101208-djaya cahyadi-fuh.pdf

8/18/2019 101208-DJAYA CAHYADI-FUH.PDF

1/104

1

TAKDIR DALAM PANDANGAN

FAKHR AL-DIN AL-RAZI

SkripsiDiajukan kepada Fakultas Ushuluddin

untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh Gelar

Sarjana Ushuluddin (S.Ud.)

Oleh

Djaya Cahyadi NIM: 104034001199

PROGRAM STUDI TAFSIR HADIS

FAKULTAS USHULUDDINUNIVERSITAS ISLAM NEGERI

SYARIF HIDAYATULLAH

JAKARTA

1432 H./2011 M.


2/104

i

LEMBAR PERNYATAAN

Dengan ini saya menyatakan bahwa:

1. Skripsi ini merupakan hasil karya asli saya yang diajukan untuk memenuhisalah satu persyaratan memperoleh gelar strata 1 di UIN Syarif Hidayatullah

Jakarta.

2. Semua sumber yang saya gunakan dalam penulisan ini telah saya cantumkansesuai dengan ketentuan yang berlaku di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

3. Jika di kemudian hari terbukti bahwa karya ini bukan hasil karya asli saya

atau merupakan hasil jiplakan dari karya orang lain, maka saya bersedia

menerima sanksi yang berlaku di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

Jakarta, 3 Maret 2011

Djaya Cahyadi


3/104

ii

TAKDIR DALAM PANDANGAN

FAKHR AL-DIN AL-RAZI

SkripsiDiajukan kepada Fakultas Ushuluddin

untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh Gelar

Sarjana Ushuluddin (S.Ud.)

Oleh

Djaya Cahyadi

104034001199

Pembimbing.

Dr. Edwin Syarif, M.A.

NIP. 19670918 199703 1 001

PROGRAM STUDI TAFSIR HADIS

FAKULTAS USHULUDDINUNIVERSITAS ISLAM NEGERISYARIF HIDAYATULLAH

JAKARTA1432 H./2011 M.


4/104

iii


5/104

i

ABSTRAK

Djaya CahyadiTakdir dalam Pandangan Fakhr al-Din al-Razi

Problematika takdir merupakan salah satu tema urgen yang telah menjaditopik pembahasan secara luas dalam Islam. Pemahaman mengenai takdir itu sendiri

berdeda-beda tergantung pada perspektif yang digunakan. Setidaknya pengertian

takdir terpecah kepada dua definisi antara yang mengatakan bahwa takdir merupakan

suatu ketentuan yang telah ditetapkan sejak zaman azali dan takdir yang bermaknasuatu aturan yang berlaku pada alam semesta, termasuk manusia. Definisi pertama

menghasilkan konsep bahwa perbuatan manusia telah ditentukan dan ditetapkan.

Dengan kata lain manusia terpaksa dalam setiap perbuatannya. Sedangkan definisikedua melahirkan pemikiran bahwa manusia bebas menentukan keinginan dan

perbuatannya. Namun dalam merealisasikan perbuatannya tersebut manusia mesti

memperhatikan dan memenuhi aturan yang berlaku tersebut. Kedua pengertian ini

telah berlaku dalam Islam dan masing-masing memiliki dalil dalam al-Quran yangmenguatkan pendapatnya.

Penelitian ini memfokuskan diri pada pemahaman Fakhr al-Din al-Razi

terhadap takdir sebagai salah satu dari warisan keilmuan yang ada pada Islam.Pemahaman al-Razi terhadap takdir tidak dapat dilihat begitu saja tanpa

memperhatikan juga berbagai kondisi yang terjadi pada masanya, aktifitas

keilmuannya, dan mazhab fiqh, filsafat, maupun teologi yang dipegangnya. Al-Razi

dikenal sebagai pembela aliran Asy‟ariah yang terkemuka pada masanya. Namundemikian ia tidak segan berbeda dengan al-Asy‟ari sendiri maupun Muktazilah yang

sangat ditentangnya. Dengan berbagai referensi yang didapatnya al-Razi

mengeluarkan pendapatnya sendiri yang menurutnya objektif dan dapat dibuktikan.Al-Razi merupakan seorang pemikir bebas yang berani berbeda dengan para

pendahulunya dan mengeluarkan pemikiran orisinil yang diperolehnya dari berbagai

kajiannya terhadap suatu permasalahan.

Dalam penafsirannya terhadap ayat-ayat seputar takdir al-Razi terlihatmemiliki kecenderungan determinis. Perbuatan manusia dipengaruhi atau bergantung

kepada faktor-faktor yang berada di luar kekuasaannya. Takdir dipandang sebagai

suatu ketetapan yang telah ditentukan sejak azali. Apa yang diinginkan dan diperbuat

manusia bergantung kepada kehendak ketuhanan.

i


6/104

ii

KATA PENGANTAR

Puji dan syukur penulis panjatkan kehadirat Allah Swt., yang telah

melimpahkan rahmat dan karunia-Nya sehingga penulis dapat menyelesaikan skripsi

yang berjudul “TAKDIR DALAM PANDANGAN FAKHR AL-DIN AL-RAZI”.

Salawat beserta salam semoga tetap berlimpah kepada junjungan Nabi Muhammad

saw., kepada keluarga dan para sahabat-sahabatnya serta seluruh umat Muslim yang

mengikuti langkah-langkah mereka hingga akhir jaman.

Dalam penyusunan skripsi ini, penulis mengalami berbagai ujian yang banyak

menyita waktu dan materi sehingga kadang-kadang mengendorkan semangat penulis

untuk menyelesaikan skripsi ini. Walaupun demikian, penulis menyadari bahwa

usaha penulisan skripsi ini masih menyisakan banyak hal yang tidak dapat penulis

hadirkan di dalamnya, hal itu karena keterbatasan pengetahuan yang penulis miliki.

Namun patut disyukuri karena banyak sekali pengalaman yang berharga telah penulis

dapatkan dalam penyelesaian skripsi ini. Tugas akhir ini dapat terselesaikan berkat

kontribusi dan dukungan dari berbagai pihak. Oleh karena itu, ucapan terima kasih

sebesar-besarnya penulis sampaikan kepada:

1. Bapak Prof. Dr. Zainun Kamal Fakih, M.A. selaku Dekan Fakultas Ushuluddin

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Bapak Dr. Bustamin, M.Si. selaku ketua Jurusan

Tafsir Hadis dan Ibu Dr. Lilik Umi Kalsum, M.A. selaku sekretaris Jurusan Tafsir

Hadis.

ii


7/104

iii

2. Bapak Dr. Edwin Syarif, M.A. sebagai dosen pembingbing skripsi. Penulis

ucapkan terima kasih atas kesabaran dan ketelitian beliau dalam membimbing

penulis.

3. Pimpinan dan seluruh staf perpustakaan Fakultas Ushuluddin, perpustakaan Utama

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, dan perpustakaan Iman Jama‟.

4. Para dosen selama masih aktif di bangku kuliah dari tahun 2004-2008 yang tidak

bisa penulis sebutkan namanya satu persatu. Terima kasih atas ketulusan ilmu

yang telah diberikannya, semoga ilmu yang telah diajarkan menjadi amal salih

bagi mereka semua dan membawa berkah dan manfaat bagi penulis.

5. Kedua orang tua tercinta, Zakiah dan Junaidi yang merupakan motivator utama

penulis dalam penyusunan skripsi ini, yang tulus telah memberikan kasih sayang

dan dorongan baik moril maupun materil, serta do‟a yang tak henti-hentinya

dipanjatkan guna keberhasilan dan kebahagiaan anaknya. Terima kasih yang tak

terhingga dari lubuk hati yang paling dalam. Mohon maaf kepada keduanya, juga

saudara penulis Zuhriah dan Abdul Aziz Rijal jika orang yang diharapkan terlalu

lama merampungkan tugasnya.

6. Teman-teman senasib dan seperjuangan angkatan 2004 Jurusan Tafsir Hadis

Fakultas Ushuluddin dan Filsafat: Aang Setiawan, Muhammad Mahsun, Ahmad

Khozin, Ja‟far Shodiq, Muhammad Mukhlis, Muhammad Ridwan, Engkus

Kusnandar, Matrozi, Haromain, Ahmad Iskandar, Nurfadhilah, Muhammad Fajar

Faqihuddin, Fikri, Subur Abdurrahman, Amelia, Ida Nurmala, Een Hendrawati,

Eni Nuraeni, dan lainnya yang tidak dapat penulis sebut semua namanya. Terima

kasih atas kepercayaan yang telah diberikan kepada penulis selama aktif kuliah

iii


8/104

iv

dan penulis mohon maaf yang sedalam-dalamnya jika tak dapat memenuhi

harapan mereka.

7.

Soulmate penulis satu harapan dan tujuan, Nurulloh, Syaifulloh, dan teman-teman

lainnya yang tak hentinya memberikan motivasi dan pengertian mereka untuk

tetap menjalankan tanggung jawab penulis sepenuh hati. Juga Bang Syu‟bah, guru

sekaligus teman yang selalu mendoakan kebaikan kepada penulis.

Sekali lagi penulis ucapkan terima kasih yang tak terhingga kepada semua

pihak yang ikut serta memberikan partisipasinya sehingga akhirnya skripsi ini

terselesaikan. Semoga bantuan, dukungan dan do‟a restu mereka semua menjadi amal

salih yang mendapatkan curahan rahmat dan ampunan serta balasan yang berlipat

ganda dari Allah swt. Amin. Harapan penulis skripsi ini dapat bermanfaat baik bagi

penulis pribadi maupun pada semua orang yang membacanya. Wallâhu A‘lamu bi

Murâdih…

Jakarta, 3 Maret 2011

Penulis

iv


9/104

v

DAFTAR ISI

ABSTRAK ............................................................................................................ i

KATA PENGANTAR ......................................................................................... ii

DAFTAR ISI ........................................................................................................ vPEDOMAN TRANSLITERASI ........................................................................ vi

BAB I PENDAHULUANA. Latar Belakang Masalah ............................................................... 1

B. Batasan Masalah .......................................................................... 7 C. Rumusan Masalah ........................................................................ 10 D. Tujuan Penelitian ......................................................................... 10E. Manfaat Penelitian ....................................................................... 10

F. Metodologi Penelitian .................................................................. 10

G. Kajian Pustaka .............................................................................. 11H. Sistematika Penulisan ................................................................... 13

BAB II BIOGRAFIA. Biografi ........................................................................................ 14B. Karir Intelektual ........................................................................... 21

C. Karya Tulis ................................................................................... 27

D. Metode Penafsiran ........................................................................ 30

BAB III TAKDIR DALAM ISLAMA. Pengertian Takdir ......................................................................... 34

B. Seputar Takdir dalam Islam ......................................................... 37

BAB IV TAFSIR FAKHR AL- DIN AL-RAZI TENTANG TAKDIRA. Kajian Mengenai Takdir Menurut al-Razi ................................... 59B. Penafsiran al-Razi Terhadap Surat al-Baqarah Ayat 6 ................ 67

C. Penafsiran al-Razi Terhadap Surat al-Baqarah Ayat 26 .............. 70

D. Penafsiran al-Razi Terhadap Surat al-Kahfi Ayat 29 ................... 77

E. Penafsiran al-Razi Terhadap Surat al-A‟raf Ayat 178 ................. 79 F. Analisis........................................ ................................................. 82

BAB V PENUTUPA. Kesimpulan .................................................................................. 87B. Saran ............................................................................................. 87

DAFTAR PUSTAKA ......................................................................................... 89

v


10/104

vi

PEDOMAN TRANSLITERASI

: ض : d

ب

: bط

: t

ت : t ظ : z

ث : ts ع : ‘

ج : j غ : gh

ح : h ف : f

خ : kh ق : q

د : d ك : k

ذ : dz ل : l

ر : r م : m

ز : z ن : n

س : s و : w

ش : sy ه : h

ص : s : ‘

ي : y

Vokal Tunggal Vokal Panjang

Fathah : a : â

Kasrah : i ي : î

Dammah : uو

: û

Kata Sandang

: al-Qamar

: al-Syams


11/104

1

BAB I

PENDAHULUAN

A.

Latar Belakang Masalah

Membahas tentang takdir bagaikan menyelami sebuah samudera tak bertepi.

Permasalahan ini telah menjadi pembahasan dari zaman klasik hingga kontemporer,

baik di Timur maupun di Barat. Bahkan problematika takdir yang diantaranya

membahas apakah manusia memiliki kebebasan kehendak atau perbuatannya telah

ditentukan sebelumnya (ditakdirkan) telah menjadi suatu permasalahan filsafat tertua

yang mencapai puncaknya pada pemikiran filsafat Islam.1 Terlepas dari permasalahan

itu, pandangan mengenai takdir membawa dampak yang tidak kecil dalam kehidupan.

Banyak orang berkeyakinan salah mengenai takdir menyalahkan Tuhan atas berbagai

kesulitan dan kemalangan yang menimpanya. Ini membuktikan bahwa pandangan

mengenai takdir akan mempengaruhi sikap dan mental seseorang dalam kehidupan.

Setidaknya terdapat perbedaan dalam bersikap antara orang yang mempercayai

bahwa dirinya adalah wujud yang terbelenggu dengan orang yang meyakini bahwa

dia sendirilah yang berkuasa sepenuhnya atas masa depan dan nasibnya.2

Problem pertama yang timbul dari permasalahan takdir ialah makna dari

takdir itu sendiri. Jika secara harfiah takdir ditetapkan sebagai ukuran atau batas

tertentu dalam diri atau sifat sesuatu,3 secara terminologis pengertian takdir masih

1 Abbas Muhajirani, „Pemikiran Teologis dan Filosofis Syi‟ah Dua Belas Imam‟, dalam

Sayyid Hossein Nasr dan Oliver Leaman, ed., Ensiklopedia Tematis Filsafat Islam (Buku Pertama);terj. Tim Penerjemah Mizan (Bandung: Mizan, 2003)

2 Syahrin Harahap, Islam: Konsep dan Implementasi Pemberdayaan, (Yogyakarta: TiaraWacana Yogya, 1999), h. 29.

3 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Quran (Bandung: Mizan, 1996), h. 61.


12/104

2

menjadi perdebatan. Secara umum pandangan terhadap takdir terpecah kepada dua

kutub besar di mana satu sisi berarti ketetapan perbuatan manusia telah ditentukan

sejak zaman azali, sebelum ia lahir ke dunia. Di sisi lain manusia mempunyai

kebebasan dalam menentukan kemauan dan perbuatan yang hendak dilakukannya,

walaupun tetap ada keterbatasan sesuai kodratnya sebagai manusia. Dalam istilah

Barat, problem ini dikenal dengan istilah Free Will and Predestination.4

Tak pelak lagi penyatuan tema takdir dan kebebasan kehendak, ataupun free

will and predestination membawa kesan pereduksian makna dari takdir menurut

Islam itu sendiri. Penyatuan ini membuat seakan-akan takdir dan kebebasan kehendak

merupakan dua hal yang bertentangan. Seorang yang percaya akan adanya takdir

tidak mengakui adanya kebebasan kehendak pada dirinya, begitupun sebaliknya.

Hipotesis awal penulis mengatakan bahwa kedua hal tersebut tidak bertentangan.

Tentu saja ini sangat berkaitan dengan atau tergantung pada pendefinisian kedua

term tersebut juga pendekatan yang digunakan dalam mengkajinya.

Pertanyaan selanjutnya yang timbul dari permasalahan ini apakah takdir

dalam Islam identik dengan paham predestinasi yang menganggap manusia hanya

bagaikan bulu yang bertebaran mengikuti angin bertiup atau seperti wayang yang

dimainkan oleh dalang. Tidak salah jika Muhammad Ali mengatakan bahwa paham

seperti inilah yang menjadi pandangan umum mayoritas umat Islam saat ini.5 Hal ini

pula yang menjadi sasaran kritik pedas Barat bahwa Islam adalah agama yang

4 Yusran Asmuni, Ilmu Tauhid (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 1995), cet. ketiga h. 169.5 Maulana Muhammad Ali, Islamologi. Penerjemah: R. Kaelan dan H.M. Bachrun (Jakarta:

PT Ichtiar Baru Van Hoeve, 1977), h. 215.


13/104

3

membawa ajaran predestinasi yang mengajarkan paham fatalistik kepada umatnya.6

Tetapi kemudian yang menjadi pertanyaan ialah apakah Islam mengajarkan umatnya

bertindak fatalistik atau menyerah kepada takdir. Pantaskah umat Islam menyalahkan

takdir atas apa yang terjadi pada mereka berupa kemunduran dalam beberapa abad

terakhir.

Telah umum diketahui bahwa Islam pada masa awal telah menjadi kekuatan

yang mengguncang dunia, bahkan sempat menjadi “penguasa” dunia sampai sekitar

abad ke-7 H./13 M. Kepercayaan terhadap takdir telah mem-pengaruhi umat Islam

awal untuk bangkit berjuang menghadapi tantangan yang membentang di

hadapannya. Jika kepercayaan kepada takdir dianggap sebagai hal yang membuat

umat Islam terbelakang saat ini, mengapa kepercayaan ter-hadapnya tidak membuat

kaum Muslimin generasi awal tidak terbelakang, bahkan menjadi generasi yang

paling maju diantara manusia pada masanya.7 Apakah mereka — kaum Muslimin

awal — tidak memiliki kepercayaan terhadap takdir, atau apakah takdir hanya

direkayasa oleh para teolog untuk mendukung paham mereka. Mengatakan kaum

Muslimin awal tidak percaya takdir merupakan asumsi tak berdasar, sebab term

takdir telah menjadi keyakinan dasar umat Islam yang landasannya dapat ditemukan

baik dalam ayat-ayat al-Quran maupun hadis Nabi saw.

Islam sebagai agama setidaknya memiliki dua hal yang menjadi sumber

ajarannya, yakni al-Quran dan hadis. Setiap Muslim tentu menginginkan keya-kinan

atau pahamnya sejalan dengan keduanya. Karena al-Quran bersifat umum, maka ia

6 Ibid., catatan kaki no. 61, h. 219.7 Murtadha Muthahhari, Manusia dan Agama: Membumikan Kitab Suci, edisi 2. Editor:

Haidar Bagir (Bandung: Mizan, 2007), h. 200.


14/104

4

terbuka terhadap berbagai penafsiran yang tentu saja tidak melenceng dari maknanya.

Setiap paham teologi, baik yang mengatakan manusia sebagai makhluk terbelenggu

ataupun makhluk yang bebas menggunakan ayat-ayat al-Quran maupun hadis sebagai

dalil. Sebagai contoh paham kebebasan kehendak menggunakan ayat:

―Barangsiapa yang ingin (beriman) hendaklah ia beriman, dan Barangsiapa yang ingin(kafir) Biarlah ia kafir." (al-Kahfi: 29)

Sedangkan paham yang mengatakan manusia sebagai makhluk terpaksa

(majbûr ) menggunakan ayat:

Artinya: ―Padahal Allah-lah yang menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat itu." (al-Shaffat: 96)

Kedua ayat tersebut terkesan bertentangan padahal tidak ada pertentangan

dalam al-Quran. Hal inilah yang mesti dikaji lebih dalam agar tidak terjadi

kesalahpahaman atau terlebih lagi menuduh tanpa disertai bukti yang otentik.

Dalam khazanah intelektual Islam, permasalahan ini juga menjadi perhatian

para ulama disebabkan kepercayaan akan takdir (qadâ` dan qadar ) disebutkan dalam

suatu hadis yang menjadi acuan dalam menentukan rukun iman.8 Setidaknya terdapat

tiga paham yang memiliki definisi yang berbeda mengenai takdir. Paham pertama

disebut Jabariyah yang — dengan menggunakan kiasan — mengatakan bahwa manusia

8 Hadis yang diriwayatkan al-Bukhari dan Muslim tentang kedatangan Jibril dalam bentuk

manusia yang menanyakan kepada Nabi hal-hal yang berkaitan dengan iman, islam, dan ihsan.

Diantara poin keimanan disebutkan kepercayaan kepada takdir, baik dan buruknya. Dikarenakan

kepercayaan kepada takdir tidak secara jelas tertera dalam al-Quran, maka kaum Syi‟ah tidak

memasukkannya ke dalam rukun iman.


15/104

5

tidak lain adalah bulu yang berterbangan, mengikuti angin yang membawanya ke

kanan dan ke kiri. Dengan kata lain paham ini mendefinisikan takdir sebagai telah

ditentukan pada zaman azali, manusia hanya bisa menerima ketentuan tersebut.

Paham kedua disebut Qadariyah yang selanjutnya diwakili oleh para pengikut

Mu‟tazilah. Paham ini mengatakan bahwa manusia bisa merubah nasibnya sendiri

dengan segala potensi yang telah diberikan Tuhan. Paham ini memahami takdir

dalam arti harfiah, yakni batasan, yang berarti manusia tidak dapat melewati batasnya

dalam kapasitasnya sebagai manusia. Batasan ini dapat dilihat dalam fenomena

hukum alam atau sunnatullah. Paham ketiga timbul sebagai reaksi dari pertentangan

kedua paham sebelumnya yang dalam satu sisi menempatkan manusia sebagai

makhluk yang tak berdaya terhadap ketentuan Tuhan, di sisi lain sebagai makhluk

yang secara bebas dan dinamis menentukan sendiri arah hidupnya. Paham ini

dipelopori oleh Abu al-Hasan al-Asy‟ari yang kemudian menjadi acuan dalam sekte

Ahlussunnah wal Jama‘ah. Al-Asy‟ari mengatakan bahwa tidak ada satupun usaha

manusia yang tidak dikehendaki Tuhan. Ini berarti bahwa setiap usaha manusia

merupakan ciptaan Tuhan. Dalam hal ini al-Asy‟ari menciptakan teori kasab. Yang

dimaksud dengan kasab ialah tindakan yang diusahakan, seperti berjalan, berlari,

berpikir, dan sebagainya. Kasab ini berbeda dengan perbuatan yang niscaya, seperti

menggigil karena kedinginan atau gemetar karena demam. Jadi, Tuhan men-ciptakan

pada manusia kekuatan untuk bertindak sekaligus tindakan itu sendiri. Di tempat lain

al-Asy‟ari mengatakan bahwa jika Tuhan dideskripsikan berkuasa menjadikan

sesuatu sebagai usaha manusia, Tuhan juga berkuasa memaksakan usaha tersebut.9

9 Mulyadi Kartanegara, „Ilmu Kalam‟, dalam Taufik Abdullah dkk, Ensiklopedia Tematis


16/104

6

Fakhr al-Din al-Razi merupakan mufasir Islam terkemuka pada abad keenam

Hijriah. Sebagai seorang mufasir al-Razi dapat dikatakan unik dengan metodologinya

sehingga penafsirannya dapat dikategorikan baik dalam corak al-ra‘yi, ilmi, maupun

falsafi,10

suatu hal yang tentunya jarang terjadi pada masanya. Tafsirnya yang

monumental dikenal dengan Mafâtih al-Ghaib yang juga meru-pakan karya teologis

terbesar dari al-Razi. Dalam kitab ini al-Razi meletakkan ayat al-Quran dalam diskusi

filosofis, walaupun ia terkenal sebagai salah seorang penentang keras filsafat. Para

pengkritiknya seperti Abu Hayyan dan Ibn Taymiyah mengatakan bahwa di

dalamnya ( Mafâtih al-Ghaib) terdapat segala sesuatu kecuali tafsir.11 Kritik ini justru

merefleksikan keluasan dari penafsiran yang dianggap melenceng sehingga

penafsirannya tidak dapat dikategorikan sebagai penafsiran. Di sisi lain, para

pembelanya seperti Tajuddin al-Subki membantah kritik ini dan mengatakan bahwa

di dalamnya terdapat segala sesuatu disertai tafsir.12

Disamping sebagai ahli tafsir dan fiqh, al-Razi juga merupakan seorang teolog

dan filosof. Ibrahim Madkour mengatakan bahwa ia adalah filosof Timur yang

pertama pada abad keenam Hijriah. Al-Razi konsern dalam menggeluti filsafat,

logika, kosmologi, dan metafisika. Ia berusaha memadukan agama dan filsafat dan

mencampur filsafat dengan ilmu kalam (teologi Islam).13

Dengan karya-karyanya dari

berbagai disiplin keilmuan seperti filsafat, teologi, hukum, pengobatan, astronomi,

Dunia Islam jilid 4, (Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), cet. II, h.135-136.10 Mohammad Anwar Syarifuddin, Metodologi Penelitian Tafsir Hadis: Laporan Penelitian

Individual — naskah tidak diterbitkan (Jakarta: FUF UIN Syahid, 2006), h. 33-34.11 W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinberg: Edinberg University

Press, 1985), h. 94-95.12 Ibid., h. 95.13 Ibrahim Madkour, Aliran dan Teori Filsafat Islam. Penerjemah: Yudian Wahyudi Asmin

(Jakarta: Bumi Aksara, 1995), h. 76-77.


17/104

7

logika, astrologi, dan fisiognomi (ilmu firasat), tak dapat disangkal lagi bahwa al-

Razi merupakan sarjana (ulama) paling terkemuka pada masanya.14

Sebagai seorang mufasir dan juga teolog, isu takdir juga menarik perhatian al-

Razi. Ia dihadapkan pada kenyataan berbagai pandangan mengenai takdir. Uniknya,

walaupun dikenal sebagai teolog Asy‟ariyah— sebagian juga mengatakan

Mu‟tazilah— al-Razi tidak mengambil suatu pendapat secara taklid atau membabi

buta. Dalam beberapa isu teologis al-Razi terlihat memiliki kecenderungan

Mu‟tazilah, seperti dalam pertanyaan tentang sifat-sifat ketuhanan dan kemungkinan

Tuhan untuk dilihat dengan mata kepala (di alam akhirat).15

Hal ini membawa kepada

kemungkinan al-Razi untuk bersikap netral dan sikap ini pula yang mesti dimiliki

para ulama dan cendekiawan Islam.

Beberapa prolog di atas melatarbelakangi penulis untuk menyusun skripsi

dengan judul “TAKDIR DALAM PANDANGAN FAKHR AL-DIN AL-RAZI”.

B.

Batasan Masalah

Dikarenakan studi ini merupakan studi pemikiran Fakhr al-Din al-Razi

mengenai takdir yang difokuskan pada penafsirannya terdahap ayat-ayat al-Quran,

maka studi ini membatasi diri pada kajian terhadap ayat-ayat tersebut. Di dalam al-

Quran terdapat ayat-ayat yang berbicara mengenai takdir, baik menggunakan kata

qad â‘, qadar, maupun taqdîr. Ayat-ayat tersebut digunakan oleh masing-masing

sekte untuk mendukung ajarannya, baik yang mengatakan bahwa manusia itu

14 Yasin Ceylan, Theology and Tafsir in Major Works of Fakhr al-Din al-Razi (KualaLumpur: ISTAC, 1996), h. 4.

15 Ibid., h. 5.


18/104

8

terpaksa, manusia memiliki kebebasan kehendak, maupun paham yang berdiri

diantara keduanya. Semua sekte dalam Islam, baik kaum Jabariah, Muktazilah,

Asy‟ariah, maupun Maturidiah menggunakan ayat-ayat al-Quran untuk menguatkan

paham mereka.

Kata taqdîr dalam berbagai bentuknya digunakan al-Quran sebanyak 133 kali.

Kata qadâ` dalam berbagai bentuknya disebut sekitar 63 kali. Kata qadar dalam

berbagai derivasinya, tidak termasuk bentuk fâ‘il (qâdir ) disebut sekitar 73 kali.16

Di samping ayat-ayat yang secara tekstual menggunakan kata taqdîr , terdapat

pula ayat-ayat yang berkaitan erat dengan permasalahan takdir. Ayat-ayat tersebut

dikelompokkan menjadi tiga berdasarkan penggunaannya oleh masing-masing sekte.

Ayat-ayat kelompok pertama yang secara letterlek menguatkan golongan yang

berpendapat bahwa perbuatan manusia telah ditetapkan sebelumnya (majbûr ,

determinis, fatalistik) terdapat pada surat Ali Imran: 26, al-A‟raf: 155, al-Ra‟d: 11, al-

Isra`: 16, al-Baqarah: 253, al-An‟am: 125, al-Anfal: 24, dan ayat-ayat serupa.17

―Katakanlah: "Wahai Tuhan yang mempunyai kerajaan, Engkau berikan kerajaan kepadaorang yang Engkau kehendaki dan Engkau cabut kerajaan dari orang yang Engkau kehendaki.

Engkau muliakan orang yang Engkau kehendaki dan Engkau hinakan orang yang Engkau kehendaki.di tangan Engkaulah segala kebajikan. Sesungguhnya Engkau Maha Kuasa atas segala sesuatu.‖ (AliImran: 26)

16 Sulaiman Ibrahim, Konsep Takdir menurut al-Quran: Suatu Kajian Teologis dengan Pendekatan Tafsir Tematik (Tesis S2 UIN Syahid Jakarta, 2003), h. 64.

17 Miqdad Yalink, „Batas antara Takdir dan Kebebasan Kehendak‟ dalam Mohammad Thalib

(ed.), Pandangan Para Ahli Pikir tentang Takdir dan Ikhtiar (Surabaya: Bina Ilmu, 1977), h. 13-17.


19/104

9

Ayat-ayat kedua demikian juga secara zhahir mendukung golongan yang

berpendapat adanya kebebasan berkehendak pada manusia, diantaranya al-Kahfi: 29,

al-An‟am: 148, Ali Imran: 145, dan selainnya yang serupa.

―Dan Katakanlah: "Kebenaran itu datangnya dari Tuhanmu; Maka Barangsiapa yang ingin(beriman) hendaklah ia beriman, dan Barangsiapa yang ingin (kafir) Biarlah ia kafir". Sesungguhnya

Kami telah sediakan bagi orang orang zalim itu neraka, yang gejolaknya mengepung mereka. dan jika

mereka meminta minum, niscaya mereka akan diberi minum dengan air seperti besi yang mendidih yang menghanguskan muka. Itulah minuman yang paling buruk dan tempat istirahat yang paling jelek.‖ (al-Kahfi: 29)

Kelompok ayat terakhir manguatkan golongan ketiga yang berdiri antara

paham predestinasi dan free will. Diantara ayat-ayat yang mendukungnya ialah al-

Insan: 28-31 dan al-A‟raf: 156.

―Kami telah menciptakan mereka dan menguatkan persendian tubuh mereka, apabila Kamimenghendaki, Kami sungguh-sungguh mengganti (mereka) dengan orang-orang yang serupa denganmereka. Sesungguhnya (ayat-ayat) ini adalah suatu peringatan, Maka Barangsiapa menghendaki(kebaikan bagi dirinya) niscaya Dia mengambil jalan kepada Tuhannya. Dan kamu tidak mampu(menempuh jalan itu), kecuali bila dikehendaki Allah. Sesungguhnya Allah adalah Maha mengetahuilagi Maha Bijaksana. Dan memasukkan siapa yang dikehendakiNya ke dalam rahmat-Nya (surga).

dan bagi orang-orang zalim disediakan- Nya azab yang pedih.‖

Dari berbagai ayat yang biasa digunakan dalam permasalahan takdir, maka

penelitian ini memilih menggunakan ayat-ayat yang tidak secara tekstual


20/104

10

menyebutkan kata qadara ataupun taqdîr, melainkan ayat-ayat yang biasa digunakan

sebagai dalil bagi paham-paham teologi. Ayat-ayat yang menjadi pembahasan dalam

penelitian ini ialah al-Baqarah ayat 6 dan 26, al-Kahfi ayat 29, dan al-A‟raf ayat 178.

C. Rumusan Masalah

Adapun rumusan permasalahan yang menjadi fokus pembahasan ialah

bagaimana penafsiran al-Razi mengenai ayat-ayat seputar takdir.

D. Tujuan Penelitian

Diantara tujuan studi ini ialah mengetauhi pandangan Fakhr al-Din al-Razi

mengenai takdir, juga untuk melihat lebih dalam khazanah klasik warisan ulama

Islam, khususnya al-Razi, di mana aktivitas keilmuan pada saat itu tidak dapat

dikatakan kalah dari aktivitas keilmuan kontemporer, bahkan pada masa-masa

tersebut — abad I sampai VI H — disebut sebagai zaman keemasan dari Islam itu

sendiri.

E. Manfaat Penelitian

Studi mengenai takdir merupakan suatu kajian yang penting. Sebagaimana

disebutkan di atas bahwa pemahaman mengenai takdir akan berpengaruh baik pada

masyarakat, negara, maupun setiap pribadi yang meyakininya. Dengan mengkaji

permasalahan takdir diharapkan setiap elemen masyarakat tersebut mengetahui

aspek-aspek problematika takdir, lebih memahami kekayaan intelektual umat Islam,

dan mengetahui faham mayoritas serta lebih-lebih mendekati kebenaran ajaran

mengenai takdir sebagaimana dimaksudkan agama.


21/104

11

F.

Metodologi Penelitian

Metode penelitian terdiri dari metode pengumpulan data dan metode

penulisan.

Dalam pengumpulan data, studi ini melakukan penelitian pustaka (library

research). Ini berarti bahwa studi ini memfokuskan diri pada sumber-sumber

kepustakaan baik dalam bentuk buku, jurnal, dan berbagai referensi lainnya. Sumber

utama dalam studi ini ialah kitab Mafâtih al-Ghaib karya Fakhr al-Din al-Razi, juga

dikenal dengan al-Tafsîr al-Kabîr atau Tafsîr Fakhrurrâzi. Adapun referensi

sekunder terdiri dari kitab-kitab tafsir selainnya dan buku-buku yang membahas

tentang teologi dan takdir.

Metode Penulisan studi ini berdasar kepada buku Pedoman Akademik

Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta 2008-2009.

G. Kajian Pustaka

Terdapat beberapa kajian yang membahas mengenai takdir dan Fakhr al-Din

al-Razi, diantara kajian yang penulis temukan ialah sebagai berikut:

Konsep Takdir dalam al-Quran, oleh Sulaiman Ibrahim. Tesis UIN Syahid

Jakarta yang membahas takdir dalam ayat-ayat al-Quran dengan menggunakan

metode maudhû‘i.

Pemahaman Dosen Agama Perguruan Tinggi Umum Kotamadya Padang

tentang Takdir , oleh Ahmad Kosasih. Disertasi UIN Syahid Jakarta yang merupakan

studi lapangan terhadap dosen-dosen agama yang mengambil tempat di Kotamadya

Padang untuk mengetahui pandangan yang dominan tentang takdir.


22/104

12

Takdir dan Kebebasan Manusia (Telaah atas Penafsiran al-Zamakhsyari

Terhadap Surat al-Furqan Ayat 2 dan Surat al- Ra‘d Ayat 11), oleh Hamka. Skripsi

FUF UIN Syahid yang membahas tentang penafsiran al-Zamakhsyari mengenai dua

ayat tentang takdir.

Takdir Menurut Perspektif Hadis: Sebuah Kajian Tematik , oleh Sakinah.

Skripsi FUF UIN Syahid yang membahas secara tematis hadis-hadis yang berkaitan

dengan takdir.

Takdir dalam perspektif al-Quran: Kajian Tafsir Maudhû‘i, oleh Rudiyanto.

Skripsi FUF UIN Syahid yang membahas takdir dalam al-Quran dengan metode

madhû‘i.

Theology and Tafsir in Major Works of Fakhr al-Din al-Razi, oleh Yasin

Ceylan. Disertasi ISTAC Kuala Lumpur yang membahas tema-tema teologi dan

penafsiran al-Razi.

Fakhr al-Din al- Razi‘s Methodology in Interpreting the Qur‘an, oleh

Shalahuddin Kafrawi. Tesis Mc Gill University Kanada yang membahas mengenai

metodologi al-Razi dalam menafsirkan al-Quran.

Metode Penafsiran Fakhr al-Din al-Razi, oleh Ibnu Zam Zam. Skripsi FUF

UIN Syahid yang membahas mengenai metode al-Razi dalam menafsirkan al-Quran.

Metode Penafsiran Fakhr al-Din al-Razi dalam Tafsir Mafâtih al-Ghaib

(tentang Keistimewaan Lebah, oleh Ihat Malihatun. Skripsi FUF UIN Syahid yang

membahas metode penafsiran al-Razi secara khusus terhadap ayat-ayat keistimewaan

lebah.


23/104


24/104

14

penafsiran al-Razi terhadap ayat-ayat seputar takdir serta analisis dari penafsiran

tersebut.

Bab kelima merupakan penutup yang berisi kesimpulan dan saran.


25/104

1

BAB II

BIOGRAFI

A.

Biografi

Abu „Abdillah Muhammad bin Umar bin al-Husain bin al-Hasan bin Ali al-

Taimi al-Bakri al-Thibristani, terkenal dengan nama Fakhr al-Din al-Razi. Diberi

julukan Ibn Khatib al-Ray karena ayahnya, Dhiya‟ al-Din Umar, adalah seorang

khatib di Ray. Ray merupakan sebuah desa yang banyak ditempati oleh orang „ ajam

(selain Arab).18

Di Herat Fakhr al-Din mendapat julukan Syaikh al-Islam.19

Al-Razi

merupakan anak keturunan Quraisy yang nasabnya bersambung kepada Abu Bakr al-

Shiddiq.20

Fakhr al-Din al-Razi dilahirkan pada 25 Ramadhan 544 H,21

bertepatan

dengan 1150 M, di Ray — sebuah kota besar di wilayah Irak yang kini telah hancur

dan dapat dilihat bekas-bekasnya di kota Taheran Iran.22

Ray adalah sebuah kota yang

banyak melahirkan para ulama yang biasanya diberi julukan al-Razi setelah nama

belakang sebagaimana lazim pada masa itu. Diantara ulama sebangsa yang juga

diberi gelar al-Razi ialah Abu Bakr bin Muhammad bin Zakaria, seorang filosof dan

dokter kenamaan abad X M/IV H.23

18

Fakhr al-Din al-Razi, Roh Itu Misterius. Editor: Muhammad Abd al-Aziz al-Hillawi.Penerjemah: Muhammad Abdul Qadir al-Kaf (Jakarta: Cendekia Sentra Muslim, 2001), h. 17.19 Ibn Khallikan, Wafâyât al- A‘yân wa Anbâ‘ Abnâ‘ al -Zamân jilid IV (Beirut: Dar al-

Tsaqafah, tt), h. 250.20 Fakhr al-Din al-Razi, Roh..., h. 17.21 Ibn Khallikan, Wafâyât al- A‘yân , h. 252.22 Fakhr al-Din al-Razi, Roh, h. 17-18.23 Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (Newyork: Columbia University Press,

1970), h. 355.

15


26/104

16

Beberapa sumber lain mengatakan bahwa al-Razi dilahirkan pada tahun 543

H/1149 M. Ibn al-Subki mengatakan bahwa menurut pendapat yang kuat al-Razi

dilahirkan pada tahun 543 H. Tetapi pendapat ini menjadi lemah jika dikaitkan

dengan fakta melalui tulisan yang dibuat al-Razi sendiri. Al-Razi menulis dalam tafsir

surah Yusuf bahwa ia telah mencapai usia 57 tahun dan pada akhir surah

menyebutkan bahwa tafsirnya telah selesai pada bulan Sya‟ban tahun 601 H. Jika

dikurangi, maka kelahiran al-Razi ialah tahun 544 H/1150 M.24

Fakhr al-Din memiliki seorang kakak yang bernama Rukn al-Din. Dikatakan

bahwa Rukn al-Din memiliki kedengkian terhadap al-Razi dikarenakan kemasyhuran

dan ketinggian ilmunya. Rukn senantiasa mengikuti kemanapun al-Razi hendak pergi

dan berusaha menyebat fitnah agar masyarakat menjadi simpati kepadanya. Alih-alih

mendapat simpati usaha Rukn al-Din malah membuatnya dibenci masyarakat. Di

samping perasaan sedih — karena memiliki saudara yang dengki — al-Razi

menanggapinya dengan senantiasa menasihati sebisa mungkin dan tidak memutuskan

tali persaudaraan.25

Al-Razi menikah di Ray sepulang dari perjalanan ke Khawarizm karena

ditolak oleh masyarakat di sana. Di Ray ada seorang dokter ahli yang memiliki

kekayaan melimpah dan juga dua anak perempuan. Ketika dokter itu sakit dan yakin

akan datangnya ajal, ia menikahkan salah seorang putrinya kepada al-Razi. Sejak

24 Ali Muhammad Hasan al-„Umâri, al-Imam Fakhr al-Din al-Razi; Hayâtuhû wa Atsâruhû(al-Majlis al-A‟la li al-Syu‟un al-Islamiyah, 1969), h. 17.

25 Ibid. h.23-24


27/104

17

masa itu terjadi perubahan ekonomi pada al-Razi dari seorang yang miskin dan

kekurangan menjadi berkecukupan.26

Dari pernikahannya itu al-Razi dikaruniai tiga orang anak lelaki dan dua anak

perempuan. Salah seorang anak lelaki yang bernama Muhammad meninggal pada

saat al-Razi masih hidup. Muhammad dikatakan sebagai anak yang saleh sehingga

benar-benar bersedih sepeninggalnya. Kesedihannya itu diungkapkan dengan

menyebutkannya — Muhammad — berkali-kali dalam tafsirnya, yakni bertutut-turut

dalam tafsir surah Yunus, Hud, Yusuf, al-Ra‟d, dan Ibrahim. Muhammad meninggal

dalam usia muda beranjak dewasa di perantauan, jauh dari teman dan keluarga.27

Dua anak lelaki lainnya ialah Dhiya‟ al-Din dan Syams al-Din. Dhiya‟ al-din

merupakan anak tertua yang bernama asli Abdullah. Ia dikenal sebagai orang yang

sangat perhatian kepada ilmu pengetahuan. Selanjutnya ia menjadi tentara dan

mengabdi kepada sultan Muhammad bin Taksy.28

Adapun Syams al-Din ialah yang

termuda dari ketiganya. Ia memiliki banyak kelebihan dan kepandaian yang luar

biasa. Syams al-Din mengikuti jejak al-Razi setelah kematiannya, menyan-dang gelar

Fakhr al-Din, dan banyak ulama yang menuntut ilmu kepadanya.29

Salah satu anak perempuan al-Razi dinikahi dengan Ala‟ al-Mulk, seorang

wazîr (menteri) sultan Khawarazmsyah Jalal al-Din Taksy bin Muhammad bin Taksy

yang terkenal dengan julukan Minkabari. „Ala‟ al-Mulk adalah seorang pakar dalam

bidang sastra, khususnya dalam bahasa Arab dan Persia. Sedangkan anak perempuan

26 Ibid., h. 2027 Ibid., h. 24-26.28 Ibn al-Katsîr al-Dimasyqi, al-Bidâyah wa al-Nihâyah, jilid VII juz XIII (Beirut: Dar al-

Kutub al-Ilmiyah, tt), h. 61.29 Ibid., h. 26.


28/104

18

lainnya hanya disebutkan dalam riwayat ketika pasukan Mongol di bawah pimpinan

Jengis Khan memasuki kota Herat, kediaman al-Razi dan keluarga. „Ala‟ al-Mulk

meminta perlindungan kepada Jengis Khan atas anak-anak Syaikh Fakhr al-Din dan

permohonannya itu dikabulkan. Ketika itu disebutkan bahwa anak perempuan yang

terakhir ini termasuk di dalamnnya.30

Al-Razi meninggal di Herat pada hari Senin tanggal 1 Syawal 606 H/1209 M,

bertepatan dengan hari raya Idul Fitri. Sesuai dengan amanatnya, al-Razi

dimakamkan di gunung Mushaqib di desa Muzdakhan, sebuah desa yang terletak

tidak jauh dari Herat.31

Sebelum meninggal al-Razi sempat mendiktekan wasiat yang

ditulis oleh salah seorang muridnya, Ibrahim al-Asfahani. Wasiatnya berisi tentang

penyerahan diri sepenuhnya (tawakal) kepada kasih sayang Tuhan. Al-Razi mengakui

bahwa ia telah banyak menulis dalam berbagai cabang lapangan ilmu tanpa cukup

memperhatikan mana yang berguna dan mana yang merusak. Dalam wasiatnya al-

Razi juga menyatakan ketidakpuasannya dengan filsafat dan teologi (ilmu kalam).

Dalam mencari kebenaran ia lebih menyukai metode al-Quran dibandingkan metode

filsafat. Ia juga menasihati untuk tidak melakukan perenungan-perenungan filosofis

pada problem-problem yang tak terpecahkan. Pernyataan terakhir al-Razi mengenai

nilai filsafat dan teologi ini masti dicatat dalam meneliti pemikiran al-Razi terutama

dalam isu-isu kontroversial yang bermacam-macam.32

30 Ibid., h. 27.31 Ibn Khallikan, Wafâyât al- A‘yân , h. 25232 Yasin Ceylan, Theology and Tafsir in Major Works of Fakhr al-Din al-Razi (Kuala

Lumpur: ISTAC, 1996), h. 12-13.


29/104

19

Al-Razi hidup pada pertengahan terakhir abad keenam Hijriah atau kedua

belad Masehi. Masa-masa ini merupakan masa-masa kemunduran di kalangan umat

Islam, baik dalam bidang politik, sosial, ilmu pengetahuan, dan akidah.

33

Kelemahan

Khalifah Abbasiyah telah mencapai puncaknya hingga Baghdad sebagai pusat

pemerintahan saat itu hancur luluh hanya dengan sekali serangan dari tentara Mongol

di bawah pimpinan Hulago Khan pada 656 H/1258 M.34

Secara efektif, tidak ada

kesatuan politik yang benar-benar memerintah dunia Islam saat itu. Kekuasaan

khalifah di Baghdad hanya diakui secara simbolis karena dalam prekteknya masing-

masing daerah diperintah secara independen oleh para sultan Bani Abbas. Situasi ini

disebut Karen Amstrong sangat mirip dengan apa yang disebut monarki absolut.

Sejak 1055 M praktis kekuasaan di Baghdad dipegang oleh orang-orang Turki Seljuk.

Salah satu peristiwa besar yang terjadi pada masa hidup al-Razi ialah kemenangan

Shalahuddin al-Ayyubi melawan pasukan Salib pada 1187 M.35

Selama hidupnya, al-Razi mengalami tiga kali pergantian khalifah di

Baghdad. Pertama, al-Mustanjîd Billâh (555-556 H) yang pada masa kekua-saannya

belum ada pengaruh dari orang-orang Turki Seljuk. Kedua, al-Mustadhi Billâh (566-

575 H) yang merupakan anak al-Mustanjîd yang memegang kekua-saan setelah

ayahnya meninggal. Ketiga, al-Nâshir li Dînillâh (575-622 H), anak al-Mustadhi yang

merupakan khalifah Abbasiyah dengan masa kekuasaan terpanjang.36

Khalifah inilah

yang berusaha mengembalikan kebesaran dinasti Abbasiyah dengan mengadakan

33 Al-„Umari, al-Imâm Fakhr al-Dîn al-Râzi, h. 28.34 Karen Armstrong, Sepintas Sejarah Islam. Penerjemah Ira Puspita Rini (Surabaya: Ikon

Teralitera, 2004), cet. keempat h. 115.35 Ibid., h. 97-11136 Al-„Umari, al-Imâm Fakhr al-Dîn al-Râzi, h. 28


30/104

20

“kompromi” dengan syari‟ah yang saat itu biasa dikembangkan untuk memprotes

para khalifah. Al-Nâshir juga bergabung dengan kelompok futuwwah37 di Baghdad.

Namun kebijakan al-Nâshir sudah amat terlambat, sebab dunia Islam sudah dilanda

bencana yang akan membawa kepada keruntuhan dinasti Abbasiyah.38

Sementara di Khawarizmi, Khurasan, dan daerah-daerah sekitarnya dikuasai

oleh bani Khawarazamsyah. Pada masa hidup al-Razi sultan yang menguasai daerah

ini ialah Taksy bin Arselan (568-596 H), „Ala‟ al-Din Muhammad bin Taksy (596-

615 H), dan kemudia diikuti oleh anaknya Jalal al-Din sampai tahun 628 H. Kabar

mengenai perang salib di Syam dan serangan bangsa Mongol di Timur selalu

menyelimuti pikiran kaum Muslimin saat itu di mana bayangan kehancuran berada di

depan mata.39

Mazhab empat (Maliki, Hanafi, Syafi‟i, dan Hanbali) masih menjadi

mayoritas mazhab yang diterima oleh sebagian besar umat Islam saat itu. Di Ray,

kota al-Razi, terdapat setidaknya tiga mazhab yang berpengaruh, yakni Syafi‟i, yang

merupakan minoritas, Hanafi sebagai mazhab mayoritas, dan Syi‟ah yang berjumlah

sangat sedikit. Sebelumnya terjadi pertentangan antara Syi‟ah dan Ahlussunnah yang

akhirnya dimenangkan oleh mazhab Syafi‟iyah dari Ahlussunnah.40

Hal ini tentu

tidak terlepas dari peran Bani Seljuk yang cenderung kepada Sunni dan sufisme.41

37 Persatuan kelompok pemuda urban, dibentuk setelah abad ke-12, dengan upacara dan ritual

khusus serta bersumpah untuk setia kepada pemimpin, yang sangat dipengaruhi oleh prinsip dan

praktik sufi (Karen Armstrong).38 Karen Armstrong, Sepintas Sejarah Islam, h. 114.39 Al-„Umari, al-Imâm Fakhr al-Dîn al-Râzi, h. 29.40 Ibid. 41 Karen Armstrong, Sepintas Sejarah Islam, h. 101.


31/104

21

Pada masa itu terdapat banyak aliran teologi. Ibn al-Subki menyebutkan tidak

kurang dari 27 golongan. Adapun yang termasyhur daripadanya ialah Syi‟ah,

Muktazilah, Murji‟ah, Batiniyah, dan Karamiyah.

42

Keilmuan didominasi pada pelajaran agama dan bahasa Arab, tidak sedikit

pula yang mempelajari ilmu hikmah (filsafat) yang pembahasannya mencakup logika,

fisika, dan metafisika. Termasuk cabang ilmu filsafat ialah ilmu ukur, musik, dan

astronomi.43

Kaum Muslimin masih bergelut dengan filsafat yang banyak dipelopori oleh

kaum Muktazilah. Diantara para filosof terkenal yang berpengaruh ialah al-Kindi, al-

Farabi, Ibn Sina, dan Ibn Maskawaih yang lahir di Ray dan meninggal di Isfahan

pada tahun 1030 M.44

Pengaruh filsafat terus meningkat hingga datang masa al-

Ghazali pada akhir abad V H/X M. Kritik al-Ghazali terhadap filsafat tertuang dalam

kitabnya, Tahâfut al-Falâsifah. Sejak saat itu timbul kebencian kaum Muslimin —

khususnya para fuqahâ` dan golongan Asy‟ariyah yang menjadi mazhab mayoritas—

terhadap filsafat.45

Keadaan ini ditambah dengan dukungan khalifah Abbasiyah

dalam menentang filsafat, sehingga filsafat seakan punah dari tradisi umat Islam

kecuali di beberapa tempat seperti Iran dan Andalusia (Spanyol).

Abad keenam Hijriah juga merupakan puncak dari ajaran Bathiniyah yang

telah dirintis sejak abad ketiga. Diantara aliran Bathiniyah ini — sebagaimana

dikatakan al-Ghazali — ialah golongan Rafidhah yang merupakan sekte dalam Syi‟ah.

42 Al-„Umari, al-Imâm Fakhr al-Dîn al-Râzi, h. 29.43 Ibid. 44 Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Berbagai Aspeknya, Jilid II, edisi kedua (Jakarta: UI-

Press, 2002), h. 43-37.45 Al-„Umari, al-Imâm Fakhr al-Dîn al-Râzi, h. 30.


32/104

22

Golongan ini menganggap tercapainya ilmu itu melalui perkataan Imam yang

ma‘shûm, Imam yang mengetahui semua rahasia syari‟ah dan pada setiap zaman pasti

terdapat seorang Imam yang dapat menjadi sandaran dalam permasalahan

keagamaan.46

Sebelum masa al-Ghazali tasawuf masih belum dapat diterima oleh mayoritas

ulama dan bahkan dianggap bid‟ah. Al-Ghazali berperan besar dalam

“mendamaikan” ajaran para sufi yang dianggapnya wali dengan para ulama yang

mengajarkan syariat formal, seperti ilmu fiqh dan tauhid. Pengaruh ini telah sampai

hampir ke seluruh pelosok negeri Islam dari timur sampai barat. Pengaruh ini juga tak

pelak dirasakan oleh al-Razi karena masanya tidak terlampau jauh dari al-Ghazali.47

Dalam kondisi politik, sosial, dan keilmuan seperti inilah al-Razi hidup.

Faktor-faktor tersebut menjadi penting dalam mengkaji suatu pemikiran — dalam hal

ini al-Razi — sebab tidak ada pemikiran yang dapat lepas dari pengaruh-pengaruhnya.

Atau dengan bahasa Edward Said “belum ada seorang pun yang menciptakan metode

untuk melepaskan cendekiawan dari lingkungan kehidupannya, dari fakta

keterlibatannya baik secara sadar maupun tidak — dengan suatu kelompok,

seperangkat keyakinan, kedudukan sosial, ataupun sekedar aktivitasnya sebagai

anggota masyarakat”.48

Pembahasan lebih dalam ke arah itu — kondisi politik, sosial,

dan keilmuan — akan membawa pengetahuan mengenai kecenderungan seorang ulama

atau cendekiawan. Penerimaan masyarakat terhadap suatu karya merupakan indikasi

bahwa pemikiran tersebut sesuai dengan konsep kebenaran, minimal pada saat itu.

46 Ibid., h. 31.47 Ibid., h. 3248 Edward Said, Orientalisme. Penerjemah: Asep Hikmat (Bandung: Pustaka, 1985), h. 12-13.


33/104

23

B.

Karir Intelektual

Sebagaimana lazim dilakukan oleh para pelajar Muslim, al-Razi melakukan

pengembaraan intelektual secara luas ke seluruh Persia. Dari Khawarizm ke Ghaznah,

lalu ke Herat, dan akhirnya menetap di sana di bawah perlindungan Sultan „Ala al-

Din Khawarazmsyah.49

Sebelum itu, al-Razi kecil terlebih dahulu menimba ilmu

pengetahuan pertamanya dari ayahnya sendiri, Dhiyâ‟ al-Din „Umar. Dhiyâ‟ al-Din

merupakan seorang ulama besar di Ray — terkenal dengan julukan Khâtib al-Rayy —

khususnya dalam bidang ilmu fiqh dan ushul. Setelah ayahnya meninggal pada 559 H

al-Razi kemudian menimba ilmu kepada para ulama besar pada masanya, diantaranya

Muhammad al-Baghawi dan Majd al-Din al-Jîli.50

Kepada al-Jîli al-Razi mempelajari teologi dan filsafat. Dari Kamal al-

Simnâni al-Razi mempelajari ilmu fiqh dan kepada Yahyâ al-Suhrâwardi al-Razi

belajar filsafat dan ushul fiqh. Dalam proses belajarnya al-Razi menghapal beberapa

kitab, diantaranya al-Syâmil Imam al-Haramain mengenai ilmu kalam, al-Mustasyfâ

al-Ghazali dalam ushul fiqh, dan al- Mu‘tamâd Abu al-Hasan al-Bashri. Dalam pada

itu al-Razi mensyarah (memberi komentar) beberapa kitab ulama sebelumnya,

diantaranya al-Mufashshal al-Zamakhsyari dalam ilmu nahw (tata bahasa), al-Wajiz

al-Ghazali dalam ilmu fiqh, dua kitab Abd al-Qahir dalam bidang balaghah, dan

mengkhususkan pembahasan keduanya dalam karyanya, Nihâyah al-Îjaz fi Dirâyah

al- I‘jâz.51

49 Madjid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (Newyork: Columbia University Press,1970), h. 355.

50 Al-„Umari, al-Imâm Fakhr al-Dîn al-Râzi, h. 19.51 Ibid.


34/104

24

Al-Razi menaruh perhatian lebih terhadap filsafat dan kedokteran (al-Thibb)

sehingga memiliki pandangan yang luas mengenai keduanya. Dalam bidang filsafat

al-Razi mensyarah kitab al-Isyârât karya Ibn Sina dan dalam ilmu kedokteran ia

menulis kitab Syarh al-Kulliyyât li al-Qânûn karya penulis yang sama.52

Dalam karyanya, Munâzharat Fakhr al- Din fi Bilâd ma Warâ‘ al -Nahr al-

Razi mendokumenter tempat-tempat yang telah ia kunjungi dan para ulama yang

ditemuinya. Kemudian ia membuat ikhtisar mengenai diskusi yang telah

dilakukannya dengan para ulama tersebut. Dikatakan bahwa al-Razi melakukan

perdebatan dengan para ulama terkemuka dengan menggunakan dialektika filosofis.

Penjelasan mengenai lawan debatnya penuh dengan ironi. Sebagai contoh dikatakan

bahwa al-Radhi al-Naisaburi sebagai orang yang jujur, tetapi lambat dalam berpikir.

Qadhi dari Ghazna sebagai orang yang iri hati dan bodoh. Syaraf al-Din Muhammad

al-Mas‟udi, seorang teolog terkemuka di Bukhara, sebagai orang yang arogan dan

terlalu percaya diri dengan karya al-Ghazali. Di samping itu, di Bukhara ia memarahi

Nur al-Shabuni dikarenakan perjalanannya ke Makkah untuk melaksanakan ibadah

haji. Setelah diskusi panjang, al-Razi “memaksa” lawan-lawannya untuk menerima

kebodohan mereka.53

Selanjutnya al-Razi melakukan perjalanan ke Khawarazm dan Transoxania,

nampaknya dalam rangka mengubah para pengikut Muktazilah dan Karamiyah

kepada Sunni. Alih-alih mencapai tujuan al-Razi dipaksa keluar dari keduanya karena

berselisih dengan ulama-ulama lokal. Al-Razi membangun hubungan baik dengan

52 Ibid. 53 Yasin Ceylan, Theology and Tafsir…, h. 2.


35/104

25

Syihab al-Din al-Ghuri, sultan al-Ghur dan Ghaznah, yang nantinya membangunkan

madrasah untuk al-Razi di Herat. Di Ghaznah al-Razi sempat dicap kafir oleh kaum

Karamiyah setelah melakukan perdebatan dengan pimpinannya Abd al-Majid bin al-

Qudwa. Bahkan Ibn al-Qudwa, dengan dukungan keponakan sultan Dhiya‟ al-Din al-

Ghûri, menyerangnya dalam khut-bah Jumat, menuduhnya kafir karena telah

membaca karangan Ibn Sina dan Aristoteles. Peristiwa ini menimbulkan kegoncangan

pada masyarakat yang mayoritas pengikut Karamiyah ini dan berujung pada hasutan

yang berkembang untuk membunuh al-Razi. Melihat hal ini sultan berusaha

menenangkan masyarakat bahwa ia akan mengeluarkan al-Razi dari kota itu. Tahun

kejadian ini kemudian tercatat sebagai sanât al-fitnâ (tahun fitnah)54

Setelah peristiwa itu al-Razi kembali ke Khurasan dan menetap di Herat di

bawah perlindungan sultan Muhammad bin Taksy yang terkenal dengan gelar

Khawarazmsyah. Di sana al-Razi mendapat kedudukan tinggi dan derajat mulia yang

bahkan tidak ada ulama yang dapat melebihi posisinya dalam kedekatannya kepada

sultan.55

Dalam fiqh dan ushul, al-Razi mengikuti mazhab Syafi‟i yang diterimanya

dari ayahnya hingga bersambung — sanadnya — ke Imam al-Syafi‟i. Dalam teologi

menganut paham Asy‟ariyah yang juga diterima melalui ayahnya hingga sampai ke

Imam Abu al-Hasan al-Asy‟ari.56

Dalam bidang filsafat al-Razi nampaknya mendapat

pengaruh kuat dari Ibn Sina dan Abu al-Barakat al-Baghdadi (m. 560/1166), penulis

54 Ibid., h. 3-4. Ibn al-Atsîr, al-Kâmil fi al-Târikh jilid XII (Beirut: Dar al-Shadir, tt), h. 151-152.

55 Ibn Khallikan, Wafâyât al- A‘yân , h. 250.56 Ibid., h. 252.


36/104

26

ikhtisar tentang fisika, logika, dan metafisika “al- Mu‘tabâr fî al - Hikmah‖ yang juga

seorang penulis penting mengenai ilmu kedokteran pada abad VI/XII. Walaupun

demikian dalam perkembangannya al-Razi tidak segan-segan untuk mengkritik Ibn

Sina dalam beberapa tema penting. Komentarnya terhadap al-Isyârât lebih dekat

kepada kritik daripada syarah (penjelasan).57

Hal yang paling penting untuk diperhatikan dalam memahami al-Razi,

menurut Ceylan, ialah skeptisismenya. Al-Razi tidak pernah bisa mengatasi

keraguannya. Skeptisisme inilah yang membuat al-Razi mempertanyakan segala hal

hingga ia tidak menerima pendapat begitu saja secara taklid (membabi buta).

Meskipun seorang Asy‟ariah al-Razi tidak ragu untuk berbeda pendapat dengan al-

Asy‟ari dalam beberapa hal. Sikap liberal al-Razi membuatnya dituduh oleh para

oponennya sebagai Muktazilah dan mereka memang memiliki justifikasi untuk itu

berdasarkan perkataan al-Razi sendiri. Beberapa pendapat al-Razi memperlihatkan

tendensi Muktazilah, seperti pertanyaan mengenai sifat-sifat Tuhan dan kemungkinan

untuk melihat Tuhan dengan mata kepala — di alam akhir, dan dalam kerangka bukti-

bukti dogmatis. Dalam elaborasinya mengenai tema-tema ini, al-Razi terlihat sedikit

ragu dalam meminjam pendapat dari non-Muslim maupun sarjana Muslim yang

dianggap bid`ah, seperti Abu al-Barakat al-Baghdadi, seorang Yahudi; Tsabit bin al-

Qurra`, seorang Kristen; dan Abu al-A‟la al-Ma‟arri, sastrawan yang terkenal dengan

pandangan-pandangan bid`ahnya.58

57 Madjid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, h. 355-356.58 Yasin Ceylan, Theology and Tafsir…, h. 5.


37/104

27

Satu aspek yang paling mencolok dari al-Razi ialah rekonsiliasinya antara

filsafat dan dogma.59

Ibn Khaldun mengatakan bahwa al-Razi, bersamaan dengan al-

Ghazali, adalah barisan terdepan dalam memperkenalkan pendekatan filosofis baru

terhadap kajian teologis.60

Meskipun al-Razi membuktikan kesalahan argumen para

filosof dalam banyak tempat, kritisismenya timbul dari pemikiran yang independen

dan rasionalitas yang unik. Ketidaksetujuannya kepada para filosof lebih banyak

timbul dikarenakan respeknya terhadap argumen filosofis daripada posisinya sebagai

teolog. Ini sejalan dengan jalan berpikirnya yang lebih dekat kepada filosof daripada

teolog. Pernyataan tegas al-Razi merupakan aspek signifikan dalam posisinya

menanggapi kontroversi antara filsafat dan teologi.61

Pengetahuan al-Razi yang demikian luas mengenai filsafat dan teologi

membuat tak ada ulama sezaman yang setara dengannya dan dapat dibandingkan

dengan keluasan pengetahuan al-Ghazali. Al-Razi merupakan salah satu penulis

ensiklopedik terakhir umat Islam.62

Tidak diragukan lagi bahwa al-Razi ialah seorang

ulama Asy‟ariyah terakhir jika dilihat bahwa tidak ada figur penting lainnya dalam

lapangan teologi hingga satu abad setelahnya.63

Al-Razi memiliki banyak pengikut. Dikatakan tidak kurang dari tiga ratus

murid dari berbagai belahan dunia Islam menyertainya ketika ia berpindah dari satu

tempat ke tempat lainnya. Diantara murid-muridnya yang terkenal ialah Quthb al-Din

al-Mishri, Zain al-„Abidin al-Kasysyi, Syihab al-Din al-Naisaburi, Muhammad bin

59 Ibid. 60 W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology, h. 94.61 Yasin Ceylan, T heology and Tafsir…, h. 6.62 Madjid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, h. 355.63 Watt, Islamic Philosophy and Theology, h. 95-96.


38/104

28

Ridhwan, Syaraf al-Din al-Harawi, Atsir al-Din al-Abhari, Afdhal al-Din al-Khunji,

Taj al-Din al-Armawi, Syams al-Din al-Khuwayya, dan Syaikh Muhammad al-

Khusrawsyahi.

64

Pemikiran al-Razi sebagai teolog yang memaparkan pemikiran secara filosofis

memberi pengaruh yang tidak sedikit kepada para pemikir Muslim sesudahnya,

seperti Nashir al-Din al-Thusi, Ibn Taymiyyah (m. 729/1328), al-Taftazani (m.

791/1389), dan al-Jurjani (m. 816/1413), khususnya dalam bidang teologi dan filsafat.

Penjelasan dan kritiknya terhadap filsafat Ibn Sina nantinya berguna bagi filosof

belakangan seperti Ibn Khaldun (m. 808/1406) dalam menghadapi sistem pemikiran

Ibn Sina.65

Sebagai penulis yang produktif dan melontarkan pemikirannya sedemikian

bebas al-Razi tak dapat terlepas dari kontroversi ulama yang mendukung dan

menentangnya, baik pada masa hidup maupun setelahnya. Diantara penentangnya

ialah al-Dzahabi (penulis Mîzân al- I‘tidâl ), Siraj al-Din al-Sirmiyahi, Abu Hayyan,

dan Rasyid Ridha. Sedangkan para pembelanya ialah Taj al-Din al-Subki, Ibn Abi

„Ushaibi‟ah, Ibn Khallikan, Ibn Khaldun, Ibn al-Atsir, al-Yafi‟i, dan al-Qifti.66

Perlu dicatat bahwa al-Razi sebagai mufasir tidak hanya ahli dalam bidang

teologi dan al-Quran, melainkan juga menguasai berbagai macam bidang keilmuan

seperti filsafat, kedokteran, matematika, hukum Islam, dan linguistik. Al-Razi

menulis dalam bahasa Arab — beberapa dalam bahasa Persia — sebagaimana diakuinya

64 Yasin Ceylan, Theology and Tafsir…, h. 11-12.65 Shalahuddin Kafrawi, Fakhr al-Dîn al-Râ zi‘s Methodology in Interpretin g the Qur`an

(Montreal: The Institut of Islamic Studies Faculty of Graduate Studies and Research Mc Gill

University, 1998), h. 24.66 Al-„Umari, al-Imâm Fakhr al-Dîn al-Râzi, h. 95-97. M. Quraish Shihab, Rasionalitas al-

Quran: Studi Kritis atas Tafsir al-Manar (Jakarta: Lentera Hati, 2006), h.155-161.


39/104

29

sebagai bahasa yang paling utama. Namun demikian dalam menyampaikan kuliah-

kuliahnya al-Razi kerap kali menggunakan juga bahasa Persia untuk menarik lebih

banyak audiens.

67

C. Karya Tulis

Dalam dunia Islam al-Razi merupakan salah satu penulis produktif dalam

sejarah. Tulisannya terdiri dari berbagai macam cabang keilmuan mulai dari tafsir,

teologi, filsafat, kedokteran, linguistik, fisika, astronomi, sejarah, heresiografi

(kebid`ahan), astrologi (nujum/ramalan), dan fisiognomi (firasat).68

Dikatakan bahwa

karya al-Razi tidak kurang dari dua ratus buah karangan69

baik berupa risalah, syarah,

maupun kitab yang berjilid-jilid. Al-Baghdadi mengklasifikasikan karya-karya al-

Razi menjadi sepuluh kategori:1) tafsir; 2) teologi; 3) logika, filsafat, dan etika; 4)

kombinasi antara teologi dan filsafat; 5) fiqh dan ushul; 6) sejarah dan biografi; 7)

matematika dan astronomi; 8) kedokteran dan fisiognomi; 9) sihir dan astrologi; dan

10) karya umum dan ensiklopedia.70

Diantara karya-karya yang masih terlacak sebagai tulisan al-Razi, dalam studi

al-Quran: al-Tafsîr al-Kabîr ( Mafâtih al-Ghaib), Asrâr al-Tanzîl wa Asrâr al-Tafsîr

(Tafsîr al-Qur‘ân al -Shaghîr ), Tafsîr Sûrah al-Fâtihah, Tafsîr Sûrah al-Baqarah,

Tafsîr Sûrah al-Ikhlâsh, dan (Risâlah fi) al-Tanbîh ‗alâ Ba‘d al -Asrâr al- Mudî‘ah fî

Ba‘d Âyât al -Qur`ân al-Karîm; teologi (kalam): al- Arba‘în fî U sûl al-Dîn, Asas al-

Taqdîs, Tahsîl al-Haqq, al-Qadâ wa al-Qadar , Syarh al-Asmâ` Allâh al-Husnâ,

67 Kafrawi, Fakhr al-Din al- Razi‘s Methodology…, h. 22. 68 Yasin Ceylan, Theology and Tafsir…, h. 13.69 Ibn al-Katsir al-Dimasyqi, al-Bidâyah wa al-Nihâayah, h. 60.70 Kafrawi, Fakhr al-Din al- Razi‘s Methodology…, h. 27.


40/104

30

‗I smah al-Anbiyâ`, al-Mahsûl ( fi ‗Ilm Kalâm), al- Ma‘âlim fî U sûl al-Dîn, Nihâyah al-

‗Uqûl fi Dirâyah al -Usûl , dan Ajwibât al-Masâìl al-Najjâriyah; logika, filsafat, dan

etika: al-Âyât al-Bayyinât fî al-Mantîq, al-Mantîq al-Kabîr , Ta‘jîz al -Falâsifah, Syarhal-Isyârâh wa al-Tanbîhât (li Ibn Sina), Syarh ‗Uyûn al -Hikmah (li Ibn Sina), al-

Mabâhits al-Masyriqiyyah, Muhassal afkâr al-Mutaqaddimîn wa al-Mutaàkhkhirîn

min al-‗Ulamâ‘ wa al -H ukamâ‘ wa al -Mutakallimîn, al-Mathâlib al-‗Âliyah, dan al-

Akhlâq; permasalahan hukum: Ibtâl al-Qiyâs, Ihkâm al-Ahkâm, al- Ma‘âlim fî Usûl

Fiqh, Muntakhab al-Mahsûl fî Usûl Fiqh, al-Barâhin al-Barâhiyah, dan al-Nihâyah

al-Bahaìyyah fi al-Mabâhits al-Qiyâsiyyah; bahasa Arab dan ilmu-ilmunya: Syarh

Nahj al-Balâghah dan al-Muharrir fî Haqâìq (atau Daqâìq) al-Nahw; sejarah:

Fadâìl al-Shahâbah al-Râsyidîn dan Manâqib al-Imâm al-Syâfi‘î ; matematika dan

astronomi: al-Handasah dan al- Risâlah fî ‗Ilm Hayàh; kedokteran: al-Tibb al-Kabîr ,

al-Asyribah, al-Tasyrîh, Syarh al-Qânûn li Ibn Sina, dan Masâìl fi al-Tibb; sihir dan

astrologi: al-Ahkâm al-‗Alâìyyah fî A‘lân al -Samâwiyyah, Kitâb fî Raml , dan Sirr al-

Maktûm; dan karya umum: I‘tiqâd Firâq al -Muslimîn wa al-Musyrikîn71

Dari karya-karya tersebut yang menjadi magnum opus atau masterpiece al-

Razi ialah kitab Mafâtih al-Ghaib atau al-Tafsîr al-Kabîr yang demikian fenomenal.

Kitab ini merupakan salah satu kajian paling komprehensif dari tafsir bi al- ra‘y.72

Terdiri dari tiga puluh dua juz, kitab ini ditulis pada masa-masa akhir dari kehidupan

71 Ibid., catatan kaki no. 9972 Thameem Ushama, Methodologies of The Qurànic Ezegesis (Kuala Lumpur: AS

Noordeen, 1995), h. 93.


41/104

31

al-Razi.73

Melihat kronologisnya, kitab ini ditulis pada saat al-Razi telah mancapai

kematangan dalam keilmuannya.

Berbagai pendapat kuat mengatakan bahwa al-Razi tidak menyelesaikan

tafsirnya. Bagian pertama ditulis oleh al-Razi dan bagian kedua oleh kedua dua orang

pengikutnya, yakni al-Syaikh Najm al-Din Ahmad bin Muhammad al-Qammuli (m.

767 H) dan Syihab al-Din bin Khalil al-Khuwayya.74

Secara berurutan, al-Razi

menulis hingga surat al-Anbiya (surat ke-21). Di samping itu, secara acak — tidak

mengikut mushaf — al-Razi menafsirkan surat-surat lainnya seperti al-Syu‟ara, al-

Qiyamah, al-Humazah, al-Qalam, al-Ma‟arij, dan al-Naba`.75

Walaupun diyakini bahwa al-Razi tidak menyelesaikan seluruh tafsirnya,

namun kitab yang sekarang dinisbahkan kepadanya ini tetap memiliki kesatuan ruh

dalam pandangan, gaya bahasa, dan pemaparannya, sebagai buah karya dari satu

orang.76

Dengan kata lain tidak terdapat kontradiksi antara satu bagian dan bagian

lainnya dengan ide serta pemikiran al-Razi.77

D. Metode Penafsiran

Mafâtih al-Ghaib merupakan tafsir yang menawarkan pendekatan unik

terhadap al-Quran. Kitab ini mencakup ruang yang begitu luas dalam pembahasan

setiap subjeknya, seperti teologi, filsafat, logika, fiqh, dan astronomi.78

Al-Razi

mendasarkan penafsirannya dengan ayat al-Quran lainnya (al-tafsîr al-Qur`ân bi al-

73 Yasin Ceylan, Theology and Tafsir…, h. 15.74 Ibid. 75 Al-„Umari, al-Imâm Fakhr al-Dîn al-Râzi, h. 161-174.76 Ibid., h. 187.77 Yasin Ceylan, Theology and Tafsir…, h. 16.78 Kafrawi, Fakhr al-Din al- Razi‘s Methodology…, h. 110.


42/104

32

Qur`ân), hadis Nabi, dan secara luas dengan pertimbangan rasional atau hasil

ijtihad.79

Dengan memasukkan ijtihad (pendapat atau ra`y) sebagai sumber

penafsiran, maka Mafâtih al-Ghaib termasuk ke dalam kategori tafsîr bi al-ra`y

80

dengan kecenderungan terhadap permasalahan teologis di dalamnya. Meskipun

terkenal sebagai seorang penentang keras filsafat, al-Razi menggunakan model

pemaparan secara filosofis untuk menjustifikasi rasionalitas (baca: kemasuk-akalan)

prinsip-prinsip dogmatis (akidah) dan ini sangat terlihat dalam kese-luruhan

tafsirnya.81

Dalam prosedur penulisan Mafâtih al-Ghaib menggunakan metode tahlîlî

walaupun Kafrawi menyatakan bahwa al-Razi juga menggunakan metode tafsir

maud û‘i.82 Tafsir tahlîlî sendiri didefinisikan dengan menafsirkan ayat-ayat al-Quran

dengan cara meneliti semua aspeknya dan menyingkap seluruh maksudnya, dimulai

dengan uraian makna kosakata, makna kalimat, maksud setiap ungkapan, kaitan

(munâsabah) antar ayat dan surat, sampai sisi-sisi keterkaitan antar ayat maupun surat

itu (wajh al-munâsabât ) dengan bantuan asbâb al-nuzûl dan riwayat-riwayat yang

berasal dari Nabi saw, sahabat, dan tabi‘în. Prosedur ini dilakukan dengan mengikuti

susunan mushaf, ayat per ayat, dan surat per surat. Metode ini terkadang menyertakan

pula perkembangan kebudayaan generasi dari Nabi sampai tabi‘în; terkadang pula

79 Ibid., h. 51-53.80 Al-„Umari, al-Imam Fakhr al-Din al-Razi, h. 134.81 Yasin Ceylan, Theology and Tafsir…, h. 5.82Kafrawi menyatakan demikian berdasarkan dengan begitu seringnya al-Razi mengumpulkan

ayat-ayat dalam pembahasan mengenai suatu tema. Kafrawi, Fakhr al-Din al- Razi‘s Methodology…,h. 73


43/104

33

diisi dengan uraian-uraian kebahasaan dan materi-materi khusus lainnya yang

kesemuanya ditujukan untuk memahami al-Quran yang mulia.83

Al-„Umari mengatakan bahwa yang menjadi ruh dari tafsir Mafâtih al-Ghaib

ialah pembahasan yang panjang lebar. Al-Razi menggunakan pendapat (ra‘y)-nya

dalam seluruh tafsirnya, sesekali menggunakan pendapat pribadi dan pendapat para

pendahulunya di lain tempat. Kebanyakan pendapat dikeluarkan berdasarkan

kebesaran pemikirannya dalam berbagai ilmu yang dikuasai.84

Muhammad bin Lutfi al-Shibbâgh menjelaskan beberapa karakteristik

penafsiran Mafâtih al-Ghaib diantaranya, bahwa al-Razi menafsirkan ayat dari

berbagai segi yang berbeda, seperti bahasa, balaghah, fiqh, dan sebagainya, kemudian

mengambil istinbâth atas ayat tersebut; dalam tafsir terdapat pembicaraan yang

berkaitan dengan pengarang, keadaan, dan perjalanannya sebagaimana contoh yang

telah lalu dikabarkan bahwa anaknya, Muhammad, meninggal saat menafsirkan surat

Yusuf dan al-Razi mengatakan bahwa saat itu hatinya sangat sedih karenanya; tidak

ta‘as sub kepada mazhab Syafi‟i yang dianutnya, seperti halnya dalam ayat-ayat

tentang zakat al-Razi mengatakan bahwa tidak ada petunjuk (dilâlah) mengenai ayat

ini dari al-Syâfi‟i; memperkenalkan pendekatan baru dalam tafsir, yakni teologis di

samping dua pendekatan yang ada sebelumnya baik yang digunakan para ahli hadis

maupun para ahli bahasa dan sastra; tidak pernah melewatkan pembahasan mengenai

Muktazilah setiap ada kesempatan, menjelaskan, dan menolak argumen-argumen

mereka dan mempertahankan doktrin Ahlussunnah; banyak menolak pendapat-

83Abd al-Hayy al-Farmawi, Metode Tafsir Maudhu‘i dan Cara Penerapannya. Penerjemah:

Rosihan Anwar (Bandung: Pustaka Setia, 2002), h. 23-24.84Al-„Umari, al-Imâm Fakhr al-Dîn al-Râzi, h. 134.


44/104

34

pendapat para filosof, walaupun dalam pembahasannya al-Razi menggunakan bahasa

dan metode mereka; banyak menyampaikan ilmu-ilmu alam dan astronomi; dan

menyebutkan munâsabah baik antar ayat maupun antar surat.85

„Umâri mengatakan

bahwa al-Razi jarang menggunakan hadis, banyak menggunakan syair sebagai

referensi, dan sangat memperhatikan asbâb al-nuzûl . Hampir tidak ada surat yang

tidak dikemukakan asbâb al-nuzûl -nya karena faktor ini dianggap sangat penting dan

sulit untuk menangkap makna tanpa menjelaskannya.86

Al-Razi mendasarkan tafsirnya dari berbagai referensi yang ada sebelumnya

baik dalam bidang tafsir, bahasa, maupun teologi. Dari kitab tafsir al-Razi mengambil

dari Ibn Abbas, riwayat tafsir naqli seperti Ibn al-Kalbi, Mujahid, Qatadah, al-Sa‟di,

Sa‟id bin Jubair, dan selainnya seperti Muqatil bin Sulaiman, al-Tsa‟labi (m. 437 H),

dan al-Wahidi (m. 468 H). Dalam bidang bahasa banyak mengutip dari para

periwayatnya, seperti al-Ashma‟i dan Abu „Ubaidah dan dari para ulamanya, seperti

al-Farra`, al-Zajjaj, dan al-Mubarrad dengan kecenderungan khusus kepada al-Farrâ`

dengan kitabnya Ma‘âni al -Qur`ân. Dari kaum Muktazilah al-Razi mengutip Abu

Muslim al-Ashfahani (m. 322 H), al-Qâdhi „Abd al-Jabbâr (m. 415H), dan al-

Zamakhsyâri (m. 538 H) pengarang al-Kasysyâf . Al-Zamakhsyâri nampaknya

mendapat perhatian khusus dari al-Razi, karena al-Kasysyaf biasanya menjadi

referensi utama dalam akidah Muktazilah. Di sisi lain kitab al-Razi, Mafâtih al-

Ghaib, menjadi pionir dalam mempertahankan akidah Ahlussunnah.87

85 Muhammad bin Luthfi al-Shibbagh, Lumhât fi ‗Ul ûm al-Qur`ân wa Ittijâahât al-Tafsîr (Beirut: al-Maktab al-Islami, 1990), cet. ketiga h. 287-291

86 Al-„Umari, al-Imâm Fakhr al-Dîn al-Râzi, h. 117-134.87 Ibid., h. 135-137.


45/104

35

Di samping referensi-referensi yang disebut secara jelas dalam tafsir, al-

„Umâri melihat adanya indikasi pengaruh beberapa ulama terkemuka terhadap

pemikiran al-Razi walaupun tidak mengutip pendapat-pendapat mereka secara

langsung. Diantara ulama tersebut ialah Ibn Qutaibah (m. 276 H), al-Thabari, al-

Ghazali (m. 505/1111), Abu Bakr al-Baqillani (m. 404 H), dan Ibn Furak (m. 406

H).88

88 Ibid., h. 142-149.


46/104

1

BAB III

TAKDIR DALAM ISLAM

A.

Pengertian Takdir

Kata takdir diderivasi dari bahasa Arab qaddara yuqaddiru taqdîran, yang

berarti menaksir atau mengira. Jika syiddah-nya dihilangkan maka menjadi qadara,

yang berarti mampu. Dari sini dikenal salah satu sifat Tuhan yakni qudrah

(Mahakuasa). Dalam dalam akidah Islam biasanya kata taqdir disandingkan dengan

kata qadâ` dan lebih sering disebut qadâ` dan qadar. Penggunaan kata takdir dalam

pembahasan ini bukan tanpa alasan, melainkan dengan tujuan yang lebih

menitikberatkan kepada penggunaan atau apresiasi terhadapnya daripada pembahasan

mengenai pengertian. Kata takdir digunakan dalam posisinya yang dianggap

berlawanan dengan kebebasan kehendak (ikhtiar atau free will ) dan apa yang

dipahami oleh para teolog.

Sebelum melangkah lebih jauh alangkah lebih baiknya dipaparkan berbagai

penjelasan mengenai makna takdir, baik secara etimologi maupun terminologi. Arifin

Jami‟an melihat ada tiga pengertian takdir dari segi etimologi: pertama, takdir

merupakam ilmu yang amat luas meliputi segala apa yang akan terjadi dan semua

yang berhubungan dengan itu. Semua hal yang akan terjadi pasti telah diketahui dan

ditentukan sejak semula. Kedua, berarti sesuatu yang sudah dipastikan. Kepastian itu

lahir dari penciptanya di mana eksistensinya sesuai dengan apa yang telah diketahui

sebelumnya. Ketiga, takdir berarti menerbitkan, mengatur, dan menentukan sesuatu

36


47/104

37

menurut batas-batasnya di mana akan sampai sesuatu kepadanya, sebagaimana

tercermin dalam al-Quran surat Fushshilat ayat 10.89

90

KH Taib Thahir setelah melihat penggunaan kata qadâ` dalam al-Quran

mengartikan qadâ` dengan hukum yang ditetapkan Tuhan sejak zaman azali

mengenai segala apa yang akan terjadi. Qadar diartikan dengan merancang dan

merencanakan sesuatu dengan perhitungan paling mendalam dan teliti. Juga

mengetahui semua batas, hubungan, dan sebab akibat yang terjadi setelah

perencanaan itu terwujud. Dengan demikian Taib melihat secara etimologi tidak

terdapat perbedaan mendasar dalam keduanya. Dari sana keduanya disebut qadar

atau takdir saja sebagaimana digunakan dalam hadis Nabi saw , “Dan percaya kepada

takdir, baik dan buruknya.”91

Dja‟far Amir mengartikan takdir dengan ketentuan-ketentuan yang mesti

berlaku atas tiap-tiap makhluk, sesuai batas-batas yang telah ditentukan Tuhan sejak

zaman azali, baik ketentuan yang baik maupun yang buruk, semua akan terjadi sesuai

dengan yang dikehendaki Tuhan. Sedangkan qadâ` berarti keputusan yang telah

terjadi sesuai dengan ilmu serta takdir Tuhan sejak zaman azali.92

89 Arifin Jami‟an, Memahami Takdir (Gresik: CV Bintang Pelajar, 1986), h. 32-33.90

‖Dan Dia menciptakan di bumi itu gunung -gunung yang kokoh di atasnya. Diamemberkahinya dan Dia menentukan padanya kadar makanan-makanan (penghuni)nya dalam empatmasa. (Penjelasan itu sebagai jawaban) bagi orang-orang yang bertanya.‖

91 Arifin Jami‟an, Memahami Takdir , h. 36.92 Ibid., h. 47-50.


48/104

38

M. Quraish Shihab menjelaskan bahwa takdir terambil dari kata qaddara,

berasal dari akar kata qadara yang antara lain berarti mengukur, memberi kadar atau

ukuran. Dicontohkan jika dikatakan bahwa Allah telah menakdirkan demikian, maka

berarti Allah telah memberi kadar, ukuran, atau batas tertentu dalam diri, sifat, atau

kemampuan maksimal makhluk-Nya. Istilah takdir mirip dengan sunnatullah atau

hukum alam, tetapi takdir setingkat di atasnya karena hukum-hukumnya tidak hanya

terjadi pada alam, melainkan juga pada hukum-hukum kemasyarakatan.93

M. Taqi Misbah Yazdi mengatakan bahwa kata qadar berarti ukuran (miqdar )

dan takdir (taqdir ) berarti ukuran sesuatu dan menjadikannya pada ukuran tertentu,

atau menciptakan sesuatu dengan ukuran yang ditentukan. Sedangkan qadha` berarti

memutuskan dan menuntaskan sesuatu, yang di dalamnya menyiratkan semacam

unsur konvensi. Kedua kata ini terkadang digunakan secara sinonim yang berarti

nasib.94

Muthahhari, seorang ulama Syi‟ah, mengatakan bahwa qadâ` berarti

penetapan hukum, atau pemutusan dan penghakiman sesuatu. Seorang disebut qâdi

karena tugasnya menghakimi dan memutuskan perkara antara dua orang yang

bersengketa di pengadilan. Qadar berarti kadar dan ukuran sesuatu. Setiap kejadian

alam jika ditinjau dari pengawasan dan kehendak Tuhan dapat dikelompokkan ke

dalam qadâ` Ilahi dan jika dilihat dari sudut keterbatasan sifatnya pada ukuran dan

93 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Quran, h. 61-65.94 M. Taqi Misbah Yazdi, Iman Semesta: Merancang Piramida Keyakinan. Penerjemah:

Ahmad Marzuki Amin (Jakarta: al-Huda, 2005), h. 141.


49/104

39

kadar tertentu pada kedudukannya di dalam ruang dan waktu dapat dikelompokkan ke

dalam qadar Ilahi.95

Jamaluddin al-Afghani menolak ajaran qadâ` dan qadar yang mengan-dung

paham fatalistik. Ia berpendapat bahwa qadâ` dan qadar mengandung arti bahwa

segala sesuatu terjadi menurut sebab akibat. Kemauan manusia merupakan salah satu

mata rantai hukum sebab akibat. Qadâ`dan qadar menurutnya sinonim dengan

hukum dan ciptaan Tuhan.96

Fazlur Rahman, sejalan dengan al-Afghani, menolak jika takdir disamakan

dengan predeterminisme. Ia mengatakan bahwa sebenarnya perkataan qadar berarti

memberikan ukuran atau keterhinggaan dan ide yang terkandung dalam doktrin qadar

bawa Allah saja yang tak terhingga secara mutlak. Segala sesuatu selain-Nya sebagai

ciptaan memiliki tanda ukuran dan keterhinggaan, dengan kata lain memiliki jumlah

potensi yang terbatas — walaupun jangkauan potensi-potensi ini, seperti yang terdapat

pada manusia kemungkinan sangat luas.97

Berbagai pengertian mengenai takdir di atas terlihat terpecah kepada dua

kutub besar sebagaimana digunakan pada penjelasan secara klasik. Takdir

didefinisikan antara hukum atau pengetahuan Tuhan semenjak azali dan juga sebagai

kadar atau ukuran segala sesuatu. Namun demikian sebelum definisi-definisi tersebut

telah berlaku pendefinisian takdir yang lebih tua dan yang berasal dari aliran-aliran

95 Murtadha Muthahhari, Manusia dan Agama, h. 217.96 Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran (Bandung: Mizan, 1995), cet. III,

h. 149-150.97 Fazlur Rahman, Tema Pokok al-Qur`an. Penerjemah: Anas Mahyuddin (Bandung: Pustaka,

1996), cet. II, h. 35.


50/104

40

teologi dalam Islam, yakni Jabariah, Muktazilah, dan Ahlussunnah yang terbagi

kepada Asy‟ariah dan Maturidiah.

B. Seputar Takdir dalam Islam

Sejak zaman primitif manusia selalu menyertakan kepercayaan akan takdir

bersamaan dengan kepercayaannya terhadap sembahannya. Takdir diilustrasikan

sebagai kekuatan luar biasa yang menentukan kesenangan dan kekuasaan hidupnya.

Takdir belum terbayangkan sebagai aturan yang telah ditetapkan untuk kelangsungan

hidup alam semesta. Takdir dibicarakan baik oleh kaum Hindu, Babilonia, Mesir

kuno, Yunani, Yahudi, Kristen, Islam, juga para filosof dari berbagai agama dan

kebudayaan tersebut.98

Berbagai pendapat yang dilontarkan tidak terlepas dari dua

paham ekstrim yang mengatakan bahwa manusia memiliki kehendak bebas dan

bahwa manusia terikat dalam genggaman takdir.

Pembicaraan takdir dalam Islam tidak terlepas juga dari pengaruh berbagai

agama dan kebudayaan sebelumnya. Sebagaimana dalam tema lainnya, dalam hal ini

pun para teolog maupun filosof Muslim sangat terpengaruh oleh pandangan para

filosof Yunani. Plato mengatakan bahwa semua tuhan adalah baik 99

dan dari tuhan-

tuhan itu hanya akan lahir kebaikan. Kejahatan timbul akibat dari kurang-nya

pengetahuan dan kebodohan. Manusia terjerumus ke dalam kejahatan karena

kepadatan materi (hayûla) merintangi usaha untuk memenuhi kebutuhan spiritualnya.

Menurutnya segala sesuatu yang ada di alam wujud merupakan gambaran ideal yang

98 Abbas Mahmud al-Aqqad, Filsafat Qur‘an. Penerjemah: Tim Pustaka Firdaus (Jakarta:Pustaka Firdaus, 1986), h. 197-232.

99 Plato mengatakan demikian karena orang Yunani mengenal banyak tuhan (dewa-dewa).


51/104

41

ada di dalam akal tuhan. Kejahatan bukan berasal dari takdir tuhan. Kebebasan

manusia menuju kesempurnaan tidak dibatasi oleh takdir tuhan, tetapi oleh rintangan

materi yang amat padat itu (hayûla). Hayûla inilah yang merintangi manusia bagi

terwujudnya kemampuan yang dikehendaki tuhan.100

Pemikiran takdir menurut Aristoteles sejalan dengan pemikirannya dengan

sifat Tuhan. Menurutnya, Tuhan sama sekali tidak mencampuri urusan alam dan

semua yang ada di dalamnya, baik yang bernyawa maupun tidak. Karena itu Tuhan

tidak menentukan urusan apapun juga bagi alam, sebab takdir tidak sesuai dengan

kesempurnaan sifat kemutlakan Tuhan. Zat yang sempurna dan mutlak

kesempurnaannya tidak membutuhkan apapun juga selain zat-Nya, tidak

menghendaki sesuatu, dan tidak memikirkan sesuatu salain zat-Nya sendiri.

Hubungan antara Tuhan dan alam tidak lebih dari sebagai penggerak pertama yang

tidak bergerak. Sejalan dengan pemikirannya tersebut, Aristoteles menga-takan

bahwa setiap manusia bebas memilih sesuatu bagi dirinya sendiri. Tidak ada qadâ‘

maupun qadar . Setidaknya manusia bisa menahan diri jika ia tidak bisa melakukan

suatu perbuatan. Sedangkan tujuan bagi setiap makhluk hidup ialah mewujudkan

sesuatu yang diperlukan oleh eksistensinya menurut cara yang sesuai dengan

eksistensinya.101

Ibrahim Madkour beranggapan mus

101208-djaya cahyadi-fuh.pdf

Documents