalam bingkai kebangsaan, hal ini akan menyoal kembali relasi Islam dengan Pancasila yang seakan terus diperdebatkan. Cara pandang kebangsaan kelompok-kelompok dalam gerakan sosial ini menurut Atho Mudzhar (2015) menjadi variatif, boleh jadi masing-masing kelompok masyarakat sesuai dengan sejarah dan pengalamannya sendiri

27 M Bambang Pranowo, Islam Faktual: Antara Tradisi danRelasi Kuasa (Yogyakarta: Adicita, 1998)


memberikan pemahaman berbeda antara satu dengan lainnya28. Perbedaan pandangan kebangsaan ini merupakan fakta sosial yang hendaknya dikelola dengan baik, guna merajut harmoni dan kerukukunan beragama dalam satu wadah Negara Kesatuan Republik Indonesia.

Dalam monografi ini, penulis akan memotret fenomena gerakan sosial keagamaan yang mengusung ideologi Khilafah di Sumbawa Barat yakni kelompok Khilafatul Muslimin. Kelompok ini berada di Sumbawa yang merupakan pusat Daulah Indonesia Bagian Timur yang membawahi wilayah binaan meliputi mulai dari Pulau Sulawesi, Nusa Tenggara hingga Papua. Daerah Provinsi Nusa tenggara Barat (NTB) sendiri berdasarkan Survei Kerukunan Umat Beragama tahun 2018 tergolong daerah yang cukup rukun yakni dengan skor 69,6 dibawah skor rata-rata nasional 70,9029. Hal ini menunjukkan bahwa provinsi ini secara umum dikategorikan sebagai daerah yang relatif rukun, meski peristiwa kasus bernuansa keagamaan di daerah ini kerap bermunculan seperti; konfl ik antar warga dengan kelompok Salafi (2006), konfl ik etnis Bali dengan etnis Sumbawa (2013) dan yang terakhir kasus pengusiran kelompok Jamaah Ahmadiyah (2006 - 2018) di Lombok yang hingga saat ini masih mengungsi di wisma Transito.

Realitas yang perlu diperhatikan adalah bahwa NTB merupakan wilayah dengan agama Islam sebagai agama arus

28 Asnawati (Ed) dan Ahmad Rosidi (Ed), Mereka Membicarakan Wawasan Kebangsaan (Jakarta, Puslitbang Kehidupan Keagamaan,2015). Prolog

29 Laporan Penelitian Survei Indeks Kerukunan Umat Beragama tahun 2019, Puslitbang Bimas Agama & Layanan Keagamaan, Balitbangdan Diklat Kementerian Agama. Paparan Seminar Hasil Penelitian, 2019.


utama. Secara geografi s, NTB terletak di antara dua provinsi yang menganut ideologi berbeda dan Sumbawa yang mayoritas muslim, diapit oleh dua kekuatan; Hindu di Bali bagian barat dan Nusa Tenggara Timur dengan Kristen di bagian timur. Posisi geografi s yang demikian dengan ideologi yang berbeda berpotensi memicu konfl ik di antara penganutnya. Oleh karena itu, masing-masing pemangku kepentingan dan pembuat kebijakan harus memperhatikan beberapa masalah ini untuk menghindari kemungkinan konfl ik atau kerusuhan. Sebaliknya, ketiga blok ideologis itu dapat berpotensi menjadi persatuan yang kuat untuk memutus penyebaran radikalisme dan terorisme karena ketiga agama ini tidak memberikan ruang untuk ideologi teroris radikal itu30.

Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan telah melakukan riset terhadap kelompok keagamaan Khilafatul Muslimin (disingkat KM) di tahun 2017. Riset yang dilaksanakan di berbagai wilayah di Indonesia seperti Lampung, Bekasi, Cirebon, Bima dan Manggarai Barat. Dalam hasil riset disebutkan bahwa di beberapa daerah seperti di Cirebon, Bima dan Lampung kelompok KM ini pada awalnya mengalami penolakan namun seiring dengan berjalannya waktu keberadaannya mulai diterima oleh masyarakat31. Penolakan tersebut muncul karena anggapan KM ini kelompok yang eksklusif (beda dari muslim

30 Muhammad Harfi n Zuhdi, Potential Islamic Radicalism and Terrorism in the Province of West Nusa Tenggara. AHKAM - Volume 19, Number 1, 2019

31 Radif Khoamir Rusli (Ed) dan Achmad Rosidi (Ed),Kasus-kasus Aktual Kehidupan Keagamaan di Indonesia. 2018, Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan Balitbangdiklat Kementerian Agama, Jakarta.


pada umumnya) dan membawa misi ideologi khilafah, konsep khilafah ini membangkitkan memori kolektif masyarakat terhadap terma “khilafah” yang juga dijadikan ideologi kelompok HTI (Hizbut Tahrir Indonesia) setelah dibubarkan pemerintah melalui Perpu No.2 Tahun 2017. Selain itu, Mursyid Ali (2015) dalam tulisannya menyatakan intensifnya doktrin keagamaan kelompok ini menghadirkan keyakinan kebenaran tunggal, yakni kebenaran Islam kelompok sendiri32. Kesan ekslusif dan klaim kebenaran itulah seringkali menjadi pemantik ketegangan antara KM dengan kelompok muslim lainnya.

Kelompok KM ini didirikan oleh Ustadz Abdul Qadir Hasan Baraja yang lahir di Taliwang, Sumbawa pada 10 Agustus tahun 1944. Baraja mendirikan KM dengan membuat sebuah konsep “Ma’lumat Khilafatul Muslimin” pada tanggal 13 Rabi’ul Awwal 1418 H/18 Juli 1997 di Teluk Betung Kota Bandar Lampung. Kelompok ini mendeklarasikan dirinya sebagai satu-satunya wadah bagi Jamaah kaum muslimin/muslimah berdasarkan Ad-dien. Dalam catatan Alchaidar (2006) disebutkan bahwa Abdul Qadir Hasan Baraja berafi liasi dengan gerakan NII (Negara Islam Indonesia) faksi Sabilillah pimpinan Haji Ismail Pranoto (Hispran)33, Hispran ini merupakan Panglima Divisi II Tentara Islam Indonesia (TII) Jawa Timur. Masa lalu pendiri kelompok KM ini seakan memperkuat dugaan akan keberlangsungan perjuangan para pendahulunya di NII yakni mewujudkan Negara Islam Indonesia.

32 Asnawati dan Ahmad Rosidi, op.cit, hal. 21233 Al Chaidar, Perpecahan dan Integrasi; Perkembangan Gerakan Darul

Islam di Indonesia dan Jaringannya di Asia Tenggara 1962-2006.


Selain kontroversial, konsep khilafah sendiri masih menjadi hal yang “sensitif ” bila berkaca pada kasus pembubaran HTI di tahun 2017 silam. Kelompok KM menyatakan kehilafahannya tidak bisa dipersamakan dengan negara Islam seperti yang diperjuangkan oleh kelompok HTI. Khilafah menurut KM adalah wadah bersatunya kaum muslimin yang bersifat universal dan tidak dibatasi oleh wilayah teritorial, sedangkan negara adalah sistem pemerintahan yang tidak bersifat universal dan dibatasi oleh daerah teritorial34. Maka Khilafah adalah sistem yang diupayakan sejak awal dengan nama khilafah manhaj nubuwwah, yakni adanya seorang Khalifah dan warganya yang berusaha maksimal untuk mewujudkan tatanan yang baik menurut Allah dan Rasul-Nya.

B. TUJUAN PENULISANTujuan penelitian ini adalah untuk mengetahui model-model

kerukunan dalam kelompok aliran keagamaan di Sumbawa Barat, terutama bagaimana kelompok Khilafatul Muslimin (KM) membangun relasi dengan kelompok keagamaan Islam lain dalam rangka mempertahankan eksistensi di tengah-tengah masyarakat, sehingga pola-pola relasi ini dapat dimanifestasikan dalam rangka membangun kehidupan harmoni di Kabupaten Sumbawa Barat.

C. SIGNIFIKANSITulisan ini akan menyasar tentang kelompok Khilafatul

Muslimin sebagai salah satu entitas dari kelompok keagamaan

34 Mengenal Khilafatul Muslimin, Tanya Jawab Seputar Khilafah. 1435 Hijriyah


Islam yang ada di Sumbawa Barat dalam menjaga kerukunan di dalam masyarakat yang berkarateristik heterogen dan mengkaji apa saja yang menjadi modal kerukunan antar kelompok Islam. Sehingga tulisan ini nantinya dapat digunakan sebagai salah satu referensi bagi daerah lainnya dalam menyikapi dinamika perkembangan kelompok-kelompok keagamaan yang berkembang di wilayahnya.

D. METODEPenulisan monografi ini menggunakan pendekatan kualitatif

dengan metode pengumpulan data primer dan sekunder. Data primer diperoleh secara langsung dari informan melalui wawancara yang yang berisikan rangkaian pertanyaan mengenai suatu permasalahan yang akan didalami, wawancara dilakukan terhadap informan kunci yang ada di Kabupaten Sumbawa Barat, antara lain dengan para aktivis KM Amir Daulah Wilayah Timur, aktivis KM Amir Wilayah Sumbawa Barat, tokoh-tokoh ormas Islam, penggiat kebudayaan dan perwakilan dari Kementerian Agama Kabupaten Sumbawa Barat. Informan kunci ini, dipilih secara purposive sampling. Data sekunder berupa bahan hukum primer yaitu norma dasar, peraturan perundang-undangan dan dokumen tertulis atau hasil-hasil penelitian serupa lainnya.

E. LANDASAN TEORISebuah gerakan sosial, apapun latar belakang sejarah

terbentuknya, pada hakekatnya menekankan pada suatu tujuan utama gerakan yaitu suatu perubahan, semenjak manusia mulai hidup berkelompok dan membentuk suatu komunitas dalam sebuah lingkungan sosial sendiri dengan dibatasi oleh wilayah beserta aturan main yang bersifat hukum dan politik.


Tilly dan Tarrow (2016) menyatakan gerakan sosial adalah sebagai kampanye berkelanjutan aksi membuat klaim, dengan menggunakan metode berulang-ulang untuk menyebarluaskan klaim itu, serta di dasarkan atas organisasi, jaringan, tradisi, dan solidaritas yang menopang aktivitas-aktivitas tersebut35. Fenomena gerakan sosial keagamaan dapat dipahami juga sebagai respon sekelompok orang atas krisis identitas, nilai-nilai moral, goncangan kultural dan struktur sosial yang dibawa oleh perubahan sosial36. Sebagai salah satu gerakan sosial keagamaan di Indonesia, kelompok KM ini akan ditelaah dalam perspektif gerakan sosial structural konfl iktual atau disebut juga sebagai teori politik pertikaian (contentious politics).

Politik pertikaian melibatkan interaksi yang di dalamnya para aktor membuat klaim yang berdampak pada kepentingan orang lain, yang melahirkan upaya-upaya terkoordinasi atas kepentingan atau program bersama, yang di dalamnya pemerintah terllibat sebagai sasaran klaim, penggagas klaim, atau pihak ketiga. Dengan demikian, politik pertikaian menyatukan tiga ciri kehidupan sosial yang sudah lazim diketahui: pertikaian, aksi kolektif dan politik37.

Selain itu, politik perseteruan mengandalkan adanya mobilisasi sumberdaya strategis (faktor endogen), adanya kesempatan politik (faktor eksogen) dan framing ideologi,

35 Charless Tilly dan Sidney Tarrow. Politik Pertikaian, Edisi II. Balai Litbang Keagamaan Jakarta, 2016. Hal.16

36 Abdul Aziz, Makalah. Kerangka Konseptual Memahami Gerakan Sosial Keagamaan Baru (Untuk Pemetaan Aliran dan Gerakan Keagamaan Bermasalah). Pasca Sarjana Universitas Islam Jakarta. 2019

37 Op.cit. hal. 10


framing ini mempertemukan antara kutub faktor endogen dengan eksogen. Mobilisasi sumber daya menaruh perhatian pada kondisi-kondisi dimana keyakinan-keyakinan ditransformasikan kepada tindakan konkrit, dari perspektif ini yang dibutuhkan adanya pemimpin yang memiliki pengalaman politik, serta organisasi yang kuat, dan jika perlu professional. Struktur kesempatan politik (faktor eksogen) dimaknai sebagai kondisi-kondisi politik berupa represi negara, perpecahan elite, dan kondisi lain yang memungkinkan politik perseteruan/ perlawanan gerakan tumbuh atau mati. Serta adanya faktor framing/ideologi sebagai upaya strategis sekelompok orang untuk secara sadar menampilkan tafsir atau makna yang sama tentang realitas, yang memotivasi sekaligus melegitimasi berbagai aksi kolektif.

F. LATAR SOSIAL KABUPATEN SUMBAWA BARAT Wilayah Kabupaten ini awalnya mencakup lima kecamatan

antara lain Kecamatan Jereweh, Kecamatan Taliwang, Kecamatan Sekongkang, Kecamatan Seteluk, dan Kecamatan Brang Rea. Dalam perkembangannya sampai dengan tahun 2008, Wilayah Administrasi Kabupaten Sumbawa Barat telah dimekarkan menjadi 8 (delapan) Kecamatan, kecamatan baru itu yakni


Kecamatan Poto Tano, Kecamatan Brang Ene, dan Kecamatan Maluk. Secara etnisitas penduduk asli yang mendiami Kabupaten Sumbawa Barat berasal dari suku Sumbawa atau Samawa. Samawa ini merupakan suku bangsa yang mendiami wilayah bagian barat dan tengah pulau Sumbawa meliputi kabupaten Sumbawa dan Sumbawa Barat, suku Sumbawa menyebut diri mereka sendiri sebagai Tau Samawa dan menggunakan bahasa Samawa.

Sebelum dimekarkan menjadi kabupaten tersendiri pada 18 Desember 2003, Kabupaten Sumbawa Barat merupakan bagian dari administrasi Kabupaten Sumbawa. Sejak zaman kemerdekaan, daerah ini sebenarnya telah dihuni oleh berbagai macam etnik/suku bangsa dan sejak periode tahun 1970-1980 secara bergelombang mulai kedatangan para transmigran yang berasal dari Pulau Jawa, Lombok, dan juga Bali. Bukan itu saja, migran dari berbagai daerah dan suku bangsa juga banyak berdatangan, seperti dari etnik Tionghoa, Sunda, Banjar, Bugis Makasar, Mbojo, Bima, Madura, Minang Sumatera, Sumba, Timor, dan Arab38. Masyarakat etnis Samawa sangat menjunjung tinggi keberagaman dan multikulturalisme, banyak pendapat yang mengatakan bahwa watak masyarakat suku Samawa tidak jauh berbeda dari suku lainnya di bagian timur Indonesia yang dikenal keras dari tutur bicara maupun sikapnya. Namun jika dilihat dari banyaknya suku dan agama yang datang dan menetap di Sumbawa, tentu hal ini menjelaskan betapa masyarakatnya sangat terbuka terhadap suku maupun agama lain.

38 Syaifudin Iskandar, Resolusi Konfl ik Etnik Samawa dan Etnik Bali di Sumbawa. Jurnal Populasi, 2009.


Data jumlah penduduk berdasarkan agama tahun 2017 menunjukan bahwa pemeluk agama terbesar di daerah ini adalah muslim sebanyak 13.1923 pemeluk, disusul agama Hindu sebanyak 1.663 pemeluk, Kristen sebanyak 443 pemeluk, dan Buddha sebanyak 7 pemeluk. Sedangkan rumah ibadah didominasi oleh masjid sebanyak 215 bangunan dan mushalla sebanyak 130 bangunan39. Menurut catatan sejarah, agama Islam dibawa ke Sumbawa oleh oleh para mubalig Arab dari Gresik yang datang sambil berniaga, salah seorang di antaranya adalah Syekh Zainul Abidin, salah seorang murid Sunan Giri40.

Kondisi keagamaan di Kabupaten Sumbawa Barat pada umumnya berjalan dengan kondusif, hal ini merupakan hasil kerja bersama yang baik antara pemerintah, kelompok keagaman dan masyarakat. Beberapa kelompok keagamaan yang selama ini eksis di Kabupaten Sumbawa Barat antara lain; Nahdlatul Ulama, Nahdlatul Wathan, Muhammadiyah, Kelompok Salafi , sekelompok kecil Syi’ah, HTI (sebelum organisasi ini dilarang) dan Khilafatul Muslimin. Selama ini daerah Kabupaten Sumbawa Barat dilabeli sebagai daerah yang zero confl ict atau nyaris tidak pernah terjadi konfl ik sosial, letupan-letupan terkait paham keagamaan memang beberapa kali pernah terjadi namun masih bisa diselesaikan dengan musyawarah. Selama kurang lebih 15 tahun wilayah ini berdiri, kerukunan di masyarakat terjaga dengan baik, jikapun ada perbedaan pandangan antar kelompok Islam masyarakat menanggapinya sebagai bentuk ijtihad untuk

39 Kabupaten Sumbawa Barat Dalam Angka, 2018. BPS40 Lalu Manca,Sumbawa Pada Masa Dulu (Suatu Tinjauan Sejarah),Surabaya:

PT. Rinta, 1984, 50


bersama-sama berbuat dalam kebaikan, perbedaan pandangan cukup untuk disampaikan di kalangan sendiri41. Perilaku kelompok Islam yang saling menjaga sikap inilah menjadi semacam aturan bersama dalam rangka menjaga kondisi sosial keagamaan agar tetap kondusif.

Eksistensi kelompok KM di Sumbawa ini tidak bisa dilepaskan dari peran keberadaan Amir Daulah Indonesia Timur yakni ustadz Zulkifl i Rahman. Latar belakang Amir Daulah Timur Indonesia ini tidak jauh berbeda dengan Khalifah Abdul Qadir Baraja, sama-sama berasal dari daerah Sumbawa dan mengecap pendidikan pesantren di Gontor. Diketahui ustadz Zul menikah dengan seorang perempuan yang merupakan keponakan Abdul Qadir Baraja. Ustadz Zul adalah putra pertama dari pasangan Abdurrahman Al-Chatib dan Syifa ‘Baraja’, ia dilahirkan pada 7 Sya’ban 1387 atau pada tanggal 9 November 1967 di Sumbawa.

Pada masa awal pembentukan gerakan keagamaan KM ini, Ust. Zulkifl i terlibat langsung dalam penyelenggaraan Kongres Mujahidin Indonesia Pertama di Yogyakarta pada tahun 2000. Dia berpartisipasi dalam memprakarsai sebagai panitia dalam acara berskala nasional, salah satu alasan menurutnya adalah; karena dalam proposal tersebut kongres memasukkan tujuan mewujudkan Wihdatul Ummah Wal Imamah (Persatuan umat dalam kepemimpinan Islam) yaitu; khilafah. Tetapi karena kongres ternyata hanya menghasilkan organisasi dalam bentuk aliansi (tansiq) dipanggil Majelis Mujahidin Indonesia (MMI),

41 H. Syamsul Ismain,Lc. Dalam FGD yang dilaksanakanSenin, 2 September 2019


ia kemudian mengundurkan diri dan tidak lagi ingin terlibat di dalamnya42.

Pusat kegiatan kelompok KM Amir Daulah Indonesia Bagian Timur yang berada di Kampus PPUI Jl. Raya Alas Barat Km.80 Kampung Damai Kecamatan Alas Barat (Mapin) Kabupaten Sumbawa. Maktab ini didirikan tahun 2013 dan di sekitar maktab terdapat jamaah KM yang menetap di dalamnya sekitar 17 KK, saat ini daulah di bagi tiga wilayah karena adanya pemekaran Daulah Sumatera selain Daulah Barat dan Timur. Di maktab inilah biasanya Amir Daulah Indonesia Bagian Timur ustadz Zulkifl i Rahman beraktifi tas. Komplek pondok pesantren dengan nama Ukhwah Islamiyah ini memiliki lembaga pendidikan berjenjang dari setingkat sekolah dasar hingga perguruan tinggi. Lulusan sarjana hasil 2 tahun belajar di ponpes, setelah lulus mereka ditawarkan untuk menjadi struktural KM atau melaksanakan pengabdian di wilayah lain. Wilayah binaan ke-amiran ini meliputi wilayah Sumbawa Barat, Bima, Dompu, Flores, Makassar, Bima Kota dan Mapin. Jumlah keseluruhan anggota ke-amiran tersebut sebesar 3.153 jamaah (tarikh 1440 H).

Selain itu, pengamatan di lakukan di Maktab KM wilayah Sumbawa Barat yang berada di Komplek Perumahan Khilafah Jl. Balad No.459, Lingkungan Perjuk Kelurahan Telaga Bertong Kecamatan Taliwang, menempati lokasi tanah seluas kurang lebih 2 hektar are. Pimpinan atau Amir Wilayah Sumbawa Barat dipimpin oleh ustadz Syahrin Abdul Hamid (42 tahun) mantan

42 https://khilafatulmusliminksb.wordpress.com/2009/11/18/profil-ust-zulkifl i-rahman/


pimpinan Pengurus Anak Cabang sebuah partai politik besar nasional. Menurut catatan Data Warga yang terpampang di Maktab (bertarikh 1440 H), jumlah anggotanya sejumlah 394 jamaah yang berasal dari 174 kepala keluarga. Di dalam komplek perumahan khalifah ini dilengkapi pula dengan sebuah masjid dan pondok pesantren yang dihuni sekitar 150 santri. Uniknya walaupun di dalam komplek sudah terdapat masjid, para anggota pengurus struktural KM lebih cenderung melaksanakan salat fardhu berjamaah di masjid masyarakat yang berada di luar komplek khilafah.

G. TEMUAN DAN PEMBAHASANGerakan sosial Islam yang tumbuh subur pasca reformasi

merupakan efek dari dibukanya keran kebebasan berekspresi setelah sekian lama masyarakat terkekang oleh sistem politik rezim Orde Baru. Di era reformasi, kebebasan itu ditandai dengan kemunculan berbagai kelompok gerakan sosial keagamaan yang semakin marak, hal ini menuntut pengelolaan pemerintah sehingga diperlukan regulasi pengaturan agar mereka bisa sejalan dengan agenda pembangunan nasional. Sebagai regulator, pemerintah mengatur tumbuh kembangnya gerakan sosial keagaman tersebut dan menuangkan peraturannya melalui Undang-undanng nomor 17 tahun 2013 tentang Organisasi Kemasyarakatan yang kemudian dirubah dengan terbitnya Perppu nomor 2 tahun 2017. Salah satu poin penting yang ada dalam Perpu tersebut menyatakan bahwa “Ormas yang terlarang ialah Ormas yang menganut, mengembangkan, serta menyebarkan ajaran atau paham yang bertentangan dengan


Pancasila”43. Sehingga baik kelompok keagamaan ataupun organisasi kemasyarakatan yang hidup dan berkembang di Indonesia, dalam praktik kesehariannya harus berjalan dalam koridor nilai-nilai Pancasila.

Sebagai bagian dari gerakan sosial, kelompok KM hadir sebagai alternatif organisasi keagamaan bagi umat Islam untuk bersatu dalam dalam satu sistem yakni khilafah. Dalam beberapa dokumen kelompok KM menyebut bahwa konsep khilafah yang berbasis keumatan dan non-teritorial membuat organisasi ini mudah menyebar ke berbagai wilayah di Indonesia. Sebagian besar tokoh pentingnya merupakan mantan anggota DI/TII. Setelah DI/TII dibubarkan tahun 1962, sebagian mantan anggotanya mulai kembali bersatu memperjuangkan khilafah dibawah naungan Khilafatul Muslimin sejak tahun 199744. Hal ini juga diperkuat dengan pernyataan Amir wilayah Sumbawa Barat bahwa Khalifah Abdul Qadir Baraja yang tidak menampik tuduhan keterkaitan KM dengan NII, ia bahkan pernah menyampaikan kepada aparat kepolisian bahwa sebagian dari jamaahnya memang datang dari berbagai macam latar belakang sosial, mulai dari yang dulunya perampok, pemabuk hingga mantan simpatisan NII. Namun mereka semua (jamaah KM) itu adalah orang-orang yang sudah bertobat.45

43 Peraturan Pemerintah Pengganti Undang-UndangNomor 2 Tahun 2017 tentang perubahan Undang-Undang Nomor 17 Tahun 2003 tentang OrganisasiKemasyarakatan, pasal 59 ayat (4c)

44 Shidiq Gulam, Kembalinya Khilafah di KampungTeroris, dalam http://www.khilafatulmuslimin.com,

45 Wawancara dengan ustadz Syahrin, Amir Wilayah Sumbawa Barat


Dalam dokumen lain dinyatakan kelompok KM ini disebut merupakan salah satu faksi yang lahir akibat adanya perpecahan di internal NII. Sejarah perkembangannya, tahun 1979 setelah kasus Komji (komando jihad) terlibat dengan Habib Husein, Abdul Qodir terlibat dalam peledakan Candi Borobudur, sehingga ditahan hingga masa reformasi. Dalam penjara itulah ia menyatakan telah menerima bai’at (sumpah setia) dari saudara Irfan dan Jaka untuk menjadi khalifah. Dalam literatur dalil Islam, Abdul Qodir berpendapat tidak ada rumusan yang qoth’ie (paripurna) untuk mengangkat khalifah, sehingga walau dengan dua orang saja sudah cukup, sosialisasi khalifah mulai dikumandangkan termasuk dalam pertemuan Majelis Mujahidin Indonesia tahun 2000 hingga sekarang46.

Jika kita melihat kelompok KM ini sebagai sebuah perseteruan politik yang di nyatakan oleh Tilly dan Tarrow, maka gerakan tersebut dapat dilihat dari beberapa faktor: 1. Faktor Eksogen (struktur kesempatan politik)

Setahun sebelum Indonesia memasuki babak Orde Reformasi yakni di tahun 1997, Abdul Qadir Baraja, eks kombatan NII, menyatakan dirinya sebagai Khalifah ketika ia masih mendekam di dalam penjara. Keberadaan di penjara pada saat itu tidak bisa terlepas dari keterlibatan dirinya dalam beberapa kasus yang memaksanya untuk berurusan dengan aparat keamanan negara. Pada masa itu (Orde Baru), peristiwa ketegangan hubungan antara kelompok Islam dan negara beberapa kali terjadi di antaranya seperti peristiwa Tanjung Priok pada 12 September 1984 dan peristiwa Talangsari Lampung pada

46 Al Chaidar loc.Cit,


7 Februari 1989. Sebagai sebuah gerakan sosial kemunculan kelompok KM dipengaruhi oleh kondisi sosial lokal dan juga pengaruh peta politik global, kebijakan ekonomi politik negara-negara maju terhadap dunia Islam yang tidak adil, diskriminasi serta kolonialisme dan imperialisme dalam berbagai bentuknya juga mempunyai pengaruh terhadap tumbuhnya resistensi dari kelompok Islam.

Tantangan umat Islam saat ini adalah bagaimana penegakan syariat Islam dalam setiap aspek kehidupan sosialnya. KM merupakan bentuk gerakan sosial yang tidak berorientasi langsung pada kekuasaan (pembentukan negara). Namun, di sisi lain KM memandang perlu adanya perubahan tatanan sosial dan politik dalam kehidupan umat Islam47. Selain sistem pemerintahan, KM juga mengkritisi sistem hukum yang berlaku di Indonesia. Sistem hukum warisan Belanda tersebut telah terbukti memiliki banyak kelemahan sehingga mencederai sisi keadilan dalam hukum itu sendiri.

Abdul Qadir Baraja sebagai khilafah memandang bahwa perjuangannya ketika masih aktif dengan gerakan NII tidak mendapatkan dukungan dari umat, apalagi dengan mengunakan cara-cara kekerasan. Sehingga dengan membentuk kelompok KM ini, Baraja cenderung melakukan pendekatan kepada umat dengan cara-cara yang lebih lunak dan mudah diterima oleh masyarakat di antaranya yakni melalui pendidikan dan

47 Firman Juliansyah, Yusuf, Arif Mundayat. Strategi Pemerintah dalam Menghadapi Gerakan KhilafatulMuslimin di Cikembar dan Kebon Pedes Kabupaten Sukabumi, Jurnal Peperangan Asimetris, April 2019, Volume 5, Nomor 1


pelayanan kesehatan. Dalam sebuah wawancara, Abdul Qadir berucap bahwa banyak yang salah paham dengan kelompok khilafah yang dibentuknya, KM itu bukan ideologi tetapi sebagai cara hidup, jadi sebenarnya tidak hanya orang yang muslim yang bisa bergabung dengan KM, semua agama boleh48.

Perubahan cara pandang Baraja ini ia dapatkan ketika masih mendekam di penjara, suatu saat bermimpi bertemu dengan Kartosoewiryo dan Daud Beureuh, kemudian di mimpi selanjutnya ia melihat seseorang yang hanya berkata “Qadir coba lihat jalan itu, ini jalan lurus “mahroja” (artinya: jalan keluar)”. Karena NII pada saat itu terpecah menjadi beberapa faksi dan masih menggubakan cara perjuangan dengan kekerasan, merasa ada sistem yang salah maka Abdul Qadir berpendapat bahwa hanya dengan khilafah inilah yang bisa mempersatukan faksi-faksi yang terpecah. Selain kepemimpinan khilafah itu bukan untuk menguasai wilayah tapi bagaimana bisa menguasai hati umat, maka sentuhlah hati-nya (cara-cara yang lembut). Maka pada saat itulah pandangan perjuangan seorang Abdul Qadir Baraja, mantan kombatan NII merubah cara perjuangannya dengan memaklumatkan pendirian ke-khilafahan yang mengedepankan pendekatan terhadap masyarakat secara non-kekerasan dan terbuka bagi semua49.

48 www.gatra.com/detail/news/451219/milenial/mantan-komando-jihad-bicara-tentang-gerakan-teror-saat-ini, di akses 18 Oktober 2019 pukul 16.30 WIB

49 Seperti diceritakan oleh salahsatu petugas ke-khilafahan, ZN dalam wawancara tgl 31/8/2019 di Maktab Amir Daulah Indonesia Timur, Mapin Sumbawa.


2. Faktor Endogen (mobilisasi sumber daya)Gerakan sosial akan terjadi jika pemimpin atauaktor

menggali lebih dalam solidaritas sosial. Solidaritas yang dimiliki suatu kelompok dapat membentuk identitas yang biasanya bersumber dari nasionalisme, etnisitas, dan keyakinan agama. Solidaritas kelompok KM terbentuk karena adanya kesamaan keinginan untuk menegakan syariat Islam secara kaff ah, identitas ke-Islaman dimanifestasikan kedalam garis perjuangan organisasi. Salah satu identitas yang paling menonjol dari kelompok KM ini adalah pembai’atan jamaah atau sumpah setia kepada khalifah, ciri khas pakaian-peci putih berkelir hijau, sistem pendidikan yang diperuntukan bagi jamaahnya tanpa biaya dan kegiatan kolektif lainnya yang didanai secara mandiri.

Sebagai sebuah gerakan sosial keagamaan, kelompok KM dilihat sebagai suatu gerakan yang rasional berbasis aksi kolektif yang terorganisir. Atau dalam kata lain bahwa bahwa KM ini merupakan hasil diaspora dari perpecahan NII. Oleh sebab itu sebagai aksi kolektif yang terorganisir, maka para elit kelompok ini membutuhkan suatu wadah gerakan yang lebih terorganisir dan berbeda dari entitas awal kelompoknya. Dengan mendirikan kelompok KM ini, nilai-nilai keyakinan, pemahaman dan gerakan terkait khilafah a’la minhaj nubuwwah dapat ditransformasikan kepada jamaahnya.

Untuk membawa gerakan KM ini, lebih “terdengar” peran pemimpin atau imam yang disegani secara keilmuan (agama) yang mempunyai pengalaman politik yang kuat sangat dibutuhkan oleh gerakan ini. Abdul Qadir Baraja memiliki potensi tersebut, hingga kelompok KM ia bawa ke dalam kepengurusan organisasi yang lebih mandiri dan matang.


3. Framing /IdeologiAdanya klaim bersama untuk menentang pihak lawan,

pemegang otoritas atau elit, merupakan tujuan berpartisipasinya masyarakat dalam gerakan. Kelompok KM selama ini bercita-cita untuk mengembalikan masa kejayaan umat Islam di zaman kekhilafahan, pada saat itu umat Islam sangat disegani oleh kekuatan barat. Cita-cita itu akan terwujud bila seluruh umat Islam bersatu dalam suatu wadah kepemimpinan yakni Khilafah. Pada saat ini Islam sepertinya menjadi bulan-bulanan barat karena terpecah-pecah dalam berbagai kelompok dan negara.

Dalam menegakan syariat Islam diwajibkan untuk bersatu, dalam satu wadah dan imamah. Banyaknya kelompok dalam Islam adalah fenomena perpecahan, setelah kenabian nama terhadap sistem kepemimpinan Islam adalah khilafah. Sehingga membentuk khilafah menjadi menjadi sesuatu yang wajib diperjuangkan, konsep khilafah sebagai framing ideologi yang mengikat jamaah kelompok KM diibaratkan sebagai jalan alternatif dari carut marutnya sistem politik kepemimpinan yang tidak Islami dan cenderung kebarat-baratan.

H. KOREKSI “MAINTANANCE” DALAM POLITIK PERSETERUANMemelihara interaksi (sustained interaction). Pemeliharaan

interaksi ini merupakan faktor penting yang menandai sebuah penentangan dan berubah menjadi gerakan sosial. Bagaimana kelompok KM ini menjalin hubungan dengan masyarakat, pemerintah dan kelompok Islam lainnya. Kelompok KM tidak lagi ekslusif, bahkan, kecenderungan akhir-akhir ini, kelompok KM terutama di Sumbawa Barat sangat terbuka dengan siapapun


untuk bersilaturahim. Dalam kurun waktu 2019 ini saja banyak perwakilan unsur dari masyarakat maupun pemerintah yang datang ke Maktab di Mapin dan Perjuk Taliwang. Hal ini menunjukkan bahwa saat ini keterbukaan menjadi hal penting dalam mempertahankan eksistensi kelompok KM ini.

I. FAKTOR PENDUKUNG DAN FAKTOR PENGHAMBAT KERUKUNAN INTERNAL ISLAMTau Samawa sebagai entitas masyarakat Sumbawa pada

dasarnya adalah masyarakat yang sangat terbuka bagi siapa saja. Kondisi ini tidak terlepas dari peran para pendahulu yang telah meletakan rasa toleransi sebagai pondasi kerukunan. Terdapat fi losofi masyarakat Sumbawa yang merujuk pada prinsip hidup dan mengikat relasi dengan masyarakat dari luar Sumbawa; saling pedi (mengasihi), saling beri, dan saling satotang takit kangila boat lenge (saling mengingatkan/menasehati). Modal sosial masyarakat Sumbawa atau Samawa yang dalam kulturnya cenderung menyambut baik setiap tamu dan terbuka bagi siapapun yang ingin datang. Masyarakat mempunyai ikatan emosional terkait norma sosial, seperti adanya semboyan takut bila berbuat maksiat atau dosa karena nilai adat yang ada akan berdasar pada kitab suci50. Keterbukaan masyarakat Samawa ini sepertinya telah memberikan ruang gerak yang bebas bagi kelompok KM untuk melakukan syi’arnya.

Kelompok KM memandang dalam relasi sosial mereka menghormati apa yang menjadi norma masyarakat di sekitar mereka tinggal. Seperti yang disampaikan oleh Ustadz Syahrin,

50 Agus Irawan Syahmi, Budayawan. Dalam FGD yang dilaksanakanSenin, 2 September 2019


sebagai warga negara, kita hidup dan ber-muamalah dengan masyarakat pada umumnya maka segala kewajiban sebagai warga negara kita laksanakan51. Dalam keseharian mereka bergaul dan membaur dengan masyarakat sekitar, ikut berpartisipasi dalam memberikan ceramah sebagai khotib atau memberikan materi ceramah di acara pernikahan warga atas permintaan petugas KUA setempat. Relasi dan hubungan baik antara jamaah KM dengan masyarakat ini sesuai dengan petuah dari Khalifah Abdul Qadir Baraja untuk senantiasa menyentuh hati umat untuk meraih simpati, setidaknya mereka tidak mengekslusifk an diri dengan masyarakat di luar jamaah KM.

Dalam sebuah kesempatan lain, Ustadz Zulkifl i menyatakan, “Kita ini tidak ada yang anti, walaupun tidak sependapat tetapi kita tidak anti, walau kita tidak sependapat dengan Kristen misalnya tetapi kita tidak anti kepada Kristen, silakan mereka merdeka menjalankan keyakinannya, Allah saja tidak memaksa, diberi pilihan, yang mau beriman silahkan, yang mau kafi r silahkan asal siap dengan konsekuensinya. Kita tidak pernah memaksakan pemahaman kami kepada yang lain, kita ini memulai kekhalifahan yang kami yakini sebagai satu-satunya sistem Islam dan satu-satunya wadah bersatu, jadi kita mengajak yang mau saja, yang tidak mau tidak dipaksa”52. Pernyatan tersebut menggambarkan sikap moderat kelompok KM terhadap kelompok lain.

Kerukunan diciptakan dalam rangka saling menjaga eksistensi antar kelompok, ada ijtihad bersama yang diciptakan

51 Hasil wawancara dengan Ust. Syahrin Amir Wilayah Sumbawa Barat 52 http://khilafatulmuslimin.net/gubernur-ntb-kunjungi-khilafatul-

muslimin-di-sumbawa, di unduh pada tanggal 28/8/2019


antar kelompok Islam yang ada di Sumbawa Barat. Selama mereka bisa saling menjaga sikap di antara perbedaan pandangan dalam menjalankan nilai agamanya masing-masing, mereka menyadari perlunya toleransi dan kerjasama antar kelompok. Ketua MUI Sumbawa menyatakan bahwa walaupun di antara kelompok-kelompok Islam memang mempunyai sikap dan ideologi yang berbeda, asal kita menjalankannya di masing-masing lingkungannya maka kerukunan itu akan terjaga. Untuk menjaga kondusifi tas wilayah yang paling penting adalah tidak ada lagi wacana yang mengahadapkan Pancasila dengan syariat Islam53. Karena NKRI merupakan hasil kesepakatan para founding father yang menyadari keberagaman entitas masyarakat Indonesia.

Hal yang masih mengganjal dalam terkait kerukunan di Sumbawa Barat adalah masih terdapatnya ego sentrisme antar kelompok/ormas, hal tersebut disampaikan oleh Kasie Bimas Islam Sumbawa Barat. “masing-masing kelompok keagamaan sepertinya masih cenderung untuk mengedepankan egonya dan jarang sekali melakukan program bersama yang dapat mendukung kerukunan. Dalam forum-forum pertemuan seperti terlihat ada kerjasama itupun karena adanya peristiwa kasus keagamaan54. Percikan potensi konfl ik itu tetap akan ada selama ada kelompok-kelompok yang memaksakan sudut pandang/ideologi kelompoknya dan menganggap kelompoknyalah yang

53 Ust. Syamsul Ismain, Ketua MUI Kab.Sumbawa Barat. Dalam FGD yang dilaksanakan Senin, 2 September 2019

54 Udin Syarifuddin, Kasie Bimas Islam Kan.KemenagSumbawa Barat. Dalam FGD yang dilaksanakan Senin, 2 September 2019


paling benar. Masalah ini tidak akan bertambah selama setiap kelompok/ormas tidak mencaplok anggota kelompok lainnya.

Keresahan akan kerukunan yang tampak pasif ini juga dikuatkan oleh pandangan budayawan lokal Sumbawa Barat, Agus Syahmi. Menurutnya, kerukunan itu dilihat sebagai sebuah konsep yang dinamis. Pada dasarnya, setiap kelompok mempunyai misi mengangkat kepentingannya, umat itu seperti dibatasi tidak boleh kemana-mana dan harus rukun, padahal perbedaan pendapat itu merupakan sunatullah. Dengan kata lain, kerukunan itu perlu didasari dengan adanya pembauran antar kelompok keagamaan, bagaimana kelompok-kelompok yang ada ini bekerjasama dalam satu wadah yang bisa mempersatukan55.

J. PENUTUPKelompok Khilafatul Muslimin di awal kemunculannya

memang mempunyai keterkaitan dengan gerakan islam masa lalu yakni NII. Seiring dengan perjalanan waktu, kelompok ini bermetaformosis menjadi sebuah gerakan sosial di tengah mengentalnya paham Islamisme yang dialami oleh masyarakat Indonesia. Sebagai bagian dari gerakan sosial, kelompok KM hadir sebagai alternatif organisasi keagamaan bagi umat Islam untuk bersatu dalam dalam satu sistem yakni khilafah. Dalam beberapa dokumen, kelompok KM menyebut bahwa konsep khilafah yang berbasis keumatan dan non-teritorial membuat organisasi ini mudah menyebar ke berbagai wilayah di Indonesia.

55 Agus Syahmi, Budayawan Sumbawa Barat. Dalam FGD yang dilaksanakan 2 September 2019


K. DAFTAR PUSTAKAAl-Chaidar. T.th. “Perpecahan dan Integrasi: Perkembangan

Gerakan Darul Islam di Indonesia dan Jaringannya di Asia Tenggara 1962-2006.”

Anonim. 2019. “Mantan Komando Jihad Bicara tentang Gerakan Teror saat ini.” Dalam www.gatra.com/detail/news/451219/milenial/mantan-komando-jihad-bicara-tentang-gerakan-teror-saat-ini. Diakses pada 18 Oktober 2019 pukul 16.30 WIB.

Anonim. 2019. “Gubernur NTB Kunjungi Khilafatul Muslimin di Sumbawa. Dalam http://khilafatulmuslimin.net/gubernur-ntb-kunjungi-khilafatul-muslimin-di-sumbawa. Diakses pada tanggal 28 Oktober 20199.

Asnawati dan Rosidi, Ahmad (ed.). 2015. Mereka Membicarakan Wawasan Kebangsaan. Jakarta: Puslitbang Kehidupan Keagamaan.

Anonim. 2009. “Profi l Ustaz Zulkifl i Rahman”. Dalam https://khilafatulmusliminksb.wordpress.com/2009/11/18/profi l-ust-zulkifl i-rahman/. Diakses pada 18 November 2009.

Aziz, Abdul. 2019. “Kerangka Konseptual Memahami Gerakan Sosial Keagamaan Baru (Untuk Pemetaan Aliran dan Gerakan Keagamaan Bermasalah).” Makalah Pasca Sarjana Universitas Islam Jakarta.

BPS. 2018. Kabupaten Sumbawa Barat Dalam Angka.Firman Juliansyah, Yusuf dan Mundayat, Arif. 2019. “Strategi

Pemerintah dalam Menghadapi Gerakan Khilafatul Muslimin di Cikembar dan Kebon Pedes Kabupaten


Sukabumi”. Jurnal Peperangan Asimetris, April 2019, Volume 5, Nomor 1.

Iskandar, Syaifudin. 2009. “Resolusi Konfl ik Etnik Samawa dan Etnik Bali di Sumbawa”. Jurnal Populasi.

Manca, Lalu. 1984. Sumbawa Pada Masa Dulu (Suatu Tinjauan Sejarah). Surabaya: PT. Rinta.

Kementerian Agama. 2019. Laporan Penelitian Survei Indeks Kerukunan Umat Beragama tahun 2019. Jakarta: Puslitbang Bimas Agama & Layanan Keagamaan, Balitbangdan Diklat Kementerian Agama Jakarta.

Peraturan Pemerintah Pengganti Undang-Undang Nomor 2 Tahun 2017 tentang perubahan Undang-Undang Nomor 17 Tahun 2003 tentang Organisasi Kemasyarakatan, pasal 59 ayat (4c).

Pranowo, M Bambang. 1998. Islam Faktual: Antara Tradisi dan Relasi Kuasa. Yogyakarta: Adicita.

Rusli, Radif Khoamir Rusli dan Rosidi, Achmad (ed). 2018. Kasus-kasus Aktual Kehidupan Keagamaan di Indonesia. Jakarta: Puslitbang Bimas Agama dan Layanan Keagamaan Balitbangdiklat Kementerian Agama Jakarta.

Shidiq Gulam. 2009. “Kembalinya Khilafah di Kampung Teroris.” Dalam http://www.khilafatulmuslimin.com.

Tilly, Charless dan Tarrow, Sidney. 2016. Politik Pertikaian (edisi II). Jakarta: Balai Litbang Keagamaan Jakarta.

Zuhdi, Muhammad Harfi n. 2019. “Potential Islamic Radicalism and Terrorism in the Province of West Nusa Tenggara.” AHKAM - Volume 19, Number 1, 2019.


InformanAgus Irawan Syahmi (budayawan), wawancara pada 2 September

2019.Udin Syarifuddin (Kasie Bimas Islam, Kemenag Sumbawa

Barat), wawancara pada 2 September 2019.Ustaz Syahrin (Amir Wilayah Sumbawa Barat), wawancara pada

2 September 2019.Ustaz Syamsul Ismain (ketua MUI Kab. Sumbawa Barat),

wawancara pada 2 September 2019.ZN (petugas ke-khilafahan), wawancara pada 31 Oktober 2019.


INDEKS

AAliran iii, iv, v, vi, 39, 85, 95, 101, 108, 113, 129, 145, 151, 166, 173, 181,

184, 190, 202, 253, 258An-Nadzir vi, vii, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 152, 153, 154, 155,

157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175

IISIS 53

KKeagamaan i, ii, iii, iv, vi, vii, viii, 3, 9, 55, 57, 62, 63, 64, 65, 74, 75, 80,

91, 92, 135, 138, 139, 141, 149, 152, 154, 175, 179, 181, 185, 199, 202, 205, 206, 209, 211, 214, 251, 252, 253, 255, 256, 260, 277, 278

LLDII vi, viii, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 212,

213, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 249, 250, 251, 252

MMazhab 1, 2, 3, 6, 7, 11, 12, 13, 17, 18, 19, 21, 24, 25, 26, 28, 29, 30, 32, 35,

36, 42, 43, 53, 54, 55, 57, 58, 61, 77, 81, 85, 90, 156


Monografi ii, iii, vi, 91, 206MTA vi, vii, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85,

86, 87, 88, 89, 90, 91Muhammadiyah 28, 39, 42, 43, 60, 61, 69, 74, 91, 92, 122, 139, 181, 182,

192, 197, 200, 205, 263MUI iv, 1, 4, 5, 12, 13, 14, 25, 28, 31, 39, 40, 43, 53, 54, 55, 56, 57, 61, 82,

113, 181, 202, 203, 204, 205, 208, 209, 210, 211, 213, 214, 215, 216, 218, 230, 232, 236, 244, 245, 247, 249, 275, 279

NNU 15, 28, 33, 36, 38, 39, 40, 41, 42, 44, 48, 57, 60, 61, 66, 67, 71, 77, 91,

122, 124, 173, 181, 182, 191, 192, 193, 195, 196, 199, 205

SSuni 2, 3, 4, 5, 6, 8, 11, 13, 14, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 25, 29, 30, 31, 36, 37,

38, 40, 43, 44, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 59, 60Syiah v, vi, vii, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19,

20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 166, 167, 168, 169

11. monografi aliran keagamaan islam di indonesia rev km2812

Documents