pendekatan dan metodee-repository.perpus.iainsalatiga.ac.id/911/1/islamic...spektrum w layah dan...

�Pengert�an dan Metodolog� Stud� Islam

ISLAMIC STUDIESPendekatan dan Metode

Zak�yudd�n Ba�dhawy

�� Zak�yudd�n Ba�dhawy

Islamic Studies Pendekatan dan Metode

Penul�s Zak�yudd�n Ba�dhawy

Ed�tor Ar�f�n

Rancang Sampul M. Tauf�k N.H.

Tata Letak Darwoko

Cetakan Pertama, Apr�l 2011

Jl. Kenanga, Maguwoharjo, Depok, Sleman, Yogyakarta 55282 Telp. 0274-4332394, 4332397, Fax. 0274-4332395Ema�l : redaks�@�nsanmadan�.comWebs�te : www.�nsanmadan�.com

D�d�str�bus�kan olehPT B�ntang Pustaka Abad� (B�PA)Jl. Kapas No. 14 Yogyakarta Telp. 0274-4332398, Fax. 0274-4332395

© Hak c�pta d�l�ndung� undang-undang, 2011 pada Zak�yudd�n Ba�dhawy dan hak penerb�tan pada PT Pustaka Insan Madan� (anggota IKAPI)

��Model Kaj�an Tasawuf

M�nat terhadap Stud� Islam (Islamic Studies) mengalam�

pen�ngkatan cukup pesat pada beberapa tahun terakh�r,

mesk�pun t�dak selalu mem�l�k� alasan-alasan yang tepat. Pada

abad 19 h�ngga awal abad 20 k�ta dapat menyaks�kan bahwa

d�s�pl�n Stud� Islam bangk�t d�mot�vas� oleh ke�ng�nan para

penguasa kolon�al untuk memaham� sumber-sumber rujukan

dan prakt�k-prakt�k keagamaan dar� neger�-neger� jajahan mereka.

Karenanya kaj�an dan penel�t�an dalam d�s�pl�n leb�h d�tujukan

untuk kebutuhan khusus, ya�tu menentukan n�la�-n�la� dan

prakt�k-prakt�k dar� neger�-neger� terjajah �tu. Mereka mem�l�k�

hasrat untuk menguasa� secara penuh w�layah jajahan dengan

berbaga� macam cara seh�ngga mereka dapat menjalankan

m�s� “memperadabkan” neger�-neger� terjajah dan mendorong

mereka memperoleh kemajuan dalam hal pengetahuan tentang

neger�-neger� terjajah serta memanfaatkan kaum terpelajarnya

untuk mendapatkan leg�t�mas� atas kekuasaan mereka.

K�n�, Stud� Islam sudah mengalam� perkembangan cukup

mengesankan, mesk�pun mas�h ada m�nat yang d�kendal�kan

Prakata

�v Zak�yudd�n Ba�dhawy

oleh kepent�ngan d�r�. Stud� Islam berka�tan dengan data-data

yang jauh leb�h konkret dan ber�nteraks� dengan metode-metode

yang kompleks dan leb�h mencakup. Hal �n� bukan hanya terjad�

d� neger�-neger� Musl�m send�r�, bahkan juga d� negara-negara

Barat. Masyarakat Barat mengalam� t�ga fenomena berbeda yang

memperl�hatkan perhat�an mereka pada perluasan r�set tentang

Islam: semak�n men�ngkatnya v�s�b�l�tas generas�-generas� baru

Musl�m d� Barat; arus m�gras� yang terus mengal�r yang tampak

terus mengalam� percepatan; dan teror�sme yang d�pandang

sebaga� ancaman ba�k bag� Barat maupun dun�a Musl�m send�r�.

Persoalan-persoalan domest�k dun�a Musl�m juga merupakan

real�tas yang mest� d�pert�mbangkan dalam pol�t�k �nternas�onal,

sepert� problem konfl�k Israel-Palest�na, perang d� Afghan�stan

dan Irak, kasus Iran, persoalan Turk� dalam keanggotaan Un�

Eropa. Dalam semua kasus �n�, Stud� Islam secara langsung

maupun t�dak langsung terl�bat sebaga� bag�an dar� cara untuk

memaham� dan mencegah, mel�ndung� d�r� k�ta send�r�,

mendom�nas�, dan bahkan berperang melawan kekerasan yang

d�lakukan kaum fundamental�s Islam. Ak�batnya, banyak pakar

sos�olog, �lmuwan pol�t�k, pakar teror�sme dan la�n-la�n terl�bat

dalam sejumlah penel�t�an mengena� Islam, Musl�m, �dent�tas,

�m�gras�, fundamental�sme, rad�kal�sas�, kekerasan, teror�sme,

dan sebaga�nya.

Tentu saja perkembangan kontemporer �n� mengandung

s�s� negat�f dan pos�t�fnya. Int�nya, k�ta perlu mensyukur�

bahwa d�s�pl�n Stud� Islam semak�n memperoleh tempat luas

d� kalangan pengkaj� Musl�m maupun non-Musl�m, dengan

spektrum w�layah dan spes�al�sas� kaj�an yang mak�n beragam dan

kaya. Karena �tu, pent�ng k�ranya perkembangan-perkembangan

�n� d�tul�s dan d�baca d� kalangan para mahas�swa dan dosen

v

Stud� Islam d� neger� �n� – sebaga� neger� dengan penduduk

Musl�m terbesar d� dun�a – agar mereka bukan hanya menjad�

penonton dan pen�kmat has�l kaj�an ke�slaman, namun mereka

juga berperan sebaga� pelaku dar� perkembangan �tu. Buku �n�

merupakan satu upaya untuk menyaj�kan perkembangan Stud�

Islam yang d�maksud. Mudah-mudahan karya �n� bermanfaat

bag� mahas�swa dan dosen d� perguruan t�ngg� Islam, dan para

pem�nat kaj�an ke�slaman d� perguruan t�ngg� umum serta

masyarakat luas pada umumnya.

Omah Nderes, Sod�tan Sukoharjo

10 Februar� 2011

Zak�yudd�n Ba�dhawy

Prakata

v� Zak�yudd�n Ba�dhawy

v��Pengert�an dan Metodolog� Stud� Islam

Prakata .................................................................................��Daftar Is� ............................................................................. v��

BAB 1 PENGERTIAN DAN METODOLOGI STUDI ISLAM ......................................................... 1A. Pengert�an Stud� Islam ...................................1B. Metodolog� Stud� Islam: D�mens� Ke�lmuan

dan Keagamaan ..............................................6

BAB 2 RUANG LINGKUP OBJEK KAJIAN STUDI ISLAM ....................................................... 23A. Pengalaman Keagamaan dan Ekspres�nya ..23B. D�mens�-d�mens� Agama .............................28C. Cara Beragama ..............................................35

BAB 3 SEJARAH PERKEMBANGAN STUDI ISLAM ....................................................... 39

A. Stud� Islam dan Or�ental�sme......................46B. Stud� Islam sebaga� D�s�pl�n Mand�r� ........53C. Stud� Islam dan Oks�dental�sme .................55

Daftar Isi

v�� Zak�yudd�n Ba�dhawy

BAB 4 MODEL PENDEKATAN KAJIAN TEKS-TEKS ISLAM: STUDI AL-QUR’AN ...................... 67A. Pendekatan I`jaz Klas�k ................................68B. Pendekatan Sastra Modern ..........................72C. Pendekatan Tajd�d ........................................75D. Pendekatan Tahl�l� ........................................77E. Pendekatan Semant�k...................................80F. Pendekatan Temat�k ....................................90

BAB 5 MODEL KAJIAN TEKS-TEKS KEISLAMAN: STUDI HADIS .......................................... 99A. Kaj�an Or�ental�s tentang Had�s ................ 101B. Perbedaan Metodolog� Kaj�an Had�s: Sarjana Barat dan Sarjana Musl�m ............ 103C. Kaj�an Sarjana Musl�m Modern ..................110D. Pendekatan Revolus�oner: al-Alban� ......... 115

BAB 6 MODEL KAJIAN ILMU KALAM ............... 119A. Kemunculan Ilmu Kalam ...........................122B. Def�n�s� dan Bahasan Ilmu Kalam ............124C. Metodolog� Ilmu Kalam ............................125D. Mazhab-mazhab Ilmu Kalam ....................128E. Metodolog� Kalam Sy�’ah ........................... 131A. M�st�s�sme: Fenomena Un�versal...............139

BAB 7 MODEL KAJIAN TASAWUF .................... 139B. Sp�r�t: Doma�n Ket�ga Ajaran Islam .......... 141C. Perspekt�f Memaham� Tasawuf .................145D. Tasawuf dan Modern�tas: Pendekatan

Fathullah Gulen .........................................148

�x

BAB 8 MODEL KAJIAN USUL FIKIH DAN FIKIH ...................................................... 155

A. Def�n�s� dan Ruang L�ngkup ......................155B. Dua Pendekatan: Teoret�s-Ras�onal dan

Dedukt�f ......................................................159

BAB 9 MODEL KAJIAN HERMENEUTIKA: Studi Hermeneutika Pembebasan Farid Esack 167A. Sek�las tentang Far�d Esack ........................169B. Metode Hermeneut�ka Pembebasan ......... 171C. Al-Qur’an B�cara: Kunc� Hermeneut�ka

Pembe-basan ..............................................179D. S�mpulan ....................................................183

BAB 10 MODEL KAJIAN FILSAFAT: Studi Hibrida Filsafat Fondasionalisme dan Hermeneutika ........................................ 185A. Gagap Parad�gma Fondas�onal�sme .........187B. Pendekatan Hermeneut�ka: P�ntu Keragaman

danRelat�v�sme ..........................................189C. Menuju H�br�da Parad�gmat�k...................193D. Tafs�r Mult�kultural, Sebuah Alternat�f .....196E. S�mpulan ...................................................203

BAB 11 MODEL KAJIAN PENDIDIKAN: Pendekatan Multikultural terhadap

Pendidikan Agama ..................................205A. Pend�d�kan Agama sebaga� Aparatus

Ideolog�s .....................................................208B. Bas�s Teolog� Pend�d�kan Mult�kultural .... 212

Daftar Is�

x Zak�yudd�n Ba�dhawy

C. Pend�d�kan Agama untuk Perdama�an dan Harmon� .............................................. 215D. S�mpulan ...................................................224

BAB 12 MODEL KAJIAN PEMIKIRAN ISLAM: Kajian tentang Islam Liberal ............................. 229A. Beberapa Pendekatan Mengkaj� Islam L�beral ...............................................230B. Latar Sos�al Islam L�beral ...........................236C. Tantangan Islam L�beral ............................. 241D. S�mpulan ...................................................245

BAB 14 MODEL KAJIAN POLITIK ...................... 247A. Pendekatan Keamanan (Secur�ty) .............250B. Pendekatan Demokras� ..............................253C. Pendekatan Global�sas� ..............................257

BAB 15 METODOLOGI ILMIAH MODERN DAN STUDI ISLAM ..........................................261A. Pendekatan Ilmu Sejarah ........................... 261B. Pendekatan Sos�olog�s ...............................264C. Pendekatan Antropolog� dan Etnograf� .... 271D. Pendekatan Fenomenolog� ........................278E. Pendekatan Arkeolog� ................................288

Daftar Pustaka ..................................................................295B�ograf� Penul�s ................................................................307

1Pengert�an dan Metodolog� Stud� Islam

A. Pengertian Studi Islam

Ist�lah “Islam�c Stud�es” atau Stud� Islam k�n� telah d�perguna-

kan dalam jurnal-jurnal profes�onal, departemen akadem�k,

dan lembaga-lembaga perguruan t�ngg� yang mencakup b�dang

pengkaj�an dan penel�t�an yang luas, yakn� seluruh yang

mem�l�k� d�mens� “Islam” dan keterka�tan dengannya. Rujukan

pada Islam, apakah dalam pengert�an kebudayaan, peradaban,

atau trad�s� keagamaan, telah semak�n ser�ng d�paka� dengan

munculnya sejumlah besar l�teratur dalam berbaga� bahasa Eropa

atau Barat pada umumnya yang berkenaan dengan paham Islam

pol�t�k, atau Islam�sme. L�teratur-l�teratur tersebut berb�cara

tentang perbankan Islam, ekonom� Islam, tatanan pol�t�k Islam,

demokras� Islam, hak-hak asas� manus�a Islam, dan sebaga�nya.

Sejumlah buku-buku terlar�s sejak 1980-an berhubungan dengan

PENGERTIAN DAN METODOLOGI STUDI ISLAM

B A B 1

2 Zak�yudd�n Ba�dhawy

judul-judul “Islam” dan hal-hal yang berka�tan dengan kata s�fat

“Islam�”, yang menunjukkan betapa semua �tu telah d��st�lahkan

dengan sebutan “Islam�c Stud�es” d� dun�a akadem�k.

K�ta dapat mengemukakan dua pendekatan mendasar

mengena� def�n�s� Islam�c Stud�es, ya�tu def�n�s� semp�t dan

def�n�s� yang leb�h luas (Sule�man & Sh�hadeh, 2007: 6-7).

Pendekatan pertama mel�hat Islam�c Stud�es sebaga� suatu

d�s�pl�n dengan metodolog�, mater� dan teks-teks kunc�nya

send�r�; b�dang stud� �n� dapat d�def�n�s�kan sebaga� stud� tentang

trad�s� teks-teks keagamaan klas�k dan �lmu-�lmu keagamaan

klas�k; memperluas ruang l�ngkupnya berart� akan mengurang�

kual�tas kaj�annya. D� samp�ng �tu, Islam�c Stud�es berbeda

dar� �lmu-�lmu human�ora dan �lmu-�lmu sos�al dan akan

d�perlemah b�la pend�d�kan berbas�s kepercayaan tentang Islam

dan stud� tentang Islam l�ntas d�s�pl�n berdasarkan kepada dua

d�s�pl�n tersebut. Mest� ada perbedaan nyata antara antropolog�

dan �lmu-�lmu sos�al la�nnya, dan Islam�c Stud�es hanya sebaga�

d�st�ngs� yang d�buat dalam hubungannya dengan d�s�pl�n-

d�s�pl�n la�nnya sepert� Chr�st�an Stud�es.

Menurut def�n�s� �n�, Islam�c Stud�es meng�mpl�kas�kan:

Pertama, stud� tentang d�s�pl�n dan trad�s� �ntelektual-

keagamaan klas�k menjad� �nt� dar� Islam�c Stud�es, karena

ada d� jantung kebudayaan yang d�pelajar� dalam peradaban

Islam dan agama Islam, dan karena banyak Musl�m terpelajar

mas�h memandangnya sebaga� persoalan pent�ng. Pengert�an

Islam�c Stud�es sebaga� stud� tentang teks-teks Arab pra-modern

utamanya karena �tu mest� d�pertahankan. Keteramp�lan utama

yang d�butuhkan adalah bahasa Arab.

Kedua, Islam�c Stud�es adalah suatu b�dang yang semp�t.

Upaya-upaya untuk memperluas b�dang kaj�annya dapat me-


ngak�batkan berkurangnya kual�tas kaj�an. Namun dem�k�an,

b�dang �n� terus menghadap� tekanan komers�al untuk mem-

perluas ruang l�ngkupnya, dengan memasukkan m�salnya, stud�

tentang pengobatan dan keuangan Islam. Namun, �mperat�f

utamanya adalah mempertahankan kual�tas has�lnya. Penel�t�an

dan pengajaran dalam w�layah-w�layah yang berada d� luar def�-

n�s� Islam�c Stud�es yang semp�t mest� d�upayakan secara kola-

borat�f dengan kalangan spes�al�s luar yang berkual�tas.

Ketiga, pend�d�kan berbas�s ke�manan bag� Musl�m menge-

na� Islam, dan stud� l�ntas d�s�pl�n tentang Islam yang bersandar

kepada �lmu-�lmu human�ora dan �lmu-�lmu sos�al, keduanya

member�kan tujuan yang bermanfaat. Namun, Islam�c Stud�es

baga�manapun berbeda dar� keduanya dan jangan d�pert�p�s gar�s

batasnya. Yang d�harapkan �alah upaya memperkaya dua b�dang

la�nnya. M�nat �lmu antropolog� dan �lmu-�lmu sos�al terhadap

Islam memang dapat d�benarkan, namun jangan d�paksa untuk

d��st�lahkan sebaga� Islam�c Stud�es.

Pendekatan kedua mendef�n�s�kan Islam�c Stud�es berdasar-

kan pada pernyataan bahwa Islam perlu d�kaj� dalam konteks

evolus� Islam modern yang penuh teka-tek�. Juga adanya kebu-

tuhan untuk memaham� apa yang d�maksudkan oleh teks-teks

tentang cara orang-orang mengalam� dan menjalankan keh�-

dupan mereka. Membatas� b�dang kaj�an pada stud� teks saja

akan ber�s�ko member�kan kesan yang salah tentang seperang-

kat prakt�k keagamaan Islam, seh�ngga menutup� real�tas yang

leb�h kompleks. Islam mest� d�ajarkan ba�k sebaga� trad�s� teks

maupun sebaga� real�tas sos�al. Islam�c Stud�es harus mem�l�k�

�nt� w�layah-w�layah dan teks-teks yang def�n�t�f; pada hak�kat-

nya �n� mest� terd�r� dar� �lmu-�lmu ke�slaman klas�k. Mesk�pun

dem�k�an, d� sek�tar �nt� �n� ada w�layah-w�layah la�n yang dapat


d�masukkan, sepert� antropolog� dan �lmu-�lmu sos�al. Dalam

def�n�s� �n�, b�dang Islam�c Stud�es perlu juga memasukkan

pendekatan sos�olog�s dan stud� tentang dun�a modern.

Mengajarkan Islam�c Stud�es d� perguruan t�ngg� mest�

menjembatan� kesenjangan antara pendekatan tekstual dan

pendekatan etnograf�, karena mahas�swa ser�ngkal� berm�nat

pada teks-teks trad�s�onal, mesk�pun stud� teks dapat mencakup

berbaga� trad�s� yang berbeda-beda. Art�nya membatas� d�r� pada

b�dang kaj�an teks semata ber�s�ko member�kan pengert�an yang

kel�ru tentang Islam dan masyarakat Islam.

Teks-teks dar� trad�s� klas�k besar telah d�has�lkan dan d�per-

gunakan oleh kaum Musl�m dalam konteks sos�al tertentu. Islam

harus d�ajarkan ba�k sebaga� trad�s� tekstual dengan seluruh ke-

satuan sejarahnya, dan sebaga� real�tas sos�al yang d�nam�s dan

terus berubah. Keduanya sal�ng berhubungan, yakn� trad�s� teks

menunjukkan bahwa Islam, d� samp�ng merupakan seperangkat

ajaran keagamaan, adalah cara mendekat� tantangan-tantangan

ekonom� dan sos�al prakt�s dalam keh�dupan �n�.

Islam�c Stud�es bukanlah sebuah d�s�pl�n, namun �a leb�h

merupakan kesal�nghubungan antara beberapa d�s�pl�n. Dalam

bahasa metodolog�, para penel�t� mem�njam serangka�an d�s�-

pl�n termasuk �lmu-�lmu sos�al. Kurang tegasnya batasan-ba-

tasan �n� justru menyed�akan peluang untuk memperkaya stud�

�nterd�s�pl�ner yang beragam.

Banyak pertanyaan dapat d�ajukan tentang dua pendekatan

d� atas, barangkal� yang pal�ng relevan adalah, apakah kebutu-

han untuk mengkaj� Islam�c Stud�es hanya berangkat dar� kebu-

tuhan d�plomat�k dan b�sn�s, atau apakah �a leb�h jauh untuk

memasukkan ruang l�ngkup yang luas sepert� stud� dan penel�-

t�an guna memperoleh kear�fan dan pengetahuan utama.


Islam k�n� sedang menjad� fenomena un�versal d� dun�a

�n�. In� memunculkan satu pertanyaan la�n, yakn� apakah

fungs� un�vers�tas d�harapkan dapat menyed�akan kebutuhan-

kebutuhan bag� komun�tas-komun�tas m�nor�tas untuk mema-

ham� ke�manan mereka d� dalam �dent�tas lokal yang melekat

dan konteks mult�kulturalnya. J�ka kebutuhan semacam �n� t�dak

d�capa� secara mapan, akankah �a membuka p�ntu luas bag� eks-

trem�sme untuk menawarkan jasanya yang memat�kan? Salah

satu �su yang muncul dalam perb�ncangan mengena� Islam d�

kampus adalah bahwa Islam�c Stud�es merupakan suatu w�layah

kontestas� sebag�an karena Islam �tu send�r� adalah sesuatu

yang d�kontestas�kan. Persoalan �n� membawa pada pertanyaan:

adakah suatu w�layah, apa pun namanya, yang d�p�k�rkan

oleh akal manus�a yang t�dak d�kontestas�? N�la� ke�manan

atau kebudayaan apa pun berangkat dar� kom�tmen para

pemeluknya. Untuk mencapa� masyarakat mult�kultural yang

homogen, ada suatu kebutuhan untuk menerapkan metodolog�

serupa pada semua ke�manan. Dengan kata la�n, def�n�s� tentang

�man merupakan fenomena sos�al yang berhubungan dengan

baga�mana ke�manan �tu send�r� mel�hat d�r�nya.

Dengan mempergunakan pendekatan �ntens�onal, maka

dapat d�katakan leb�h layak j�ka k�ta memerhat�kan dua hal, ya�-

tu antara “stud� tentang Islam” atau “Islam�c Stud�es” yang me-

m�l�k� makna leb�h khusus. K�ta dapat pula mengatakan bahwa

kesul�tan dalam mendef�n�s�kan Islam�c Stud�es mencerm�nkan

kebutuhan akan perdebatan leb�h lanjut tentang masalah �n�.

Pada masa lampau, Islam�c Stud�es d�ajarkan d� dalam departe-

men-departemen yang berhubungan secara luas dengan lokas�

geograf�s, sepert� Stud� Kawasan T�mur, Stud� Kawasan T�mur

Tengah dan Stud� Kawasan T�mur Dekat.


In� memunculkan masalah term�nolog� dan judul, bahkan

persoalan konteks yang tetap val�d khususnya pada per�ode

kolon�al, yang memperseps� Islam sebaga� salah satu dorongan

utama bag� kohes� sos�al dan d�alog antar�man. Barangkal� satu

proposal yang b�sa d�ajukan �alah pengembangan suatu bentuk

stud� tentang Islam yang memasukkan pendekatan trad�s�onal

dan pendekatan luas, serta komb�nas� dar� keduanya dalam

rangka memperluas d�s�pl�n dar�pada memb�ngungkan antara

keduanya.

B. Metodologi Studi Islam: Dimensi Keilmuan dan Keagamaan

Masalah utama yang menopang def�n�s� Islam�c Stud�es tampak-

nya muncul dar� metodolog� baga�mana Islam d�kaj� dan kemu-

d�an baga�mana d�ajarkan. D� negara-negara Barat umumnya,

kaj�an tentang Islam meng�kut� metodolog� Barat, �n� berten-

tangan dengan kaj�an Islam d� dalam suatu l�ngkungan yang t�-

dak mengkontestas� agama tersebut.

Kaj�an Islam d� Barat, Inggr�s m�salnya, member�kan ma-

has�swa strata satu berbaga� mater� yang relevan dengan Islam

dengan mempergunakan metodolog� pengajaran yang d�lan-

daskan pada objekt�v�tas dan �ntegr�tas. Pendekatan atas Islam�c

Stud�es d� s�n� ser�ng d�dasarkan atas pandangan akadem�k Barat

tentang Islam yang terpusat pada berbaga� metodolog� �lm�ah

sepert� or�ental�sme, �lmu sos�al atau antropolog� kontemporer.

Ser�ng d�jumpa� mahas�swa Musl�m d� s�n� akan menghadap�

tantangan nyata d� mana pengetahuan dasar mereka tentang

agama dan sejarahnya send�r� d�uj� secara kr�t�s. Pada t�ngkat

pasca sarjana, masalahnya leb�h kompleks dan ser�ngkal� ket�-

daksepakatan mengena� pendekatan pada apa yang dapat dan


t�dak dapat mencapa� kebenaran membawa pada perubahan

dalam subjek yang d�kaj� mahas�swa. Salah satu top�k favor�t

adalah stud� kr�t�s dan penyunt�ngan manuskr�p-manuskr�p

berbahasa Arab. Cukup mengagumkan mel�hat baga�mana ada

kemauan para pengkaj� tersebut untuk mener�ma stud� kr�t�s �tu

dan mereka menyatakan bahwa pendekatan semacam �n� t�dak

perlu komprom� dengan masalah ke�manan mereka.

Hal serupa juga ser�ng muncul ket�ka menguj� �de-�de

para pem�k�r Musl�m modern tentang Islam dan pendekatan

Barat terhadap pengetahuan. Ketakutan bukan datang dar�

Barat, mela�nkan dar� sa�ns yang dapat menjad� pendekatan

yang salah arah j�ka d�percaya sebaga� satu-satunya jalan

menuju kebenaran. Pandangan �n� juga d�gaungkan oleh para

sarjana Barat send�r�. Salah satu kr�t�k pal�ng umum terhadap

pendekatan “sa�ns” d�ungkapkan oleh Stephen R. Sterl�ng ket�ka

�a menguj� pendekatan sa�ns terhadap subjek dar� stud� tentang

alam. Mengut�p Werner He�senberg, �a mengatakan: “Melalu�

�ntervens�nya, sa�ns mengubah dan membentuk kembal�

objek”.

Ber�kut �n� adalah beberapa perdebatan seputar metodolog�

dalam Islam�c Stud�es. M. Izz� D�en (2003: 243-255) secara

gamblang menggambarkan perdebatan metodolog� tersebut

mencakup kr�t�k akadem�s� Musl�m atas metodolog� Barat,

pendekatan apologet�k Musl�m terhadap metodolog� penel�t�an,

pendekatan rad�kal Musl�m terhadap metodolog� Barat, dan

kr�t�k metodolog� Musl�m dar� dalam.

1. Kritik atas Metodologi Barat

Kr�t�k akadem�s� Musl�m atas metodolog� Barat muncul ba�k

dalam bentuk kr�t�k se�mbang maupun kr�t�k rad�kal. Pendekat-

an �ntelektual Barat terhadap pengetahuan dan pembelajaran


d�tegakkan d� atas hukum pertentangan antara dua hal yang

bersebrangan yang bertabrakan dengan f�lsafat Islam tentang

keh�dupan yang berdasarkan pada apa yang d�sebut teor� fus�

dua hal yang bersebrangan. Suatu teor� yang juga d�sebut sebaga�

teor� wasathiyyah (teor� jalan tengah). Teor� �n� d�dasarkan atas

Al-Qur’an surat al-Baqarah/2: 143 yang berb�cara tentang “um-

mah wasath”, yang mampu merekons�l�as� dua hal yang berten-

tangan dengan tujuan untuk mera�h harmon� sos�al.

Mutakall�m abad pertengahan Islam, Abu Ham�d al-Ghazal�

mengatakan bahwa wasathiyyah adalah berd�r� d� tengah-tengah

antara dua ujung yang sal�ng berlawanan. Karena �tu, dalam ma-

salah keuangan m�salnya, �a berart� berd�r� d� antara berleb�h-

leb�han dan serba kekurangan, atau antara sembrono dan terlalu

hat�-hat�. F�lsafat Barat menemukan akar-akarnya dalam kebu-

dayaan Yunan�-Romaw� yang memotong ke�manan orang-orang

T�mur yang asl� terhadap Yesus dan mengkomb�nas�kannya de-

ngan j�wa dan tubuh.

Pandangan dun�a Islam berbeda dar� pendekatan Barat ter-

hadap pengetahuan �lm�ah. Faruq� (1995) memaparkan bahwa

�lmu-�lmu sos�al memperoleh pos�s� mand�r� d� un�vers�tas-un�-

vers�tas satu abad yang lalu, padahal akal yang telah membawa

pada penemuan dan keberhas�lan kembal� pada dua abad leb�h;

pembentukan metodolog� skept�s kembal� pada revolus� Pranc�s

yang berusaha melawan kendal� gereja. Kemenangan metodolo-

g� skept�s telah member�kan otor�tas yang memperkenankannya

menolak metodolog� alternat�f, bahkan metodolog� �lmu-�lmu

alam yang tergantung hanya pada apa yang dapat d�l�hat dan

d�rasakan.

Salah satu has�l dar� metodolog� skept�s d� atas adalah ke-

s�mpulan bahwa seluruh dun�a �n� tunduk pada penafs�ran, dan


karenanya, penemuan apa pun oleh akal yang membawa pada

kejad�an fenomena tertentu d�pandang sebaga� sebentuk penaf-

s�ran. Penafs�ran semacam �n�, secara �nheren akan membawa

pada pengendal�an dan pengarahan terhadap apa yang d�def�-

n�s�kan. Ilmu-�lmu alam akan membawa pada kontrol atas selu-

ruh alam, ak�batnya apa pun dapat d�berlakukan pada alam dan

�lmu-�lmu alam dapat d�terapkan pada pemahaman manus�a

dan per�lakunya dengan tujuan untuk menggunakannya dem�

mencapa� tujuan-tujuan yang d��ng�nkan.

Apa yang luput dar� analog� semacam �n� adalah kenyataan

bahwa manus�a dan per�lakunya secara keseluruhan t�daklah

tunduk pada aturan-aturan dan pr�ns�p-pr�ns�p yang sama

yang dapat d�pergunakan untuk menafs�rkan fenomena alam.

Perbedaan antara fenomena alam dan fenomena kemanus�aan

adalah bahwa manus�a mengandung komponen-komponen

la�n serta meng�kut� s�stem dan pola eks�stens� yang berbeda

secara keseluruhan. Dengan kata la�n, b�la mater� sepert� metal,

kayu, dan komponen-komponen alam la�nnya dapat d�ukur

secara f�s�k, hanya sebag�an saja dar� manus�a yang dapat d�ukur

secara emp�r�k. Mas�h ada bag�an-bag�an la�n dar� manus�a dan

alam �n� yang melampau� sa�ns dan d� s�n� bukan hanya j�wa

dan sent�men manus�a, bahkan juga pola-pola per�laku yang

d�pandang sebaga� kebudayaan, agama, dan trad�s� �nd�v�dual.

Keseluruhan n�la� �n� t�dak akan mungk�n tanpa kehendak

pengamat untuk mel�hatnya. Semua �n� t�dak akan tercapa�

tanpa s�mpat� pengamat sembar� mempert�mbangkan n�la�

dar� apa yang �a saks�kan dan memasukkan amatan tersebut ke

dalam has�l-has�l penemuan. In�lah salah satu alasan mengapa

pendekatan dalam mengkaj� manus�a yang d�sed�akan oleh Barat

pada umumnya gagal menyed�akan parad�gma yang val�d untuk


mengkaj� Musl�m dan masyarakat Islam. In� sejalan dengan

pernyataan Smart (1989: 11) bahwa sejarah agama-agama mest�

leb�h dar� mengurutkan per�st�wa-per�st�wa: �a harus berupaya

untuk masuk ke dalam makna per�st�wa-per�st�wa �tu send�r�.

Jad�, kunc� untuk masuk ke dalam makna per�st�wa-per�st�wa

Islam ada dalam pemahaman tentang kepasrahan �nd�v�du

kepada Tuhan atau Islam yang d�jalan� oleh para peng�kutnya

selama perjalanan h�dup mereka. K�n�, dalam Islam�c Stud�es

d� Barat, para sarjana Barat perlu mengapres�as� metodolog�

kaj�an Islam� dalam rangka memaham� baga�mana cara Musl�m

berp�k�r. Dengan def�n�s� metodolog� semacam �n� maka

“d�mens� sp�r�tual” sekal�gus “d�mens� �lm�ah” dapat d�jangkau

secara bersamaan.

2. Pendekatan Apologetik Insider

Pendekatan la�n yang muncul dalam persoalan metodolog�

kaj�an ke�slaman �alah pendekatan apologet�k. B�la sa�ns mo-

dern berdasarkan atas dun�a f�s�k dan pedoman objekt�f, Islam

t�dak berusaha membatas� pem�k�ran manus�a atau mencegah

kaj�an �lm�ah mand�r�. Islam sebaga� ke�manan mem�l�k� sed�k�t

reservas� dalam memandang fakta-fakta �lm�ah yang abstrak

dan �tulah yang memot�vas� perluasan metodolog� eksper�men

yang d�kembangkan dalam l�ngkungan Islam sebelum d�trans-

fer ke Barat. Pendekatan apologet�k menyatakan bahwa Islam

mengadops� pencar�an pengetahuan dan t�dak membatas� d�r�

sumber pengetahuan hanya pada pemahaman dun�a mater� ma-

nus�a. Pent�ng juga untuk d�catat, bukan dalam rangka meny�fat�

Islam dengan keterbelakangan sos�al, bahwa Islam merupakan

has�l dar� suatu akumulas� persoalan dan s�tuas�, sepert� kolo-

n�al�sme Barat, perbudakan, dan prakt�k-prakt�k sos�al yang t�-


dak ada hubungannya sama sekal� dengan j�wa Islam (al-Umar�,

1987: 110).

Argumen semacam �n� ser�ng d�nyatakan oleh kalangan

Musl�m dan membawa pada persoalan apakah mungk�n atau

t�dak mem�sahkan Islam sebaga� teor� dar� prakt�k aktualnya

sebaga�mana teramat� dalam real�tas dun�a Islam. Real�tas yang

salah arah �n� rupanya melah�rkan dekadens� dan kemunduran

pada semua t�ngkatan dan k�ta dapat mempertanyakan apakah

Islam merupakan pandangan h�dup yang gagal dalam masyara-

kat kontemporer. J�ka benar, maka akan ada kebutuhan untuk

mengadops� metodolog� berp�k�r yang leb�h sejalan dengan ma-

syarakat modern sebaga� sarana untuk mencapa� apa yang d�se-

but kebudayaan yang leb�h maju. In� pent�ng set�daknya bag�

mereka yang h�dup d� Barat dan membutuhkan Islam pr�bum�

yang berdasarkan atas n�la�-n�la� asl� dan Islam tentang sa�ns dan

pengetahuan keh�dupan. Metodolog� semacam �n� membutuh-

kan bahan-bahan sebaga� ber�kut:

Pertama, faktor manus�a. Set�daknya d�perlukan jumlah

yang cukup sumber daya manus�a yang dapat membawa pesan

pemahaman keagamaan yang layak. Dapat d�nyatakan bahwa

hal �n� mungk�n d�capa� mesk�pun pada kenyataannya t�dak

semua t�ngkatan masyarakat mem�l�k� d�s�pl�n ke�slaman yang

sama seh�ngga tersed�a sejumlah orang yang mampu mem�mp�n

la�nnya untuk mera�h tujuan yang benar. Untuk mencapa� tu-

juan �n�, Islam menyandarkan d�r� pada sed�k�t kaum terpelajar,

yang mendorong upaya-upaya ke�lmuan dan pen�ngkatan kaum

Musl�m yang berpengetahuan. “Dan hendaklah kamu menjad�

orang-orang yang beror�entas� ketuhanan (rabban�yun) dalam

apa yang kamu ajarkan dan apa yang kamu pelajar�” (QS. Al�

Imran (3): 79).


Kedua, upaya mempopulerkan tujuan Islam dalam men-

c�ptakan banyak masyarakat dan kebudayaan seh�ngga Islam

berhas�l sebaga� fenomena kebudayaan sekal�gus fenomena ke-

agamaan. Dua hal �n� set�daknya dapat d��dent�f�kas�, j�ka t�dak

d�katakan sebaga� pem�sahan. Pemahaman tentang Islam seba-

ga� agama akan leb�h ba�k d�paham� j�ka d�l�hat dar� dalam, se-

baga�mana d�sebut oleh Smart sebaga� d�mens�-d�mens� agama

(akan d�jelaskan pada bab II). Leb�h lanjut, ada kebutuhan un-

tuk meng�dent�f�kas� hubungan �ntegral antara hak�kat Islam se-

baga� agama yang d�wahyukan Tuhan dan sebaga� fleks�b�l�tas

kultural yang membuatnya dapat d�ter�ma. J�ka Islam d�paham�

murn� sebaga� agama, �n� akan membuatnya sepert� sel yang ko-

song dan akan keh�langan kekuatan dan kemampuan d�nam�s-

nya untuk melah�rkan hasrat dan v�s� kemanus�aan.

Pada t�t�k �n� pent�ng untuk mencatat perbedaan antara

agama Islam sebaga� “sel” dalam pengert�an metafor�s dan

d�mens� m�st�knya. Menurut D�en (2003), Islam dapat menjad�

agama yang terfos�lkan j�ka �a d�kaj� dengan mengh�langkan

unsur-unsur kultural yang �ntegral atau unsur-unsur ketaatannya.

Metodolog� kaj�an Islam berangkat dar� s�n�, jad� bukan semata

sebaga� agama, mela�nkan juga sebaga� hak�kat keh�dupan yang

memandang semua aspek h�dup �n� dalam keseluruhannya

sebaga� un�t yang lengkap. Pr�ns�p dar� kesatuan real�tas

(haqiqah) pent�ng d� s�n�. Metodolog� penel�t�an menyangkut

semua pencar�an atas real�tas yang d�der�vas� eks�stens�nya dar�

Tuhan, dan der�vas� maknanya dar� Kehendak-Nya. Dengan

memaham� hal �n�, pemahaman Islam tentang real�tas dapat

menjad� leb�h dekat kepada pendekatan model kontemporer vis

a vis pengetahuan, yang ser�ngkal� gagal mener�ma pandangan

Islam bahwa potongan-potongan real�tas akan bersama-sama


sepert� jigsaw yang membentuk gambar utuh. Pada akh�rnya,

konsep tentang real�tas yang d�paham� sebaga� wujud yang

d�der�vas� dar� kesadaran Tuhan yang Maha Esa, patut d�paham�

dengan cara sepert� d� bawah �n�.

Berbaga� pos�s� tentang real�tas Islam, sepert� d�paham�

kaum Suf� adalah fenomena yang d�vergen yang dapat

d�paham� menurut berbaga� perspekt�f dan aspek, mesk�pun

sumber dan tujuannya serupa. Ada kontrad�ks� yang muncul,

namun salah antara m�st�s�sme/suf�sme dan arus utama Islam.

Padahal suf�sme adalah s�s� pal�ng dalam dar� struktur real�tas

Islam sepanjang �a d�paham� dar� sumber dan tujuan Tuhan.

Tuhan dalam Islam adalah Penc�pta dan Pemel�hara dan

hubungan antara D�a dan manus�a �tulah yang d�maksud Suf�.

J�ka d�kotom� �n� d�paham�, maka has�lnya t�dak kontrad�ks�;

sebal�knya kesalahpahaman mengena� hal �n� mengarah pada

peny�mpangan dan penghargaan Islam atas j�wa manus�a akan

d�salahmengert�. Hubungan sp�r�tual antara Tuhan dan manus�a

mem�l�k� aspek sos�al, yang dalam dun�a Suf� d�sebut sebaga�

jalan kolekt�f dan jalan �nd�v�dual menuju Tuhan, tariqah.

Tariqah berart� mener�ma banyak jalan dalam ke�manan Islam.

Sayangnya, ada ket�dakse�mbangan d� mana ortodoks� Islam

telah menuduh heterodoks� sebaga� bidah. Salah satu alasan

mengapa Islam menolak �nd�v�du-�nd�v�du sepert� al-Husayn

�bn Mansur al-Hallaj (858-922) adalah karena �a memaham�

d�r�nya send�r� sebaga� bag�an dar� wujud Tuhan, dar�pada

sebaga� wujud bersama Tuhan.

D� s�n�lah letak pent�ngnya ep�stemolog� dalam Islam, dan

�st�lah-�st�lah yang d�gunakan dapat mem�l�k� kekuatan dalam

menyampa�kan gambaran yang memada�. In� merupakan salah

satu sumber utama kesepakatan antara metode penel�t�an Islam


dan metode penel�t�an objekt�f. Contoh yang relevan mengena�

hal �n� dapat d�l�hat pada berbaga� �su yang d�hadap� para sarjana

Barat dan Islam ket�ka mengut�p Al-Qur’an. Sarjana non-Musl�m

berasums� bahwa Al-Qur’an bukan f�rman Tuhan; dalam banyak

tul�san kaum or�ental�s awal d�gambarkan bahwa Al-Qur’an

merupakan perkataan Muhammad. D� s�s� la�n, sarjana Musl�m

percaya bahwa Al-Qur’an adalah wahyu Tuhan seh�ngga mereka

memula� kut�pan dengan “Tuhan berf�rman”, sementara sarjana

non-Musl�m memula�nya dengan “Muhammad berkata”. K�ta

menghadap� masalah nyata d� s�n�. B�la k�ta mener�ma pandangan

sarjana non-Musl�m �tu berart� akan menyak�t� ke�manan

Musl�m atau para mahas�swa Musl�m yang datang ke Barat

untuk memperluas pengetahuan mereka. Barangkal� komprom�

terba�k adalah menganjurkan kepada mereka agar memula�

dengan ungkapan “Al-Qur’an mengatakan”, atau “d�nyatakan

dalam Al-Qur’an”. Mes�kpun �n� juga d�kr�t�k sebaga� penegas�an

aspek ketuhanan, namun sudah merupakan solus� terba�k untuk

mendama�kan masalah d� atas.

3. Kritik Radikal atas Metodologi Barat

Dalam bahasan �n� menar�k untuk mencatat komentar-

komentar yang ser�ng muncul dar� kalangan fundamental�s

Islam mengena� metodolog� Barat. Komentar-komentar mereka

ser�ng mempertanyakan secara rad�kal: Apakah para mahas�swa

atau pengkaj� d� un�vers�tas-un�vers�tas Barat mampu memenuh�

tantangan untuk meng�ntegras�kan ke�lmuan Islam dan set�a

dengan pr�ns�p-pr�ns�p yang d�ter�ma secara mapan dalam

�lmu-�lmu ke�slaman? Temukan apa yang Islam katakan tentang

per�st�wa baru merupakan satu hal, dan merusak Islam adalah

hal la�n. Metodolog� apa yang d�gunakan untuk menafs�rkan

teks-teks sumber Islam dan kepada s�apa Anda mempelajar�nya?


J�ka Anda menggunakan tekn�k-tekn�k Barat, maka Anda akan

menafs�rkan Islam sesua� dengan kr�t�k He�degger dan kr�t�k

sastra yang banyak d�gunakan N�etzsche dan Foucault. J�ka

Anda melakukan stud� bahasa, maka Anda akan bersandar pada

antropolog� dan kr�t�k sastra, hal �n� juga berart� Anda kembal�

kepada Lev� Straus dan la�n-la�n dan problem relat�v�tas. K�n�,

satu pertanyaan muncul ket�ka Anda menerapkan apa pun

tekn�k-tekn�k �n� adalah baga�mana Anda akan mel�hat Al-

Qur’an dan Sunnah? Akankan Anda memandangnya hanya

sebaga� teks-teks sejarah? J�ka Anda mengatakan dem�k�an,

maka Anda telah membuat kesalahan besar dalam b�dang

Ak�dah. In�lah masalah-masalah yang muncul dalam Islam�c

Stud�es d� Barat, menentang namun t�dak mem�l�k� bas�s yang

nyata dalam sumber-sumber Islam. Jad�, k�ta bukan Barat secara

keseluruhan dan bukan pula Musl�m secara keseluruhan dalam

hal pem�k�ran. Komentar mereka juga menyatakan, mungk�n

ada manfaat melakukan penel�t�an d� Barat dalam Islam�c

Stud�es, namun karena kam� adalah Musl�m, kam� harus set�a

kepada agama kam� (Ahl-Hadith, 2006).

4. Kritik Metodologi dari Dalam (from within)

Ident�tas Islam kontemporer, ba�k pada t�ngkat �nd�v�du

maupun kolekt�f, mengalam� kekurangan �ntelektual dan ps�-

kolog�s yang paralel dengan kemampuannya untuk bert�ndak

dan melakukan. Dua kekurangan �n� banyak d�pengaruh� oleh

pendekatan metodolog�s dalam mengkomb�nas�kan teor� dan

prakt�k (Malkaw�, 2002: 31-36). Kekel�ruan metodolog�s dalam

komun�tas Musl�m dapat d�s�mpulkan sebaga� ber�kut: Pertama,

kesalahpahaman tentang real�tas dan baga�mana berhubungan

dengannya d�sebabkan mengaba�kan sepenuhnya apa yang nya-

ta dan apa yang merupakan �deal-�deal abstrak tanpa berupaya


menerapkan yang nyata kepada yang �deal dalam keh�dupan

kesehar�an. In� ser�ngkal� tampak ket�ka �deal-�deal h�stor�s

menjad� sebentuk pelar�an dar� tanggung jawab sos�al untuk

membenarkan kegagalan h�dup mereka. Kedua, kesalahan dalam

memaham� hubungan antara sebab dan ak�bat, khususnya

dalam kesalahpahaman tentang doktr�n tentang ketergantungan

kepada Tuhan d�makna� sebaga� penghapusan peran sebab

dalam penc�ptaan dan ak�batnya. Ketiga, kekel�ruan memaham�

pandangan komprehens�f Islam tentang alam. In� dapat d�l�hat

pada hubungan antara komponen-komponen yang nyata dan

yang ga�b dalam kosmos �n� atau dengan mel�hat pada bag�an

pars�al dar� masalah �n� atau faktor waktu.

Leb�h jauh k�ta dapat menambahkan bahwa pendekatan

Islam terhadap pengetahuan mener�ma dua macam kebenaran,

ya�tu yang berhubungan dengan pertanyaan-pertanyaan yang

t�dak dapat d�jawab oleh ras�o manus�a (sepert� nas�b, kehendak,

keh�dupan/kemat�an) dan kebenaran yang berka�tan dengan

fakta-fakta emp�r�k dalam keh�dupan. Jad�, tanpa ras�o manus�a,

�lham Tuhan t�dak dapat d�ter�ma dan d�ver�f�kas�, dan ke�man-

an Islam t�dak dapat d�tegakkan sebaga� s�stem kepercayaan

berdasarkan atas konsep benar dan salah. Teor� tentang Islam

hanya dapat d�anggap benar j�ka �a d�l�hat sebaga� fus� dar�

unsur-unsur Islam yang t�dak dapat d�p�sahkan –teolog�, hukum,

dan et�ka–. Menurut Sardar (1985), kompartemental�sas� antara

hukum dan et�ka dalam trad�s� �ntelektual dan keagamaan

Barat t�dak mem�l�k� tempat dalam Islam. Pada prakt�knya,

Musl�m kontemporer berhadapan dengan real�tas yang berbe-

da. Real�tas �tu adalah bahwa Musl�m kontemporer d�arahkan

oleh kebudayaan Barat yang ser�ng mengalam� pem�sahan

antara tubuh dan j�wa. Pem�sahan �n� lambat laun merusaknya.


Peradaban Barat telah membukt�kan kekuatan dan supremas�-

nya terhadap peradaban-peradaban la�n melalu� peran mereka

dalam sa�ns, teknolog� dan �ndustr�. In�lah peradaban yang

mempergunakan metodolog� emp�r�k dan organ�sas� untuk

mendekat� fenomena alam untuk melayan� kebutuhan manus�a.

Dengan mengkomb�nas�kan peradaban �nstrumental �n� dengan

paham Islam tentang n�la�, kemajuan yang berart� b�sa d�ra�h d�

dun�a Musl�m khususnya dan menyebar ke seluruh dun�a pada

umumnya.

5. Problem Pendekatan Emik dan Pendekatan Etik

Problem metodolog�s juga muncul berkenaan dengan s�a-

pakah yang d�pandang leb�h otor�tat�f dalam melakukan kaj�an

Islam, apakah mereka yang menjad� orang dalam atau mereka

yang d�sebut sebaga� orang luar. Problem serupa sesungguhnya

pernah d�alam� juga dalam d�s�pl�n Sejarah Agama-agama (The

History of Religions). Pada akh�r abad ke-20, Belanda telah mem-

ber�kan kontr�bus� terhadap stud� akadem�k agama-agama yang

berupaya mengembangkan suatu metode emp�r�k bag� Religious

Studies ba�k dalam hal klas�f�kas� wacana maupun �st�lah-�st�lah

yang d�p�njam dar� kosakata tekn�s dar� �lmu-�lmu bahasa yang

mereka transformas�kan ke dalam Antropolog� Budaya. Dalam

karya-karya mereka tampak usaha untuk membedakan antara

dua t�pe berbeda tentang perb�ncangan mengena� agama, yakn�

pendekatan emik yang menyaj�kan pola-pola pem�k�ran dan aso-

s�as� s�mbol�k yang d�ungkap dar� perspekt�f kaum ber�man, dan

pendekatan ilmiah etik yang mel�batkan anal�s�s h�stor�s menge-

na� hubungan antara �de dan masyarakat sembar� membatas�

dar� pel�batan kla�m kebenaran em�k tentang real�tas meta-em-

p�r�k (Feener, 2007: 264-282).


Memang ada kesul�tan berka�tan dengan dua model kaj�an

semacam �tu, khususnya pada masa modern ket�ka d�terapkan

pada Stud� Islam. Ada pertentangan antara pendekatan akadem�k

yang mendorong penel�t� dan pengkaj� memos�s�kan d�r� seo-

lah-olah sebaga� “orang luar” (outsider) dan pendekatan konfen-

s�onal yang hanya mener�ma perspekt�f “orang dalam” (insider);

antara pengkaj� Musl�m dan pengkaj� Barat. Suatu perdebatan

yang ser�ng kal� menjad� hambatan dalam wacana publ�k ten-

tang �dent�tas dan pol�t�k kekuasaan. Mempert�mbangkan real�-

tas h�stor�s tersebut, pem�k�ran kembal� tentang b�dang sejarah

�ntelektual Musl�m harus d�mula� dar� pengakuan mengena�

fakta bahwa leb�h dar� satu abad h�ngga k�n�, k�ta mas�h d�ha-

dapkan dengan wacana pendekatan em�k dan pendekatan et�k

tentang Islam, dan persoalan �n� mengandung d�nam�ka yang

kompleks dan kreat�f dalam pem�k�ran Islam. Barangkal� con-

toh yang pal�ng menonjol dalam �nteraks� polem�k �ntelektual

antara sarjana Barat modern dan sarjana Musl�m dapat d�jumpa�

pada perdebatan d� akh�r abad ke-19 antara Jamal al-D�n al-Af-

ghan� dan Ernst Renan tentang hubungan Islam dan sa�ns dan

kemajuan yang d�pandang mencakup modern�tas pada masa

�tu. Perdebatan �n� memunculkan kontrovers� yang berlanjut

sepanjang abad ke-20 sebaga�mana d�kemukakan oleh karya-

karya para pem�k�r sepert� Muhammad Abduh, Ameer Al�, dan

Sayy�d Ahmad Khan, dan belakangan Sayy�d Qutb, Abul A’la al-

Maudud�, Isma�l Raj� al-Faruq� dan la�n-la�n.

Seluruh dun�a Musl�m pada per�ode modern menyaks�kan

pengaruh yang kompleks dar� kemajuan �lm�ah Barat atas per-

kembangan perdebatan d� kalangan �nternal sarjana Musl�m.

K�ta b�sa mel�hat baga�mana pengaruh penemuan-penemuan

or�ental�s modern terhadap karya Ibnu Khaldun atas �lmuwan


sos�al Musl�m d� Afr�ka Utara, dan pengaruh karya Geertz atas

perdebatan yang terjad� d� kalangan Musl�m Indones�a. Karya-

karya semacam �n� mendapatkan tempat d� kalangan Musl�m

d� mana pendekatan eklekt�k leb�h tampak dalam karya-karya

�tu dar�pada pendekatan yang mengkomb�nas�kan antara para

penul�s Barat yang ser�ng d�kut�p dalam l�teratur Islam modern

dengan karya-karya klas�k era kolon�al, sepert� penggambaran

Carlyle tentang Muhammad dalam On Heroes, Hero-Worship, dan

The Heroic in History serta karya Lothrop Stoddard New World of

Islam secara bertahap member�kan arah bag� karya-karya sepert�

Maur�ce Buca�lle La Bible, Le Coran, et la Science, dan karya Samuel

Hunt�ngton Clash of Civilizations.

Dalam men�la� perkembangan tersebut, tugas yang pal�ng

pent�ng bukanlah menemukan b�bl�ograf� dengan judul-judul

yang popular, namun leb�h dar� �tu �alah melakukan evaluas�

kr�t�s terhadap karya-karya semacam �tu yang sesua� dengan

kebudayaan �ntelektual dan kebudayaan popular masyarakat

Musl�m modern.

Selama abad ke-20, karya-karya sarjana Barat tentang Islam

mula� memperoleh tempat dan sebaga� sumber rujukan dalam

retor�ka para sarjana Musl�m modern dar� Afr�ka, T�mur Te-

ngah, dan As�a, yang telah melah�rkan banyak pem�k�r Musl�m

modern, dar� M. Iqbal h�ngga Agus Sal�m. Contoh-contoh se-

rupa sangat berl�mpah dalam berbaga� l�teratur Arab modern

dan bahasa-bahasa Musl�m mayor�tas, d� mana kecenderungan

mula� mengarah pada men�ngkatnya keterbukaan terhadap pe-

ngaruh para pem�k�r Barat atas mereka yang melakukan kaj�an

Islam dan masyarakat Musl�m yang sedang berkembang. Penga-

ruh pertama yang pal�ng umum datang dar� �lmu-�lmu sos�al,

sepert� terl�hat baga�mana pengaruh �lmu sos�al modern atas


karya Z�ya Golkap d� Turk�, Al� Shar�at� d� Iran, Nurcol�sh Madj�d

dan Ahmad Syaf�� Maar�f d� Indones�a. Yang leb�h baru adalah

perkembangan hermeneutics dan b�dang-b�dang kel�muan Hu-

man�ora yang juga mencerm�nkan perkembangan leb�h jauh

dalam karya-karya para pem�k�r sepert� Muhammad Arkoun dan

Nasr Ham�d Abu Zayd.

Sed�k�t contoh dar� Indones�a pada pertengahan abad ke-20

juga dapat d�sebutkan d� s�n�. Dalam karyanya tentang sejarah

suf�, Hamka memuj� Lou�s Mass�gnon sebaga� p�lar utama kaum

or�ental�s dan mengut�p secara pos�t�f karyanya tentang al-Hallaj,

sekal�gus teor�nya tentang peran kaum suf� Irak abad ke-10 bag�

perkembangan Islam d� kepulauan Indones�a (Hamka, 1952:

116). Karya HAR. G�bb yang member�kan gambaran hol�st�k

tentang hak�kat Islam menjad� dom�nan dalam ceramah-

ceramah umum dan karya-karya M. Nats�r yang d�publ�kas�kan

sepanjang pertengahan abad ke-20. Bahkan, pengaruh konseps�

tentang Islam yang asalnya berkembang d� Barat pun terjad� pada

pemahaman kaum fundamental�s modern tentang Islam sebaga�

s�stem dan pandangan h�dup menyeluruh, dan �n� d�aku� leb�h

luas dalam berbaga� anal�s�s tentang masa depan �ntelektual�sme

Musl�m modern.

Pent�ng untuk d�catat, s�tuas� �n� bukan merupakan ak�bat

dar� perkembangan pada t�ngkat �ntelektual murn�, mela�nkan

leb�h dar� �tu adalah s�tuas� yang muncul dalam l�ngkungan

h�stor�s tertentu d� dalam konteks kolon�al�sme dan s�stem

kekuasaan dan pengetahuan yang t�dak s�metr�s antara Islam

dan Barat–konteks yang sangat d�sadar� dan menjad� sasaran

kr�t�k para pem�k�r Musl�m modern-. Dengan kata la�n, bag� para

sejarawan, perkembangan modern semacam �n�, ba�k dalam

b�dang pol�t�k, ekonom� dan sos�al, mest� d�pert�mbangkan


ket�ka menjelaskan penggunaan s�mbol�sme keagamaan dan

kultural sebaga� alat anal�s�s untuk mem�k�rkan kembal� dan

merekonseptual�sas� pem�k�ran dan prakt�k-prakt�k dalam ma-

syarakat Musl�m modern.[]

23Ruang L�ngkup Objek Kaj�an Stud� Islam

A. Pengalaman Keagamaan dan Ekspresinya

Set�ap kaj�an �lm�ah menghendak� objek sebaga� prasyarat

utama. Kejelasan objek memudahkan para pengkaj� mem-

buat batasan akan ruang l�ngkup suatu stud�. Stud� Islam sebaga�

kaj�an �lm�ah pada �nt�nya adalah upaya mencar� pemahaman

mengena� hak�kat agama, bukan sekadar fungs� agama. Hak�kat

agama �tu terletak pada pengalaman keagamaan.

Joach�m Wach (1958) menjelaskan beberapa kr�ter�a menge-

na� pengalaman keagamaan. Pertama, pengalaman keagamaan

merupakan suatu respon terhadap apa yang d�alam� sebaga� Re-

al�tas Ult�m (the Ultimate Reality). Real�tas Ult�m d� s�n� art�nya

sesuatu yang “mengesankan dan menantang k�ta”. Pengalaman

�n� mel�batkan empat hal, ya�tu asums� tentang adanya kesadar-

an, yakn� pemahaman dan konseps�; respon d�pandang sebaga�

RUANG LINGKUP OBJEK KAJIAN STUDI ISLAM

B A B 2


bag�an dar� perjumpaan; pengalaman tentang Real�tas Ult�m

meng�mpl�kas�kan relas� d�nam�s antara yang mengalam� dan

yang d�alam�; dan k�ta perlu memaham� karakter s�tuas�onal

dar� pengalaman keagamaan �tu send�r� dalam suatu konteks

tertentu.

Kedua, pengalaman keagamaan �tu harus d�paham� sebaga�

suatu respon menyeluruh terhadap Real�tas Ult�m, ya�tu pr�bad�

yang utuh yang mel�batkan j�wa, emos� dan kehendak sekal�gus.

Karenanya, pengalaman keagamaan terd�r� dar� suatu h�rark� t�ga

unsur, ya�tu �ntelektual, afeks�, dan kesukarelaan.

Ketiga, pengalaman keagamaan menghendak� �ntens�tas,

ya�tu suatu pengalaman yang sangat kuat, komprehens�f, dan

mendalam. Para tokoh pembawa agama sepanjang masa dan

d� manapun telah member�kan kesaks�an tentang �ntens�tas �n�

ba�k dalam p�k�ran, ucapan maupun t�ndakan. Dalam Islam

m�salnya, antus�asme yang berga�rah terhadap Allah telah mem-

bangk�tkan sp�r�tual�tas Nab� Muhammad, dan para tokoh

la�nnya sepert� Rab�ah al-Adaw�yah, al-Hallaj, Ibnu Ta�m�yah,

Ibnu Hanbal, al-Afghan�, dan sebaga�nya.

Keempat, pengalaman keagamaan sejat� selalu berujung

pada t�ndakan. Ia mel�batkan �mperat�f, sumber mot�vas� dan

t�ndakan yang kuat. Prakt�k-prakt�k dan t�ndakan-t�ndakan k�ta

dalam kesehar�an merupakan bukt� nyata bahwa k�ta seorang

yang beragama sejat�.

Empat kr�ter�a tersebut menggar�sbawah� bahwa pengalam-

an agama sejat� merupakan pengalaman bat�n dar� perjumpaan

manus�a dan p�k�ran manus�a dengan Tuhan. Karena pengalam-

an bat�n�ah �tu s�fatnya personal dan un�k, maka pengalaman

keagamaan �tu send�r� sul�t untuk d�jad�kan sebaga� objek lang-


sung dar� kaj�an �lm�ah dalam Stud� Islam. Mesk�pun dem�k�-

an, para pengkaj� agama-agama t�dak perlu khawat�r, karena

pengalaman keagamaan b�sa d�pelajar� melalu� bentuk-bentuk

ekspres�nya yang mel�put� t�ga hal sebaga�mana akan d�jelaskan

d� bawah �n�.

Ekspresi dalam Pikiran

Ekspres� pengalaman keagamaan dalam p�k�ran �alah ung-

kapan �ntelektual orang yang mengalam� perjumpaan dengan

Tuhannya. Ekspres� teoret�s dar� pengalaman keagamaan �n�

yang utama berbentuk m�tos. M�tos adalah cara yang un�k dan

pr�m�t�f untuk memaham� real�tas. D� dalam real�tas m�tos yang

agung, konseps� manus�a tentang ketuhanan benar-benar dapat

d�art�kulas�kan. S�mbol adalah cara atau wahana untuk mengar-

t�kulas�kan konseps� manus�a tentang rel�tas Tuhan.

Ekspres� kedua dar� pengalaman keagamaan dalam p�k�ran

�alah doktr�n dan atau dogma. Doktr�n atau ajaran berfungs�

untuk: mengekspl�kas� dan mengart�kulas�kan ke�manan; meru-

pakan aturan normat�f bag� keh�dupan dalam �badah dan peng-

hambaan; untuk mempertahankan ke�manan dan mendef�n�s�-

kan hubungannya dengan pengetahuan la�n. Dalam pengert�an

�n�, doktr�n bers�fat meng�kat dan bermakna hanya bag� komu-

n�tas orang-orang yang meng�man�nya, dan bukan orang la�n.

Ekspres� teoret�s dar� pengalaman keagamaan dapat juga

dalam bentuk la�n yang d�sampa�kan secara oral maupun ter-

tul�s. F�rman-f�rman suc�, had�s-had�s, karya-karya tafs�r agama,

dan bentuk-bentuk l�r�k, ep�k, dan karya-karya la�nnya, kredo ke-

agamaan, dan kesaks�an �man�, juga merupakan ekspres� penga-

laman keagamaan dalam bentuk p�k�ran. Pem�k�ran keagamaan

yang utama mel�put� teolog�, kosmolog� dan antropolog�.


Ekspresi dalam Tindakan

Ekspres� pengalaman keagamaan dalam t�ndakan �alah t�n-

dakan-t�ndakan keagamaan yang menjad� sarana bag� perjum-

paan manus�a dengan Tuhannya. Dua bentuk ekspres� t�ndakan

yang utama �alah ketaatan dan penghambaan. Keduanya ber-

hubungan erat. Real�tas Maha Agung d�sembah dalam suatu t�n-

dakan pemujaan dan d�abd�kan untuk untuk merespons pang-

g�lan dan kewaj�ban untuk menyatu dengan Tuhan. Maka, dalam

set�ap t�ngkatan, �badah �tu selalu bermakna (menghamba ke-

pada) Tuhan. D�s�bukkan dengan kemahasuc�an dan keagungan

Tuhan, �badah yang d�lakukan oleh manus�a adalah upaya un-

tuk menetral�sas� kekurangan hak�kat keprofanannya.

Ibadah adalah t�ndakan tert�ngg� dar� manus�a dalam ke-

h�dupan �n�. Ia merupakan respons atas Real�tas Ult�m. Ia juga

merupakan pemujaan dan rasa syukur kemahaagungan dan ke-

mahasuc�an Tuhan.

Jad�, Stud� Islam mempunya� suatu w�layah kaj�an yang

menyangkut seluruh t�ndakan �badah dan penghambaan dalam

Islam, yang terungkap dalam rukun Islam yang l�ma –syahadat,

shalat, zakat, puasa dan haj�–, dan t�ndakan-t�ndakan la�n yang

menyerta�nya dalam kerangka pengabd�an dan penghambaan

kepada Allah.

Ekspresi dalam Jamaah

Ekspres� pengalaman keagamaan dalam jamaah �alah pe-

ngelompokan-pengelompokan pemeluk agama dalam komun�-

tas dan masyarakat keagamaan. Dalam dan melalu� t�ndakan-t�n-

dakan keagamaan atau �badah, kelompok keagamaan d�bentuk.

Tak ada satu pun agama d� dun�a �n� yang t�dak mel�batkan

jamaah keagamaan. Jamaah atau kelompok keagamaan meru-

pakan kelanjutan dar� upaya eksper�mentas� dar� kebenaran dan


cara menjalankan kebenaran �tu. Yang d�maksud kelompok atau

komun�tas keagamaan �tu leb�h dar� sekadar asos�as� atau per-

kumpulan, namun juga menghad�rkan d�r�nya send�r� sebaga�

m�krokosmos dengan seluruh hukum-hukumnya, pandangan-

nya tentang keh�dupan, s�kap dan atmosfer keh�dupan.

Integras� kelompok keagamaan telah menjad� subjek banyak

stud� dalam Sos�olog� Agama. Salah satu subjek pent�ng dalam

kaj�an �n� �alah struktur kelompok keagamaan. Struktur �n�

d�tentukan oleh dua perangkat faktor, ya�tu faktor keagamaan

dan faktor d� luar keagamaan. Anugerah-anugerah sp�r�tual

sepert� penyehatan dan pengajaran adalah contoh-contoh

faktor keagamaan; sementara umur, pos�s� sos�al, et�ka dan latar

belakang merupakan faktor non-keagamaan.

Ada empat faktor yang menentukan d�ferens�as� dalam ke-

lompok atau komun�tas keagamaan: Pertama, d�ferens�as� dalam

fungs�. Mesk�pun d� dalam kelompok kec�l yang hanya terd�r�

dar� beberapa anggota saja yang d��kat dengan �katan pengala-

man keagamaan bersama, k�ta mest� dapat menemukan pem-

bag�an fungs�. M�salnya, anggota-anggota kelompok yang sen�or

dan leb�h berpengalaman b�asanya akan menjad� pem�mp�n

dalam �badah atau pemujaan, sementara yang leb�h muda ber-

tugas mempers�apkan alat-alat atau benda-benda yang d�butuh-

kan dalam �badah qurban m�salnya.

Kedua, d�ferens�as� atas dasar kar�sma. Dalam kelompok ke-

agamaan yang pal�ng egal�tar�an sekal�pun, ada pengakuan ten-

tang keragaman anugerah yang menjelaskan perbedaan dalam

otor�tas, prest�se, dan pos�s� dalam komun�tas. Max Weber mem-

perluasnya menjad� kar�sma personal dan kar�sma resm�.

Ketiga, d�ferens�as� atas dasar pembag�an secara alam� menu-

rut umur, jen�s kelam�n, dan keturunan. Orang tua dan orang


muda b�asanya mema�nkan peran berbeda dalam keh�dupan

komun�tas keagamaan ba�k secara �nd�v�dual maupun kolekt�f.

Perempuan dan lelak� ser�ngkal� d�p�sahkan dalam kultus atau

fungs�-fungs� tertentu, sementara d� la�n akt�v�tas mereka dapat

bercampur baur. Keempat, d�ferens�as� atas dasar status.

B. Dimensi-dimensi Agama

Islam adalah salah satu dar� agama-agama yang h�dup d� du-

n�a. Karena �tu, untuk dapat mengkaj� Islam sebaga� bag�an dar�

agama, para pengkaj� perlu memaham� dan mem�k�rkan tentang

agama. Ada beberapa esens� yang dapat d�jumpa� dalam keselu-

ruhan agama-agama. Mesk�pun berbeda trad�s� dan kebudayaan,

sangat mungk�n untuk menemukan beberapa d�mens�-d�mens�

agama. Dar� s�n� mereka dapat mel�hat d�mens�-d�mens� Islam

yang dapat d�jad�kan objek stud� �lm�ah. Menurut Smart (1989),

semua agama-agama yang h�dup d� dun�a �n� mem�l�k� tujuh d�-

mens� sebaga�mana akan d�jelaskan sebaga� ber�kut.

Dimensi Praktik dan Ritual

Set�ap trad�s� agama-agama mem�l�k� beberapa prakt�k ke-

agamaan yang d�lakukan oleh para pemeluknya, sepert� �badah

yang teratur, berdoa, persembahan, dan seterusnya. Prakt�k-

prakt�k �n� b�asa juga d�sebut sebaga� r�tual-r�tual keagamaan.

D�mens� prakt�k dan r�tual �n� khususnya d�pandang pent�ng

dalam agama-agama yang mem�l�k� prakt�k sakramen, sepert�

Kr�sten Ortodoks T�mur yang telah mempunya� trad�s� panjang

yang d�kenal sebaga� l�turg�. Trad�s� b�ara Yahud� kuno terb�asa

dengan prakt�k pengorbanan. Dem�k�an pula r�tual-r�tual pe-

ngorbanan d�anggap pent�ng dalam trad�s� H�ndu Brahm�n.

D� s�s� la�n, ada pula pola-pola per�laku yang t�dak dapat

d�pandang sebaga� r�tual dalam pengert�an baku, namun ber-


fungs� untuk men�ngkatkan kesadaran sp�r�tual atau ketajaman

et�s: prakt�k-prakt�k sepert� Yoga dalam trad�s� H�ndu dan Budha,

med�tas� yang dapat menolong orang men�ngkatkan rasa c�nta

dan kesabaran, dan sebaga�nya. Prakt�k-prakt�k �n� dapat d�kom-

b�nas�kan dengan r�tual-r�tual persembahan.

Dalam konteks Islam, d�mens�-d�mens� prakt�k dan r�tual ke-

agamaan berupa rukun Islam yang l�ma: syahadat, shalat, puasa,

zakat, dan haj�. L�ma rukun menjad� kategor� utama r�-tual Islam

dan per�st�wa-per�st�wa yang leb�h kurang tersusun d� bawahnya

dalam bentuk yang teratur. M�salnya, Idul Adha/Qurban bera-

kar dalam haj�; Idul F�tr� berperan sebaga� penutup puasa Ra-

madan. Salat khusus pada saat terjad� gerhana mata-har� atau

bulan. Semuanya d�lakukan secara teratur. Empat dar� l�ma ru-

kun mempunya� rujukan komunal dan d�buat untuk mengeks-

pres�kan dan menyalurkan kekuatan rukun pertama syahadat

yang secara �mpl�s�t mengandung gambaran �man Musl�m yang

sempurna. Dua dar� rukun �n� juga mempunya� rujukan tempat

yang kuat karena salat dan haj� d�pusatkan pada Ka’bah d� Mek-

kah. Salat, puasa dan haj� juga mempunya� waktu tertentu se-

h�ngga Islam mem�l�k� serangka�an r�tual yang berka�tan dengan

ruang dan waktu suc� (Denny dalam Mart�n, 1985).

Karena �tu, Stud� Islam dapat mempelajar� dan mengkaj�

semua bentuk prakt�k dan r�tual atau �badah dalam Islam, ba�k

r�tual kenos�s (pengosongan d�r�) sepert� puasa Ramadan, mau-

pun r�tual pleros�s (peng�s�an d�r�) sepert� zakat, dan qurban.

Dimensi Pengalaman dan Emosional

K�ta t�dak dapat mengaba�kan barang sejenak pun dalam

mengkaj� agama, termasuk Islam, untuk mel�hat dan memer-

hat�kan v�tal�tas puncak dan pengalaman pent�ng dalam pem-

bentukan trad�s�-trad�s� keagamaan. Sebaga� contoh �alah v�s�-


v�s� yang d�perl�hatkan oleh Nab� Muhammad atau pencerahan

yang d�alam� Budha Gautama. In� jelas menggambarkan ten-

tang emos�-emos� dan pengalaman-pengalaman para pemeluk

agama-agama. D�mens� �n� merupakan makanan bag� d�mens�-

d�mens� agama la�nnya. R�tual tanpa emos� terasa d�ng�n; ajaran

tanpa c�nta �tu ker�ng. Jad�, sedem�k�an pent�ng dalam mema-

ham� suatu trad�s� k�ta berusaha untuk masuk ke dalam per-

asaan-perasaan untuk merasakan kesakralan, kedama�an, dan

d�nam�ka bat�n�ah, sensas� harapan, perseps� kekosongan, dan

rasa syukur yang mendalam.

Rudolf Otto (1860-1937) meluk�skan dengan tepat ten-

tang d�mens� �n� dengan kata “numinous”, yang art�nya sp�r�t.

Dar� kata �n�, �a menjelaskan suatu pengalaman, perasaan yang

d�bangk�tkan oleh suatu m�ster� yang menggetarkan, menakut-

kan, mendebarkan (mysterium tremendum), dan sekal�gus m�ster�

yang mempesona, menar�k penghambaan (mysterium fascinans).

In�lah yang dalam konteks Islam dapat d�mengert� bahwa yang

pertama merupakan man�festas� Allah sebaga� al-Jalal, dan yang

kedua sebaga� al-Jamal. In� semacam pengalaman m�st�k yang

mudah d�jumpa� dalam semua agama tak terkecual� Islam.

D�mens� pengalaman dan emos� dar� para pemeluk Islam

mengena� Tuhan Allah, apakah kehad�ran-Nya d�rasakan oleh

hamba-Nya sebaga� Yang Maha Agung, atau sebaga� Yang Maha

Indah dan Mempesona, dapat menjad� bag�an dar� objek kaj�an

�lm�ah dar� Stud� Islam.

Dimensi Naratif dan Mitos

Ser�ngkal� pengalaman d�salurkan dan d�ungkapkan bukan

hanya melalu� r�tual bahkan juga naras�-naras� dan m�tos suc�.

D�mens� �n� d�sebut sebaga� d�mens� narat�f dan m�tos, semacam

s�s� k�sah, cer�ta dalam agama-agama. K�sah, cer�ta adalah t�p�kal


dar� semua ke�manan untuk menyampa�kan suatu k�sah-k�sah

pent�ng. Sebag�an k�sah �tu bers�fat h�stor�s, terjad� dalam d�-

mens� ruang dan waktu nyata; dan sebag�an la�nnya berkenaan

dengan waktu pr�mord�al yang m�ster�us ket�ka dun�a belum

muncul dalam waktu yang belum dapat d�namakan; sebag�an

tentang segala hal yang datang dan berakh�r pada suatu waktu;

sebag�an tentang k�sah para pahlawan dan orang-orang suc�; se-

bag�an tentang para pend�r� dan pembawa agama-agama, sepert�

Musa, Isa, Muhammad, dan la�n sebaga�nya.

Dalam Islam k�ta dapat menjumpa� k�sah-k�sah tentang

penc�ptaan alam semesta sebelum masa sejarah, penc�ptaan

Adam dan Hawa dalam surga dan akh�rnya terhempas ke muka

bum�. In� merupakan contoh k�sah-k�sah yang terjad� dalam

waktu pr�mord�al yang m�ster�us, t�dak h�stor�s. D� s�s� la�n,

terdapat k�sah-k�sah dan per�st�wa-per�st�wa h�stor�s tentang

keh�dupan Nab� Muhammad, para sahabatnya, para pejuang

Musl�m, dan sebaga�nya. Yang t�dak h�stor�s �tulah yang d�sebut

sebaga� m�tos; dan yang h�stor�s d�sebut sebaga� naras�.

Stud� Islam mem�l�k� bahan yang sangat kaya dengan men-

jad�kan k�sah-k�sah yang narat�f maupun m�tos �n� sebaga� ob-

jek kaj�annya. Kaj�an tentang k�sah-k�sah b�sa bersumber dar�

Al-Qur’an, had�s nab�, k�tab-k�tab s�rah yang tertul�s, maupun

k�sah-k�sah yang hanya d�transm�s� secara oral dar� mulut ke

mulut, dar� satu generas� ke generas� ber�kutnya.

Dimensi Doktrin dan Filosofis

T�ang penyangga d�mens� narat�f adalah d�mens� doktr�n

atau ajaran. Dalam banyak per�st�wa, ajaran-ajaran mema�nkan

peran pent�ng dalam keseluruhan agama-agama, sebag�an kare-

na cepat atau lambat ke�manan harus beradaptas� dengan real�-

tas sos�al dan dengan fakta bahwa kebanyakan kepem�mp�nan


agama d�pegang oleh mereka yang terpelajar dan berusaha men-

car� dasar-dasar �ntelektual/f�losof�s sebaga� bas�s dar� �man.

Wajar terjad� dalam sejarah agama-agama kecenderungan

mement�ngkan k�tab suc� dan doktr�n. In� t�dak mengherankan

karena banyak pengetahuan yang k�ta m�l�k� tentang agama-

agama terdahulu berasal dar� dokumen-dokumen keagamaan

yang d�pelajar� oleh kaum el�te mereka.

Dalam konteks Islam, d�mens� ajaran tentu saja sangat

mudah d�temukan dalam dua sumber utama tertul�snya, ya�tu

Al-Qur’an dan Had�s. D� bal�k ajaran-ajaran �tu para pemeluk

Islam dan bahkan para pengkaj� Islam pun dapat menemukan

muatan-muatan f�losof�s dar� agama/Islam. Dalam haj�, k�ta

jumpa� ajaran tentang rukun, kewaj�ban dan larangan d� dalam-

nya. Ajaran tentang �hram (berpaka�an put�h-put�h) selama

melaksanakan haj� atau umrah, secara f�losof�s mengandung

pesan egal�tar�an�sme, kesetaraan manus�a d� hadapan Allah.

Tawaf penuh dengan muatan f�losof�s bahwa ber�badah bukan

semata menc�ptakan harmon� dengan Tuhan Allah d� mana

Ka’bah menjad� pusat, bahkan juga meluk�skan harmon� dalam

makrokosmos d� mana selalu ada benda-benda yang menjad�

satel�t dan mengel�l�ng� pusatnya.

Stud� Islam dapat membuat salah satu fokus perhat�annya

pada d�mens� ajaran dan f�losof�s dar� Islam �tu send�r�. Kaj�an-

kaj�an b�sa men�t�kberatkan pada ajaran-ajaran d� satu s�s�, dan

ada pula yang menekankan pada d�mens� f�losof�s dalam Islam

yang tak kurang-kurangnya terus d�gal� oleh para mahas�swa,

dosen, dan pembelajar la�nnya.

Dimensi Etika dan Hukum

D�mens� ajaran dan naras� berpengaruh pada n�la�-n�la� dar�

suatu trad�s� dengan cara membentuk pandangan dun�a dan


menjawab persoalan tentang pembebasan dan penyelamatan

utama. Hukum terka�t dengan sumber yang melah�rkannya

yang d�sebut sebaga� d�mens� et�ka dar� suatu agama. Dalam

Budha m�salnya, terdapat l�ma kebenaran utama yang meng�kat

secara un�versal, yang bersamaan dengan seperangkat aturan

la�nnya mengendal�kan keh�dupan para rah�b dan pendeta dan

komun�tas b�ara. Dalam Yahud� terdapat 10 per�ntah Tuhan,

bahkan leb�h dar� 600 aturan yang d�turunkan oleh Tuhan

kepada komun�tas mereka.

Dalam konteks Islam, k�ta mengenal keh�dupan yang d�-

pandu oleh s�stem hukum yang d�sebut syar�ah. D�mens� �n�

membentuk masyarakat ba�k sebaga� masyarakat keagamaan

maupun masyarakat pol�t�k, sekal�gus keh�dupan moral �nd�v�-

dual –yang menjelaskan kewaj�ban ber�badah salat l�ma waktu

sehar� semalam, member� makan fak�r m�sk�n dan zakat, dan

seterusnya–.

Trad�s� yang leb�h kurang terka�t dengan masalah hukum �n�

adalah et�ka. M�salnya s�kap et�s dalam agama Kr�sten adalah

c�nta. Sumber c�nta bukan hanya per�ntah Yesus kepada para

peng�kutnya untuk menc�nta� Tuhan dan para tetangganya,

�a juga bersumber dar� k�sah tentang Yesus �tu send�r� yang

member�kan c�ntanya kepada umat manus�a.

Stud� Islam dapat mengkaj� ba�k d�mens� hukum maupun

et�ka �n�. Kaj�an-kaj�an mengena� hukum Islam tentu saja sangat

kaya, karena kekayaan pem�k�ran hukum Islam merentang da-

lam bentuk berbaga� mazhab, sepert� empat mazhab terkenal,

yakn� Syaf��, Mal�k�, Hanbal� dan Hanaf�. Mesk�pun harus d�aku�

bahwa kaj�an tentang et�ka Islam terb�lang kurang berkembang

pada masa modern dan kontemporer. Beberapa kaj�an et�ka Islam

dapat d�sebut d� s�n� adalah oleh Maj�d Khaddur� (1984) dan


Maj�d Fakhry (1991). Yang pertama mengkaj� teolog� kead�lan,

dan yang terakh�r menstud� teor�-teor� et�ka dalam Islam.

Dimensi Sosial dan Institusional

D�mens�-d�mens� yang sudah d�paparkan d� muka –r�tual,

pengalaman, naras�, doktr�n dan et�ka–, merupakan d�mens�-d�-

mens� yang abstrak tanpa mem�l�k� perwujudannya dalam ben-

tuk eksternal. D�mens� sos�al dan �nst�tus�onal b�cara tentang

man�festas� eksternal dar� agama. Set�ap gerakan keagamaan

terbentuk dalam kelompok pemeluk yang ser�ngkal� d�organ�s�r

secara formal sepert� gereja, sangha atau ummah. Untuk mema-

ham� agama k�ta perlu mel�hat baga�mana agama �tu bekerja d�

kalangan pemeluknya. In�lah alasan mengapa d�perlukan suatu

alat untuk menyel�d�k� agama, yakn� suatu d�s�pl�n yang d�kenal

sebaga� sos�olog� agama. Kadang-kadang, aspek sos�al dar� suatu

pandangan dun�a �dent�k dengan masyarakat �tu send�r�, yang

dalam bentuk terkec�l adalah suku m�salnya. D� sana terdapat

berbaga� relas� antara agama-agama formal dan masyarakat luas:

suatu ke�manan mungk�n menjad� agama resm�, atau �a hanya

menjad� satu denom�nas� saja, atau mungk�n b�sa mengas�ng-

kan d�r� dar� keh�dupan sos�al sepert� sekte.

Dalam Stud� Islam, d�mens�-d�mens� sos�al, sepert� penge-

lompokkan keagamaan Sy�ah dan Sunn�, organ�sas� sos�al-

keagamaan ala Muhammad�yah, NU, Ahmad�yah, Pers�s, dan

sebaga�nya, b�sa menjad� bahan kaj�an yang menar�k. Dalam ka-

j�an atas d�mens� �n� juga b�sa d�ungkap baga�mana peran orang-

orang kar�smat�k, orang-orang suc� sepert� guru, wal�, mursy�d,

dan m�st�kus suf� dalam memengaruh� dan mengendal�kan an-

tus�asme keh�dupan jamaahnya.


Dimensi Material

D�mens� mater�al �alah segala man�festas� agama yang

bers�fat kebendaan, sepert� bangunan-bangunan per�badatan

(masj�d, pura, w�hara, klenteng, s�nagog), tempat-tempat suc�,

pekerjaan tangan atau sen� keagamaan, dan kreas�-kreas� mater�al

la�nnya. S�mbol-s�mbol keagamaan sepert� sal�b, bulan b�ntang,

dan sebaga�nya, juga termasuk d�mens� mater�al.

Stud� Islam dapat mengkaj� aspek mater�al dalam agama Is-

lam. Ket�ka salat, k�ta menjumpa� benda-benda yang d�pergu-

nakan dalam per�badatan �n�, mula� dar� sajadah, pec�, muke-

nah, tasb�h, masj�d, m�mbar. Ket�ka salat, Musl�m menghadap

Ka’bah sebaga� k�blat. Ket�ka haj�, Musl�m mengel�l�ng� Ka’bah,

mengusap hajar aswad, d� dalamnya juga ada h�jr Isma�l, mas-

j�d harama�n, makam nab� Muhammad dan Ibrah�m, dan seba-

ga�nya. Semua �tu adalah d�mens� kebendaan yang d�gunakan

dalam per�badatan dan r�tual-r�tual la�nnya. Benda-benda ke-

agamaan yang d�pandang suc� bukan semata menjad� objek ka-

j�an �lm�ah, bahkan ser�ngkal� menjad� objek z�arah atau w�sata

agama bag� para pemeluknya. Bahkan k�ta juga menjumpa� satu

benda keagamaan yang d�anggap suc� oleh beberapa pemeluk

agama sekal�gus, sepert� Masj�d al-Aqsa yang d�anggap suc� dan

menjad� k�blat bag� kaum Yahud�, Nasran� dan Musl�m.

C. Cara Beragama

Agama pada hak�katnya adalah jalan menuju Tuhan. Cara-

cara yang d�tempuh set�ap pemeluk agama dalam pengembara-

annya menuju Tuhan b�sa berbeda-beda satu dengan yang la�n,

sesua� dengan pemahaman, penghayatan, dan pengamalannya

mas�ng-mas�ng. Set�ap orang membutuhkan cara beragama (be-


ing religious) atau bentuk penghayatan yang selaras dengan ke-

per�bad�annya dan s�tuas� dalam keh�dupan.

Dale Cannon (2002) menjelaskan tentang enam cara

beragama yang dapat d�jumpa� hamp�r d� semua agama-agama

yang h�dup d� dun�a, tak terkecual� Islam. Enam cara beragama

�tu adalah sebaga� ber�kut: Pertama, jalan menuju Tuhan melalu�

pelaksanaan kewaj�ban tanpa pamr�h, termasuk sejumlah

r�tual dan perbuatan ba�k. Cara beragama semacam �n� d�sebut

juga cara perbuatan benar (way of right action). Tujuannya �alah

memenuh� peran dalam h�dup �n� sebaga� sebuah kemest�an

Ilah�, menuna�kan semuanya dengan kesadaran bahwa peran

seseorang telah d�tetapkan oleh Tuhan sejak zaman azal�.

Cara beragama �n� dalam konteks Islam memusatkan per-

hat�an pada perbuatan dan t�ngkah laku yang benar. Itulah et�ka

atau akhlak, ba�k yang s�fatnya �nd�v�dual maupun kolekt�f. Ia

mencakup pr�ns�p-pr�ns�p moral yang mendasar, aturan-aturan

kelembagaan dan kewaj�ban-kewaj�ban khusus.

Kedua, jalan menuju Tuhan melalu� pemujaan dan ketaatan.

In� b�asa d�sebut cara ketaatan (way of devotion). Tujuan ketaatan

adalah menjad�kan perasaan seseorang terbakar oleh c�nta

kepada Tuhan (mahabbah) semata, men�adakan semua perasaan

yang la�n dalam merespons karun�a-Nya yang penuh kas�h dan

sayang.

Ketiga, jalan menuju Tuhan melalu� d�s�pl�n ruhan� dan

asket�k yang d�rancang untuk menar�k keluar seseorang dar�

kesadaran dun�aw� (�solas� d�r� dar� dun�a) yang berpusat pada

ego, menuju ke subjek dalam j�wa yang tak terbatas dan Ilah�.

In�lah yang d�sebut sebaga� cara pencarian mistik (way of mystical

quest). Tujuan dar� cara beragama �n� �alah kesatuan m�st�k antara

Tuhan dan hamba-Nya.


Dalam Islam, cara pencar�an m�st�k d�kenal dengan trad�s�

tasawuf dan tarekat. Para m�st�kus atau suf� berupaya melalu�

d�s�pl�n mujahadah melampau� maqam-maqam zuhud dan

z�k�r untuk mera�h dan merasakan hak�kat Yang Maha Mutlak,

Allah swt. Untuk mencapa� �n� para pencar� (salik) b�asanya

membutuhkan b�mb�ngan sp�rtual dar� guru, wal�, mursy�d atau

qutub.

Keempat, jalan menuju Tuhan melalu� keg�atan ras�onal,

argumentat�f, dan pemahaman �ntelektual. Cara beragama �n�

bertujuan untuk mera�h perubahan pandangan h�dup menuju

dasar mutlak segala sesuatu; supaya akal manus�a mencapa�

perspekt�f dan pengetahuan “akal absolut”. Cara beragama �n�

d�sebut cara penelitian akal (way of reasoned inquiry).

Dalam sejarah Islam, k�ta menjumpa� ada sebag�an �nd�v�-

du dan kelompok Musl�m yang mement�ngkan upaya pencar�an

petunjuk-petunjuk untuk memaham� masalah-masalah kogn�t�f

keh�dupan, bayang-bayang argumentas� ras�onal dan pandangan

dun�a yang komprehens�f serta s�stemat�k sebaga� sarana menuju

Tuhan. Ind�v�du ataupun kelompok semacam �n� dalam l�ntasan

sejarah Islam d�kenal dengan kelompok Mu’taz�lah dan Qada-

r�ah m�salnya. Juga para f�losof yang mengedepankan penel�t�an

�ntelektual untuk memaham� fenomena keh�dupan.

Kelima, jalan menuju Tuhan melalu� part�s�pas� dalam pelak-

sanaan r�tual-r�tual yang telah d�tetapkan (�badah mahdah, me-

m�njam �st�lah dalam Islam), yang menjanj�kan tata tert�b dan

v�tal�tas dengan mengantarkan seseorang masuk ke dalam pola-

pola Ilah�ah yang or�s�nal dar� keh�dupan yang penuh makna

melalu� sakramen. In� d�sebut sebaga� cara ritus suci (way of sacred

rite).


R�tus suc� dalam Islam adalah semua bentuk �badah mahdah

yang telah d�tetapkan cara-caranya, waktu-waktunya, maupun

tempat-tempatnya. Dalam r�tus suc� �n� juga termasuk r�tus

peral�han (rites de passage) sepert� upacara kelah�ran, aq�qah,

pern�kahan, dan kemat�an; upacara-upacara peneguhan dan

pembatalan, sepert� pern�kahan, percera�an, adops�, kontrak,

persetujuan; dan r�tual-r�tual suc� yang mengaku� hal-hal yang

suc� dan menjaganya agar terp�sah dar� yang profan.

Keenam, jalan menuju Tuhan dengan membuka hubungan

ke sumber-sumber supranatural dar� �maj�nas� dan kekuatan,

sepert� pem�njaman kekuatan �lah�ah (kesurupan), lupa daratan,

meracau, dan pengembaraan sp�r�tual. In� d�sebut sebaga� cara

mediasi samanik (way of shamanic mediation).

Dalam konteks Islam, k�ta b�sa menyaks�kan baga�mana

sebag�an orang memanfaatkan perantara orang-orang suc�

(shaman: wal�, mursy�d, dukun, guru) untuk menyampa�kan

hajatnya kepada Tuhan. In� yang d�kenal dengan tawasul.

Termasuk dalam trad�s� �n� pula �alah orang-orang yang

mempergunakan kekuatan supranatural (melalu� mantra, aj�-

aj�, j�mat, doa-doa tertentu) untuk mera�h tujuan-tujuan yang

s�fatnya natural.

Enam cara beragama d� atas, dalam komun�tas Islam dapat

menjad� objek kaj�an Stud� Islam. Ada kemungk�nan melalu�

penel�t�an dan kaj�an leb�h lanjut dan ser�us, akan d�jumpa�

cara beragama la�n yang belum d�sebutkan dalam kaj�an Dale

Cannon d� atas. In� tentu saja member�kan manfaat besar bag�

pemahaman k�ta tentang perbedaan dan keanekaragaman cara

ber�slam d� kalangan Musl�m, dan menjad� bahan perband�ngan

pula dengan cara beragama non-Musl�m dalam kerangka d�alog

antar agama.[]

39Sejarah Perkembangan Stud� Islam

Stud� Islam mula� muncul pada abad ke-9 d� Irak, ket�ka

�lmu-�lmu agama Islam mula� memperoleh bentuknya dan

berkembang d� dalam sekolah-sekolah h�ngga terbentuknya

trad�s� l�terer d� kawasan Arab masa pertengahan. Stud� Islam

bukan hanya berjalan d� dalam peradaban Islam �tu send�r�

bahkan juga menjad� fokus d�skus� d� negara-negara Barat.

Bahkan, sebelum kemunculan Islam pada abad ke-7, orang-

orang Arab sudah d�kenal oleh bangsa Israel dan Yunan� Kuno

serta para pend�r� gereja. Pandangan orang-orang Eropa tentang

Islam sepanjang masa pertengahan d�amb�l dar� konstruk Inj�l�

dan teolog�s. M�tolog�, teolog�, dan m�ss�onar�sme menyed�akan

formulas� utama tentang apa yang d�ketahu� gereja mengena�

Musl�m sekal�gus alasan-asalan bag� perkembangan wacana

resm� tentang Islam. Secara m�tolog�s, Musl�m d�pandang

SEJARAH PERKEMBANGAN STUDI ISLAM

B A B 3


sebaga� orang Arab, Sarasen, yang merupakan keturunan Ibrah�m

melalu� S�t� Hajar dan putranya Isma�l.

R�chard C. Mart�n dengan gamblang menjelaskan fase-fase

perkembangan Stud� Islam, antara la�n sebaga� ber�kut:

Fase Pertama (800-1100), masa d� mana banyak bermunculan

polem�k teolog�s antara Musl�m, Kr�sten dan Yahud�. M�tos

dan legenda Yahud�-Kr�sten menyebutkan kemunculan kaum

monote�st�k Arab non-Yahud� dan Kr�sten pada abad ke-7.

Polem�k teolog�s ser�ng terjad� dalam ruang publ�k atau dalam

aud�ens� Khal�fah atau pejabat rem� negara, yang d�lakukan oleh

para mutakall�mun. Kaum Yahud� dan Kr�sten sebaga� kelompok

atau ahlu zimmi berpart�s�pas� dalam r�tual-r�tual sos�al d�skur-

sus dan perdebatan publ�k dengan kaum Musl�m. In� semua

membutuhkan banyak pengetahuan tentang ajaran-ajaran Is-

lam, dengan tujuan hanya untuk menolak ajaran tersebut.

Orang-orang Yahud� dan Kr�sten Eropa berupaya untuk

mengkonstruk pemahaman mereka send�r� tentang Islam.

Karena kurangnya pengalaman kerjasama dan perjumpaan d�

kalangan mereka ket�ka h�dup d� bawah kekuasaan Islam d�

T�mur, Gereja Romaw� memandang Islam sebaga� “yang la�n”,

as�ng, musuh Kr�sten yang harus d�konvers� melalu� kampanye

m�l�ter dan m�ss�onar�s.

Selama empat abad kemud�an h�ngga awal Perang Sal�b,

orang-orang Eropa h�dup dalam kebodohan tentang agama dan

penduduk yang h�dup bersebelah dengan mereka d� Spanyol.

Suku-suku Jerman, orang Slav�a, Magyar, dan gerakan-gerakan

b�dah sepert� Man�chean�sme, mel�hat Islam sebaga� salah satu

musuh yang mengancam kerajaan Kr�sten. Sejak awal Perang

Sal�b h�ngga abad ke-11, nama Muhammad d�kenal negat�f d�

kalangan Eropa. Tafs�r-tafs�r keagamaan Kr�sten meng�dent�kkan


bangsa Sarasen dengan bangsa Isma�l, keturunan Ibrah�m dar�

Hajar.

Fase Perang Salib dan Kesarjanaan Cluny (1100-1500). Stud�

Islam untuk tujuan-tujuan m�s�onar�s mula� pada abad ke-12

pada masa Peter Agung (1094-1156), seorang B�arawan Cluny d�

Pranc�s. In� adalah masa awal Perang Sal�b sekal�gus reformas�

besar keh�dupan b�ara, yang kemud�an menjad� lembaga utama

pend�d�kan Kr�sten. Para pasukan Perang Sal�b dan rah�b-rah�b

–yang menerjemahkan Al-Qur’an dan teks-teks Islam– berperan

sebaga� p�hak-p�hak yang menyerang peradaban Islam, yang

membentuk batas-batas d� sebelah selatan dan t�mur dar�

Kerajaan Kr�sten Barat. Pada masa �n�, Peter Agung membentuk

kom�s� penerjemahan dan penafs�ran teks-teks Islam berbahasa

Arab. Banyak karya mereka yang memaham� Muhammad

sebaga� dewa bag� kaum Musl�m, penyuka perempuan, pen�pu,

orang Kr�sten yang murtad, ahl� �lmu s�h�r, dan seterusnya.

Korpus Cluny d�kenal sebaga� permulaan kanon kesarjanaan

Barat tentang Islam. Peter juga memer�ntahkan para penerjemah

untuk menerjemahkan Al-Qur’an, had�s, dan s�rah Muhammad,

serta teks-teks Arab la�nnya.

Dalam surat-suratnya kepada para pem�mp�n Perang Sal�b

I, Peter menjelaskan bahwa m�s� gereja adalah kepedul�annya

yang utama dan bahwa Kr�sten dapat dan harus menang atas

Islam. Namun dem�k�an, �a juga kr�t�s atas kesalahan fatal

pandangan para penul�s Kr�sten tentang Muhammad dan Al-

Qur’an, dan kr�t�s atas kampanye dan cemooh m�l�ter yang

mengatasnamakan Kr�sten. Peter berusaha menyed�akan bag�

orang Eropa pandangan-pandangan otent�k tentang teks-teks

dar� ajaran Islam.


Terjemahan pal�ng berpengaruh adalah “Apolog� al-K�nd�”.

Karya �n� beredar dan populer d� kalangan sarjana Kr�sten pada

masa pertengahan karena karya �n� menyed�akan argumentas�

menentang Islam. Serangan-serangan mereka d�tujukan pada

kenab�an Muhammad, Al-Qur’an, dan j�had. T�ga tema besar �n�

membentuk top�k-top�k utama kesarjanaan Kr�sten pada masa

pertengahan. Akh�r abad 12 koleks� karya Ibnu S�na muncul

dan beredar d� Eropa. Sejalan dengan banyak terjemahan karya-

karya f�lsafat dan ke�lmuan dar� Arab ke dalam bahasa Lat�n,

para sarjana Eropa mula� mel�hat dun�a Musl�m saat �tu sebaga�

peradaban kaum terpelajar dan f�losof, sangat berlawanan de-

ngan pandangan negat�f tentang Muhammad dan prakt�k-prak-

t�k keagamaan Islam. Keberhas�lan m�l�ter dan d�plomas� Sala-

hudd�n al-Ayyub� (1138-1193) terkenal dalam legenda Eropa.

Fase Reformasi (1500-1650). Sejalan dengan Eropa memasuk�

per�ode perubahan keagamaan, pol�t�k dan �ntelektual pada

abad ke-16, pengetahuan dan Stud� Islam juga terpengaruh.

Pada abad ke-14 dan 15, Eropa T�mur menggant� Spanyol dan

Palest�na sebaga� front utama antara Kerajaan Kr�sten Romaw�

Barat dan Islam. Pada pertempuran Kosovo pada 1389, Ottoman

mengontrol Balkan Barat. Pada 1454, Ottoman mengamb�l al�h

Constant�nopel. Banyak Kr�sten Ortodoks d� w�layah taklukan

�n� masuk ke dalam m�l�ter dan pemer�ntahan Ottoman, yang

menc�ptakan plural�sme keagamaan yang d�dom�nas� Islam.

Gereja-gereja Ortodoks d�l�ndung� oleh hukum Islam dan

Ottoman mengaku� h�rark� dan t�dak �kut campur dalam urusan-

rusuan lokal gereja, �n�lah yang membuat Ottoman memperoleh

dukungan dar� gereja.

Pada fase �n� kaum reform�s memandang Sarasen Turk�,

bersama-sama Gereja Roma sebaga� ant�-Kr�stus. B�bl�ande


menganggap Muhammad sebaga� kepala dan Islam sebaga�

tubuh ant�-Kr�stus. Kaum Protestan memband�ngkan Roma dan

Islam, mel�hat Islam sebaga� b�dah, bukan sebaga� agama la�n

yang mempunya� haknya send�r�. Jad�, patut d�catat bahwa kaum

reform�s telah menghas�lkan kesarjanaan tentang Islam yang

t�dak berbeda dar� masa sebelumnya. Pada abad ke-16, ed�s�-

ed�s� Al-Qur’an dan teks-teks Islam la�nnya yang d�terb�tkan

d� Eropa cenderung meng�kut� korpus Cluny pada empat abad

sebelumnya.

Fase Penemuan dan Pencerahan (1650-1900). Kesarjanaan

Eropa yang baru dan or�s�nal tentang Islam berkembang pada

akh�r abad ke-16 dan 17 karena beberapa alasan. Pertama, real�tas

pol�t�k baru agres� Ottoman. Ancaman Ottoman terhadap Eropa

t�dak berkurang h�ngga abad ke-18, ket�ka kerajaan Ottoman

mengalam� kemunduran dan kese�mbangan kekuasaan bergerak

ke Eropa. Faktor la�n yang mendorong bangk�tnya kesadaran

Eropa tentang dun�a Islam adalah tumbuhnya pelayaran dan

ekspans� perdagangan melampau� Med�teran�a. Ekspans� pasar

dan m�l�ter merupakan awal dar� kolon�al�sme dan �mper�al�sme.

Eropa membuat pakta-pakta dengan negara-negara Musl�m,

m�salnya Pranc�s dan Ottoman untuk melawan bangsa Hapsburg.

D� s�s� la�n, alasan Eropa mempelajar� Islam t�dak la�n adalah

untuk membatas� perdebatan teolog�s seputar Al-Qur’an, nab�,

dan penaklukan Musl�m awal.

Secara umum, agama mula� d�pandang dengan cara berbeda

pada masa Pencerahan d� Eropa. Pengakuan atas pemeluk agama

la�n yang t�dak lag� d�anggap sebaga� b�dah oleh Kr�sten meru-

pakan suatu aspek pent�ng dar� konsep baru tentang agama. Teor�

baru tentang agama-agama manus�a mengundang metode baru

untuk mengkaj� Islam dan agama-agama la�n yang melampau�


perdebatan teolog�s mesk�pun t�dak mengh�langkannya. Pada

akh�r abad ke-16, kaj�an bahasa Arab d�perkenalkan d� Collège

de France dan pada 1635 d�ajarkan d� Le�den dan Cambr�dge

serta Oxford d� Inggr�s. Karya-karya sarjana ahl� bahasa Arab d�

un�vers�tas-un�vers�tas �n� merupakan kesarjanaan Eropa perta-

ma yang luas dan ser�us sejak korpus Cluny pada abad ke-12.

Ak�bat dar� perkembangan �n� �alah perubahan cara pandang

tentang keh�dupan dan m�s� Nab� Muhammad. Pada akh�r abad

ke-18, beberapa sarjana mel�hat Muhammad sebaga� seorang

da� agama yang leb�h alam� dan ras�onal dar�pada Kr�sten. Seba-

g�an la�nnya mas�h memandang Muhammad sebaga� ekstrem�s

seksual dan pol�t�k. M�nat mengkaj� keh�dupan Muhammad dan

aspek-aspek la�n dar� sejarah Islam telah melah�rkan para spes�-

al�s. Edmund G�bbon (1737-1794) menul�s bab khusus tentang

keh�dupan Muhammad dan tahap-tahap sejarah Islam awal. Ia

menyaj�kan Muhammad sebaga� manus�a sp�r�tual jen�us yang

dalam pengas�ngannya (khalwat) d� Mekkah, mener�ma wahyu

suc� monothe�sme. Setelah h�jrah dar� Mekkah ke Mad�nah, Is-

lam mula� memperoleh kemenangan dan kekuasaan m�l�ter.

Namun, secara keseluruhan G�bbon menyaj�kan Muhammad

secara pos�t�f. Karenanya, abad ke-18 �n� d�akh�r� dengan suatu

proyek kaj�an Islam yang leb�h menyeluruh dar�pada korpus

Cluny. Pada 1798, Napoleon meng�nvas� Mes�r dengan kekua-

tan m�l�ter, yang d�bareng� oleh t�m besar sarjana yang d�tugas�

untuk mengkaj� dan mendokumentas�kan bahasa, kebudayaan,

dan agama penduduk Mes�r. Hubungan yang tampak antara

sarana-sarana �lm�ah dan tujuan-tujuan pol�t�k adalah untuk

menggant�kan tujuan-tujuan Inj�l� dar� Stud� Islam d� Eropa.

Abad ke-19 d�tanda� dengan semak�n pudarnya �solas� T�mur

Tengah dan bag�an dun�a Islam la�nnya. Dun�a Islam mudah


d�kunjung� dan d�hubung� melalu� berbaga� sarana komun�-

kas� dan transportas�. Banyak kesempatan bag� para sarjana,

m�s�onar�s, pengusaha dan w�satawan Eropa berjumpa dengan

masyarakat Islam saat �tu. Kesempatan untuk mend�skus�kan

Islam dengan Musl�m mas�h ser�ng terjad� dalam bentuk

perdebatan antara agamawan dan pem�mp�n Kr�sten dan Musl�m,

namun �st�lah polem�k telah berubah, yakn� merefleks�kan �de-

�de baru tentang agama dan evolus� penemuan �lm�ah dalam

�lmu-�lmu kemanus�aan.

Satu perkembangan menar�k bag� Stud� Islam �alah muncul-

nya h�stor�s�sme, suatu gagasan bahwa per�st�wa sepert� kemun-

culan agama baru dapat d�jelaskan sebaga� suatu per�st�wa yang

tergantung dengan per�st�wa-per�st�wa sebelumnya. Impl�kas�-

nya adalah penolakan atas or�s�nal�tas mutlak terhadap femone-

ma sejarah yang d�jelaskan. Impl�kas� la�nnya �alah bahwa hanya

kaum or�ental�s, ahl� bahasa Arab yang mengkhususkan kaj�an

teks-teks Islam, yang d�anggap sebaga� mem�l�k� keteramp�lan

�lm�ah untuk mengkaj� Islam. Sejarah Islam, agama, sa�ns, sen�,

dan top�k-top�k la�nnya menjad� doma�n yang hamp�r eksklus�f

m�l�k or�ental�s dar�pada sejarawan atau spes�al�s dalam b�dang

agama, sa�ns, dan sen�.

Bag� kebanyakan sarjana Barat sejak abad ke-19 �n�, otent�s�-

tas agama harus d�uj� dan d�n�la� dalam hubungannya dengan

l�ngkungan �ntelektual dan kulturalnya send�r�. Dalam sebuah

kul�ah tentang Nab� Muhammad, Thomas Carlyle m�salnya, ber-

pendapat bahwa Muhammad adalah seorang nab� yang otent�k

menurut sudut pandangnya send�r�, mesk�pun Carlyle send�r�

kurang jujur terhadap anal�s�snya mengena� Al-Qur’an dan res-

pons Musl�m terhadap res�tas� Al-Qur’an. Kul�ahnya kemud�an

d�terb�tkan dengan judul The Hero as Prophet (1841).


Pembahasan tentang manus�a sebaga� makhluk beragama

secara nalur�ah telah member�kan pengaruh atas stud�-stud�

agama dan atas Stud� Islam. Hamp�r seluruh masa pertengah-

an abad ke-19 dan awal abad ke-20 menyaks�kan upaya-upaya

untuk membangun sa�ns tentang stud� agama (Religionswissen-

schaft). Karakter�st�k Stud� Agama �n� tergantung pada f�lolog�

sebaga� metode utama dalam memaham� peradaban la�n, per-

adaban kuno utamanya. Fr�edr�ch Max Müller (1823–1900) ya-

k�n bahwa “s�apa pun belum benar-benar memaham� agama,

j�ka �a hanya mengetahu� agamanya send�r�”, yang d�kenal de-

ngan ungkapan Inggr�snya “he who knows one, knows none”. Is-

lam dapat dan harus d�kaj� sebaga� agama menurut karakternya

send�r� menjad� mungk�n d�lakukan oleh sa�ns f�lolog�. Müller

mensuperv�s� the Sacred Books of the East Series pada 1870-an,

yang 50 volumenya merupakan teks-teks dan terjemahan k�tab-

k�tab suc� As�a ke dalam bahasa Inggr�s. Volume 6 dan 9 memuat

terjemahan Al-Qur’an oleh E.H. Palmer. Dengan menempat-

kan ed�s� Al-Qur’an dalam ser� teks tentang agama-agama As�a,

kaum or�ental�s berhubungan dengan usaha-usaha yang telah

d�lakukan oleh berbaga� un�vers�tas d� Eropa untuk menemukan

metode �lm�ah mengkaj� agama-agama.

A. Studi Islam dan Orientalisme

Stud� Islam sebaga� sebuah d�s�pl�n, sebaga�mana banyak d�s�-

pl�n ke�lmuan d� un�vers�tas modern, juga muncul pada abad

19. D�s�pl�n �n� d�sebut Or�ental�sme. Human�sme klas�k de-

ngan m�natnya terhadap penemuan khazanah capa�an-capa�an

manus�a pada masa lampau melalu� catatan teks, sejalan dengan

bergul�rnya semangat Pencerahan, secara mendalam memenga-

ruh� or�ental�sme. F�lolog� abad ke-19 leb�h d�warna� dengan


pandangan dun�a Romant�s�sme dan pencar�an terhadap apa

yang berharga pada masa lalu dan “dun�a l�yan” yang eksot�k.

Karya manuskr�p berbahasa Arab banyak d�kaj� oleh

utamanya para sarjana yang d�kenal luas dalam b�dang

stud� Inj�l� dan f�lolog� klas�k. Islam masa pertengahan telah

men�nggalkan sejumlah khazanah karya-karya tertul�s yang

sangat kaya dalam bentuk manuskr�p d� antara peradaban-

peradaban besar dun�a la�nnya. R�buan manuskr�p dalam

koleks� d� seluruh T�mur Tengah, Eropa dan Amer�ka Utara

d�sunt�ng dan d�kaj� secara kr�t�s dan ser�us. Tugas menemukan

trad�s� l�terer Islam kuno yang menghas�lkan penerb�tan-

penerb�tan teks-teks kuno yang mas�h dalam bentuk manuskr�p

merupakan capa�an pent�ng pada abad ke-19, abad or�ental�s.

Pend�d�kan kesarjanaan d� dun�a Musl�m sekal�gus d� Eropa dan

Amer�ka Utara telah menghas�lkan karya pent�ng yang secara

keseluruhan mas�h berkembang h�ngga pertengahan terakh�r

abad ke-20. Sebaga�mana dalam kr�t�k Inj�l� dan karya sejarah

tentang asal-usul dan per�ode awal Agama Yahud� dan Kr�sten,

kaum or�ental�s telah mencoba merekonstruks� pandangan

kr�t�s mengena� asal-usul dan kebangk�tan Islam. Para sejarawan

abad ke-19 cenderung mel�hat tujuan mereka �alah menemukan

dan merekonstruks� suatu gambaran tentang masa lalu secara

akurat.

Sebag�an sejarawan Stud� Islam mencatat bahwa kaum or�-

ental�s Barat dan para sarjana Musl�m ortodoks cenderung mem-

perl�hatkan konservat�sme dalam pendekatan mereka terhadap

h�stor�ograf�. Or�ental�sme mener�ma secara luas pandangan

trad�s�onal tentang keh�dupan Muhammad, art�kulas� Al-Qur’an

pada per�ode Mekkah dan Mad�nah, dan pembentukan awal

komun�tas Musl�m. Sementara perdebatan-perdebatan tentang


masa, asal-usul yang akurat, otent�s�tas banyak had�s yang d�san-

darkan kepada Muhammad telah d�perdebatkan d� antara kaum

or�ental�s dan para sarjana Musl�m modern, kr�t�k rad�kal atas

sumber-sumber Al-Qur’an dan teks-teks Islam awal la�nnya telah

d�upayakan bukan oleh para sarjana Musl�m dan sangat sed�k�t

oleh sarjana Barat.

Mesk�pun ada semacam konservat�sme dalam h�stor�ograf�

d� kalangan or�ental�s dan para sarjana Musl�m trad�s�onal, ada

kr�t�k besar yang d�tujukan kepada or�ental�sme pada abad ke-20

dalam karya Edward Sa�d Orientalism (1979). Salah satu kr�t�k

pal�ng pent�ng terhadap or�ental�sme adalah bahwa d�s�pl�n �n�

telah melayan� desa�n kepent�ngan �mper�al atas kebanyakan du-

n�a Islam: dar� masa �nvas� Napoleon ke Mes�r h�ngga muncul-

nya negara-negara Musl�m merdeka, or�ental�sme d�beban� de-

ngan amb�s�-amb�s� ekonom� dan pol�t�k bangsa-bangsa Eropa.

Faktor la�n yang mempunya� kecenderungan leb�h luas dalam

kesarjanaan posmodern adalah mendekonstruks� sa�ns dan d�-

s�pl�n yang d�lah�rkan oleh Pencerahan. Ak�batnya, h�ngga akh�r

abad ke-20, banyak sarjana Barat mem�l�h menggant� label de-

partemen akadem�k dar� Oriental Studies menjad� label Islamic

Studies m�salnya, yang d�rasa kurang bers�fat eurosentr�s.

Perkembangan ke�lmuan yang merupakan tanda bag� abad

ke-20 d� Amer�ka Ser�kat sejak Perang Dun�a II adalah stud�-stud�

kawasan (area studies). Melalu� bantuan pemer�ntahan Amer�ka

Ser�kat atas lembaga-lembaga pend�d�kan t�ngg� terp�l�h, tujuan

dar� stud�-stud� kawasan �n� �alah melat�h orang-orang Amer�ka

dalam bahasa dan kebudayaan masyarakat-masyarakat non-

Amer�ka. Stud� Islam banyak mengkaj� utamanya tentang T�mur

Tengah pada pusat-pusat stud� kawasan, bahkan juga pada pusat-

pusat stud� As�a Selatan dan As�a Tenggara.


Sebag�an sarjana memandang bahwa or�ental�sme meru-

pakan suatu kerangka berp�k�r, sebentuk wacana ke�lmuan ten-

tang real�tas t�mur Islam yang d�konstruks� d� bawah kesadaran

Barat sejak masa-masa kolon�al�sme Eropa. Or�ental�sme

mengemban tugas berat membaca dan menafs�rkan teks-teks

Islam. Ia bers�fat pol�t�s sekal�gus romant�s. Teks-teks yang pa-

l�ng banyak d�m�nat� oleh kaum or�ental�sme adalah teks-teks

keagamaan dan kebudayaan Islam. Karenanya dapat d�katakan

bahwa kejatuhan or�ental�sme �dent�k dengan mundurnya

kemampuan stud�-stud� l�ngu�st�k tentang teks-teks keagamaan

dan kebudayaan la�nnya yang d�lakukan oleh para sarjana Barat.

Sebal�knya, Stud� Kawasan leb�h fokus kepada stud� tentang

masyarakat-masyarakat Islam pada masa modern, khususnya

�su-�su keb�jakan publ�k, sa�ns pol�t�k, sa�ns sos�al, ekonom� dan

pembangunan, serta antropolog� sos�al. Stud� tentang bahasa-

bahasa dan l�teratur Islam d�l�hat leb�h sebaga� sarana untuk

tujuan-tujuan yang la�n, bukan tujuan-tujuan human�st�k atau

tujuan ke�lmuan �tu send�r�.

Pandangan la�n tentang Stud� Islam d�suarakan oleh seba-

g�an sarjana yang mengkr�t�k kegagalan or�ental�sme dan stu-

d�-stud� kawasan. Para penganjur pandangan �n� menyatakan

bahwa r�set tentang Islam produks� pengetahuan tentangnya

merupakan suatu w�layah d�s�pl�n �lm�ah, bukan pusat-pusat

yang d�organ�s�r dan d�b�aya� oleh kepent�ngan-kepent�ngan

khusus d� kalangan pemer�ntahan maupun agama-agama resm�.

Menurut pandangan �n�, kual�tas apa yang k�ta ketahu� tentang

sejarah Islam harus d�n�la� oleh sejarawan akadem�s dan bukan

oleh para pengkaj� Arab; geograf� kebudayaan penduduk Mus-

l�m harus d�lakukan oleh para sarjana geografer, sejarah sa�ns

Islam d�uj� oleh sejarawan sa�ns, dan seterusnya. Pada abad


ke-20, pandangan �n� nampaknya mengundang domest�kas�

Stud� Islam d� dalam kerangka un�vers�tas modern, dar�pada

meng�solas� d�r� sebaga� subjek khusus yang t�dak beg�tu sesua�

bag� departemen-departemen dan d�s�pl�n-d�s�pl�n konvens�on-

al. Un�vers�tas-un�vers�tas modern terus terl�bat dalam upaya

merekonstruks� pengetahuan �lm�ah d� bawah suatu d�s�pl�n.

Perkembangan mutakh�r dalam mengkaj� Islam menunjukkan

m�nat terhadap stud� perband�ngan dalam sejarah dun�a, yang

d�wak�l� oleh karya Marshall Hodgson The Venture of Islam (3 j�-

l�d, 1974) dan menjad� tengara bag� arah Stud� Islam pada abad

ber�kutnya. Semak�n men�ngkatnya part�s�pas� para sarjana Mus-

l�m dan kerjasama antara sarjana Musl�m dan non-Musl�m juga

pent�ng dar� aspek kecenderungan mutakh�r dalam Stud� Islam.

Karya-karya or�ental�s trad�s�onal tentang Islam mendef�-

n�s�kan Islam sebaga� korpus kepercayaan dan norma-norma

abstrak yang menentukan berbaga� ruang yang menengara�

suatu kebudayaan. Karya Ira M. Lap�dus A History of Islamic

Societies (1988) dan beberapa karta Bernard Lew�s –utamanya

The Political Language of Islam (1988)– merupakan contoh karya-

karya yang telah d�terjemahkan secara luas ke dalam seluruh

bahasa Eropa, dan mengemukakan v�s� tertentu dan penggunaan

�st�lah “Islam”. K�ta t�dak hanya perlu mem�k�rkan judul-judul

yang d�p�l�h oleh para Islam�s�s utama la�nnya, sepert� Gustave

von Grunebaum —dengan karya-karyanya antara la�n Modern

Islam: The Search for Cultural Identity (1962), Medieval Islam:

A Study in Cultural Orientation (1946), and Classical Islam: A

History, 600–1258 (1970)— untuk mula� terl�bat dalam wacana

akadem�k tentang peradaban dan kebudayaan Islam. Karya-karya

�n� menggambarkan penc�ptaan d�s�pl�n ke�lmuan yang secara

luas d�ter�ma oleh sarjana-sarjana or�ental�s tentang Islam: suatu


stud� tentang Islam dalam sejarah yang menyandarkan pada

kaj�an-kaj�an mengena� hukum Islam, s�stem pol�t�k, dan sen�

serta ars�tektur Islam.

Dalam memperlakukan Islam, karya-karya �lm�ah or�ental�s

sed�k�t atau bahkan t�dak member� perhat�an �ntelektual sama

sekal� dalam general�sas� berleb�han terhadap data-data tentang

Islam. General�sas� semacam �tu rupanya problemat�k karena

kebanyakan monograf fokus pada satu kebudayaan atau satu

aspek, teks, masa, atau pengarang. Ist�lah “f�lsafat Islam” yang

d�gunakan beberapa sejarawan termasuk f�gur-f�gur sepert� Henry

Corb�n, Maj�d Fakhry, dan Ol�ver Leaman, t�dak menunjukkan

semacam perdebatan teoret�k yang d�hadapkan oleh “f�lsafat

Kr�sten”, suatu paham yang d�tolak oleh Ém�le Bréh�er pada

1930-an ket�ka Ét�enne G�lson mencoba memperkenalkannya.

Judul-judul terka�t dengan Islam yang telah d�sebutkan d�

atas sama sekal� t�dak ser�us sebaga�mana yang tampak dalam

kaj�an tentang agama Kr�sten. Wacana akadem�k tentang Stud�

Islam sebaga� d�lakukan oleh para prakt�s� mutakh�rnya, ya�tu

para Islam�s�s, mas�h belum mampu menawarkan penjelasan

mengena� seberapa banyak b�dang, teor�, ruang budaya, d�s�pl�n,

dan konsep-konsep yang dapat d�hubungkan dengan kata

tunggal “Islam” dan mengapa d�skus�-d�skus� yang berkembang

tetap bers�fat satu d�mens� tentang Islam.

Penjelasan standar yang muncul dalam perdebatan muta-

kh�r tentang pendekatan monol�t�k yang berdasarkan pada

stud�-stud� f�lolog� meluk�skan repet�s� tentang dogma atau

penekanan pada teks-teks suc� Islam. Sejauh Islam d�anggap

sebaga� trad�s� keagamaan, metode f�lolog� mem�l�k� kekurang-

an terus d�m�n�mal�s�r atau d�tolak oleh para penganjurnya d�

kalangan Islam�s�s. Pada hak�katnya, f�lolog� menolak seluruh


legenda, m�tolog�, dan mater�-mater� m�tos. Bahkan setelah para

antropolog memandang m�tos sebaga� sumber yang kaya den-

gan �nformas� h�stor�s-ps�kolog�s, kaum or�ental�s tetap mel�hat

dan menul�s sejarah secara l�near, faktual dengan kronolog�s

yang ketat, yang membag� per�ode-per�ode sejarah menurut d�-

nast�-d�nast� pol�t�k yang berkes�nambungan.

Karya-karya or�ental�s cenderung mengaba�kan real�tas

komun�tas Musl�m dengan membatas� d�r� mereka pada teks-

teks tertul�s dan pada perband�ngan peradaban dan budaya

pol�t�k Islam dengan Kr�sten. Mereka menganggap Islam

sebaga� objek stud�, top�k wacana �lm�ah, yang sama sekal� t�dak

berpart�s�pas� dalam trad�s� Islam yang h�dup, mempertahankan

al�b� penel�t� yang netral untuk menjaga jarak. Maka dalam

stud� tentang hukum Islam m�salnya, or�ental�s memperlakukan

perkembangan sejarah hukum sebaga� penjelasan atas fakta-

fakta tentang Islam. Padahal hukum �tu leb�h jauh dapat

d�paham� sebaga� prakt�k dar�pada sekadar fakta yang tertuang

dalam teks-teks teoret�k. Hukum adalah upaya d� mana manus�a

terl�bat d� dalamnya. Memaham� suatu prakt�k menghendak�

part�s�pas�. Untuk memaham� hukum Islam k�ta harus d�bekal�

pemahaman mengena� apa maknanya berp�k�r sepert� seorang

Musl�m yang terl�bat d� dalam pelaksanaan hukum Islam.

Trad�s� or�ental�s menunjukkan keterbatasan kehendak untuk

melakukan hal semacam �n�; �a hanya mencar� aman. Mencar�

aman semacam �n� ser�ng membawa pada kesalahan substant�f,

karena penolakan mereka untuk mengaku� kehad�ran unsur-

unsur kebudayaan yang d�remehkan oleh skema pol�t�k mereka

send�r�. Art�nya, menggunakan cara pandang eksternal untuk

mel�hat hukum telah menc�ptakan peny�mpangan pemahaman.

Hal �n� mula� berubah pada akh�r abad ke-20, dengan penekanan


pada pengamb�lan keputusan yur�d�s sebaga�mana d�tekankan

dalam fatwa-fatwa, bahkan fondas�-fondas� d�s�pl�n yang �ntegral

d� dalamnya.

Satu dar� sed�k�t sarjana yang berusaha mengart�kulas�kan

v�s� menyeluruh tentang Stud� Islam dan agenda-agendanya �a-

lah Mohammed Arkoun. Ia mend�skus�kan s�stem yang �mpl�s�t

dan ekspl�s�t yang menggar�sbawah� pemahaman tentang d�s�-

pl�n Stud� Islam dalam art� d�mens� kogn�t�f tentang pengala-

man manus�a lengkap dengan seluruh konteks sos�alnya. Tujuan

Arkoun untuk menggaungkan pendekatan metodolog�s tertentu

yang �a pandang t�dak dapat d�p�sahkan dar� teor�-teor� ep�ste-

molog�s seh�ngga membuatnya mungk�n untuk menyatukan Is-

lam dan kebudayaan-kebudayaan Musl�m ke dalam teor� kr�t�s

global pengetahuan dan n�la�.

B. Studi Islam sebagai Disiplin Mandiri

Pada awal abad ke-20, Stud� Islam telah menjad� suatu d�s�pl�n

ke�lmuan mand�r� selama dua dekade pertama dan seterusnya,

tak satupun wak�l-wak�l terkemuka dar� d�s�pl�n baru berasal

dar� kaum teolog Protestan. D�s�pl�n baru �n� mencar� or�entas�

dalam sejarah sa�ns, dalam sos�olog� Weber�an yang fokus

pada peran sos�al agama dalam sejarah sos�al. Para wak�lnya

mencar� pertukaran dengan para spes�al�s d� b�dang �n�. Kembal�

kepada pernyataan Sa�d: mereka t�dak berm�nat membuat Islam

T�mur Tengah sebaga� kebudayaan as�ng yang harus d�pelajar�

seseorang dengan maksud untuk menguasa�nya. Ernst Troeltsh

(1865-1923) m�salnya, memperba�k� pemahaman tentang

l�ngkaran kultural dan mencoba mendasarkan karya tentang

sejarah dun�a pada hubungan antara berbaga� l�ngkaran kultural

yang bermacam-macam. Ia mencatat banyak l�ngkaran kultural


yang sangat pent�ng mencakup kebudayaan Ind�a, C�na, Mes�r

masa F�r’aun, As�a Barat Islam, dan l�ngkaran Med�teran�a-

Eropa-Amer�ka. Mas�ng-mas�ng l�ngkaran �n� mem�l�k� sejarah

maknanya send�r� dan rasa bahasa dan t�ndakan yang secara

kultural d�perantara� oleh yang la�nnya: mereka yang t�dak

mem�l�k� l�ngkaran kultural t�dak dapat memaham� rasa bahasa

dan t�ndakan yang lah�r dalam kebudayaan tersebut. D� antara

l�ngkaran-l�ngkaran kultural, l�ngkaran Med�teran�a-Eropa-Ame-

r�ka adalah satu-satunya l�ngkaran kultural yang d�lengkap�

dengan kapas�tas untuk terl�bat dalam refleks� sejarah tentang

kebudayaan. Namun, para pendukungnya t�dak mem�l�k� akses

sama sekal� kepada makna l�ngkaran-l�ngkaran kultural la�nnya.

Oleh karena �tu, mereka hanya mampu menul�s sejarah d�r� me-

reka send�r�, karena objek penel�t�an sejarah hanya ada sejauh

keberadaan mereka secara bersama-sama yang d�persatukan oleh

kebudayaan dan makna, dan perkembangannya hanya ada sejauh

ada makna dan p�k�ran kultural bersama yang menjad� bas�snya.

Maka Stud� Islam pada dekade 2000-an mengalam� pem-

batasan-pembatasan yang d�lakukan oleh nalar sa�nt�f�k Barat

(sebaga�mana terl�hat dalam f�lolog�) ket�ka d�terapkan untuk

kebudayaan-kebudayaan atau konsep-konsep as�ng d� luar real�-

tas Eropa Kr�sten dan peradaban Barat sekuler. D�s�pl�n Stud� Is-

lam tetap hegemon�k: �a selalu menekankan klas�f�kas�, kategor�,

def�n�s�, d�st�ngs�, konsep-konsep, dan teor�-teor� tentang kebu-

dayaan la�n tanpa ketakutan akan kr�t�k atau penolakan, kecual�

barangkal� tentang landasan-landasan polem�k atau �deolog�s.

In� menjad� mungk�n karena pada awal abad ke-21, dun�a Mus-

l�m yang menjad� objek dar� penel�t�an Stud� Islam memproduks�

pandangan konseptualnya send�r� tentang sejarah, kebudayaan,

dan agama seh�ngga akan menentang perspekt�f hegemon�k


yang �nheren dalam Stud� Islam dan memaksanya untuk meng-

aku� penafs�ran alternat�f. Tul�san �lm�ah tentang Goethe, Kant,

Cervantes, atau Dante menjad� rujukan bag� karya-karya �lm�ah

dalam bahasa Jerman, Spanyol, dan Ital�. Namun, ket�ka karya-

karya mereka d�terjemahkan ke dalam bahasa Arab, Pers�a, atau

Turk�, ser�ngkal� terlalu d�aba�kan. Dalam ungkapan yang leb�h

buruk, katakanlah para sarjana Stud� Islam telah membentuk

suatu kelompok tertutup; mereka membaca dan sal�ng meng-

kr�t�k karya satu dengan la�nnya tanpa merasakan r�s�ko d�n�-

la� oleh para penel�t� dalam d�s�pl�n-d�s�pl�n ke�lmuan la�nnya

yang tekn�k-tekn�k mereka harus d�gunakan untuk menganal�s�s

Islam. Dengan kata la�n, faktor kunc� dalam pendekatan mult�-

d�s�pl�n yang berhas�l adalah latar belakang pend�d�kan penel�t�

sekal�gus kemauan dan usahanya untuk mencar� pandangan-

pandangan para koleganya yang d�kenal karena perspekt�f-pers-

pekt�f mereka yang �novat�f.

C. Studi Islam dan Oksidentalisme

Ket�ka Barat d�serang, sepert� pada per�st�wa 11 September,

ser�ngkal� d�sums�kan bukan hanya Amer�ka, dalam art� Barat

sebaga� Amer�ka Ser�kat. In� terjad� d�yak�n� karena keb�jakan

luar neger� AS (�mper�al�sme) dan kekuatan-kekuatan korporas�

(global�sas�) telah melah�rkan banyak bom-bom bunuh d�r� dan

pejuang-pejuang suc� atas Amer�ka yang telah memarj�nal�sas�

dan melakukan kekerasan terhadap jutaan penduduk yang ga-

gal memperoleh keuntungan dar� tatanan dun�a kap�tal�s. Bah-

kan, serangan �tu juga d�percaya kaum konservat�f, yang berp�k�r

bahwa rad�kal�sme Islam, sepert� komun�sme pada dekade yang

lalu, sebaga� serangan atas “n�la�-n�la� Barat”, pandangan h�dup

orang Amer�ka.


Ada beberapa bukt� menguatkan kla�m tersebut. Jangkauan

mendun�a dar� Wall Street, Hollywood dan pasukan-pasukan

tentara Amer�ka mengundang kebenc�an. Dalam hal tertentu, �n-

st�tus�-�nst�tus� tersebut menyaj�kan pandangan h�dup Amer�ka,

seh�ngga mereka menjad� target dar� j�had kaum Islam�s. Juga

benar bahwa keb�jakan luar neger� Amer�ka ser�ngkal� salah arah

bahkan brutal. Kap�tal�sme global dapat melakukan t�ndakan-

t�ndakan perusakan skala besar sekal�gus perba�kan. Akh�rnya,

Amer�ka Ser�kat, satu-satunya negara superpower Barat, sepert�

mewak�l� Barat secara keseluruhan.

Baga�manapun, kekerasan semacam �n� k�n� d�arahkan

langsung pada target yang berhubungan dengan Barat, dar�

WTC h�ngga d�skot�k d� Bal�, dan �tu bukan semata Barat dalam

art� Amer�ka Ser�kat. Kekerasan semacam �n� juga t�dak dapat

d�reduks� menjad� semata-mata persoalan ekonom� global.

Bahkan mereka yang mem�l�k� alasan bagus untuk memaham�

kem�sk�nan, mereka pun melakukan bentuk-bentuk kekerasan

terhadap AS, yang mendukung kap�tal�sme seh�ngga berjalan

t�dak normal dan membawa korban-korbannya untuk melakukan

pembunuhan besar-besaran terhadap masyarakat s�p�l d� ruang-

ruang publ�k.

Sesuatu yang la�n d� s�n� sedang terjad�. In�lah yang d�sebut

oleh Margal�th dan Buruma (2004) sebaga� “Oks�dental�sme”,

yakn� suatu perang melawan gagasan tertentu dar� Barat, yang

bukan merupakan hal baru atau un�k bag� kaum ekstrem�s

Islam�s. Kaum J�had� k�n� mel�hat mel�hat Barat sebaga� sesuatu

yang t�dak manus�aw�, harus d�hancurkan, sepert� halnya

penyak�t kanker. Gagasan oks�dental�sme �n� mem�l�k� akar

sejarah panjang mendahulu� berbaga� bentuk apa pun dar�

�mperal�sme Amer�ka. Kebenc�an serupa, mesk�pun t�dak selalu


memat�kan, telah d�arahkan kepada Inggr�s dan Pranc�s pada

masa lalu, serupa dengan kebenc�an terhadap Amer�ka. Lalu apa

yang d�maksud dengan gagasan oks�dental�s tentang Barat?

In�lah problem yang mendorong sejumlah �ntelektual ter-

kemuka Jepang yang berkumpul dalam sebuah konferens� d�

Kyoto pada 1942. Serangan atas Pearl Harbor bukanlah alasan

bag� konferens� �tu send�r�, namun gagasan utamanya �alah un-

tuk menemukan pembenaran �deolog�s bag� m�s� Jepang guna

memukul dan mengenyahkan kerajaan Barat d� As�a. Top�k d�s-

kus�nya adalah “baga�mana mengatas� dun�a modern”. Modern�-

tas d�ka�tkan dengan Barat dan khususnya �mper�al�sme Barat.

Western�sas�, menurut seorang �ntelektual, adalah sepert�

penyak�t yang meng�nfeks� semangat orang-orang Jepang. “Se-

suatu yang modern”, kata yang la�n, adalah “sesuatu yang ber-

bau Eropa”. Sebag�an la�nnya percaya bahwa “Amer�kan�sme”

adalah musuh, dan Jepang harus membuat alasan bersama

dengan orang-orang Eropa untuk mempertahankan peradaban

kuno dar� Dun�a Baru. Ada banyak perb�ncangan yang t�dak se-

hat, yang telah memfragmentas� keseluruhan kebudayaan sp�r�-

tual dun�a T�mur. Sa�ns telah d�salahkan. Dem�k�an juga kap�tal-

�sme, resapannya ke dalam masyarakat Jepang berupa teknolog�

modern, dan paham-paham tentang kebebasan �nd�v�dual serta

demokras�. Semua �n� harus d�atas�.

Semua sepakat bahwa kebudayaan –maksudnya kebudayaan

Jepang trad�s�onal– bers�fat mendalam dan sp�r�tual, sedangkan

peradaban Barat modern bers�fat permukaan, tanpa dasar, dan

merupakan kekuatan penc�pta destruks�. Barat, utamanya AS,

adalah peradaban mekan�k yang d�ng�n, peradaban mes�n tanpa

ruh atau j�wa, suatu tempat d� mana orang-orang bercampur

untuk memproduks� ras-ras bangsat.


Ist�lah yang sama tepatnya d�gunakan oleh sebag�an la�n,

d� la�n tempat, dan pada masa yang la�n. Darah, tanah, dan

semangat kaum Romat�k Jerman pada abad 18 dan awal 19

untuk menentang kla�m un�versal�s Pencerahan Pranc�s, Revolus�

Pranc�s, dan �nvas� pasukan Napoleon. Paham tentang j�wa

nas�onal �n� d�amb�l al�h oleh bangsa Slav�a pada abad 19, yang

menggunakannya untuk menyerang “kaum yang melakukan

pembaratan” (westernizers), ya�tu orang-orang Rus�a yang mem-

bela reformas� l�beral. Ist�lah �n� juga ser�ng d�gunakan pada

dekade 1930-an, ket�ka kaum fas�s Eropa dan sos�al�s nas�onal

berusaha untuk memukul Amer�kan�sme, l�beral�sme ala Anglo

Saxon, dan kosmopol�tan�sme tanpa akar (ya�tu kaum Yahud�).

Aurel Kolna� menul�s buku pada 1930-an tentang �deolog� fas�s

d� Austr�a dan Jerman. Ia menyebutnya “Perang Melawan Barat”.

Komun�sme khususnya d� bawah Stal�n, yang juga merupakan

anak haram dar� Pencerahan dan Revolus� Pranc�s, menyatakan

d�r� sebaga� musuh l�beral�sme Barat dan kosmopol�tan tanpa

akar. Banyak kaum rad�kal Islam mem�njam konsep-konsep

ant�-Barat dar� Rus�a dan Jerman. Para pend�r� parta� Ba’ath d�

Syr�a merupakan para pembaca teor�-teor� ras Jerman sebelum

masa perang. Jalal al-Ahmad, seorang �ntelektual Iran 1960-

an, menggunakan �st�lah “westoxification” untuk menjelaskan

pengaruh yang memb�us dar� peradaban Barat terhadap

kebudayaan-kebudayaan la�n. Ia juga merupakan peng�kut �de-

�de Jerman tentang darah dan tanah.

Jelas bahwa gagasan tentang Barat sebaga� kekuatan yang

berbahaya bukan hanya berasal dar� T�mur atau T�mur Tengah,

bahkan juga berakar Eropa send�r�. Mendef�n�s�kannya dalam

�st�lah h�stor�s bukan persoalan sederhana. Oks�dental�sme

merupakan bag�an dar� tand�ngan atas Pencerahan, bahkan juga


reaks� terhadap �ndustr�al�sas�. Sebag�an Marx�s tertar�k pada

oks�dental�sme. Oks�dental�sme adalah pemberontakan atas

ras�onal�sme, peradaban Barat yang d�ng�n, mekan�s, dan mes�n,

dan sekular�sme, bahkan �nd�v�dual�sme. Kolon�al�sme Eropa

mendorong oks�dental�sme dan dem�k�an pula kap�tal�sme

global saat �n�. K�ta dapat b�cara tentang oks�dental�sme hanya

ket�ka pemberontakan atas Barat menjad� sebentuk destruks�

murn�, ket�ka Barat d�tuduh sebaga� kurang dar� manus�a, ket�ka

pemberontakan bermakna pembubuhan.

Apa pun yang terjad�, oks�dental�sme d�dukung oleh rasa

terh�na, kalah. Isa�ah Berl�n menjelaskan pemberontakan Jerman

atas Napoleon sebaga� contoh asl� dar� reaks� atas banyaknya

masyarakat yang terbelakang, terekspol�tas�, yang membuat

mereka �nfer�or, dan d�bangk�tkan oleh �maj�nas� kerajaan dan

kejayaan pada masa lampau, atau s�fat-s�fat ba�k dar� bangsa atau

watak kulturalnya send�r�. Hal serupa terjad� pada Jepang pada

1930-an, setelah hamp�r satu abad merasa terh�na dan hanya

menjad� patron bag� Barat.

Keterh�naan dapat dengan mudah menjad� kultus atas ke-

murn�an dan keasl�an. D� banyak kalangan kebenc�an atas Barat

muncul karena kla�m un�versal�sme Barat. Napoleon adalah

seorang un�versal�s yang percaya pada kode s�p�l bersama un-

tuk seluruh manus�a yang d�taklukkannya. Keyak�nan bahwa

Amer�ka Ser�kat menyaj�kan n�la�-n�la� un�versal dan mempu-

nya� kewaj�ban yang d�embankan oleh Tuhan padanya untuk

menyebarkan demokras� adalah sama dengan kla�m un�versal�s.

Sebag�an dar� n�la�-n�la� �n� boleh jad� memang un�versal. K�ta

dapat berp�k�r bahwa semua manus�a dapat mengamb�l untung

dar� demokras� atau penggunaan ras�o. Kode Napoleon telah

membawa banyak keuntungan. Namun, ket�ka solus� un�versal


d�paksakan melalu� kekuatan dan kekuasaan, atau ket�ka rakyat

merasa terancam atau terh�na atau t�dak mampu berkompet�s�

dengan kekuatan-kekuatan yang mempromos�kan solus� terse-

but, �tulah saatnya k�ta mel�hat bahaya kembal� kepada m�mp�-

m�mp� tentang kemurn�an.

T�dak semua m�mp� tentang keasl�an lokal dan keun�kan

kultural adalah racun, atau salah. Sebaga�mana Isa�ah Berl�n

tunjukkan, kayu kemanus�aan yang terbakar t�dak dapat secara

paksa d�arahkan dengan standar-standar un�versal sejajar dengan

kekebalan. Eksper�men tentang j�wa manus�a oleh komun�sme

menunjukkan baga�mana m�mp�-m�mp� kaum un�versal�s yang

berdarah dapat terjad�. Romant�s�sme pu�s� pada kaum �deal�s

Jerman abad 19 ser�ng membuka d�r� bag� ras�onal�sme dogmat�s

yang datang bersama Pencerahan.

Pada saat kemurn�an atau keasl�an �man atau ras membawa

pada pengus�ran apa yang d�duga t�dak asl�/murn�, d� s�n�lah

pembunuhan massal mula� terjad�. Fakta menunjukkan bahwa

ant�-Amer�kan�sme, ant�-Z�on�sme, ant�-Sem�t�sme, permusuhan

pada umumnya terhadap Barat ser�ngkal� tumpang t�nd�h.

Bahkan, d� Jepang, d� mana kaum Yahud� t�dak mema�nkan

peran apa pun dalam keh�dupan nas�onal, salah satu part�s�pan

pada konferens� Kyoto 1942 menyatakan bahwa perang melawan

Barat merupakan perang menentang “peradaban mater�al�s

yang membahayakan” yang d�bangun d� atas kekuatan kap�tal�s

f�nans�al Yahud�. Pada saat yang sama, ant�-Sem�t d� Eropa,

bukan hanya dalam gerakan Naz� Jerman, menyalahkan orang-

orang Yahud� dem� Bolshev�sme.

Ba�k Bolshev�sme maupun kap�tal�sme merupakan s�stem

un�versal�s dalam art� bahwa mereka t�dak mengaku� batasan-

batasan nas�onal, ras�al, atau kultural. Sejak Yahud� secara


trad�s�onal d�anggap oleh para penganjur kemurn�an sebaga�

orang luar, kosmopol�tan tanpa akar, t�dak aneh bahwa mereka

juga tampak sebaga� pengusung utama v�rus un�versal�s. Dapat

d�past�kan orang-orang Yahud� mem�l�k� alasan yang masuk

akal tertar�k pada paham-paham sepert� persamaan d� hadapan

hukum, pol�t�k sekular, dan �nternas�onal�sme, apakah dengan

cap sos�al�s maupun kap�tal�s. Eksklus�v�sme, apakah dalam

bentuk ras�al, keagamaan, atau kebangsaan, t�dak pernah

member�kan keba�kan bag� kaum m�nor�tas. Hanya d� T�mur

Tengah orang-orang Yahud� menyandang eksklus�v�sme dan

nas�onal�smenya send�r�. Z�on�sme berasal dar� Barat. Dan

Israel, d� mata para musuhnya, merupakan kekuatan kolon�al

yang menyebarkan “westoxification”. Keberhas�lan mater�al Israel

hanya menambah kebenc�an Arab terhadap mereka.

Anggapan tentang orang-orang Yahud� sebaga� manus�a

tanpa j�wa jauh leb�h tua umurnya dar�pada pend�r�an negara

Israel �tu send�r�. In�lah salah satu kebenc�an ant�-Sem�t yang

pal�ng umum. Karl Marx yang merupakan cucu dar� seorang

rabbi m�salnya, menyebut orang-orang Yahud� sebaga� paras�t

yang rakus, yang j�wanya terc�pta dar� uang. Hal serupa ser�ng

d�katakan oleh orang-orang Eropa abad 19 tentang orang Inggr�s.

Novel�s Prus�a Theodore Fontane yak�n bahwa masyarakat Inggr�s

akan d�hancurkan oleh warna kun�ng emas, warna kun�ng emas

telah memb�nasakan j�wa-j�wa mereka yang menghamba pada

kejahatan. Banyak hal serupa juga d�katakan tentang orang-

orang Amer�ka.

Kalkulas� –mengh�tung-h�tung uang, r�ba, bukt�-bukt� �l-

m�ah, dan seterusnya– d�pandang sebaga� tanpa j�wa. Keas-

l�an/kemurn�an terletak pada pu�s�, �ntu�s�, dan ke�manan buta.

Pandangan kaum oks�dental�s tentang Barat adalah sebaga� ma-


syarakat borju�s, yang mabuk kesenangan, nafsu keb�natangan,

kepent�ngan d�r�, dan kenyamanan. Para pejuang Tal�ban selama

masa perang d� Afghan�stan mengatakan bahwa Amer�ka t�dak

akan pernah menang karena mereka menyuka� Peps�-Cola, se-

mentara para pejuang menc�nta� kemat�an. Ungkapan serupa

juga d�katakan oleh kaum fas�s Spanyol selama perang s�p�l,

para �deolog Naz�, dan p�lot bunuh d�r� Jepang.

Pahlawan adalah orang yang beraks� tanpa memperh�tung-

kan kepent�ngannya send�r�. Ia melakukan aks� tanpa mengh�-

raukan keamanannya send�r�, �a selalu s�ap mengorbankan d�r�

untuk suatu tujuan. Pahlawan oks�dental�s, apakah �a Naz� atau

Islam�s, hanya s�ap untuk menghancurkan mereka yang telah

menoda� kemurn�an/keasl�an ras atau kredonya. Bahkan, �tu

merupakan kewaj�ban bag�nya. Ket�ka Barat d�pandang sebaga�

ancaman bag� keasl�an, adalah kewaj�ban para pejuang suc� un-

tuk memb�nasakan apa pun yang berka�tan dengan “kaum Z�o-

n�s”, apakah pasukan Amer�ka, kedutaan Inggr�s, kuburan orang

Yahud�, atau d�skot�k d� Bal�. N�la� s�mbol�k dar� serangan-se-

rangan �n� set�daknya sama pent�ngnya dengan kerusakan yang

d�ak�batkannya.

Jad�, apa yang baru dengan perang suc� kaum Islam�s ter-

hadap Barat? Barangkal� �n� merupakan total�tas v�s� mereka.

Islam�sme, sebaga� solus� bag� westoxification adalah sebuah

campuran aneh antara un�versal�tas dan kemurn�an: un�versal�-

tas karena semua orang dapat, dan d� mata orang-orang ber�-

man harus, menjad� Musl�m ortodoks; keasl�an karena mereka

yang menolak pangg�lan bukan sekadar keh�langan j�wa bahkan

orang b�adab yang harus d�musnahkan dar� bum� �n�.

H�tler mencoba untuk memb�nasakan Yahud�, namun t�dak

memandang semua Barat dengan permusuhan. Faktanya, �a


�ng�n membangun al�ans� dengan Inggr�s dan bangsa-bangsa

Arya la�nnya, dan merasa terkh�anat� ket�ka mereka t�dak

mempedul�kan caranya. Kaum Stal�n�s dan Mao�s membunuh

musuh-musuh kelas dan menentang kap�tal�sme. Namun,

mereka t�dak pernah mel�hat dun�a Barat sebaga� kurang

manus�aw� dan yang secara f�s�k harus d�musnahkan. Kaum

m�l�tar�s Jepang perg� berperang melawan kerajaan Barat, namun

t�dak memandang segala tentang peradaban Barat sebaga�

barbar. Kontr�bus� Islam�s pada sejarah panjang oks�dental�sme

adalah v�s� keagamaan tentang kemurn�an d� mana Barat yang

d��dolakan harus d�hancurkan.

Ber�badah kepada tuhan-tuhan palsu merupakan dosa pa-

l�ng besar dalam Islam dan kepercayaan Yahud� kuno. Barat,

d� mata kaum Islam�s, menyembah tuhan-tuhan palsu sepert�

uang, seks, dan hasrat-hasrat keb�natangan. Dalam dun�a bar-

bar, p�k�ran-p�k�ran, hukum-hukum, dan nafsu manus�a telah

menggant�kan kerajaan Tuhan. Kata yang tepat untuk masalah

�n� adalah jah�l�yah, yang berart� kebodohan: orang menyembah

tuhan-tuhan la�n karena �a t�dak mem�l�k� pengetahuan. Jah�l�-

yah modern berart� barbar�sme dan ada d� mana saja dar� Las Ve-

gas dan Wall Street h�ngga �stana-�stana d� R�yadh. Bag� Islam�s,

apa pun yang t�dak murn�, yang bukan m�l�k kerajaan Tuhan,

adalah jah�l�yah, barbar, dan harus d�enyahkan. Itulah sebabnya

perang suc� atas Barat d�deklaras�kan.

Karena target perang suc� �tu sedem�k�an luas, maka cara

mengalahkannya juga bukan persoalan mudah. Perang Irak

bukanlah cara pal�ng efekt�f untuk memerang� j�had Islam�s.

Rez�m Ba’ath Saddam Husse�n merupakan ked�ktatoran

pembunuh yang harus d�akh�r�, namun �tu t�dak sejalan

dengan revolus� suc�. T�dak ada bukt� bahwa Saddam �ng�n


menghancurkan Barat. Osama b�n Laden jelas melakukannya

secara luas. Sementara Musl�m moderat d� mana pun d�paksa

memb�su terhadap aks�-aks� agres�f Amer�ka.

Mesk�pun Pres�den Bush menyatakan bahwa perang me-

lawan teror�sme bukanlah perang melawan Islam atau agama,

namun upaya-upaya kekerasan untuk memaksakan sekular�sme

terhadap masyarakat-masyarakat Musl�m pada masa lalu telah

mengundang masalah ekstrem�sme agama, dan harus d�l�hat

bukan sebaga� solus� untuk saat �n�. Fanat�sme adalah bag�an

dar� reaks� atas sekular�sme agres�f rez�m-rez�m seper� Reza Shah

d� Iran selama dekade 1930-an. J�ka kebebasan pol�t�k d�jam�n

d� dun�a Musl�m melalu� kedaulatan rakyat, agama akan d�per-

h�tungkan. Kesempatan terba�k bag� demokras� untuk berhas�l

d� negara-negara sepert� Indones�a, Turk�, dan Irak adalah j�ka

Musl�m moderat dapat d�mob�l�sas� dengan ba�k. Namun, �tupun

harus datang dar� negara-negara �tu send�r�. Sekal�pun pemer�n-

tahan Barat harus mendukung kekuatan-kekuatan yang membela

demokras�, perjuangan pol�t�k yang sul�t t�dak dapat d�menang-

kan d� Wash�ngton, atau melalu� kekuatan m�l�ter Amer�ka.

D� Barat send�r� k�ta harus mempertahankan kebebasan dar�

pasukan perang suc� yang berusaha menghancurkan mereka.

Bahkan, k�ta juga harus hat�-hat� dalam melakukannya. Dalam

kese�mbangan antara keamanan dan kebebasan s�p�l, yang

terakh�r t�dak pernah boleh d�korbankan dem� yang pertama.

K�ta juga mest� mencegah upaya-upaya memerang� ap� dengan

ap�, melawan Islam�sme dengan bentuk-bentuk �ntolerans�.

Kebebasan k�ta akan tetap terjaga tergantung kehendak untuk

mempertahankannya dar� musuh-musuh luar, bahkan juga

nafsu para pem�mp�n k�ta untuk mempergunakan ketakutan k�ta

dengan tujuan untuk memusnahkan kebebasan k�ta send�r�.


Jad�, menurut Buruma (2004), oks�dental�sme bukan b�cara

tentang kebenc�an terhadap keb�jakan-keb�jakan Barat, namun

tentang kebenc�an atas �de-�de Barat �tu send�r�. Perasaan negat�f

berka�tan dengan kolon�al�sme, kap�tal�sme, global�sas�, dan

westoxification d�gal� melalu� banyak tokoh klas�k dan empat

konsep utama: kota, perdagangan, teknolog�, dan agama.

Oks�dental�sme, serupa dengan kap�tal�sme, Marx�sme, dan

banyak �sme modern la�nnya, lah�r d� Eropa, namun cabang-

cabangnya tersebar d� As�a dan T�mur Tengah.

Kota oks�dental mula� dengan serangan 11 September atas

WTC d� New York. Ia b�cara tentang kota metropol�s sebaga� sundal

d� mana segala sesuatu dan semua manus�a d�perjualbel�kan. Ia

juga berb�cara tentang ket�adaan j�wa dan ketakterhubungan,

c�tra negat�f tentang kota yang ser�ng d�luk�skan. Kota-kota d�

Barat juga merupakan s�mbol ketamakan yang jahat, tanpa

tuhan, dan kosmopol�tan�sme tanpa akar.

Perdagangan d� mata kaum oks�dental�s adalah gambaran

negat�f tentang pr�ns�p kaum merkant�l�s d� Barat. Ia b�cara bu-

kan hanya tentang pasar bebas d� Barat, namun juga �de tentang

demokras� �tu send�r� sebaga� pasar bebas �de. Teknolog� adalah

gambaran p�k�ran Barat yang mampu mencapa� keberhas�lan

ekonom� dan mampu mengembangkan dan mempromos�kan

teknolog� maju, namun gagal mera�h hal-hal tert�ngg� dalam

h�dup �n�. Agama adalah �lustras� kaum oks�dental�s tentang pe-

rang suc� terhadap Barat sebaga� kejahatan absolut. Ket�ka kebe-

basan pol�t�k, keagamaan, dan �ntelektual telah mapan, �a harus

d�pertahankan dengan kekuatan, j�ka perlu, bahkan juga dengan

keyak�nan.[]

67Model Pendekatan Kaj�an Teks-teks Islam: Stud� Al-Qur’an

Stud� Islam dalam pengert�annya yang semp�t, sebaga�mana

telah d�jelaskan dalam bab I, adalah suatu d�s�pl�n �ntelek-

tual dan keagamaan trad�s�onal. Meng�kut� pengert�an �n�, maka

kaj�an-kaj�an atas teks-teks ke�slaman membentuk ruang l�ng-

kup �nt� dar� Stud� Islam. Kaj�an-kaj�an berbas�s pada teks-teks,

sebaga�mana d�kenal dalam trad�s� bayani, menekankan pr�sma

teks sebaga� cara untuk memaham� hak�kat Islam. Karena �tu,

kaj�an semacam �n� menekankan perhat�an pada teks-teks suc�

ke�slaman utamanya Al-Qur’an dan had�s, juga karya-karya �n-

telektual klas�k yang berhubungan erat dengan dua sumber ajar-

an tersebut.

Dalam sejarah perkembangan peradaban dan pem�k�ran Is-

lam, d�kenal sejumlah cabang ke�lmuan trad�s�onal Islam yang

mel�put� antara la�n ulum al-Qur’an dengan seluruh ram�f�kas�-

nya, tafs�r al-Qur’an, ulum al-hadis lengkap dengan semua perca-

MODEL PENDEKATAN KAJIAN TEKS-TEKS ISLAM:

STUDI AL-QUR’AN

B A B 4


bangannya, �lmu kalam, tasawuf, f�k�h, dan usul f�k�h, dan la�n-

la�n. Cabang-cabang ke�lmuan �n� merupakan jasa para pengkaj�

Musl�m atas trad�s� tekstual keagamaan mereka dan telah mela-

h�rkan khazanah �ntelektual yang sangat kaya. Karena objek

kaj�an stud� Islam trad�s�onal �n� adalah teks-teks keagamaan

dan karya-karya yang berka�tan dengannya, maka metode dan

pendekatan yang d�pergunakan oleh komun�tas �lm�ah d� ka-

langan mereka pun mel�put� metode dan pendekatan tekstual

(bayani). Ber�kut �n� adalah paparan beberapa model metode

dan pendekatan yang b�asa d�gunakan untuk melah�rkan karya-

karya dalam Stud� Islam trad�s�onal.

A. Pendekatan I`jaz Klasik

Al-Qur’an sebaga� sumber pertama dan utama ajaran Islam su-

dah sejak awal kelah�rannya memperoleh perhat�an luas d� ka-

langan para sarjana Musl�m. Kalangan sahabat besar dan kec�l,

d�lanjutkan oleh generas� ber�kutnya menyed�akan waktu yang

sangat memada� untuk menul�skan, mengkod�f�kas�, mener-

b�tkan, mempelajar�, dan mengkaj�nya secara �lm�ah seh�ngga

melah�rkan �lmu-�lmu yang berhubungan dengan Al-Qur’an.

Salah satu fokus perhat�an mereka adalah pada aspek

ke�ndahan dan kemukj�zatan Al-Qur’an yang t�ada tertand�ng�

oleh k�tab suc� mana pun. D� s�n�lah kemud�an beberapa stud�

berusaha memanfaatkan pendekatan sastra untuk mengkaj� Al-

Qur’an, ba�k yang d�kenal pada masa klas�k dan or�s�nal dar�

kalangan Musl�m maupun pendekatan sastra modern. Memang

ada banyak keberatan atas pendekatan sastra modern dalam

mengkaj� Al-Qur’an d� kalangan para pem�k�r modern�s dan

trad�s�onal�s, d� satu s�s�, dan antara sarjana Musl�m dan sarjana

non-Musl�m Barat d� s�s� la�n. Para sarjana Musl�m trad�s�onal�s


selalu menolak peran yang terbuka bag� semua sarjana untuk

mengkaj� Al-Qur’an.

Satu d� antara pendekatan klas�k yang ser�ng d�pergunakan

dalam stud� Al-Qur’an �alah pendekatan i`jaz. Pendekatan �n� se-

sungguhnya sudah muncul sejak abad ke-3 h�jrah atau abad ke-9

maseh� dalam sejarah kebudayaan Islam. Ia muncul dar� d�skus�

mengena� persoalan ket�daktert�rukannya Al-Qur’an, i`jaz, yang

menjad� ajaran hak�k� dalam teolog�. Memang benar bahwa Al-

Qur’an sejak permulaan pewahyuannya menangkap �maj�nas�

bangsa Arab yang meluk�skan keun�kan bahasanya. Para pen-

dengar berusaha member�kan penjelasan terba�k tentang penga-

ruhnya pada mereka dalam art� teks-teks Al-Qur’an menyerupa�

sya�r dan pu�s� yang sangat �ndah. Semua penjelasan �n� telah

d�sebut dan sekal�gus d�tolak oleh Al-Qur’an send�r� (QS. Yas�n

(36): 9). Banyak k�sah yang d�cer�takan dalam l�teratur Islam

yang menggambarkan betapa orang-orang ber�man sekal�pun

merasa terpesona oleh pengaruh pu�t�s dar� bahasa Al-Qur’an.

Paham tentang keunggulan Al-Qur’an yang membuatnya t�dak

dapat d�t�ru, d�kembangkan belakangan dan d�jelaskan dalam

gambaran retor�k. Banyak teor� d�perkenalkan dalam teolog�

Islam untuk menjelaskan gambaran-gambaran yang menggar�s-

bawah� ket�daktert�rukannya teks-teks Al-Qur’an. Set�daknya ada

dua persoalan besar d� s�n�. Pertama, apa yang d�maksud dengan

tantangan Al-Qur’an untuk melah�rkan sesuatu yang menyeru-

pa� Al-Qur’an? Kedua, mengapa bangsa Arab gagal melah�rkan

sesuatu yang menyerupa� teks Al-Qur’an dengan cara men�ru

gayanya?

Ibrah�m �bn Sayyar al-Nazzam (d. 232/846), seorang teolog

Mu’taz�lah, memperkenalkan teor� sarfah. Teor� �n� mengatakan

bahwa Tuhan secara sengaja melakukan �ntervens� dan mence-


gah bangsa Arab dar� menghas�lkan teks serupa Al-Qur’an. Tanpa

�ntervens� semacam �n�, bangsa Arab dapat dengan mudah men-

jawab tantangan tersebut. Intervens� Tuhan �n� adalah mukj�zat,

yang membuat mereka yang d�pandang sangat mampu dalam

membuat pu�s� atau sya�r sekal�pun menjad� t�dak mampu. Se-

baga� sebuah teks, t�dak ada hal yang aneh tentangnya. Keung-

gulan Al-Qur’an karena �nformas� yang terkandung d� dalamnya,

apakah berkenaan dengan per�st�wa-per�st�wa masa lalu yang t�-

dak d�ketahu� atau per�st�wa masa depan. Al-Qur’an dapat d�t�ru

sebaga� sebuah teks Arab, namun wahyu Tuhan yang mengan-

dung pengetahuan ketuhanan t�dak dapat d�t�ru. Keunggulan-

nya terletak pada �s�, bukan gayanya. Teor� sarfah yang meng-

hubungkan kegagalan bangsa Arab (untuk menghas�lkan teks

menyerupa� Al-Qur’an) dengan �ntervens� Tuhan �n�, sebenarnya

memandang Al-Qur’an sebaga� mukj�zat yang melampau� ke-

mampuan manus�a. Ia berka�tan dengan kategor� mukj�zat yang

sama yang pernah d�ter�ma oleh para nab� terdahulu, sepert�

Musa yang mengubah tal� menjad� ular, dan Isa yang mengo-

bat� orang sak�t dan membuat orang mat� h�dup kembal�. Al-

Qur’an adalah mukj�zat yang menjad� sandaran bag� kebenaran

Muhammad dan otent�s�tas Al-Qur’an. Namun, paham bahwa

�s� Al-Qur’an, yang berb�cara tentang sesuatu yang tak d�ketahu�

dan tentang masa depan, adalah satu-satunya tantangan yang

memunculkan kesul�tan teolog�s dar� perspekt�f Mu`taz�lah m�-

salnya. Karena pengetahuan Tuhan �tu mutlak, sementara pe-

ngetahuan manus�a terbatas, t�daklah mungk�n bahwa Tuhan

yang kead�lannya mutlak, menantang manus�a dengan sesuatu

yang melampau� kapas�tas kemanus�aannya. Kead�lan Tuhan

merupakan pr�ns�p kedua setelah Tauh�d dalam teolog� ras�onal

Mu`taz�lah; �a hanya memperbolehkan tantangan yang berada


dalam jangkauan kemampuan manus�a. Bukt�-bukt� yang mere-

ka kemukakan untuk memperkuat argumen tentang mukj�zat

�n� dengan menyebutkan Musa dan Isa. Mukj�zat Musa berka�t-

an dengan mag�s, suatu b�dang akt�v�tas yang menjad� keung-

gulan bangsa Mes�r, dem�k�an pula dengan mukj�zat Isa. Karena

bangsa Arab adalah bangsa yang penguasaan pu�s� dan sya�rnya

unggul, maka muk�j�zat Islam adalah Al-Qur’an yang meluk�s-

kan keunggulan satraw�. Patut d�catat bahwa d�kotom� antara

�s� dan bentuk, lafaz dan makna, yang ada dalam kr�t�k sastra

Arab, mem�l�k� akarnya dalam d�skus� awal tentang apakah ba-

hasa d�dasarkan pada trad�s� sos�al kemanus�aan (muwadaàh)

atau wahyu Tuhan. D�skus� �n� fokus pada ayat Al-Qur’an: “Dan

Ia mengajarkan Adam seluruh nama benda dan kemud�an ber-

tanya kepada para mala�kat dengan mengatakan, “Ber�lah Aku

�nformas� tentang nama-nama semua �tu j�ka kamu mem�l�k�

pengetahuan” (QS. Al-Baqarah (2): 31).

Tokoh Mu`taz�lah al-Qad� Àbd al-Jabbar (w. 415/1025),

dalam pembahasannya tentang i`jaz, menekankan bahwa kefa-

s�han ungkapan, fashahah, t�dak hanya berhubungan dengan �s�

semata atau gaya semata. Dengan mengelaboras� teor� al-Jubbaì

tentang s�ntes�s �s� dan gaya, �a menghubungkan fashahah de-

ngan struktur atau syntaks yang memasukkan pos�s� dan fungs�

gramat�ka dar� suatu leks�kon. Keunggulan �ntr�ns�k Al-Qur’an

khususnya terletak pada kual�tas fashahahnya yang menakjub-

kan. Dengan menjelaskan gagasan al-Jubbaì tentang ken�scaya-

an �s� dan gaya, �a menghubungkan fashahah dengan nazm, kom-

pos�s�, struktur atau syntaks. Fashahah mengandung t�ga unsur

sekal�gus, ya�tu makna leks�kal suatu kata, al-muwadaàh, dan

pos�s�nya dalam struktur dan fungs� grammat�kanya. Karena �tu,

kesempurnaan syntaks Al-Qur’an mencegah bangsa Arab dar�


upaya menjawab tantangan untuk membuat teks yang serupa

Al-Qur’an. Jad�, menurut al-Qad� (1960: 247, 264), t�dak ada

campur tangan Tuhan, sepert� yang d�gambarkan dalam teor�

sarfah, yang mencegah bangsa Arab pagan dar� upaya melakukan

t�ndakan tersebut.

B. Pendekatan Sastra Modern

Apa yang d�kemukakan d� atas adalah sekadar contoh baga�-

mana perdebatan tentang kemuk�jzatan Al-Qur’an telah d�mu-

la� sejak awal. Pendekatan �`jaz adalah salah satu cara yang d�-

pergunakan oleh para sarjana Musl�m awal untuk membukt�kan

kebenaran al-Qur’an.

Pada masa modern, pendekatan kesusastraan terhadap al-

Qur’an juga berkembang bahkan leb�h kompleks dar� yang su-

dah ada. M�salnya, Muhammad Abduh menggunakan me-tode

sastra �n� untuk menafs�rkan al-Qur’an yang sangat erat hubun-

gannya dengan pemahaman ras�onalnya tentang Islam. Namun

pertanyaan-pertanyaan Abduh bukan semata terbatas pada per-

soalan �`jaz. Ia mengajukan beberapa pertanyaan: tentang mo-

dern�tas, apakah Islam sesua� dengan modern�tas atau t�dak?

Baga�mana seorang Musl�m yang taat dapat h�dup d� l�ngkun-

gan sos�al-pol�t�k modern tanpa keh�langan �dent�tasnya seb-

aga� Musl�m? Apakah Islam mengakomodas� sa�ns dan f�lsafat?

Tentang ket�dakselarasan antara syar�ah yang menjad� dasar

masyarakat trad�s�onal dan hukum pos�t�f yang merupakan lan-

dasan bag� masyarakat modern: apakah lembaga-lembaga pol�-

t�k modern sepert� demokras�, pem�lu, dan parlemen d�ter�ma

oleh Islam, dan dapatkah lembaga-lembaga �tu menggant�kan

lembaga-lembaga trad�s�onal syura dan ulama (ahl al-hall wa al-

`aqd)?


M�nat utama Abduh �alah membuka kembal� p�ntu �jt�had dalam

semua aspek keh�dupan sos�al dan �ntelektual. Karena agama

merupakan bag�an utama dar� eks�stens� manus�a, maka satu-

satunya reformas� yang nyata adalah reformas� pem�k�ran Islam.

Apa yang d�bawa Jamal al-D�n al-Afghan� ke Mes�r �alah gagasan

tentang panfs�ran modern tentang Islam yang kemud�an menjad�

perhat�an penuh Abduh. Komb�nas� antara ras�onal�sme klas�k

dan kesadaran sos�al-pol�t�k modern d�adops� oleh Abduh.

Komb�nas� �n� membuatnya mungk�n untuk memperkenalkan

penafs�ran sem� ras�onal atas Al-Qur’an. Kontr�bus� Abduh yang

pal�ng pent�ng adalah pernyataannya bahwa Al-Qur’an t�dak

d�maksudkan untuk menjad� k�tab sejarah. Naras�Aal-Qur’an

karena �tu, t�dak mest� d�pandang sebaga� dokumen sejarah.

Per�st�wa-per�st�wa sejarah yang d�sebut dalam naras� Al-Qur’an

d�saj�kan dalam gaya sastra untuk menyampa�kan pelajaran

tentang per�ngatan dan nas�hat. Berkenaan dengan k�sah-k�sah

dalam Al-Qur’an, Abduh, dengan sangat jelas membedakan

antara h�stor�ograf� k�sah-k�sah Al-Qur’an. H�stor�ograf� adalah

b�dang �lm�ah yang d�dasarkan atas pencar�an dan penyel�d�kan

kr�t�s terhadap data yang tersed�a, sepert� laporan-laporan,

kesaks�an, �ngatan, dan bukt�k-bukt� geograf�s atas mater�al

(Abduh, tth. Vol. 5: 30). Dengan kata la�n, k�sah-k�sah Al-

Qur’an adalah sarana untuk menyampa�kan tujuan-tujuan et�s,

sp�r�tual dan keagamaan. K�sah-k�sah b�sa berdasarkan pada

per�st�wa sejarah, namun tujuannya bukan untuk menyed�akan

pengetahuan tentang sejarah.

Abduh jelas menentang metode tafs�r klas�k yang menjelas-

kan tentang hal-hal yang mubhamat. Pent�ngnya sebuah k�sah

t�dak tergantung pada pengetahuan tentang k�sah �tu send�r�,

namun pada pelajaran yang dapat d�amb�l dar�nya. Semua ayat-


ayat dalam Tafsir al-Manar kemud�an d�kut�p oleh Khalafallah

dengan maksud untuk memperkuat argumentas�nya dalam per-

soalan ber�kut �n�.

Khalafallah, dengan bersandar pada perbedaan dalam

teor� sastra antara sejarah dan kesusastraan, mengembangkan

pembedaan yang jelas antara sejarah dan Al-Qur’an. Ya�tu fakta

bahwa Al-Qur’an berhadapan dengan bangsa Arab pagan pada

abad ke-7. Apa pun yang tampak �ras�onal dan bertentangan

dengan log�ka dan sa�ns dalam Al-Qur’an d�paham� sebaga�

refleks� v�s� bangsa Arab tentang dun�a. F�gur-f�gur dalam sastra

yang berb�cara dengan menggunakan metafora dan alegor�

sebaga�mana d�gunakan dalam Tafsir al-Manar, adalah untuk

menyaj�kan penjelasan ras�onal bag� seluruh per�st�wa dan

t�ndakan mukj�zat yang d�sebut dalam Al-Qur’an. Semua ayat Al-

Qur’an yang merujuk kepada takhayul sepert� s�h�r, mata syetan,

atau sentuhan syetan, adalah untuk menjelaskan ekspres� bangsa

Arab tentang apa yang mereka percaya�. Ayat-ayat Al-Qur’an

yang b�cara tentang meng�r�m mala�kat turun dar� surga untuk

melawan kekaf�ran d�jelaskan oleh Abduh sebaga� ungkapan

dukungan bag� orang-orang ber�man agar mereka berjuang

memperoleh kemenangan (Tafsir al-Manar, vol. 1, 19-21, 210-11,

215). Apa yang sudah d�kemukakan oleh Abduh �n�, kemud�an

d�kembangkan oleh Taha Husayn dan Am�n al-Khul�.

Taha Husayn sangat menekankan d�mens� estet�ka gaya al-

Qur’an yang sangat un�k dan as�ng; �`jaznya menamp�lkan genre

sastra �tu send�r�. Sebaga� seorang sejarawan sastra dan kr�t�kus

sastra, �a mengkla�m bahwa al-Qur’an bukanlah pu�s� maupu

prosa; �a adalah al-Qur’an. Leb�h lanjut, Husayn memaham�

k�sah al-Qur’an berka�tan dengan kedatangan Ibrah�m, �str�nya

Hajar, dan anaknya Isma�l ke Mekkah, sebaga� suatu naras�


oral yang telah ada sebelum wahyu al-Qur’an turun. Husayn

(1996: 33-35) menyatakan bahwa k�sah �n� telah d�temukan

jauh-jauh har� sebelum wahyu al-Qur’an. K�sah �n� bertujuan

untuk menghapuskan ketegangan antara bangsa Arab pagan,

penduduk pr�bum� Yathr�b, dan suku-suku Yahud� yang datang

untuk bermuk�m d� kota �n�. Al-Qur’an mempergunakan k�sah

bukan hanya mens�tuas�kan Islam dalam konteks trad�s� Yahud�-

Kr�sten, bahkan juga untuk memapankan pr�or�tasnya sebaga�

agama monote�st�k. Pandangan Husayn d� s�n� menekankan

bahwa k�sah tersebut t�dak harus d�paham� sebaga� sarana

menyampa�kan real�tas h�stor�s sesua� dengan asums�-asums�

tentang s�tuas� kebahasaan d� semenanjung Arab�a telah d�ter�ma

tanpa persoalan.

Karya-karya Ahmad Am�n tentang sejarah perdaban Islam

merupakan contoh la�n kecenderungan baru kesarjanaan dalam

�nst�tus� akadem�k. Mempert�mbangkan kembal� sejarah Islam

secara keseluruhan, b�ograf� Nab� khususnya, dar� perspekt�f

kr�t�s secara terbatas d�pengaruh� oleh m�nat sejarah abad ke-19,

khususnya sejarah Islam dan keh�dupan Nab�. B�ograf� Nab� yang

d�tul�s oleh Muhammad Husayn Haykal (1888- 1956) dan Taha

Husayn d�pandang sebag�an sarjana Musl�m salah satu alasan d�

bal�k perubahan besar dalam level d�skus� tentang keh�dupan

Nab�. D�skus� �n� berp�ndah secara s�gn�f�kan dar� konfrontas�

menuju d�alog.

C. Pendekatan Tajdid

Model pendekatan sastra la�n d�perkenalkan oleh Am�n al-Khul�

(1995). Ket�ka �a memula� kar�rnya, ang�n perubahan mula�

tampak dalam keh�dupan Mes�r. Ia menerapkan metode tajdid

untuk stud� bahasa (nahw) dan retor�ka (balaghah), tafs�r al-


Qur’an, dan sastra (adab). Bukan hal mudah untuk menentukan

mana dar� empat b�dang ke�lmuan yang menyaj�kan model �deal

dar� metodolog� tajd�d al-Khul�. Namun �a memandang bahwa

ang�n perubahan selalu bergerak sebaga�mana d�bukt�kan se-

jarah oleh penemuan dalam b�dang sen� dan sastra. Penemuan

dalam b�dang sastra dan sen� �n� v�tal untuk mengembangkan

kesadaran �ntelektual dan estet�k penduduk Mes�r dengan tujuan

agar mampu mencapa� pencerahan Mes�r secara menyeluruh.

Sastra baru membutuhkan metode sastra baru pula yang dapat

menggal� strukturnya dan menjelaskan baga�mana �a berfungs�.

Metode semacam �n� mengandung kaj�an tentang bahasa dan

retor�ka yang menyegarkan, karenanya d�perlukan tajd�d dalam

dua d�s�pl�n �n�. Sepanjang pencerahan atau tajd�d terus bergerak

dan h�dup, �a mest� mula� dengan stud� �ntens�f dan menyeluruh

tentang trad�s� lama dalam set�ap b�dang pengetahuan.

Motto al-Khul� adalah ”langkah pertama bag� penemuan

nyata adalah menganal�s�s trad�s� secara total”. J�ka stud� tentang

sastra d� masa lalu, sekal�gus stud� tentang bahasa dan retor�ka,

d�jalankan untuk memenuh� tujuan-tujuan keagamaan, maka

tajd�d t�dak akan mungk�n d�lakukan. Stud� sastra tentang al-

Qur’an, bag� al-Khul�, bukan persoalan p�l�han, karena pener�-

maan bangsa Arab terhadap al-Qur’an berdasarkan pada kekuat-

an dan keunggulan sastra al-Qur’an. Karena �tu, metode sastra

mest� menggant�kan pendekatan teolog�s, f�losof�s, et�s, m�st�k

atau yud�s�al. Dengan cara �n� teor� al-Khul� mengembangkan

hubungan antara stud� tentang bahasa, retor�ka, dan sastra d�

satu s�s�, dan tafs�r al-Qur’an d� s�s� la�n. J�ka teor� �`jaz klas�k

d�dasarkan pada paham klas�k tentang balaghah, maka paham

�n� harus d�gant� dengan teor� balaghah modern yang mema-

pankan hubungan dengan kr�t�k sastra. Hubungan �n� menuntut


hubungan dengan ps�kolog�, suatu hubungan yang paralel den-

gan relas� antara kr�t�k sastra dan estet�k. Maka stud� balaghah

mest� fokus pada stud� tentang gaya sastra dan pengaruh emo-

s�onalnya terhadap pem�rsa/pembacanya. Tujuannya adalah

untuk mengembangkan kesadaran estet�k ba�k pada penul�s

maupun pembaca, �n�lah yang d�sebut sebaga� sen� wacana.

Hanya pendekatan sastra terhadap al-Quran, melalu� teor� sas-

tra modern, yang dapat meny�ngkap �`jaz al-Qur’an yang pada

dasarnya bers�fat ekspres�f dan provokat�f secara emos�onal. D�

samp�ng �ster�nya B�nt al-Shat�, dua peng�kut al-Khul� yang men-

jad� mahas�swanya langsung, yang menerapkan metode sastra

dalam stud� al-Qur’an menjad� sangat terkenal. Mereka adalah

Khalafallah dan Shukr� ‘Ayyad. Perlu juga d�sebutkan bahwa

Sayy�d Qutb, seorang �deolog terkenal fundamental�sme Islam,

memula� karya-karyanya tentang al-Qur’an dengan menerapkan

metode serupa mesk�pun leb�h �mpres�on�st�k. In� b�as d�l�hat

dalam karyanya Fi Zhilal al-Qur’an.

D. Pendekatan Tahlili

Maksud tafs�r tahlili atau ijmali atau juz’i adalah metode kaj�an

al-Qur’an dengan menganal�s�s secara kronolog�s dan memapar-

kan berbaga� aspek yang terkandung dalam ayat-ayat al-Qur’an

sesua� dengan urutan bacaan yang terdapat dalam urutan mu-

shaf ‘Uthmani. Ternyata menurut sejumlah �lmuwan, metode

yang sebag�an �lmuan menyebutnya dengan metode kaj�an at-

om�st�k atau metode kaj�an yang bers�fat pars�al �n� mem�l�k�

beberapa kelemahan. Qura�sh Sh�hab berpendapat, satu ak�bat

dar� pemahaman al-Qur’an berdasar ayat dem� ayat secara ter-

p�sah adalah al-Qur’an terl�hat seolah sebaga� petunjuk yang ter-

p�sah-p�sah (Sh�hab, 1996: 112).


Tafs�r �n� juga ser�ng d�sebut sebaga� pendekatan anal�t�k.

Ya�tu suatu pendekatan tafs�r ayat dem� ayat, sesua� dengan

urutan surat al-Qur’an. Pendekatan �n� meng�kut� teks al-Qur’an

dan memaparkannya dalam pengalan-pengalan ayat, serta men-

jelaskannya atas dasar makna l�teral/harf�ah, trad�s�, atau ayat-

ayat la�n yang mem�l�k� makna atau kata serupa dengan ayat

yang sedang d�bahas. Metode anal�t�k �n� telah menc�ptakan

kemajuan h�stor�s secara bertahap sebelum mencapa� bentuknya

yang sekarang. Metode �n� d�mula� sejak masa sahabat dan

tab��n, dan memperoleh bentuk f�nal dan luasnya pada karya

Ibnu Majjah, al-Tabar� dan la�nnya.

Tujuan metode anal�t�k adalah memaham� makna f�rman

Tuhan yang bermanfaat bag� banyak orang pada permulaan

masa Islam. Sejalan dengan waktu dan semak�n jauh dar�

per�ode turunnya wahyu, dengan seluruh perkembangan dan

perubahan l�ngkungan, makna kata-kata dar� f�rman menjad�

sul�t untuk d�paham�. Perkembangan metode anal�t�k meng�kut�

pertumbuhan ket�dakpast�an dalam memaham� teks al-Qur’an

dan keraguan dalam menentukan maksud Tuhan, seh�ngga

pada akh�rnya metode �n� memperoleh bentuknya yang pal�ng

akh�r dalam bentuk tafs�r ens�kloped�k yang d�mula� dar� surat

al-Fat�hah dan d�akh�r dengan surat al-Nas, yang memaparkan

ayat dem� ayat. In� karena makna-makna harf�ah dar� banyak

ayat perlu penjelasan, anal�s�s, da penekanan sesua� dengan

perjalanan waktu.

Metode anal�t�k pada hak�katnya t�dak bermaksud menaf-

s�rkan suatu ayat dengan mengaba�kan ayat-ayat la�nnya, dan

t�dak bermaksud menolak bantuan ayat la�n dalam memaham�

ayat yang sedang d�bahas. Metode �n� mempergunakan ayat la�n

untuk menafs�rkan suatu ayat tertentu, dan untuk �tu juga d�per-


lukan had�s-had�s. Penggunaan ayat la�n hanya untuk memaha-

m� makna harf�ah dar� kata-kata dalam ayat. Ak�batnya, penaf-

s�ran berhent� setelah pemahaman atas makna dar� bag�an ayat

tertentu dalam al-Qur’an, tanpa dapat melampau� batasan dar�

ayat yang d�bahas.

Has�l-has�l dar� metode anal�t�k dalam tafs�r �n� adalah

kumpulan makna-makna al-Qur’an yang sangat luas namun

terp�sah-terp�sah satu sama la�n. In�lah yang membuat k�ta sadar

bahwa banyak gagasan dan ajaran al-Qur’an yang t�dak sal�ng

berhubungan dan berd�r� send�r� seh�ngga t�dak memungk�nkan

bag� k�ta untuk meng�dent�f�kas� hubungan antara ayat-ayat

atau menemukan pola pemahaman. Dengan metode �n� pula,

k�ta t�dak mungk�n memaham� pandangan al-Qur’an tentang

berbaga� lap�san akt�v�tas manus�a. Jad�, apa yang k�ta hadap�

�alah sekumpulan fakta yang sangat luas seh�ngga k�ta sul�t

membuat hubungan dan jal�nan antara fakta-fakta �tu, yang

dapat membawa k�ta pada formas� gagasan-gagasan yang

tersusun guna menangkap pandangan al-Qur’an mengena�

beragam b�dang dan lap�san keg�atan manus�a. Tafs�r anal�t�k/

tahl�l� t�dak dapat mencapa� tujuan �n�, dan j�ka dapat tercapa�,

namun �tu bukan tujuan utamanya (al-Shadr, 1989).

Pemahaman sepotong-potong yang d�has�lkan oleh kecen-

derungan tafs�r anal�t�k �n� tentu saja dapat membawa pada

berkembangnya beberapa konfl�k keagamaan dalam Islam,

karena tafs�r �n� mendorong �nd�v�du atau kelompok Musl�m

tertentu menemukan dan menggunakan ayat tertentu untuk

membenarkan pos�s� mereka, mengkla�mnya benar dan meng-

kr�stalkan pengelompokkan d� antara mereka send�r�. In� terjad�

dalam banyak persoalan kalam (teolog�) sepert� masalah kebe-

basan dan nas�b manus�a. Kekurangan-kekurangan �n� melah�r-


kan ket�dakpuasan d� kalangan sebag�an penafs�r, dan �n�lah

yang mendorong lah�rnya tafs�r temat�k atau mawdhu’�, yang

akan d�bahas kemud�an.

E. Pendekatan Semantik

Pendekatan semant�k dalam �lmu bahasa d�manfaatkan oleh

para pengkaj� Islam untuk mempelajar� teks-teks ke�slaman,

terutama al-Qur’an. Bag�an �n� mencoba untuk mengelaboras�

baga�mana pendekatan semant�k d�gunakan untuk mempelajar�

struktur dan ketepatan sejumlah �st�lah kunc� dan konsep dalam

al-Qur’an yang pernah d�lakukan oleh dua sarjana kontemporer,

ya�tu Tosh�h�ko Izutsu (1914-1993) dan Syed Muhammad Naqu�b

al-Attas (1931--), dan memband�ngkannya dengan al-Ragh�b

al-Isfahan� (w. ca 443/1060), penul�s karya Kitab al-Mufradat fi

Gharib al-Qur’an. Ist�lah-�st�lah kunc� dan konsep-konsep yang

d�maksud d� s�n� adalah kata-kata yang d�gunakan al-Qur’an

yang mema�nkan peran menentukan dalam mengh�as� struktur

konseptual dasar dar� pandangan dun�a al-Qur’an. Bag�an �n�

berusaha menunjukkan baga�mana al-Qur’an telah mengubah

secara mendalam dan karenanya juga mengubah makna �st�lah-

�st�lah dalam bahasa Arab yang mapan, khususnya �st�lah-�st�lah

kunc� yang berhubungan dengan agama dan et�ka, dan menyorot�

suatu kenyataan bahwa anal�s�s semant�k kontemporer terhadap

kosa kata al-Qur’an telah mem�l�k� akar sejak abad ke-11.

Tosh�h�ko Izutsu adalah sarjana pertama yang akan d�ulas

dalam bag�an �n�. Menurut Izutsu, al-Qur’an melalu� keselu-

ruhan kosa katanya member�kan ungkapan mengena� ontolog�

konkret dan d�nam�s, leb�h dar� sekadar pandangan abstrak dan

metaf�s�k tentang alam semesta. Ia menunjukkan hal �n� melalu�

has�l kaj�annya yang menggunakan pendekatan semant�k dan


telah d�terb�tkan pada 1960-an. Ia telah meletakkan skema kon-

septual terhadap apa yang �a sebut sebaga� pandangan dun�a al-

Qur’an, dan �n�lah yang membedakannya dar� pandangan dun�a

jah�l�yah.

Menurut Izutsu (1964; 1965; 1966; 1959), al-Qur’an adalah

suatu b�dang semant�k yang sangat luas, yang telah meng�ntegra-

s�kan seluruh s�stem kata-kata, dar�mana pun asalnya, ke dalam

suatu �nterpretas� s�stemat�k baru yang menyeluruh. Ia menjelas-

kan metodenya sebaga� ”stud� anal�t�k terhadap kata-kata kunc�

dar� suatu bahasa dengan memerhat�kan kandungan konseptu-

alnya yang mencerm�nkan pandangan dun�a suatu masyarakat

yang menggunakan bahasa tersebut sebaga� alat bukan semata

untuk b�cara dan berp�k�r, namun leb�h pent�ng dar� �tu adalah

untuk mengkonseptual�sas� dan menafs�rkan dun�a d� sek�tar

mereka. Ist�lah ”pandangan dun�a” member�kan kunc� bag�

pemahaman Izutsu tentang semant�k sebaga� stud� tentang hak�-

kat dan struktur pandangan dun�a suatu bangsa pada suatu per�-

ode sejarahnya yang s�gn�f�kan, yang d�lakukan dengan menggu-

nakan sarana anal�s�s metodolog�s atas konsep-konsep kultural

yang d�has�lkan oleh bangsa �tu send�r� dan terkr�stal�sas� dalam

kata-kata kunc� bahasanya (Izutsu, 1964: 11; 1966: 7-9).

Dengan menganal�s�s leb�h dar� dua lus�n kata kunc� sepert�

Allah, �slam, �man, kufr, nab�, wahy, kar�m, taqwa, dan seterus-

nya (Izutsu, 1964: 25), Izutsu bukan hanya mampu mengkon-

traskan teolog� dan et�ka Jah�l�yah dan al-Qur’an, bahkan juga

memaparkan jar�ngan konseptual yang menggar�sbawah� pan-

dangan dun�a semant�k al-Qur’an. Ia menunjukkan m�salnya,

baga�mana �st�lah ”Allah” telah mengalam� perubahan seman-

t�k rad�kal dan transformas� konseptual. Pada masa pra Islam,

kata ”Allah” d�paham� oleh orang Arab sebaga� merujuk kepada


tuhan tertentu dar� sejumlah tuhan, kadang-kadang juga �den-

t�k dengan tuhan yang bertanggung jawab atas penc�ptaan dan

pemel�haraan lang�t dan bum�. ”Allah” hanyalah salah satu tu-

han yang d�sembah oleh bangsa Arab pagan. Dengan kedatan-

gan Islam, suatu perubahan mendalam terjad� dalam konsep

tentang ”Allah” dengan segala ak�batnya. Al-Qur’an memperke-

nalkan ”Allah” sebaga� Yang Maha T�ngg� (a’la) dan un�k (ahad),

ya�tu satu-satunya Tuhan yang ada, yang mengel�m�n�r semua

tuhan-tuhan la�n sebaga� palsu dan tuhan-tuhan palsu �tu sama

sekal� t�dak mem�l�k� rel�tas dan kekuasaan (asma’ sammaytu-

muha antum wa aba’ukum ma anzala Allah biha min sultan), dan

t�dak la�n adalah produk dar� �maj�nas� manus�a (zann wa ma

tahwa al-anfus) (Izutsu, 1964: 13-15 dan 40-42). Leb�h pent�ng

dar� �tu, sebaga�mana terbukt� dalam beberapa ayat pertama ke-

pada Muhammad, al-Qur’an menyatakan bahwa Allah adalah

sumber utama pengetahuan dan guru bag� manus�a (‘allama al-

insan ma lam ya’lam).

Perubahan yang sama terjad� pada banyak �st�lah-�st�lah et�-

ka dalam bahasa Arab. Kata ”kar�m” pada masa pra Islam berart�

kehormatan war�san dan keba�kan yang terwujud melalu� ke-

murahan yang berleb�han. Dalam al-Qur’an kata �n� bermakna

la�n, utamanya ket�ka d�hubungkan denga kata ”taqwa”, suatu

kata yang pada awalnya t�dak mem�l�k� konotas� keagamaan

pada masa pra Islam. Taqwa, sebelum masa al-Qur’an bermakna

semacam s�kap pertahanan d�r� yang d�kendal�kan oleh rasa ta-

kut yang d�jumpa� pada b�natang. Al-Qur’an menggunakan kata

”taqwa” dengan makna ketakutan dan kebakt�an kepada Tuhan.

Maka kata ”kar�m” d�terapkan pada s�apa pun yang membe-

lanjakan kekayaannya d� jalan Allah dan dalam rangka kebak-


t�an, bukan untuk menghambur-hamburkannya atau untuk r�ya

(Izutsu, 1966: 43-45; 234-239).

S�ngkatnya, Izutsu meny�mpulkan bahwa mesk�pun banyak

kata yang d�gunakan al-Qur’an sama dengan yang d�gunakan

dalam bahasa Arab, namun kata-kata �tu t�dak mem�l�k� peran

yang sama atau merujuk pada konsep yang sama. Kedermawanan/

kemurahan d�tunjukkan dengan t�ndakan ber�nfak d� jalan Allah;

keberan�an d�ubah dar� ego�sme buta ke kesadaran berkorban

d� jalan Allah; sol�dar�tas kesukuan telah d�gant�kan dengan

kekeluargaan berdasarkan �man, dst.

Has�l kaj�an yang pal�ng d�m�nat� oleh para sejarawan

agama-agama adalah pandangan Izutsu mengena� agama Arab

pra Islam. Izutsu secara tegas menolak �st�lah ”agama” pada masa

pra Islam. Ia t�dak memandang agama Arab pra Islam sebaga�

agama, karena �st�lah �n� t�dak pernah muncul melampau�

t�ngkat polydaemonisme yang telah menghas�lkan banyak b�d’ah,

keb�asaan dan hal-hal dun�aw�, dan bangsa Arab khususnya

Badu�, pada umumnya kurang mem�l�k� perhat�an keagamaan

yang ser�us. Menurutnya, sol�dar�tas kesukuan (ashabiyyah) jauh

leb�h kokoh d�band�ngkan dengan agama (Izutsu, 1966: bab

V). Ia juga menolak teor� Arthur Jeffery and W�lfred Cantwell

Sm�th tentang kata “d�n” dalam bahasa Arab berasal dar� bahasa

Pers�a. Ia menyatakan bahwa kata “d�n” dalam bahasa Arab

yang d�gunakan al-Qur’an mem�l�k� dua makna, sebaga�mana

pada masa Jah�l�yyah. D�n berart� agama ba�k sebaga� ke�manan

personal maupun s�stem kredo dan r�tual formal yang d�lakukan

bersama oleh sebuah komun�tas (Izutsu, 1964: 219-229).

Ak�batnya, j�ka Islam d�kla�m al-Qur’an sebaga� satu-satunya

agama yang d�ter�ma Allah, �n� harus d�paham� dalam art� Islam

sebaga� agama yang telah d�re�f�kas� dan t�dak d�re�f�kas�.


Kepeloporan stud� semant�k Izutsu telah member�kan

pengaruh luas atas Stud� Islam kontemporer, khususnya d�

b�dang stud� al-Qur’an dan Bahasa Arab. Beberapa sarjana la�n

yang juga berpengaruh �alah Noldeke, Jeffery, dan Wansbrough.

Izutsu telah membuat anal�s�s semant�k menjad� metodolog�

dom�nan dalam b�dang kaj�an �n�. Karya-karya ber�kutnya sepert�

Fazlur Rahman dalam Major Themes of the Qur’an, Nasr Ham�d

Abu Zayd dalam Mafhum al-Nass, dan Dan�el A. Mad�gan dalam

The Qur’an’s Self-Image, mem�l�k� kesamaan dengan karya-karya

Izutsu.

Sarjana Musl�m la�n yang menggunakan anal�s�s semant�k

adalah Naqu�b al-Attas. Al-Attas meng�kut� kul�ah-kul�ah Izutsu

d� McG�ll Un�vers�ty pada mus�m sem� 1962 dan 1963, dan �a

banyak mengamb�l manfaat dar� kul�ah-kul�ah tersebut. Al-At-

tas juga menggunakan anal�s�s semant�k dalam beberapa karya-

nya. Ia sepakat dengan pandangan Izutsu bahwa penggunaan

al-Qur’an atas sejumlah kata dala bahasa Arab mem�l�k� ske-

ma konseptual yang baru dan �n� menunjukkan suatu revolus�

dalam sejarah pem�k�ran keagamaan dan moral bangsa Arab,

yang menekankan bahwa transformas� semant�k secara rad�kal

atas kata-kata kunc� dalam pandangan dun�a mereka merupak-

an salah satu alasan mengapa Nab� Muhammad d�tuduh oleh

bangsa Arab pagan sebaga� seorang tukang s�h�r, penya�r, orang

g�la. Revolus� dan penggant�an pandangan dun�a Jah�l�yyah den-

gan pandangan dun�a Islam d�sebut al-Attas sebaga� proses “�s-

lam�sas�”.

Dalam karya tentang Hamzah Fansur�, al-Attas (1970:

163-169) menjelaskan perubahan semant�k yang d�prakarsa�

Hamzah dalam menggunakan kata Melayu ”ada” dan ”t�tah”,

yang menunjukkan adalah perubahan drast�s dan rad�kal dalam


konseps� Melayu mengena� hak�kat wujud atau eks�stens�, yang

secara keseluruhan menggambarkan v�s� tentang alam semesta.

Kata “ada”, menurut al-Attas, yang pada masa pra Islam berart�

“menjad�” dan mengandung konsep “ada” secara mater�al dan

f�s�k, banyak keserupaan dengan makna kata “mawjud” dalam

bahasa Arab, mengandung makna baru yang mencerm�nkan

pandangan dun�a baru. Kata “ada” yang d�gunakan Hamzah

untuk menunjuk konsep metaf�s�ka sepert� “jad�”, “menjad�”,

dan “yang d�jad�kan” (yang umumnya untuk terjemahan “kana”

dan der�vas�nya dalam bahasa Arab), sekal�gus mengandung

konsep “mawjud” ba�k dalam art� zah�r maupun bat�n. Kata �n�

juga bermakna dzat, mahiyyah, d�r�, dan akh�rnya d�gunakan

untuk menggambarkan konsep abstrak tentang “wujud” (being

qua being).

Kata “t�tah” dalam bahasa Melayu berart� per�ntah yang

b�asanya d�gunakan oleh raja. Oleh Hamzah kata �n� menghendak�

makna relas�onal yang bukan semata mengandung art� pos�s�

wewenang kar�smat�k namun juga pos�s� wewenang ketuhanan

sekal�gus. Perubahan semant�k atas kata “t�tah” terjad� sebaga�

ak�bat penggunaan Hamzah atas kata �n� untuk menerjemahkan

kata “amr” dalam bahasa Arab, yang dalam al-Qur’an d�ka�tkan

dengan per�ntah Tuhan (al-Attas, 1970: 145-146).

Contoh la�n dar� kaj�an al-Attas atas kata-kata kunc� Islam

dengan anal�s�s semant�k d�jumpa� dalam kul�ahnya tentang

“Islam: the Concept of Rel�g�on and the Foundat�on of Eth�cs

and Moral�ty,” yang d�sampa�kan d� sebuah konferens� Islam

�nternas�onal d� London 1976. Ia mengatakan bahwa �st�lah

“d�n” dalam bahasa Arab d�gunakan al-Qur’an dengan merujuk

kepada al-Islam (QS. Al� Imran/3:19, 85; al-Ma�dah/5:3). Kata

�n� mengungkapkan konsep agama yang secara hak�k� berbeda


dar� apa yang umum d�paham� dan d�terjemahkan dalam

keseluruhan sejarah keagamaan d� Barat. Al-Attas menunjukkan

hal �n� dengan menganal�s�s konotas� dasar dar� kata “d�n”. Dar�

kata ”d-y-n ” lah�r kata ”d�n” yang art�nya mencakup: 1) ”dana”

(menaat�, melayan�, bert�ndak; juga menjad� ketundukan,

ketaatan, penghambaan kepada sesuatu, dan membayar hutang;

juga berart� aturan, pengelolaan, mem�l�k�, dan menunjukkan

wewenang atas seseorang atau sesuatu; menjad� terb�asa dengan

sesuatu); 2) �ddana, 3) �stadana, 4) tadayyana (yang semuanya

berart� mencar� hutangan atau menjad� berhutang; 5) adana

(member�kan p�njaman untuk jangka waktu tertentu, member�

kred�t, atau menjual sesuatu untuk membayar pada waktu yang

d�janj�kan; dan 6) dayyana (mempercaya� kesaks�an seseorang d�

pengad�lan; menyetuju� seseorang sebaga� penguasa, pemer�ntah

atau pengatur bag� urusan-urusan publ�k). Kata benda dar� akar

kata yang sama adalah dayn, diyanah, din, dan daynunah. Semua

bentuk der�fas� dar� akar kata d-y-n �n� menunjukkan kepada

k�ta semua kemungk�nan makna yang relevan yang ada dalam

�st�lah d�n.

Menurut al-Attas, semua makna �n� dapat d�reduks� menjad�

empat unsur: hutang, tunduk, kekuasaan pengad�lan, dan kecen-

derungan alam�ah (al-Attas, 2001: 42). Dapat d�katakan bahwa

konsep agama sebaga�mana terungkap dalam kata ”d�n” dan se-

baga� d�terapkan dalam kata ”al-Islam” jauh leb�h komprehen-

s�f dan mendalam dar�pada yang d�paham� d� kalangan bangsa

Arab pagan (yang mel�put� keb�asaan, ketaatan, ke�manan per-

sonal, dan prakt�k r�tual) dan t�dak sama dengan yang d�paham�

dalam �st�lah ”agama” d� Barat. Ist�lah d�n mengandung konsep

kefak�ran manus�a d� hadapan Tuhan, ketundukan total manu-

s�a kepada Tuhan, kekuasaan pengad�lan, dan merefleks�kan


kecenderungan alam�ah manus�a (f�trah) kepada keba�kan dan

kead�lan. Yang pal�ng menar�k dar� anal�s�s semant�knya adalah

kes�mpulan bahwa Islam sebaga� ”al-d�n” merupakan agama

subjekt�f, agama personal dar� �nd�v�du dan sekal�gus agama ob-

jekt�f yang meresap ke dalam keh�dupan komun�tas – seh�ngga

kata ”al-d�n” sebaga� agama �nd�v�dual merupakan ent�tas yang

sama dengan agama masyarakat yang terd�r� dar� sekumpulan

ent�tas-ent�tas tersebut. Dengan dem�k�an, pandangannya mem-

perkuat teor� Izutsu dan menentang teor� Jeffrey dan Sm�th.

Al-Husyan �bn Muhammad �bn al-Mufaddal, yang leb�h

d�kenal dengan al-Ragh�b al-Isfahan� adalah salah satu ahl� bahasa

pal�ng d�kenal selama masa Abas�yah. Ia member�kan kontr�bus�

dalam b�dang tafs�r, et�ka, teolog�, m�st�s�sme, dan sastra.

Karyanya Al-Mu`jam al-Mufradat Alfaz al-Qur’an mencerm�nkan

anal�s�s semant�k dan menjad� tengara kemajuan bag� stud�

s�stemt�k tentang al-Qur’an. Karya �n� member�kan pengaruh

besar pada sarjana-sarjana kemud�an termasuk al-Fa�ruzabad�

(w. 817/1415), penul�s al-Qamus al-Muhit, dan Murtada al-

Zab�d� (w. 1205/1791) penul�s leks�kon Taj al-’Arus. Sayangnya

karya al-Isfahani d�lupakan oleh para sarjana kontemporer yang

berm�nat dengan semant�k al-Qur’an.

Dalam Al-Mu`jam al-Mufradat Alfaz al-Qur’an, al-Isfahan�

menggunakan prosedur sebaga� ber�kut: Pertama, �a menjelas-

kan makna leks�kal kosa kata, menganal�s�s morfolog� dan

menelusur� et�molog�nya. Kedua, �a member�kan contoh-con-

toh pengunaannya dalam berbaga� konteks dengan mengut�p

al-Qur’an, trad�s�, dan pu�s�. Ket�ga, �a menjelaskan makna �s-

t�lah yang ada dalam al-Qur’an dalam ka�tannya dengan ayat-

ayat la�n dengan menggunakan pendekatan al-Qur’an dengan

al-Qur’an. D� samp�ng �tu �a juga mengut�p pendapat-pendapat


sahabat Nab�, f�losof, dan orang-orang b�jak. Ia selalu member�

pr�or�tas pada sumber-sumber agama dar�pada sumber-sumber

f�lsafat. Ber�kut �n� adalah beberapa contoh kaj�an al-Isfahan�.

Kata “Allah” adalah suatu kata yang d�ber� �mbuhan ma’r�fah

”al-” d� depan kata benda ”�lah” yang art�nya tuhan. Empat

teor� b�cara tentang morofolog� ”Allah” antara la�n: teor� yang

menyatakan bahwa kata �n� berasal dar� alaha-ya’luhu, art�nya

ber�badah; teor� yang mengatakan bahwa kata �n� berasal dar�

aliha-ya’lihu, art�nya sesuatu yang mengagumkan, mempesona;

teor� yang menjelaskan bahwa kata �n� berasal dar� wilah, huruf

waw kemud�an d�ubah menjad� hamzah, art�nya sesuatu yang

d�puj� dan d�c�nta�; dan teor� bahwa kata �n� berasal dar� laha-

yaluhu-liyahan, art�nya sesuatu yang tertutup atau tetap tersem-

buny�. Dalam trad�s� Arab pagan, kata ”Allah” d�gunakan seba-

ga� nama bag� set�ap berhala atau objek sesembahan (ism li kulli

ma`bud), ba�k yang maskul�n maupun fem�n�n. Jad�, matahar�

d�sebut ilahah, dewa-dewa, dan sejumlah dewa merujuk kepa-

da bentuk pluralnya alihah. Kemud�an al-Isfahan� menyatakan

bahwa penggunaan kata semacam �n� t�dak benar dan karena �tu

d�koreks� oleh al-Qur’an (al-Isfahan�, tth.: 82-83).

Kata kerja ”dana-yad�nu” berart� berhutang atau mem�l�k�

sesuatu yang d�amb�l dar� orang la�n, dan ”adana-yudanu” berart�

member�kan p�njaman kepada seseorang. Kata ”d�n” d�gunakan

dengan art� ketaatan dan balasan, ya�tu sesuatu yang d�ber�kan

atau d�ter�ma sebaga� kompensas�/balasan bag� per�laku yang

bern�la� atau sebaga� ganjaran bag� t�ndakan kejahatan. kata �n�

kemud�an d�gunakan secara metafor�s untuk hukum-hukum

Tuhan. Kata ”d�n” serupa dengan ”m�llah”, yang mengandung

gagasan tentang ketaatan dan kepasrahan kepada hukum-hukum

Tuhan, sepert� dalam ayat: ”Sungguh, agama yang d�ter�ma


d� s�s� Allah adalah Islam” (QS. Al� Imran/3:19). Ket�ka kata

”d�n” d�sebut dalam al-Qur’an bersamaan dengan Allah atau

Kebenaran (al-haqq), maka agama Islam yang d�maksud oleh

ungkapan tersebut. Sepert� contoh dalam ayat: ”Dan barangs�apa

mencar� agama sela�n dar� Islam, maka Allah t�dak akan pernah

mener�manya” (QS. Al� Imran3/85) (al-Isfahan�, tth.: 323).

Penjelasan tentang perubahan-perubahan semant�k mem-

bawa k�ta pada pemahaman tentang sejarah bahasa Arab yang

leb�h bernuansa. T�dak ada persoalan bahwa semua bahasa

tentu saja berubah dar� waktu ke waktu dan bahkan terus me-

ngal�r sejalan dengan perubahan konotas� yang terjad� pada teks.

Perubahan-perubahan �n� dapat berupa perubahan grammat�ka

(yang mel�batkan morfolog� dan syntaks, perubahan semant�k

mak�n luas atau menyemp�t maknanya, berubah maknanya atau

ganda maknanya), dan ser�ngkal� terjad� sebaga� ak�bat kontak

kultural. Bahasa Arab tanpa kecual�. Penjelasan tentang perubah-

an-perubahan semant�k akan meny�ngkap t�ra�-t�ra� yang selama

�n� d�pertahankan selama berabad-abad, karena alasan bahwa

bahasa Arab adalah bahasa wahyu Islam. Karena perubahan-

perubahan semacam �n�, maka para f�lolog dan or�ental�s Barat

mengklas�f�kas�kan bahasa Arab ke dalam masa klas�k, perte-

ngahan, dan modern. Namun dem�k�an, bahasa Arab modern

yang tertul�s sangat sul�t d�bedakan dar� tul�san-tul�san bahasa

Arab pertengahan. Hal �n� b�sa d�l�hat melalu� stud� perband�ng-

an semant�k. Berdasarkan kaj�an t�ga sarjana d� muka, mereka

menyatakan bahwa ada banyak kata kunc� dan �st�lah kunc� yang

pada hak�katnya mas�h t�dak berubah mesk�pun terjad� peru-

bahan l�ngkungan h�stor�s dan tanpa memandang konteks ke-

budayaan yang bervar�as�.


F. Pendekatan Tematik

Pendekatan temat�k (mawdhu’i) t�dak menafs�rkan al-Quran ayat

dem� ayat. Pendekatan �n� berusaha mengkaj� al-Qur’an dengan

cara mengamb�l tema tertentu dar� berbaga� tema ajaran, sos�al

dan kosmolog� yang ada dalam al-Qur’an. Pendekatan temat�k

mengkaj� dan membahas, m�salnya ajaran tauh�d dalam al-

Qur’an, konsep kenab�an dalam al-Qur’an, pendekatan al-

Qur’an dalam masalah perekonom�an, kosmolog� al-Qur’an,

dsb. Dalam kaj�an semacam �n�, pendekatan temat�k berusaha

menentukan pandangan al-Qur’an dan memaham� keseluruhan

pesan al-Qur’an dalam satu masalah tertentu d� antara berbaga�

persoalan yang berka�tan dengan keh�dupan dan alam semesta.

Pendekatan temat�k secara umum dapat d�bag� menjad�

dua, ya�tu: (1) temat�k berdasar surah al-Qur’an; dan (2) temat�k

berdasar subjek. Temat�k berdasarkan surah al-Qur’an adalah

menafs�rkan al-Qur’an dengan cara membahas satu surah

tertentu dar� al-Qur’an dengan mengamb�l bahasan pokok dar�

surat d�maksud. Sementara temat�k subjek adalah menafs�rkan

al-Qur’an dengan cara menetapkan satu subjek tertentu untuk

d�bahas. M�salnya �ng�n mengetahu� baga�mana konsep zakat

menurut Islam, metode temat�k �n� dapat d�gunakan.

Menurut catatan, tafs�r temat�k berdasarkan surah d�gagas

pertama kal� oleh seorang guru besar jurusan Tafs�r, fakultas

Ushuludd�n Un�vers�tas al-Azhar, Sya�kh Mahmud Syaltut, pada

Januar� 1960. Karya �n� termuat dalam k�tabnya, Tafsir al-Qur’an

al-Karim. Sedangkan tafs�r mawdhu‘� berdasarkan subjek d�gagas

pertama kal� oleh Prof. Dr. Ahmad Sayy�d al-Kum�y, seorang guru

besar d� �nst�tus� yang sama dengan Sya�kh Mahmud Syaltut,

jurusan Tafs�r, fakultas Ushuludd�n Un�vers�tas al-Azhar, dan

menjad� ketua jurusan Tafs�r sampa� tahun 1981. Model tafs�r


�n� d�gagas pada tahun ser�bu semb�lan ratus enam puluhan

(Sh�hab, 1999: 114). Buah dar� tafs�r model �n� menurut Qura�sh

Sh�hab d� antaranya adalah karya-karya Abbas Mahmud al-Aqqad

al-Insan fi al-Qur’an, dan al-Mar’ah fi al-Qur’an, dan karya Abul

A’la al-Maudud�, al-Riba fi al Qur’an. Kemud�an tafs�r model �n�

d�kembangkan dan d�sempurnakan leb�h s�stemat�s oleh Abdul

Hay al-Farmaw�, pada tahun 1977, dalam k�tabnya al-Bidayah fi

al-Tafsir al-Mawdhu‘i: Dirasah Manhajiyah Mawdhu‘iyah.

Namun kalau merujuk pada catatan la�n, kelah�ran tafs�r

temat�k jauh leb�h awal dar� apa yang d�catat Qura�sh Sh�hab,

ba�k temat�k berdasar surah maupun berdasarkan subjek. Ka�t-

annya dengan tafs�r temat�k berdasar surah al-Qur’an, Zarkash�

(745-794/1344-1392), dengan karyanya al-Burhan, m�salnya

adalah salah satu contoh yang pal�ng awal yang menekankan

pent�ngnya tafs�r yang menekankan bahasan surah dem� surah.

Dem�k�an juga Suyut� (w. 911/1505) dalam karyanya al-Itqan.

Karena �tu, mesk�pun t�dak fenomena umum, tafs�r temat�k su-

dah d�perkenalkan sejak sejarah awal tafs�r. Leb�h jauh, perumu-

san konsep �n� secara metodolog�s dan s�stemat�s berkembang

d� masa kontemporer. Dem�k�an juga jumlahnya semak�n ber-

tambah d� awal abad ke-20, ba�k temat�k berdasarkan surah al-

Qur’an maupun temat�k berdasar subyek/top�k.

Langkah-langkah untuk menerapkan metode tafs�r temat�k,

menurut Abdul Hay Al-Farmaw�y (1996), ada tujuh langkah

sebaga� ber�kut:

1. Menetapkan masalah yang akan d�bahas ( top�k );

2. Mengh�mpun ayat-ayat yang berka�tan dengan masalah

tersebut;

3. Menyusun runtutan ayat sesua� masa turunnya.d�serta�

pengetahuan tentang asbabun nuzulnya;


4. Memaham� koleras� ayat-ayat tersebut dalam surahnya

mas�ng-mas�ng;

5. Menyusun pembahasan dalam kerangka yang sempurna;

6. Melengkap� pembahasan dengan had�s-had�s yang relevan

dengan pokok pembahasan;

7. Mempelajar� ayat-ayat tersebut secara keseluruhan dengan

jalan mengh�mpun ayat-ayatnya yang mempunya� penger-

t�an yang sama, atau mengkomprom�kan antara yang ‘am

(umum) dan yang khash (khusus), muthlaq dan muqayyad,

atau yang pada lah�rnya bertentangan, seh�ngga kesemua-

nya bertemu dalam satu muara, tanpa perbedaan.

Sementara menurut M.Qura�sh Sh�hab (1999:115) ada be-

berapa catatan yang perlu d�perhat�kan dalam menerapkan

metode temat�k �n� antara la�n:

1. Penetapan masalah yang d�bahas. Walaupun metode �n�

dapat menampung semua masalah yang d�ajukan namun

akan leb�h ba�k apab�la permasalahan yang d�bahas �tu

d�pror�taskan pada persoalan yang langsung menyentuh

dan d�rasakan oleh masyarakat. Dengan dem�k�an, metode

penafs�ran semacam �n� langsung member� jawaban terhadap

problem masyarakat tertentu d� tempat tertentu pula.

2. Menyusun runtutan ayat sesua� dengan masa turunnya.

Bag� mereka yang bermaksud mengura�kan suatu k�sah atau

kejad�an maka runtutan yang d�butuhkan adalah runtutan

kronolog�s per�st�wa.

3. Kesempurnaan metode temat�k dapat d�capa� apab�la sejak

d�n� sang mufass�r berusaha memaham� art� kosakata ayat

dengan merujuk kepada penggunaan al-Qur’an send�r�. Hal

�n� dapat d�n�la� sebaga� pengembangan dar� tafsir bi al-


ma’tsur yang pada hak�katnya merupakan ben�h awal dar�

metode tematik.

Dar� ura�an d� atas, ba�k yang d�kemukakan Abdul Hay Al-

farmaw�y maupun M.Qura�sh Sh�hab sama-sama sependapat

bahwa langkah awal yang d�tempuh dalam mempergunakan

metode tafs�r temat�k adalah menetapkan top�k atau masalah

yang akan d�bahas kemud�an mengh�mpun ayat-ayat yang

mempunya� pengert�an yang sama dengan top�k dan d�lengkap�

dengan had�s-had�s yang relevan dengan pokok bahasan

dan yang perlu d�catat top�k yang d�bahas d�usahakan pada

persoalan yang langsung menyentuh kepent�ngan masyarakat,

agar al-Qur’an sebaga� petunjuk h�dup dapat member� jawaban

terhadap problem masyarakat �tu.

Dar� paparan d� atas dapat d�ketahu� bahwa tafs�r temat�k

mempunya� ke�st�mewaan d� dalam menuntaskan persoalan-

persoalan masyarakat d�band�ngkan metode la�nnya, antara

la�n:

1. Menafs�rkan ayat dengan ayat atau dengan had�s Nab� adalah

suatu cara terba�k d� dalam menafs�rkan al-Qur’an,

2. Kes�mpulan yang d�has�lkan oleh metode temat�k mudah

d�paham�. Hal �n� d�sebabkan �a membawa pembaca kepada

petunjuk al-Qur’an tanpa mengemukakan berbaga� pemba-

hasan terper�nc� dalam satu d�s�pl�n �lmu. Dengan dem�k�an

�a dapat membawa k�ta kepada pendapat al-Qur’an tentang

berbaga� problem h�dup d�serta� dengan jawaban-jawaban-

nya. Hal �n� membukt�kan bahwa al-Qur’an adalah petun-

juk h�dup.

3. Metode �n� memungk�nkan seseorang untuk menolak

anggapan adanya ayat-ayat yang bertentangan dalam al-


Qur’an, sekal�gus membukt�kan bahwa al-Qur’an sejalan

dengan perkembangan �lmu pengetahuan dan masyarakat

(Sh�hab, 1999: 117).

Karena tafs�r temat�k merupakan jawaban atas kekurangan-

kekurangan yang terdapat dalam tafs�r atau pendekatan tahl�l�/

anal�t�k, maka perlu d�jelaskan mengena� perbedaan antara

keduanya (al-Shadr: 1989). Pertama, peran penafs�r dalam

metode anal�t�k pada umumnya bers�fat pas�f. Penafs�r selalu

memula� dengan memerhat�kan teks al-Qur’an, ayat atau

pesannya, tanpa memformulas� prem�s atau rencana apa pun

sebelumnya. Ia membatas� d�r� pada paparan teks al-Qur’an,

seh�ngga peran teks d� s�n� sama dengan peran s� pemb�cara,

dan penafs�r secara pas�f bertugas untuk mendengarkan dengan

penuh perhat�an. Sebal�knya dalam tafs�r temat�k, penafs�r t�dak

memula� akt�v�tasnya dar� teks al-Qur’an, namun dar� real�tas

keh�dupan. Ia fokus pada persoalan tertentu dan beragam ma-

salah yang berhubungan dengan aspek-aspek �deolog�s, sos�al

dan kosmolog�s dalam keh�dupan, mempergunakan has�l-has�l

p�k�ran dan pengalaman manus�a tentang masalah tertentu,

persoalan-persoalan yang muncul dan solus� atas persoalan

tersebut. Kemud�an penafs�r kembal� kepada teks al-Qur’an,

bukan sebaga� pendengar dan perekam pas�f. Ia menempatkan

d� hadapan al-Qur’an top�k dan problem tertentu yang ada

dalam gagasan dan pandangan manus�a. Lalu �a mula� berd�alog

dengan al-Qur’an; penafs�r bertanya, al-Qur’an menjawab.

Kedua, metode temat�k satu langkah leb�h maju dar�pada

metode anal�t�k/tahl�l�. Metode anal�t�k membatas� d�r� upaya

mengungkapkan makna deta�l dar� ayat-ayat, sementara metode

temat�k bertujuan meleb�h� dar� �n� dan mempunya� ruang l�ng-

kup pencar�an yang leb�h luas. Metode temat�k berupaya me-


ngetahu� hubungan antara berbaga� ayat seh�ngga memperoleh

pandangan al-Qur’an yang utuh yang d� dalamnya set�ap ayat

memperoleh tempat yang layak.

Metode temat�k berusaha mencar� pandangan al-Qur’an

tentang kenab�an m�salnya, pandangan tentang teor� ekonom�,

hukum, kosmolog� dll. Jad�, dengan cara �n� tafs�r temat�k satu

langkah melampau� tafs�r tahl�l�/anal�t�k, dan bermaksud untuk

menyusun suatu pandangan yang menyaj�kan wawasan al-

Qur’an mengena� �su tertentu dar� berbaga� macam �su �deolog�,

sos�al dan kosmolog�.

In�lah dua perbedaan pr�ns�p antara metode anal�t�k dan

metode temat�k dalam tafs�r. K�ta juga dapat menyebutkan

bahwa metode temat�k d�terapkan d� b�dang f�k�h, jad� bukan

hanya d� b�dang tafs�r semata, sementara metode anal�t�k hanya

d� b�dang tafs�r. K�n� stud� f�k�h perlu memanfaatkan potens�

metode temat�k untuk memperluas ruang l�ngkupnya secara

hor�zontal sekal�gus vert�kal, karena metode temat�k memula�

dar� real�tas dan kembal� kepada syar�ah. In� mendorong

para ulama dan ahl� f�k�h memerhat�kan berbaga� aspek dan

s�tuas� keh�dupan nyata, sepert� persoalan-persoalan kontrak

ju’alah, mudarabah, muzara’ah, musaqat, dan perkaw�nan, untuk

menghubungkannya dengan sumber-sumber syar�ah dalam

rangka mendeduks� aturan-aturan syar�ah bag� semua akt�v�tas

tersebut.

Adalah suatu ken�scayaan bahwa stud� hukum memperluas

ruang l�ngkupnya leb�h jauh secara hor�zontal karena para

sarjana yang berkontr�bus� bag� perkembangan metode temat�k

selama beberapa abad adalah mereka yang selalu peka untuk

menangkap real�tas kontemporer dan mengka�tkannya dengan

syar�ah, dengan maksud untuk mendeduks� hukum-hukum yang


dapat d�terapkan pada real�tas tersebut. Namun karena akt�v�tas

manus�a terus menerus dalam proses perubahan dan perluasan,

dengan w�layah-w�layah akt�v�tas baru, maka d�perlukan agar

penerapan metode �n� d�lakukan secara berkes�nambungan

dengan mengharmon�kan semua aspek baru dar� akt�v�tas

manus�a dengan syar�ah.

Sebaga� contoh, pada masa-masa awal Islam, transaks�

sepert� tijarah, mudarabah, muzara’ah, dan musaqat merupakan

gambaran tentang perdagangan pada masa �tu. Namun k�n�

serangka�an transaks� ekonom� telah semak�n luas dan menjad�

leb�h rum�t. Karena �tu, sangat pent�ng bag� para ahl� f�k�h

masa k�n� untuk selalu menghubungkan keh�dupan nyata

dengan syar�ah. Maka metode temat�k dapat membantu untuk

memperluas f�k�h secara hor�zontal. Pun perlu d�catat bahwa

metode �n� d�gunakan dalam f�k�h secara vert�kal. Maksud dar�

perluasan vert�kal d� s�n� �alah upaya untuk menjangkau sudut

pandang fundamental yang mewujudkan d�r� dalam pandangan

Islam yang menjad� sandaran bag� leg�slas� dan suprastruktur

hukum yang leb�h terper�nc�. In� d�sebabkan k�ta tahu bahwa

set�ap perangkat hukum berka�tan dengan b�dang tertentu

dar� akt�v�tas manus�a, yang d� satu s�s� berhubungan dengan

konsep-konsep dasar, dan dengan perkembangan utama yang

berhubungan dengannya d� s�s� la�n. M�salnya, hukum ekonom�

dalam syar�ah d�dasarkan pada pandangan Islam tentang

ekonom�; hukum-hukum tentang perkaw�nan, percera�an, dan

yang berka�tan dengan hubungan antara lelak� dan perempuan

d�sandarkan pada pandangan dasar syar�ah tentang lelak� dan

perempuan serta peran mereka.

Kata temat�k d� s�n� d�gunakan dalam art� bermula dar�

suatu tema yang d�angkat dar� real�tas keh�dupan dan kembal�


kepada al-Qur’an. K�ta juga dapat menyebutnya dengan metode

”s�ntet�k” karena �a berusaha menyatukan pengalaman manus�a

dengan al-Qur’an. Namun �n� bukan berart� bahwa metode �n�

bermaksud menundukkan al-Qur’an d� hadapan pengalaman

manus�a. Metode �n� menyatukan keduanya dalam konteks

pencar�an yang bertujuan untuk mender�fas� dar� kesatuan

konteks �n� pemahaman al-Qur’an yang mampu menentukan

pandangan Islam berkenaan dengan pengalaman manus�a

tertentu atau berka�tan dengan �de tertentu yang d�bawa

penafs�r ke dalam konteks pencar�annya. Metode �n� menyeleks�

sekelompok ayat terka�t tema tertentu, kemud�an meny�ntes�s

ayat-ayat dan maknanya ke dalam suatu pandangan yang utuh.

Mesk� metode temat�k tampak leb�h ba�k dar�pada metode tafs�r

tahl�l�/anal�t�k, namun bukan berart� k�ta t�dak membutuhkan

tafs�r tahl�l�. Metode temat�k juga t�dak d�maksudkan untuk

menggant� kedudukan tafs�r tahl�l�. Namun keduanya b�sa sal�ng

meng�s�. Keduanya pent�ng dalam trad�s� tafs�r al-Qur’an dan

t�dak sal�ng men�adakan satu dengan yang la�n.[]

99Model Kaj�an Teks-teks Ke�slaman: Stud� Had�s

MODEL KAJIAN TEKS-TEKS KEISLAMAN: STUDI HADIS

B A B 5

Had�s merupakan sumber utama Islam kedua setelah Al-

Qur’an. Karena �tu, perdebatan tentang had�s bukanlah

suatu yang mengejutkan h�ngga saat �n� terus terjad�. Pada akh�r

abad ke-20, stud� had�s mencatat kemajuan yang berart� dan

semak�n banyak memperoleh perhat�an dar� kalangan dun�a

Islam dan Barat. In� d�sebabkan penemuan-penemuan banyak

sumber baru dan perkembangan dalam b�dang metodolog�.

Banyak manuskr�p had�s pada masa-masa awal d�terb�tkan

dan memperoleh bahasan dar� para sarjana. Beberapa sumber

had�s yang baru mencakup k�tab Musannaf (11 volumes, Be�rut

1391/1972) karya Àbdur-Razzaq ibn Hammam As-Sanàni (w.

211/827), Al-Kitab al-Musannaf fi al-Ahadith wa al-Athar (15

volumes, Hyderabad 1386/1983) karya Ibn Ab� Shaybah (w.

235/849), dan Tarikh al-Madinah al-Munawwarah (4 volumes.,

Jeddah, tth.) karya Ùmar �bn Shabba.


T�ga sumber �n� dan banyak la�nnya d�pandang sebaga�

temuan pent�ng dalam b�dang wacana had�s. D� antara

metodolog� baru yang berkembang dalam stud� had�s adalah

dua pendekatan yang dapat d�bedakan: Pertama, anal�s�s isnad

terhadap had�s-had�s ahad, dem�k�an Harald Motzk� (1992)

menyebutnya, yang terbukt� menjad� alat penel�t�an yang sangat

kuat. Metodolog� �n� secara luas telah d�terapkan oleh sarjana

Belanda GHA. Juynboll (1989). Kedua, pendekatan yang fokus

pada anal�s�s teks (matn) had�s yang d�kembangkan melalu�

penyel�d�kan var�an teks-teks had�s, dan komb�nas� pendekatan

anal�s�s teks dan anal�s�s isnad. Beberapa d� antara yang meng-

gunakan pendekatan �n� �alah Gregor Schoeler dan Motzk�

(1992).

Wael B. Hallad dar� McG�ll Un�vers�ty menyatakan bahwa

sejak Joseph Schacht menerb�tkan karya monumentalnya

pada 1950, wacana �lm�ah tentang masalah �n� (persoalan

otent�s�tas had�s) telah tersebar luas. T�ga kelompok sarjana

dapat d��dent�f�kas� d� s�n� antara la�n: mereka yang berusaha

untuk menguatkan anal�s�s Schacht dan melampau� anal�s�snya;

mereka yang berupaya menolak anal�s�s Schacht; dan mereka

yang berupaya mencar� jalan tengah, membuat s�ntes�s antara

dua pendapat d� atas. Dalam kelompok pertama antara la�n John

Wansbrough dan M�chael Cook; kelompok kedua antara la�n

Nab�a Abbott, F. Sezg�n, M. Azam�, Gregor Schoeler dan Johann

Fück; dan kelompok ket�ga yang mengamb�l jalan tengah antara

la�n Motzk�, D. Sant�llana, G.H. Juynboll, Fazlur Rahman dan

James Robson (Hallaq, 1999).

Dar� s�n� k�ta mengetahu� problem otent�s�tas had�s telah

menjad� perb�ncangan d� kalangan sarjana modern. Masalah �n�

juga telah menjad� bahan perdebatan d� kalangan sarjana Musl�m


klas�k. Para sarjana Barat pun member�kan perhat�an �ntens�f

mengena� masalah �n�. Gustav We�l sejak 1848 telah menyatakan

bahwa jumlah yang sangat besar dar� had�s perlu d�l�hat secara

mencur�gakan. Aloys Sprenger pada 1861 juga menyatakan hal

serupa. Ignaz Goldz�her mengatakan bahwa kebanyakan had�s

muncul pada per�ode-per�ode belakangan. Dengan pandangan

serupa, Joseh Schacht berpendapat bahwa sejauh had�s-had�s

yang sah d�perhat�kan, had�s-had�s �tu d�asums�kan merupakan

had�s palsu kecual� j�ka k�ta dapat membukt�kan kebal�kannya.

T�dak bermaksud untuk terpaku pada masalah �n�, k�ta harus

sepakat dengan Hallaq ket�ka �a berargumen bahwa has�l-has�l

kaj�an �lm�ah berkenaan dengan otent�s�tas had�s telah muncul

sejak We�l mempelopor� persoalan �n� satu setengah abad lampau

(Hallaq, 1999). Karena �tu, stud� had�s t�dak akan pernah lepas

dar� stud� tentang kr�t�k had�s.

A. Kajian Orientalis tentang Hadis

Kaj�an or�ental�s tentang had�s dapat d�l�hat pada stud� yang

d�lakukan oleh Ignaz Goldz�her. Pandangan-pandangannya

banyak d��kut� oleh kebanyakan kaum orental�s sepert� Leone

Caetan�, T. W. Juynboll, Gaston W�et, Joseph Schacht, N. J.

Coulson, Alfred Gu�llaume, dan H. A. R. G�bb. Dalam karyanya

Muslim Studies dan dalam sebuah bab berjudul “Reaks� terhadap

Pemalsuan Had�s”, Goldz�her membahas baga�mana metode

kr�t�k dar� sarjana Musl�m terhadap fenomena pemalsuan had�s.

Ia meny�mpukan tanda-tanda dan ungkapan-ungkapan dalam

reaks� �n� ke dalam t�ga cara berbeda dan meny�mpulkan bahwa

ada bahaya yang sangat nyata dar� t�ndakan penyelundupan

had�s. Bahaya �tu mengancam seluruh b�dang Sunnah dalam

agama dan keh�dupan publ�k. L�ngkaran-l�ngkaran yang hen-


dak mel�ndung� had�s dar� pemalsuan harus member�kan

perhat�an khusus pada karakter otor�tas dan �nforman tentang

kla�m otent�s�tas bag� set�ap had�s. Hanya had�s-had�s yang

dapat d�ter�ma karena mengungkapkan semangat keagamaan

sesungguhnya dar� keseluruhan komun�tas yang d�sampa�kan

oleh mereka jujur dan tulus, sekal�gus mereka yang berpegang

pada kepercayaan ortodoks yang t�dak d�ragukan. Perhat�an

kurang d�ber�kan pada muatan had�s �tu send�r� dar�pada otor�tas

dalam �snad (Goldz�her, 1971: 134).

Leb�h lanjut Goldz�her (1971: 140-141) menyatakan bahwa

kr�t�k sarjana Musl�m berangkat dar� satu t�t�k tolak yang for-

mal. T�t�k tolak �n� menentukan untuk men�la� kred�b�l�tas dan

otent�s�tas, atau kesah�han had�s. Had�s-had�s hanya d�sel�d�k�

dengan mel�hat bentuk luarnya dan pen�la�an terhadap muat-

annya tergantung pada pen�la�an tentang kesah�han �snad. J�ka

isnad t�dak mungk�n mengandung kontrad�ks� lah�r dan bat�n

setelah d�tel�t� melalu� kr�t�k formal had�s, j�ka kes�nambungan

sanadnya yang terpercaya tertul�s lengkap, j�ka terjad� komun�-

kas� antarsanad satu dengan yang la�n, maka had�s yang ber-

sangkutan d�pandang sebaga� sah�h. Tak seorang pun dapat me-

nyatakan: “karena matan memuat kandungan yang rancu ba�k

secara h�stor�s maupun log�s, maka saya meragukan kesah�han

isnadnya”. Selama �n� para kr�t�kus had�s dar� kalangan Musl�m

t�dak menyentuh kr�t�k atas matan had�s.

Berangkat dar� parad�gma umum stud� Barat tentang had�s,

k�ta mencatat beberapa s�kap netral berkenaan dengan kr�t�k teks

had�s. R. Marston Spe�ght mengaku� kontr�bus� para muhad�s�n

awal untuk menel�t� otent�s�tas had�s. Dalam tul�sannya tentang

had�s dalam entr� The Oxford Encyclopaedia of Modern Islamic

World, Spe�ght memandang bahwa teks had�s membutuhkan


kr�ter�a la�n untuk menguj� otent�s�tas mater�nya d� samp�ng

kr�t�k sanad. John L. Espos�to mempunya� s�kap serupa. Ia

setuju dengan kebanyakan pandangan Musl�m bahwa pen�la�an

tentang had�s fokus �snad per�wayat dan matannya.

Sejalan dengan Jul�us Wellhausen (1844–1918), Harald

Motzk� dar� Un�vers�ty of N�jmegen mencoba menentang

pandangan merendahkan dar� Goldz�her dan Schacht

berka�tan dengan masalah �snad dengan berupaya menjawab

masalah �n� melalu� pendekatan sejarah had�s yang d�sebut

Überlieferungsgeschichtlich”. Motzk� menyunt�ng sebuah buku

tentang b�ograf� nab�. Ia mengumpulkan beberapa art�kel

dar� sebuah colloquium yang d�selenggarakan pada ulang tahu

ke-50 Department of Languages and Cultures of the M�ddle

East d� Un�vers�ty of N�jmegen, Netherlands, pada 1997. Ia

menyaj�kan sebuah art�kel d� mana �a menerapkan metodolog�

anal�s�s isnad-cum-matn. Motzk�, d� samp�ng sarjana-sarjana

la�nnya, mengedepankan pendekatan kr�t�k had�s �n� untuk

mengemukakan suatu tes�s bahwa anal�s�s �snad semata atau

anal�s�s matan saja t�daklah cukup untuk mem�sahkan had�s-

had�s yang otent�k dar� had�s-had�s yang meragukan.

B. Perbedaan Metodologi Kajian Hadis: Sarjana Barat dan Sarjana Muslim

Perbedaan antara pendekatan sarjana had�s Musl�m dan sarjana

had�s Barat bersandar pada perbedaan fundamental pendekatan

terhadap trad�s� Islam secara keseluruhan. S�kap Musl�m

trad�s�onal terhadap had�s dapat d�l�hat sebaga� ber�kut:

“...Sunnah, atau had�s Nab�...merupakan sumber utama

kedua dalam hukum Islam, benar selamanya, dan


keh�dupan nab� merupakan teladan yang harus d��kut�

oleh Musl�m tanpa memandang waktu dan ruang.

Untuk alasan �n�, para sahabat, bahkan yang h�dup

pada masa nab�, mula� mengembangkan pengetahuan

tentang sunnah dan hal �n� d�anjurkan oleh nab�

send�r�.” (Azam�, 1977: 46).

Dengan kata la�n, had�s mem�l�k� peran utama dalam Islam.

In�lah yang sejak awal mendorong Muhammad saw. dan para

sahabatnya untuk mula� memel�hara had�s secara akurat dem�

keterjagaannya. Pandangan trad�s�onal mengena� cara-cara untuk

memel�hara had�s oleh komun�tas awal d�jelaskan oleh Anas b�n

Mal�k, seorang pembantu Nab�, bahwa mereka duduk bersama

nab�, mungk�n 60 orang dan Nab� mengajarkan had�s. Ket�ka

nab� perg� untuk suatu keperluan, mereka b�asanya menghafalkan

had�s h�ngga benar-benar tertanam dalam j�wa. Bag� para sarjana

Musl�m yang yak�n bahwa Islam telah d�tegakkan oleh Allah

yang Maha Mengetahu� melalu� seorang nab� yang ma`sum,

secara keseluruhan dapat d�ter�ma akal bahwa Muhammad saw.

sangat memerhat�kan bentuk agamanya yang akan d�elaboras�

secara penuh beberapa abad kemud�an. Ia juga dapat mel�hat

pent�ngnya had�s bag� agama Islam, dan karena �tu mengamb�l

langkah dar� awal untuk membentuk suatu badan otor�tat�f

had�s. Pandangan semacam �n� memperoleh dukungan dar�

had�s �tu send�r�: “Sampa�kanlah apa-apa yang berasal dar�ku

mesk�pun hanya satu ayat” (HR. Bukhar�), dan “Allah meny�nar�

orang yang mendengarkan had�s dar�ku, jagalah �a dengan hat�-

hat�, dan sampa�kanlah kepada yang la�n” (HR. Ibn Hanbal).

Bag� para sarjana Barat, t�daklah masuk akal bahwa had�s,

cer�ta-cer�ta dan perkataan-perkataan Muhammad saw. d�aku�


dan d�kumpulkan sebaga� had�s dalam art� tekn�s sudah ada

pada masa Nab� h�dup. Mereka leb�h percaya bahwa Muhammad

saw. b�cara dan berbuat secara sadar, dan mungk�n �a menjad�

teladan bag� komun�tasnya, namun tak seorang pun yang

dapat mencatat t�ndakan-t�ndakan dan perkataan-perkataannya

dengan sangat deta�l selama berabad-abad. Setelah kemat�an

Muhammad saw., anggota komun�tas masa awal mencar�

petunjuk dalam menghadap� s�tuas� baru, sepert� perluasan

w�layah Islam. D� samp�ng �tu, orang-orang yang konvers� ke

Islam dar� agama-agama la�n mencar� petunjuk bag� ke�manan

mereka yang baru, kadang-kadang dengan mempertanyakan

pertanyaan-pertanyaan yang muncul dar� trad�s� kebudayaannya

send�r� yang t�dak pernah terjad� sebelumnya. Untuk menjawab

pertanyaan-pertanyaan �n�, contoh-contoh dar� keh�dupan

Muhammad saw. d�l�hat kembal� dan t�dak selalu akurat. Upaya

mengumpulkan jawaban dar� keh�dupan nab� �n� kemud�an

d�formalkan menjad� sunnah atau had�s yang terd�r� dar� r�buan

had�s, yang sebag�an benar-benar menjelaskan kata-kata dan

perbuatan Nab� dan sebag�an la�nnya t�dak.

Bag� para sarjana Barat, ungkapan had�s “Allah meny�nar�

orang yang mendengarkan had�s dar�ku, menjaganya dengan

hat�-hat�, dan menyampa�kannya kepada yang la�n”, adalah

bukt� bahwa had�s �n� merupakan salah satu had�s yang t�dak

pernah d�ucapkan oleh Muhammad saw. Bag� mereka, had�s

�n� d�buat setelah keh�dupan Nab� dengan tujuan untuk men-

dukung upaya-upaya pengumpulan had�s. Bukan hanya sarjana

Barat yang mempersoalkan tentang otent�s�tas sebag�an had�s.

Ada banyak had�s palsu adalah suatu fakta yang juga d�aku� ba�k

oleh sarjana Musl�m maupun sarjana Barat.


Pendekatan mereka atas persoalan had�s yang mana

yang dapat d�aku� sebaga� otent�k berbeda. Ber�kut �n� adalah

penjelasan s�ngkat mengena� perbedaan pendekatan antara

sarjana Musl�m dan sarjana Barat.

D� kalangan sarjana Musl�m, Ibn Qutaybah (w.889) me-

nyampa�kan pernyataan banyak sarjana had�s tentang masalah

penyebaran had�s-had�s palsu. Ia menunjukkan satu contoh

had�s yang banyak d�sampa�kan oleh para pendakwah yang me-

nyatakan bahwa kadal adalah orang-orang Yahud� yang telah

d�kutuk oleh Tuhan, bahwa ser�gala masuk d� surga untuk me-

makan para pengumpul pajak.

Tentu saja para pengumpul had�s bertujuan leb�h dar� seka-

dar mengharga� had�s. Dalam persoalan had�s asl� dan had�s pal-

su, mereka memutuskan untuk mem�sahkan antara yang otent�k

dar� yang t�dak otent�k. Karena ada ratusan r�bu had�s yang terse-

bar pada masa �tu, tentu saja tugas �n� menjad� berat. Upaya �n�

mel�batkan kaj�an tentang deta�l b�ograf� para per�wayat had�s

yang jumlahnya r�buan yang terdapat dalam �snad dan meng-

hafal puluhan j�ka bukan ratusan r�bu had�s lengkap dengan is-

nadnya. Kaum Musl�m saat �n� mengenal orang-orang yang telah

melakukan tugas tersebut –sepert� Mal�k b�n Anas, Ibn Hanbal,

Bukhar�, Musl�m, dll– dengan penghargaan yang sangat t�ngg�,

dan t�dak mengherankan j�ka sarjana Musl�m k�n� melakukan

serangan atas sebag�an sarjana Barat bahwa metodolog� mereka

�tu payah, bahkan sebag�an leb�h ekstrem lag� bahwa t�daklah

mungk�n metodolog� Barat mengetahu� mana had�s yang oten-

t�k dar� yang t�dak. Ilmu had�s �tu benar-benar cangg�h. Menurut

Ibn al-Mullaq�n (w. 1400), seorang sarjana agama dar� Mes�r,

�lmu had�s terbag� dalam 200 sub b�dang. Kr�ter�a utama untuk

menentukan keasl�an had�s adalah pen�la�an terhadap isnad. Is-


nad d�n�la� melalu� dua kr�ter�a utama. Pertama, apakah seluruh

ranta�nya sal�ng berhubungan. T�dak boleh ada per�wayat yang

t�dak punya nama, dan semua per�wayat harus h�dup bers�ng-

gungan dengan waktu h�dup per�wayat la�nnya, atau dalam satu

tempat bersama dengan per�wayat la�nnya ket�ka mereka men-

dengarkan had�s dan menyampa�kannya. Kedua, karakter moral

dar� ranta� per�wayat, apakah mereka semuanya jujur, secara

moral t�dak pernah berdusta dan membuat had�s palsu. Meto-

dolog� untuk men�la� b�ograf� para per�wayat had�s d�kenal se-

baga� `ilm al-rijal. Ilmu �n� berusaha mengetahu� para per�wayat

dalam isnad, s�apa guru dan mur�d-mur�dnya, seh�ngga d�keta-

hu� tahun kelah�ran dan kemat�annya. Tentu saja kr�eter�a �n�

b�sa d�terapkan secara leb�h kurang ketat.

Bukhar� menuntut perlunya bukt� bahwa dua orang

per�wayat benar-benar pernah bertemu, sementara Musl�m

hanya mempertanyakan adanya bukt� bahwa mereka pernah

bertemu. Persoalan kejujuran seorang per�wayat merupakan

masalah subjekt�f. Seorang muhad�s pada masa awal Ibn

Mubarak (w. 797) menetapkan 4 (empat) kr�ter�a bag� seorang

per�wayat yang berper�laku benar (`adl): �a harus ber�badah

secara berjamaah, t�dak m�num anggur, t�dak berkata bohong,

dan t�dak mender�ta penyak�t mental. Sangat mungk�n muhad�s

la�n berbeda pandangan mengena� per�wayat yang sama. Ibn

Qutaybah m�salnya, telah d�n�la� oleh beberapa muhad�s. As-

Suyut� memandangnya sebaga� orang yang jujur dan pembe-

lajar. Al-Ba�yhaq� men�la�nya sebaga� penganut sekte b�dah al-

Karam�yyah. Al-Hak�m mengkla�mnya sebaga� pembohong, dan

az-Zahab� men�la�nya sebaga� seorang antropomorf�s (orang

yang memandang manus�a sebaga� gambaran dar� Tuhan yang

transenden).


Sebag�an sarjana Musl�m member�kan perhat�an kepada

muatan suatu had�s sekal�gus. Sebaga�mana d�sebut d� muka,

Ibn Qutaybah menolak had�s masyhur yang beredar saat �tu atas

dasar kerancuan muatannya. Ibn Qayy�m (w. 1350) menul�s

proses penolakan had�s berdasarkan muatannya. Menurutnya,

sebuah had�s yang menyatakan “T�dak ada Tuhan sela�n Allah,

bag�an pertama dar� syahadat, Tuhan menc�ptakan dar� kal�mat

�n� seekor burung dengan 70.000 bahasa”, adalah had�s yang

rancu, dan kontrad�ks� dengan Sunnah, bertentangan dengan

Al-Qur’an. Had�s �n� leb�h mnenyerupa� perkataan para m�st�kus

(Garden, 2005:16-17).

Pada akh�rnya standar yang d�tetapkan untuk men�la� per�-

wayat had�s ada sek�tar 12, sejak siqatun sabitun h�ngga kazzab.

Berdasarkan kr�ter�a �n�, had�s d�bag� ke dalam dua kelompok:

had�s maqbul dan had�s mardud, dengan mas�ng-mas�ng kategor�

terbag� ke dalam beberapa t�ngkatan. Berdasarkan pada s�stem

kr�t�k had�s yang mapan �n�, para kr�t�kus had�s Musl�m mampu

mengkod�f�kas� had�s-had�s shah�h yang terkumpul dalam k�tab

Bukhar� dan Musl�m, dan banyak had�s la�nnya yang t�dak d�-

pandang sah�h, namun mem�l�k� keasl�an yang dapat d�ter�ma

seh�ngga dapat d�gunakan untuk tujuan-tujuan hukum dan �ba-

dah.

Sementara �tu, para sarjana Barat t�dak terkesan dengan ke-

cangg�han metode-metode untuk menentukan otent�s�tas had�s

berdasarkan isnad. Mereka �ng�n kembal� kepada matan atau

muatan dar� had�s. Mereka mem�l�k� alasan untuk meragukan

adanya had�s-had�s yang t�dak berasal dar� masa nab� karena

had�s-had�s �tu b�cara tentang persoalan-persoalan yang muncul

setelah kemat�an nab�. Asums� �n� d�dukung oleh fakta bahwa

sebag�an kaum Musl�m belakangan berusaha untuk menemu-


kan dukungan bag� kelompok atau ajaran mereka engan me-

nyandarkan pandangan mereka kepada perkataan Muhammad

saw. Sebaga� contoh adalah masalah sukses� kepem�mp�nan.

Ada sebag�an kelompok yang merasa bahwa Al� b�n Ab� Tha-

l�b adalah orang yang tepat untuk menggant�kan Nab� sebaga�

khal�fah pertama, bukan sebaga� khal�fah keempat. Dar� kelom-

pok �n� muncul Sy�’ah. Jad�, para sarjana Barat menjumpa� suatu

had�s yang mengatakan: “Ket�ka Nab� mas�h h�dup d� antara

kam�, kam� t�dak memband�ngkan seorang pun dengan Abu

Bakar, sesudahnya dengan Umar dan kemud�an Usman. Kam�

t�dak membeda-bedakan antara sahabat-sahabat Nab� yang ada”

(HR. Abu Dawud). Mereka berpendapat bahwa had�s �n� bere-

dar setelah nab� wafat dengan tujuan untuk meleg�t�mas� kla�m

Al� sebaga� khal�fah. Juga ada had�s yang mem�l�k� pesan berten-

tangan, bahwa Muhammad saw. bermaksud agar Al� yang men-

jad� penggant�nya. Muhammad saw. d�katakan telah bersabda:

“Barangs�apa yang �ng�n menjad� patronku, maka Al� juga pa-

tronnya” (HR. Ahmad Ibn Hanbal). Dar� contoh �n�, jelas bahwa

metode kr�t�k isnad belumlah cukup.

Banyak sarjana Barat mel�hat matan dan sekal�gus isnad

untuk menentukan keasl�an suatu had�s, beg�tu pula mereka

menemukan bukt� ket�dakasl�an suatu had�s berdasarkan isnad

dan matannya. Sebag�an mereka memandang bahwa isnad

kadang-kadang “tumbuh belakangan”. Art�nya, pada sumber-

sumber awal, suatu had�s d�jumpa� dengan �snad yang luas

h�ngga awal abad ke-8. Pada sumber-sumber ber�kutnya had�s

yang sama dapat d�jumpa� namun dengan �snad yang sampa�

ke sahabat nab�. Mas�h pada sumber-sumber kemud�an,

had�s yang sama d�jumpa� dengan isnad yang sampa� kepada

Nab� send�r�. Asums� para sarjana Barat adalah bahwa karena


pent�ngnya pertumbuhan had�s dan �lmu kr�t�k had�s menjad�

leb�h cangg�h, yang menuntut suatu had�s mem�l�k� asal-usul

dar� Nab� send�r�, had�s d�h�as� dengan isnad yang pada akh�rnya

tersambung kepada Muhammad saw. Perbedaan-perbedaan da-

lam mendekat� had�s �n� berangkat dar� berbaga� pendekatan

fundamental kepada trad�s� keagamaan secara keseluruhan.

C. Kajian Sarjana Muslim Modern

Beberapa contoh model kaj�an yang d�lakukan oleh sarjana

Musl�m modern, utamanya d� Mes�r, dapat d�saj�kan ber�kut

�n� (Haredy, 2001). Kaj�an-kaj�an mereka berka�tan dengan

persoalan kr�t�k teks yang pada akh�rnya dapat meragukan

beberapa catatan tentang had�s. D� antara mereka adalah M.

Rash�d R�dha, Mahmoud Abu Rayyah, Ahmad Am�n, dan Isma�l

Ahmad Adham.

Rash�d R�dha (1865-1935) membahas kr�t�k matan. Ia

mempersoalkan beberapa had�s yang tercantum dalam k�tab

Bukhar� dan Musl�m. Menurutnya, pada ahl� had�s (muhadisun)

jarang menel�t� dan mencermat� matan had�s dengan mel�hat

maknanya. Mereka leb�h memfokuskan d�r� pada isnad dan

konteks dar� matan. Ia mengatakan bahwa banyak had�s yang

tampak kokoh isnadnya mest� d�kr�t�k dar� seg� muatannya.

Berdasarkan pandangan �n�, �a menolak had�s-had�s j�ka had�s-

had�s �tu bag�nya t�dak dapat d�ter�ma secara ras�onal maupun

teolog�s, atau j�ka had�s-had�s �tu bertentangan dengan pr�ns�p-

pr�ns�p syar�ah yang leb�h luas (R�dha, 1928: 40).

Mahmoud Abu Rayyah (1889–1970) mengemukakan banyak

argumen dar� berbaga� sumber untuk menantang pos�s� l�teratur

had�s yang ada selama �n�. Has�l penel�t�annya meny�mpulkan

bahwa had�s-had�s yang d�sampa�kan oleh Abu Hura�rah dan


had�s-had�s pada umumnya perlu d�kaj� secara luas agar dapat

dpertanggungjawabkan rel�ab�l�tas teksnya. Dalam bukunya

Adwa’ ̀ ala as-Sunnah al-Muhammadiyyah, Abu Rayyah menyatakan

bahwa metode penel�t�an dan kaj�an had�s t�dak dapat berubah.

Para muhad�sun awal memformulas�kan metode-metode yang

membuat mereka membatas� d�r� untuk mengetahu� sebanyak

mungk�n karakter per�wayat dan b�ograf�nya. Mereka t�dak

pedul� apakah yang mereka r�wayatkan �tu benar atau t�dak,

ras�onal atau t�dak. Leb�h lanjut, �a menyatakan bahwa kaum

muhad�sun t�dak melampau� isnad, teks bukanlah sesuatu

yang sangat pent�ng. Para muhad�sun belakangan juga t�dak

melampau� batasan-batasan yang d�buat oleh para muhad�sun

awal. Ak�bat dar� kom�tmen pada kr�ter�a awal untuk menguj�

otent�s�tas had�s adalah bahwa �lmu r�wayat menjad� kaku sejak

awal-awal Islam dan t�dak mau berubah.

Ahmad Am�n (1886–1954) dalam bukunya Fajr al-Islam,

menul�s satu bab berka�tan dengan stud� had�s. Am�n me-

nyatakan bahwa para sarjana meletakkan berbaga� aturan yang

sangat hat�-hat� untuk mengkr�t�k dan men�la� had�s yang ter-

lampau r�nc�. Namun, �nt�nya metode mereka leb�h memerha-

t�kan untuk men�la� per�wayat dar�pada r�wayatnya �tu send�r�.

Sangat jarang d� kalangan mereka yang berpandangan bahwa

apa yang d�sandarkan kepada Nab� Muhammad saw. t�dak dapat

d�n�la� asl� j�ka t�dak ras�onal karena mempert�mbangkan l�ng-

kungan pada masa �tu, atau apa yang d�katakan Nab� tentang �n�

dan �tu bertentangan dengan fakta-fakta yang populer dan tak

terbantahkan, atau merupakan sesuatu yang as�ng berhubungan

dengan latar belakang dan karakter Nab�. Sangat sed�k�t argu-

men semacam �n� d�gunakan.


Sementara �tu, Isma`�l Ahmad Adham (1911–1940) yang

menerb�tkan karyanya Min Masadir at-Tarikh al-Islami (1935) d�

Mes�r, mengatakan bahwa para sarjana had�s dan kr�t�k mereka

t�dak mengarahkan pada kr�t�k teks yang d�lakukan secara

�lm�ah. Pernyataan �n� berangkat dar� kenyataan bahwa kr�t�k

semacam �tu bertentangan dengan pr�ns�p-pr�ns�p utama mereka

dan dengan real�tas-real�tas yang sudah mapan tentang had�s.

In� juga, menurut Adham, menggambarkan keraguan tentang

karakter para per�wayat had�s termasuk sahabat.

Kaj�an-kaj�an dar� empat sarjana Musl�m d� atas memperoleh

respon dan reaks� dar� beberapa sarjana Musl�m la�nnya.

Muhammad Abdur Rauf (1983) m�salnya, menyatakan bahwa

penjelasan-penjelasan tentang karya-karya klas�k had�s dan para

per�wayat yang terhormat telah d�lakukan oleh penul�s modern

Abu Rayyah. Ratusan halaman d�tul�s untuk mempertahankan

sunnah dar� para penolaknya, khususnya berka�tan dengan

persoalan kr�t�k matan. Kebanyakan karya-karya yang d�rujuk

untuk mempertahankan sunnah antara la�n karya as-S�ba`�

As-Sunnah wa Makanatuha fi at-Tashri` al-Islami dan karya Abu

Syuhbah Difa` `an As-Sunnah wa Radd Syubah al-Mustasyriqin wa

al-Kuttab al-Mu`asirin. Karya as-S�ba`� d�pandang sebaga� karya

terba�k tentang sunnah dan had�s. Mereka menyatakan bahwa

para muhad�sun t�dak mengaba�kan kr�t�k atas muatan had�s d�

samp�ng ranta� �snad.

As-S�ba`� menyebutkan m�salnya, 15 kr�ter�a yang d�kemu-

kakan oleh para kr�t�kus had�s awal untuk mem�sahkan had�s-

had�s otent�k dar� yang palsu dengan memerhat�kan muatannya.

M�salnya, had�s t�dak boleh bertentangan dengan pr�ns�p-pr�n-

s�p fundamental akal, pr�ns�p-pr�ns�p umum kear�fan dan mo-

ral�tas, fakta-fakta yang d�ketahu� melalu� pengamatan langsung,


atau pr�ns�p-pr�ns�p fundamental pengobatan. Had�s-had�s t�-

dak boleh ber�s� pernyataan-pernyataan yang rancu atau berten-

tangan dengan ajaran dar� sumber-sumber yang leb�h otor�tat�f

sepert� Al-Qur’an. Had�s-had�s mest� bersebelahan dengan kon-

d�s� h�stor�s selama masa Nab�, dan r�wayat-r�wayat tentang ber-

baga� per�st�wa yang d�kenal luas harus d�tolak j�ka hanya ada

satu saks� yang melaporkannya. Akh�rnya, had�s-had�s t�dak bo-

leh mengandung kontrad�ks� secara ras�onal atau prem�s-prem�s

yang bertentangan dengan fakta-fakta sesungguhnya.

Abu Syuhbah mengkr�t�k Abu Rayyah dan R�dha yang

telah member�kan alasan tentang pengaba�an kr�t�k muatan

had�s karena fakta bahwa tugas kr�t�k semacam �tu bukan

merupakan tanggung jawab teolog dan ahl� fuqaha. Muhad�sun

awal mengetahu� dengan cermat ba�k riwayah maupun dirayah.

Kenyataan adanya sebag�an fuqaha menyerang beberapa had�s

dan menolaknya bukan karena mereka leb�h d�aku� dar�pada

muhad�sun, namun karena mereka kurang mengetahu� tentang

�lmu riwayah dan kr�ter�a-kr�ter�anya serta sed�k�tnya mereka

memprakt�kkan kr�ter�a tersebut. Menurut Abu Syuhbah,

j�ka ada sebag�an per�wayat yang leb�h pedul� dengan upaya

mengumpulkan dan menghafal had�s-had�s dar�pada memaham�

muatannya, jumlah mereka sangat sed�k�t dan para muhad�sun

pun memak� mereka karena melakukan hal tersebut.

Abdur Rauf (1986: 558) juga mengkr�t�k kla�m kaum

or�ental�s dan menyatakan bahwa tujuan utama menel�t�

�snad adalah memel�hara kred�b�l�tas matan. Karena �tu, para

muhad�sun awal mengumpulkan had�s-had�s otent�k dengan

sangat hat�-hat� dan menolak untuk mener�ma had�s-had�s yang

bertentangan dengan akal.


Subh� as-Sal�h menul�s sebuah bab yang menar�k tentang

kaj�an had�s, terka�t dengan bentuk dan muatan had�s. Ia

menekankan bahwa para kr�t�kus had�s masa awal percaya

bahwa kaj�an mereka tentang muatan had�s dan upaya mereka

memel�hara koleks� had�s menjad� t�dak bermakna j�ka mereka

t�dak d�perkokoh dengan �lmu dirayah. Ilmu dirayah �alah

�lmu yang memuat stud� anal�t�k dan sejarah perkataan dan

perbuatan Nab�. Ilmu �n� bermaksud untuk menyel�d�k� syarat-

syarat per�wayat (rawi) dan apa yang d�r�wayatkan (marwi). Ia

menolak pandangan yang menyatakan bahwa para penel�t�

had�s masa awal leb�h cenderung mengkaj� isnad dar�pada

matan. Ia mengklas�f�kas�kan had�s ke dalam beberapa kategor�

berdasarkan isnad dan matannya. Ia merujuk pada peran matan

untuk mengel�m�n�r had�s-had�s palsu, karena had�s-had�s palsu

b�asanya mem�l�k� bahasa yang lemah, bertentangan dengan

akal dan hat�, dan merupakan perkataan-perkataan yang terjad�

pada per�ode-per�ode pasca Nab� wafat.

Sementara �tu, Syekh Muhammad Al-Ghazal� (1917–1996),

seorang juru b�cara utama rev�val�sme Islam moderat Mes�r,

menerb�tkan buku tentang sunnah berjudul As-Sunnah an-

Nabawiyyah bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadis (1989). Untuk

menunjukkan kom�tmennya pada kr�t�k had�s klas�k, al-Ghazal�

mencatat dua pr�ns�p kr�t�k matan had�s sebaga� ber�kut: Perta-

ma, matan harus bebas dar� syuzuz, yakn� bertentangan dengan

sumber-sumber yang leb�h terpercaya. Kedua, matan harus be-

bas dar� cacat ser�us (`illah qabihah). Dua syarat �n�, menurutnya,

menjam�n secara terpercaya tentang kebenaran suatu had�s j�ka

d�terapkan dengan sebenar-benarnya.

Dengan dem�k�an, dar� bahasan d� muka tentang banyaknya

kaum or�ental�s dan beberapa sarjana dan kr�t�kus Musl�m


modern bahwa muhadd�sun masa awal telah member�kan

tekanan pada isnad pada saat melakukan kr�t�k had�s, dan

bahwa mereka telah mengaba�kan kr�t�k atas muatan had�s �tu

send�r�, t�dak dapat d�ter�ma dan kel�ru. Karena pada faktanya

para muhadd�sun telah mengupayakan kr�t�k had�s ba�k dar� s�s�

isnad maupun matannya.

D. Pendekatan Revolusioner: al-Albani

Syekh Muhammad Nas�r ad-D�n al-Alban� d�kenal sebaga� mu-

had�s kontemporer. Ia memperkenalkan pendekatan revolu-

s�oner dalam stud� had�s, dan jalannya �n� d��kut� oleh para

peng�kutnya. Masyarakat umum mengetahu�nya sebaga� salah

seorang pendukung Wahhab�, padahal �a t�dak setuju dengan

pandangan-pandangan Wahhab�, utamanya dengan wak�l-wak�l

mereka yang berasal dar� kaum ulama Saud�, berka�tan dengan

persoalan hukum. Al-Alban� menunjukkan kontrad�ks� funda-

mental dengan trad�s� Wahhab� yang menjad� pembela eksklus�f

Al-Qur’an, Sunnah dan ijma’ as-salaf as-salih –utamanya mereka

bersandar kepada mazhab f�k�h Hanbal� bag� fatwa-fatwa me-

reka. Menurut al-Alban�, hal serupa berlaku bag� Muhammad

b�n Abdul Wahhab yang d�sebut sebaga� “salaf� dalam kredo, na-

mun bukan salaf� dalam f�k�h”.

Bag� al-Alban�, menjad� “salaf� yang layak d� b�dang f�k�h”

meng�mpl�kas�kan penempatan had�s sebaga� p�lar utama

dalam proses yur�d�s, karena had�s menyed�akan jawaban atas

persoalan-persoalan yang t�dak d�temukan dalam Al-Qur’an

tanpa bersandar kepada mazhab f�k�h yang ada. Karena �tu,

�bu kandung seluruh �lmu keagamaan adalah �lmu had�s, yang

bertujuan untuk mengevaluas� kembal� oetnt�s�tas had�s-had�s

yang d�ketahu�. Menurutnya, penalaran secara �ndependen


harus d�keluarkan dar� proses �n�: kr�t�k matan harus benar-

benar menjad� �lmu formal, maksudnya �lmu gramat�ka atau

l�ngu�st�k; hanya sanad yang layak d�pertanyakan. Ak�batnya,

fokus utama �lmu had�s adalah pada ̀ ilm al-rijal yang juga d�kenal

dengan sebutan `ilm al-jarh wa al-ta`dil, yang men�la� moral�tas

sanad. Pada saat yang sama –dan �n� bertentangan dengan yang

pertama–, al-Alban� menyatakan bahwa ruang l�ngkup pen�la�an

kembal� had�s harus mencakup semua had�s yang ada mesk�pun

had�s �tu sudah termaktub dalam buku-buku had�s Bukhar�

dan Musl�m, yang menurut al-Alban� sebag�an dar� had�s-had�s

dalam dua k�tab �n� d�nyatakan lemah (Lacro�x, 2008: 6).

Sebaga� ak�bat dar� metodenya, al-Alban� menghas�lkan

fatwa-fatwa yang bertentangan dengan �jma Islam umumnya,

dan khususnya dengan mazhab f�k�h Hanbal�/Wahhab�. M�sal-

nya, �a menul�s sebuah buku d� mana �a meredef�n�s� formula

tentang �badah yang sesua� dengan prakt�k Nab� –dan berten-

tangan dengan batasan-batasan yang telah d�jelaskan oleh se-

luruh mazhab f�k�h. Ia menyatakan bahwa m�hrab yang ada d�

masj�d yang menunjukkan arah Mekkah adalah b�dah, dan �a

menyatakan kebolehan salat d� masj�d dengan menggunakan

sepatu. Pandangan la�nnya yang kontrovers�al adalah anjuran-

nya bag� bangsa Palest�na untuk men�nggalkan w�layah yang

d�jajah/d�duduk� karena, menurutnya, mereka t�dak dapat men-

jalankan ke�manan mereka sebaga�mana yang seharusnya –se-

suatu yang jauh leb�h pent�ng dar�pada sejengkal tanah. Akh�r-

nya al-Alban� mengamb�l pos�s� menentang terl�bat dalam ma-

salah pol�t�k dan berulang-ulang �a nyatakan bahwa “keb�jakan

yang ba�k adalah menjauh� pol�t�k”. Ia leb�h mem�l�h Persauda-

raan Islam, suatu pandangan yang terus menerus �a gaungkan.


Kehad�ran al-Alban� d� Saud� Arab�a, ket�ka �a d�undang pada

1961 oleh sahabatnya Syekh ̀ Abd al-Az�z b�n Baz untuk mengajar

d� Un�vers�tas Islam Mad�nah –memperoleh reaks� dar� kaum

Wahhab� yang t�dak setuju dengannya bahkan menyerangnya.

Kontrovers� muncul dar� bukunya berjudul “J�lbab Perempuan

Musl�m”, d� mana �a berargumen bahwa perempuan Musl�m

t�dak harus menutup� wajah mereka –suatu pandangan yang jelas

berlawanan dengan pandangan Wahhab�– dan pada akh�rnya

member�kan just�f�kas� bag� Wahhab� untuk mengeluarkannya

dar� Kerajaan Saud� Arab�a pada 1963. Ia kemud�an kembal�

ke kampung halamannya Sy�r�a sebelum t�nggal d� Yordan

pada 1979. Baga�manapun, penentangan al-Alban� terhadap

pandangan keagamaan Wahhab� bukan sekadar persoalan

�ntelektual. Dengan mempersoalkan landasan metodolog�s

yang menjad� dasar leg�t�mas� Wahhab�, �a juga menentang

pos�s� Wahhab� dalam b�dang keagamaan. Dar� awal Wahhab�

memapankan d�r�nya sebaga� trad�s� keagamaan –ba�k dalam

masalah kredo maupun hukum. Trad�s� �n� telah d�monopol�

oleh sekelompok kec�l ar�stokrat dar� Najd, yang h�dup d� sek�tar

Muhammad b�n Abdul Wahhab dan peng�kutnya. Setelah

kerajaan Saud� terbentuk, para anggota ar�tokrat �n� menjad�

satu-satunya pewar�s sah trad�s� Wahhab�. Dalam konteks �n�,

banyak ulama �ndependen yang d�keluarkan karena mereka

t�dak mener�ma �lmu yang layak dar� ulama yang “berkual�tas”.

Ilmu, menurut trad�s� Wahhab�, adalah has�l dar� proses

war�san dan tergantung pada sejumlah �jazah yang d�ber�kan

seorang ulama kepada mur�dnya. Menurutnya, war�san semacam

�n� t�dak pent�ng sama sekal�, karena set�ap had�s terbuka untuk

d�kr�t�k dan suatu had�s yang d�r�wayatkan oleh ulama terhormat

sekal�pun t�dak menjam�n keasl�annya. Sebal�knya, proses yang


pent�ng adalah akumulas�. Art�nya, seorang ulama had�s adalah

orang yang menghafal sejumlah besar had�s dan leb�h pent�ng

lag� adalah b�ograf� sejumlah besar per�wayat. Jad�, �lmu had�s

dapat d�ukur menurut kr�ter�a objekt�f yang t�dak berhubungan

dengan keluarga, suku, atau keturunan, yang mengesamp�ngkan

mer�tokras�.[]

119Model Kaj�an Ilmu Kalam

MODEL KAJIAN ILMU KALAM

B A B 6

Ist�lah kalam b�asanya d�terjemahkan sebaga� “kata” atau

“f�rman”, namun kata �n� menjad� leb�h layak maknanya j�ka

d�terjemahkan “d�skus�” atau “argumen” atau “perdebatan”.

Mereka yang terl�bat dalam d�skus� atau perdebatan d�sebut

sebaga� mutakall�mun (orang-orang yang memprakt�kan kalam

atau perdebatan). Ist�lah �n� mem�l�k� kedudukan khusus ket�ka

para muhad�sun melarang perdebatan semacam �n�, karena

kaum Musl�m masa awal t�dak pernah mengenal dan tak pernah

terl�bat dalam perdebatan tersebut. Mereka yang berpart�s�pas�

dalam perdebatan semacam �tu d�katakan berb�cara tentang atau

mend�skus�kan top�k-top�k yang terlarang. Para penganjur kalam

juga suka menyebutnya sebaga� `ilm al-usul atau `ilm at-tawhid,

dan dengan sebutan tersebut banyak top�k terus d�ajarkan dan

d�d�skus�kan d� lembaga-lembaga pend�d�kan Islam h�ngga saat

�n�.


Kemunculan �lmu kalam adalah ak�bat dar� banyak kon-

trovers� yang telah memecah belah komun�tas Musl�m pada

masa-masa awal. Mesk�pun kemunculan Islam d�tanda� dengan

polem�k dengan kaum musyr�k dan peng�kut wahyu-wahyu ter-

dahulu, kontrovers� tentang persoalan-persoalan keagamaan

fundamental t�dak d�suka� oleh kaum Musl�m awal, khususnya

selama masa h�dup Nab�. Namun, persel�s�han, utamanya dalam

masalah pol�t�k, pecah segera setelah wafatnya Nab�, dan d��kut�

dengan traged� yang membawa pada pembunuhan khal�fah Us-

man pada tahun 656, masa d� mana perpecahan dalam s�stem

pol�t�k terjad� setelah kemat�an Nab�.

Dalam suatu komun�tas yang mendef�n�s�kan d�r�nya ber-

dasarkan �dent�tas keagamaan, persel�s�han pol�t�k pada akh�r-

nya tak terelakkan membawa kepada persel�s�han teolog�s. Per-

sel�s�han pol�t�k d� kalangan mereka yang berkehendak untuk

menjad� pem�mp�n komun�tas terbag� ke dalam t�ga kelompok:

Khawar�j yang menentang khal�fah Al�; Murj�’ah yang berusaha

tetap netral; dan Sy�’ah yang mendukung Al�. Kelompok-kelom-

pok �n� berusaha memengaruh� komun�tas Musl�m secara luas

yang selama �n� d�dom�nas� oleh mazhab-mazhab arus utama,

utamanya kaum konservat�f dan trad�s�onal�s, yang d�kenal den-

gan sebutan ahl as-sunnah wa al-jamaah.

Ist�lah Khawarij berart� “pemberontak”, kal� pertama meru-

juk kepada sekelompok orang yang menentang kepem�mp�nan

Al� yang d��kut� dengan perang S�ff�n pada tahun 658 antara Al�

dan para peng�kutnya berhadapan dengan Muaw�yah. Khawar�j

t�dak mem�l�k� kepem�mp�nan maupun doktr�n send�r�, �a ha-

nyalah merupakan kecenderungan pol�t�k m�l�tan dengan s�kap

yang t�dak mudah komprom�. Int� pandangan mereka berk�sar

pada masalah kepem�mp�nan yang absah dan syarat-syarat ke-


selamatan. Mesk�pun pandangan-pandangan Khawar�j mem-

buat mereka send�r� terp�ngg�rkan, pengaruh mereka pada ke-

seluruhan komun�tas Musl�m cukup s�gn�f�kan. Kebanyakan

mazhab pem�k�ran yang muncul merespons satu atau leb�h pan-

dangan-pandangan Khawar�j, khususnya berka�tan dengan �su

kepem�mp�nan dan status orang berdosa.

T�dak sepert� Khawar�j, para peng�kut Al� yang d�kenal

sebaga� kelompok Sy�’ah mempercaya� akan otor�tas ketuhanan

yang t�dak perlu d�perdebatkan yang d�war�skan kepada para

�mam. Pos�s� Al� sebaga� �mam dan penerus Nab� d�kokohkan

oleh wahyu dan bukan sekadar op�n�. Set�ap �mam akan

menentukan penerusnya melalu� otor�tas ketuhanan yang

ada dalam d�r�nya. Secara teor�, Sy�’ah mest� t�dak melah�rkan

banyak spekulas� teolog�s, karena �a berupaya untuk mencapa�

dan mereproduks� otor�tas Nab� dan menanamkannya dalam

d�r� �mam yang h�dup, yang mem�l�k� akses langsung pada

kebenaran Tuhan. Secara prakt�k, Sy�’ah terl�bat dalam spekulas�

teolog�s, khususnya dengan kemunculan doktr�n �mam yang

tersembuny�, yang merujuk pada perlunya mencar� kebenaran

yang d�bebankan kepada komun�tas.

Dalam dua ekstrem �n�, sejumlah besar pandangan tengah-

tengah muncul, khususnya dar� kelompok Murj�’ah. Kelompok

�n� menolak untuk mengutuk para pelaku dosa besar (efem�sme

untuk perebut kekuasaan) sebaga� orang tak ber�man, namun

�a juga t�dak hendak mengampun� kesalahan mereka, berpan-

dangan agar masalah �n� d�kembal�kan saja kepada Tuhan untuk

memutuskannya kelak d� har� akh�r. Murj�’ah juga berasos�as�

dengan netral�tas pol�t�k dan pendukung status quo.

D� samp�ng t�ga kelompok d� muka yang berangkat dar�

persoalan pol�t�k pada awalnya, kemud�an mereka mengamb�l


argumen-argumen teolog�s untuk mendukung pos�s� pol�t�k

mereka, juga terdapat kelompok-kelompok yang memang fokus

pada persoalan teolog�. Kelompok pertama adalah Qadar�yyah.

Mazhab �n� mendukung kebebasan mutlak kehendak manus�a.

Tuhan t�dak mungk�n member�kan beban kewaj�ban kepada

manus�a untuk bert�ndak yang benar j�ka manus�a t�dak me-

m�l�k� kekuasaan untuk mem�l�h arah bag� t�ndakan mereka

send�r�. Pandangan mereka berbeda dengan Jabar�yyah. Jahm �bn

Safwan (w. 746) sebaga� juru b�cara kelompok �n� memandang

bahwa tak ada s�fat-s�fat yang dapat d�sandarkan kepada

Tuhan mela�nkan Ia maha penc�pta, berkuasa dan bert�ndak,

karena s�fat apa pun yang d�sandarkan kepada makhluk t�dak

cocok untuk d�sandarkan kepada Tuhan. Karena Tuhan adalah

Penc�pta dan Pelaku �nt�, t�ndakan-t�ndakan manus�a juga telah

d�skenar�okan oleh Penc�pta send�r�. Karena �tu, k�ta sebaga�

pr�bad� t�dak mem�l�k� kendal� atas t�ndakan-t�ndakan k�ta dan

t�dak ada kehendak bebas. Jahm juga mengatakan bahwa karena

Tuhan t�dak dapat d�pandang sebaga� pemb�cara, Al-Qur’an

t�dak dapat d�katakan sebaga� f�rman-Nya, kecual� dalam art�

telah d�c�ptakan oleh-Nya.

A. Kemunculan Ilmu Kalam

Mazhab-mazhab terdahulu merupakan kelompok-kelom-

pok yang t�dak mem�l�k� bentuk, sangat ca�r ba�k dalam ke-

anggotaan maupun ajaran. Dengan perkecual�an Sy�’ah, yang

kemud�an mengembangkan sejumlah sekte d� dalamnya, kecen-

derungan-kecenderungan �n� muncul dalam kecenderungan-ke-

cenderungan la�nnya. Munculnya wacana teolog� s�stemat�s baru

terjad� setelah kemunculan Mu`taz�lah. Hubungan kalam de-

ngan Mu`taz�lah yang d�gambarkan sebaga� ras�onal�s m�l�tan,


menentukan wacana dan nas�bnya. Mu`taz�lah berusaha untuk

mens�stemast�sas� ajaran agama dalam skema ras�onal yang ber-

pusat pada penegasan keesaan Tuhan dan kead�lan-Nya yang

mutlak.

El�t�sme Mu`taz�lah dan pencar�an mereka akan nalar bag�

segala sesuatu, menurut asy-Syahrastan�, telah mengal�enas� ke-

cenderungan-kecenderungan arus utama yang leb�h konservat�f.

Kaum konservat�f ser�ng mempersoalkan wacana teolog�s yang

d�bela oleh Mu`taz�lah tanpa mendalam� terleb�h dahulu mua-

tannya, dan mereka ser�ng menuduh mazhab �n� sebaga� b�dah.

S�kap �n� d�ungkapkan secara jelas oleh Mal�k �bn Anas (w. 795)

ket�ka �a d�m�nta untuk menjelaskan baga�mana Tuhan dapat

d�katakan “berd�r� dengan d�r�nya send�r�” sebaga�mana d�sebut

dalam Al-Qur’an. Berd�r� dengan d�r�nya send�r� adalah sesuatu

yang d�ketahu�, asal muasalnya t�dak d�ketahu�, kewaj�ban k�ta

adalah mempercaya�nya dan bertanya mengena�nya adalah b�-

dah. Berka�tan dengan kead�lan Tuhan, para muhad�sun me-

nolak upaya Mu`taz�lah mengedepankan konsep manus�a dan

konsep ras�onal tentang kead�lan. T�daklah bermakna berb�cara

tentang kead�lan dalam konteks �n�, karena Tuhan adalah pe-

nguasa mutlak atas segala c�ptaan-Nya, yang art�nya apa pun

yang Ia lakukan adalah kead�lan.

Pertentangan antara dua al�ran �n� juga menyentuh masalah

penc�ptaan Al-Qur’an yang muncul pada pertengahan pertama

abad ke-9. Inku�s�s� yang d�lakukan oleh Mu`taz�lah dengan

bantuan dar� penguasa pada masa �tu Khal�fah al-Ma’mun (813-

833) untuk memaksakan ajaran-ajarannya telah membahaya-

kan bukan semata bag� Mu`taz�lah send�r� bahkan juga d�s�pl�n

�lmu kalam. Mesk�pun �lmu kalam kemud�an d�bangk�tkan

oleh ortodoks� yang d�lakukan oleh Abu al-Hasan al-Asy’ar�


dan tokoh la�nnya, �lmu dan sen� berargumentas� mengena�

masalah ke�manan �n� dengan tanpa bantuan akal manus�a akan

mengalam� kejatuhan dan kemunduran yang d�mula� pada abad

ke-6.

B. Definisi dan Bahasan Ilmu Kalam

Ilmu kalam adalah suatu �lmu yang mengkaj� ajaran-ajaran

dasar ke�manan Islam (usuluddin). Ilmu �n� meng�dent�f�kas�

ajaran-ajaran dasar dan berupaya membukt�kan val�d�tasnya

dan menjawab set�ap keraguan terhadapnya.

Dalam teks-teks tentang log�ka dan f�lsafat d�sebutkan

bahwa set�ap �lmu mem�l�k� subjek khusus, dan bahwa berbaga�

�lmu d�bedakan satu dar� yang la�n karena perbedaan subjeknya.

T�dak ada yang salah j�ka k�ta membentuk suatu d�s�pl�n yang

menyatukan subjek bahasan dan problem-problem yang

d�cakupnya ba�k secara arb�trer maupun konvens�onal, dalam

art� �a mencakup subjek-subjek yang berbeda dan sal�ng

berhubungan, dan menjad� kesatuan karena mem�l�k� tujuan dan

capa�an yang sama. Dalam �lmu-�lmu yang subjeknya mem�l�k�

kesatuan esens�al, t�dak ada kemungk�nan terjad�nya tumpang

t�nd�h. Namun, dalam �lmu-�lmu yang d� dalamnya terdapat

kesatuan konvens�onal berkenaan dengan persoalan-persoalan

yang d�bahas, t�daklah salah j�ka ada tumpang t�nd�h persoalan.

Kesamaan problem antara f�lsafat dan kalam, ps�kolog� dan

kalam, atau sos�olog� dan kalam, d�sebabkan oleh masalah �n�.

Sebag�an sarjana Musl�m telah berusaha mendef�n�s�kan

dan mengambarkan gar�s besar subjek bahasan �lmu kalam,

dan mereka mengungkapkan banyak pendapat. T�t�k la�n

mengapa d�s�pl�n �n� d�sebut �lmu kalam dan kapan nama �n�

d�munculkan. Sebag�an mereka mengatakan bahwa �lmu �n�


d�sebut �lmu kalam karena �a member�kan kekuatan ekstra pada

perdebatan dan argumen pada orang yang terl�bat d� dalamnya.

Sebag�an la�n mengatakan bahwa penamaan �lmu kalam berasal

dar� keb�asaan-keb�asaan para pakarnya yang selalu memula�

pernyataan mereka dengan ungkapan ”al-kalamu fi kaza”. Sebag�an

la�n menjelaskan bahwa �a d�sebut kalam karena mend�skus�kan

�su-�su yang selama �n� t�dak d�bahas oleh ahl� had�s. Menurut

sebag�an la�nnya, penamaan �n� muncul ket�ka ada �su berka�tan

dengan apakah Al-Qur’an (kalamullah) �tu merupakan makhluk

atau bukan, menjad� bahan perdebatan panas d� kalangan

Musl�m, suatu kontrovers� yang membawa pada persel�s�han

antara dua kelompok yang berlawanan dan banyak pertumpahan

darah. In� juga merupakan alasan mengapa masa �tu d��ngat

sebaga� masa mihnah (Mutahhar�, 1985). Dem�k�anlah karena

kebanyakan perdebatan tentang ajaran-ajaran ke�manan berada

d� seputar had�s atau qidamnya f�rman atau kalam Allah, d�s�pl�n

yang membahas ajaran-ajaran pokok ke�manan �n� d�sebut

sebaga� �lmu kalam.

C. Metodologi Ilmu Kalam

Kalam pada umumnya berka�tan dengan upaya untuk men-

just�f�kas� kepercayaan keagamaan melalu� akal, atau dengan

mempergunakan akal guna menghas�lkan kes�mpulan dan ak�-

bat-ak�bat baru dar� kepercayaan-kepercayaan tersebut. Doktr�n-

doktr�n kalam mel�put� t�ga komponen besar: art�kulas� tentang

apa yang d�pandang oleh suatu mazhab pem�k�ran sebaga� ke-

percayaan-kepercayaan fundamental; konstruks� kerangka spe-

kulat�f d� mana kepercayaan-kepercayaan tersebut harus d�pa-

ham�; dan upaya meras�onal�sas� pandangan-pandangan �n� d�

dalam kerangka spekulat�f yang d�ter�ma.


Berbaga� mazhab kalam sepakat dengan para muhad�sun

dalam mener�ma otor�tas teks sebaga� bas�s untuk komponen

pertama. Namun, mereka t�dak sepakat tentang sejauh mana

teks-teks �n� mest� tunduk d� bawah anal�s�s ras�onal. Para

muhad�sun selalu menyangka bahwa ras�o merujuk pada

�ntelek yang d�tuduh melakukan b�dah; mengapa pula seorang

ber�man hendak menggal� persoalan-persoalan �man d� hadapan

pengad�lan ras�o manus�a yang b�sa salah dan terbatas �tu?

Kecur�gaan para muhad�sun terhadap pengaruh dar� luar Islam

d� bal�k set�ap ”b�dah” yang d�lakukan oleh kaum kalam telah

d�reproduks� oleh para penel�t� modern, yang berusaha mencar�

unsur as�ng bag� set�ap gagasan yang d�kemukakan dalam kalam

(Haleem, 1996). Pengaruh non-Islam atas evolus� mazhab-

mazhab kalam, mesk�pun tak dapat d�tolak, mudah menjad�

berleb�h-leb�han. Banyak tema kalam masa awal, sepert� status

orang berdosa atau persoalan leg�t�mas� pol�t�k, muncul dar�

konteks Islam send�r�.

Berka�tan dengan komponen kedua –kerangka spekulat�f–,

kelompok-kelompok kalam awal t�dak menghas�lkan s�stem

yang mapan. Kemunculan Mu`taz�lah merupakan upaya awal

untuk mengkonstruk s�stem tersebut berdasarkan pada l�ma

pr�ns�p (keesaan Tuhan, kead�lan Tuhan, per�ngatan Tuhan,

manzilah bayn manzilatayn, dan amar ma`ruf nahy munkar).

Mu`taz�lah juga membawa pengaruh keyak�nan penuh pada

ras�o manus�a dan ak�batnya kurang merujuk pada otor�tas teks

yang ser�ng mereka tentang.

Komponen ket�ga –ras�onal�sas� atau keselarasan pandang-

an dengan kerangka spekulat�f–, juga memperoleh tampat de-

ngan munculnya Mu`taz�lah yang mencoba mens�stemat�sas�

kerangka kepercayaan keagamaan dan mengharmon�kan kom-


ponen-komponennya, yang memprovokas� kontrovers� men-

dalam karena mereka berusaha menafs�rkan kembal� unsur-

unsur kunc� ortodoks� dalam rangka mencapa� tujuan tersebut.

Upaya s�stemat�sas� tak terelakkan membawa pada munculnya

persoalan-persoalan f�losof�s. Pem�k�r Mu`taz�lah belakangan,

sepert� al-`Allaf dan Ibrah�m al-Nazzam (w. 846), merefleks�kan

dalam tes�s-tes�s mereka pengaruh teks-teks dan pandangan du-

n�a f�lsafat� Yunan� yang d�pengaruh� oleh spekulas� Hellen�st�k.

Mazhab Asyar�yah khususnya al-Juwayn� dan al-Ghazal�, secara

formal memperkenalkan alat-alat log�ka Ar�stotel�an dalam me-

todolog� kalam (Pavl�n, 1996).

Pengenalan tema-tema dan metode-metode f�lsafat� serta

penggunaan log�ka formal dalam trad�s� Ar�stotel�an menyaj�kan

perkembangan s�gn�f�kan dalam kalam. Sebelum �tu, argumen-

argumen kalam mempergunakan anal�s�s teks dan l�ngu�st�k

sebaga� alat utama. Mesk�pun ada pengaruh spekulas� f�lsafat�

dan penggunaan log�ka Ar�stotel�an, kalam tetap kokoh

bersandar dalam kerangka Islam khususnya. Teks-teks otor�tat�f

secara rut�n d�kut�p untuk memperkuat argumen, sementara

tuduhan b�dah d�pandang sebaga� cara menolak argumen apa

pun (Watt, 1962).

Mesk� tanpa bantuan f�lsafat, Asy’ar�yah memperkenalkan

dalam kalam skept�s�sme yang tajam seh�ngga berdampak pada

b�dang argumen ras�onal. Skept�s�sme �n� d�perkenalkan secara

panjang lebar oleh al-Ghazal� (1985) yang menggunakannya

untuk menggusur Neoplaton�sme dar� para f�losof yang telah

d�pengaruh� Hellen�sme. Pendekatan �n� berpotens� member�-

kan kontr�bus� jauh leb�h banyak pada kemajuan pengetahuan

dar�pada repl�kas� dogmat�s dar� tes�s-tes�s f�lsafat�, sayangnya

potens� �n� t�dak terwujud karena para prakt�s� kalam leb�h ber-


m�nat pada upaya menghancurkan arugumen-argumen lawan

mereka dar�pada membangun alternat�f-alternat�f yang mung-

k�n.

D. Mazhab-mazhab Ilmu Kalam

Kaum Musl�m berbeda-beda dalam masalah hukum atau

f�k�h, meng�kut� berbaga� mazhab dan terbag� ke dalam berbaga�

kelompok, sepert� Ja’far�, Zayd�, Hanaf�, Shaf�’�, Mal�k� and

Hanbal�, yang mas�ng-mas�ng mem�l�k� f�k�h send�r�-send�r�.

Hal yang sama terjad� dalam masalah ajaran. Mereka terbag�-

bag� ke dalam berbaga� mazhab, dan mas�ng-mas�ng mem�l�k�

seperangkat ajarannya send�r�. Mazhab-mazhab terpent�ng d�

antaranya adalah Sy�’ah, Mu’taz�lah, Asy’ar�yah, dan Murj�’ah.

Sangat mungk�n muncul pertanyaan tentang alasan-alasan

d� bal�k terpecahnya kaum Musl�m ke dalam berbaga� mazhab

�n� berka�tan dengan masalah kalam dan f�k�h, dan mengapa

mereka t�dak dapat mempertahankan kesatuan mereka.

Perbedaan dalam masalah kalam menyebabkan keterpecahan

dalam masalah ajaran Islam dan ket�daksepakatan dalam f�k�h

membuat mereka terpecah dalam aks� mereka. Dua pertanyaan

�n� dapat d�benarkan. Karena �tu k�ta perlu member�ka perhat�an

kepada dua hal ber�kut �n�.

Pertama, ket�daksepakatan dalam persoalan-persoalan f�k�h

d� kalangan Musl�m t�dak beg�tu merusak fondas� kesatuan

pandangan doktr�nal dan prakt�k keagamaan. Ada kesamaan

dalam persoalan doktr�n dan prakt�k seh�ngga perbedaan dapat

d�hadap� dan t�dak membawa persoalan ser�us.

Kedua, perbedaan teoret�s dan d�vergens� pandangan t�dak

terelakkan dalam keh�dupan masyarakat Musl�m mesk�pun

mereka dapat bersatu dan sepakat dalam hal-hal pr�ns�p, dan


sejauh akar perbedaan �n� terletak pada metode peny�mpulan,

dan bukan pada kelompok kepent�ngan, mereka tetap

memperoleh keuntungan dar� perbedaan �tu; karena perbedaan

dan keragaman mendorong mob�l�tas, d�nam�ka, d�skus�,

pengetahuan, dan kemajuan. Hanya ket�ka perbedaan d�ka�tkan

dengan prasangka dan perlakuan emos�onal dan t�dak log�s, dan

membawa �nd�v�du untuk sal�ng memf�tnah, memojokkan, dan

mengancam, maka �n� sangat merug�kan.

Menurut keyak�nan Sy�’ah, orang d�waj�bkan untuk men�ru

mujtah�d yang h�dup, dan mujtah�dun d�waj�bkan untuk secara

�ndependen mem�k�rkan tentang persoalan-persoalan dan

membentuk pandangan bebas mereka dan t�dak bertentangan

dengan apa yang telah d�tangan� oleh para pendahulu mereka.

Ijt�had dan pem�k�ran bebas secara �nheren membawa perbedaan

pandangan; namun perbedaan pandangan �n� membuat h�dup

dan d�nam�s f�k�h Sy�’ah. Karena �tu, perbedaan d� dalam

d�r�nya send�r� t�dak perlu d�cac�. Apa yang harus d�kutuk adalah

perbedaan yang berasal dar� n�at jahat dan kepent�ngan send�r�,

sepert� soal �mamah dan kepem�mp�nan, bukan perbedaan

dalam masalah-masalah sekunder.

Sebelum k�ta memb�carakan tentang mazhab-mazhab ka-

lam, pent�ng d�tunjukkan bahwa ada sekelompok sarjana d�

dun�a Islam yang secara mendasar menentang set�ap gagasan

dalam �lmu kalam dan perdebatan ras�onal tentang ajaran-ajaran

Islam, memandangnya sebaga� tabu dan b�dah bag� ke�manan.

Mereka d�kenal sebaga� ahl al-hadis. Ahmad �bn Hanbal, salah

seorang �mam f�k�h dalam ahl-as-sunnah, adalah salah satunya

dar� mereka.

Hanbal� secara total menolak kalam, Mu’taz�lah maupun

Asy’ar�yah, apalag� b�cara tentang kalam Sy�’ah. Pada faktanya


mereka benar-benar menentang log�ka dan f�lsafat. Ibn

Taym�yyah, yang merupakan salah seorang sarjana Musl�m

terkemuka dalam Sunn�, melontarkan tuduhan yang nyar�ng

bahwa kalam dan log�ka �tu haram. Jalal al-D�n al-Suyut�, f�gur

la�n dar� kelompok ahl al-hadis, menul�s buku Sawn al-mantiq wa

al-kalam ‘an al-mantiq wa al-kalam. Mal�k �bn Anas merupakan

�mam Sunn� yang memandang perdebatan apa pun tentang

masalah-masalah doktr�n �tu haram hukumnya (Hallaq, 1993).

Mazhab-mazhab kalam yang pent�ng sepert� d�sebut d�

muka adalah Sy�’ah, Mu`taz�lah, Asy’ar�yah, dan Murj�’ah.

Beberapa sekte Khawar�j dan Bat�n�yyah, sepert� Isma�l�yyah, juga

d�pandang sebaga� mazhab kalam Islam. Namun, dua mazhab

terakh�r t�dak dapat d�anggap sebaga� mazhab kalam. Khawar�j,

mesk�pun mazhab �n� mem�l�k� kepercayaan-kepercayaan spe-

s�f�k dalam masalah doktr�n, dan barangkal� merupakan yang

pertama memunculkan problem doktr�n dengan mengemuka-

kan kepercayaan-kepercayaan tertentu tentang imamah, kufr, fasiq,

dan memandang orang t�dak ber�man sebaga� murtad, namun

mereka t�dak menc�ptakan mazhab ras�onal�s d� dun�a Islam, dan

pem�k�ran mereka banyak meny�mpang dar� padangan Sy�’ah

maupun Sunn�. Bat�n�yyah terlalu l�beral dalam b�cara tentang

�de-�de Islam berdasarkan esoter�sme seh�ngga sangat mungk�n

mereka d�tuduh telah membuat Islam keluar dar� bentuknya dan

�n�lah mengapa dun�a Islam t�dak s�ap mener�manya sebaga�

bag�an dar� mazhab Islam.

Sek�tar 40 tahun yang lalu ket�ka Dar at-Taqr�b Bayna al-

Mazah�b al-’Islam�yyah d�d�r�kan d� Ka�ro, mazhab Sy�’ah

Imam�yyah, Zayd�yyah, Hanaf�, Syaf�’�, Mal�k� dan Hanbal�,

mas�ng-mas�ng mereka mem�l�k� wak�l d� dalamnya. Isma�l�y-

yah berusaha keras untuk meng�r�m wak�l mereka; namun


t�dak d�ter�ma oleh kelompok Musl�m yang la�n. Sebal�knya,

Khawar�j yang t�dak mem�l�k� sstem pem�k�ran, dan kaum

Bat�n�yyah yang sangat meny�mpang dar� atus utama �tu, justru

mempunya� mazhab kalam dan f�lsafat yang s�gn�f�kan. Mereka

muncul berkat kalangan para pem�k�r pent�ng mereka yang

telah menul�s sejumlah karya. Salah seorang tokoh Isma�l�yyah

terkenal adalah Nas�r Khusrow al-’Alaw� (w. /1437-38), seorang

penya�r dan penul�s Pers�an dengan karya terkenal sepert� Jami’

al-hikmatayn, Kitab Wajh ad-Din, dan Khuwan al-’Ikwan; Abu

Hatam al-Raz� (w. 943-44) dengan karya A’lam an-Nubuwwah;

Abu Ya’qub al-S�j�stan� penul�s Kashf al-Mahjub; Ham�d al-D�n

al-K�rman�, mur�d Abu Ya’qub as-S�j�stan� menul�s sejumlah

buku tentang kepercayaan Isma�l�yyah; Abu Han�fah Nu’man

�bn Thab�t penul�s Da’a’im al-’Islam (Al-Affend�, 1998).

E. Metodologi Kalam Syi’ah

Jarang kaj�an Stud� Islam menyentuh masalah perkembangan

al�ran kalam dalam Sy�’ah. Kalam dalam pengert�an argument

ras�onal dan log�s tentang doktr�n-doktr�n pokok Islam, mem�l�k�

tempat khusus dan un�k dalam trad�s� Sy�’ah. Kalam Sy�’ah d�

satu s�s� muncul dar� �nt� had�s-had�s Sy�’ah, dan d� s�s� la�n

bercampur dengan f�lsafat Sy�’ah. Sekarang k�ta menyaks�kan

pada abad-abad awal baga�mana kalam d�pandang bertentangan

dengan sunnah dan had�s oleh Ahl as-Sunnah. Namun, kalam

Sy�’ah bukan semata konfl�k dengan sunnah dan had�s, �a juga

berakar kuat dalam sunnah dan had�s. Alasan adalah had�s-had�s

Sy�’ah, yang bertentangan dengan korpus had�s menurut Ahl al-

Sunnah, terd�r� dar� sejumlah trad�s� d� mana problem-problem

metaf�s�ka dan sos�al d�bahas secara log�ka dan d�anal�s�s secara

ras�onal. Namun, dalam korpus Sunn�, perlakuan anal�s�s


semacam �n� t�dak d�kehendak�. M�salnya, j�ka k�ta menyebut

masalah apa pun sepert� qada dan qadar Tuhan, Kehendak

Tuhan Yang Maha Kuasa, Nama-nama Tuhan, S�fat-s�fat-Nya,

atau top�k sem�sal masalah ruh, h�dup sesudah mat�, h�sab har�

akh�r, s�rath al-mustaq�m, t�mbangan/pengad�lan har� akh�r,

atau persoalan tentang �mamah, kh�lafah, dan sem�salnya, maka

t�dak ada tempat untuk penjelasan atau argumen ras�o mengena�

tema-tema tersebut. Namun dalam korpus had�s Sy�’ah, semua

�su sepert� d� atas berhubungan dengan penjelasan ras�onal dan

wacana.

Karena �tu, kalam dalam pengert�an perlakuan ras�onal

dan anal�t�k terhadap berbaga� problem, telah d�jumpa� dalam

had�s-had�s Sy�’ah. In�lah mengapa Sy�’ah t�dak terbag� menjad�

dua kelompok sebaga�mana terjad� dalam Sunn� –antara Ahl al-

Hadis dan Ahl al-Kalam.

Atas dasar sumber-sumber teks Sunn� sebaga�mana d�kemu-

kakan d� atas, nyata bahwa �su doktr�n pertama yang muncul

adalah kontrovers� mengena� kaf�r atau fasiq, yang telah d�bawa

oleh kelompok Khawar�j selama pertengahan pertama abad per-

tama. Kemud�an muncul problem kebebasan dan takd�r, yang

d�munculkan dan d�bahas oleh Ma’bad al-Juhan� and Ghaylan

ad-D�mashq�. Kepercayaan mereka bertentangan dengan keya-

k�nan para penguasa Umayyah. Selanjutnya, selama pertengah-

an pertama abad kedua, paham tentang kesatuan S�fat-s�fat dan

Hak�kat Tuhan d�kemukakan oleh Jahm �bn Safwan. Was�l �bn

‘Ata’ dan ‘Amr �bn ‘Ubayd, pend�r� Mu’taz�lah, mengadops� keya-

k�nan mengena� kehendak bebas dar� Ma’bad dan Ghaylan dan

ajaran kesatuan Hak�kat dan S�fat Tuhan dar� Jahm �bn Safwan,

dan mereka berdua mengemukakan ajaran baru tentang man-

zilah bayna al-manzilatayn dalam masalah ke�manan atau ke-


fas�kan yang telah mendorong perdebatan dalam �su-�su la�nnya

seh�ngga lah�rlah al�ran kalam pertama dalam Islam.

Dem�k�anlah cara kaum or�ental�s dan sarjana Stud� Islam

d� Barat dan T�mur menjelaskan dan menafs�rkan asal-usul

spekulas� dan perdebatan ras�onal d� dun�a Islam. Kelompok �n�

secara sengaja atau t�dak telah mengaba�kan argumen ras�onal

dan demonstrat�f yang pernah d�kemukakan kal� pertama oleh

Am�r al-Mum�n�n ‘Al�. Kebenaran yang merupakan pendekatan

ras�onal dalam ajaran-ajaran Islam kal� pertama d�prakarsa�

oleh Al� b�n Ab� Thal�b dalam ceramah-ceramah dan d�skus�nya.

D�alah yang pertama mempelopor� pembahasan secara men-

dalam tentang Hak�kat dan S�fat Tuhan, kebaruan (hudus)

dan keabad�an (qidam), kesederhanaan (basatah) dan susunan

(tarkib), kesatuan (wahdah) and keragaman (kathrah), dst. Semua

�n� tercatat dalam Nahj al-Balaghah dan teks-teks otent�k had�s-

had�s Sy�’ah. Pembahasan �n� mem�l�k� warna dan semangat yang

berbeda sama sekal� dar� pendekatan Mu`taz�lah dan Asy’ar�yah

terhadap kalam, atau dar� para sarjana Sy�’ah yang d�pengaruh�

oleh kalam pada zamannya.

Para sejarawan Sunn� menyaks�kan bahwa sejak masa-masa

awal pem�k�ran Sy�’ah telah mempergunakan pendekatan f�lsa-

fat. Pendekatan �ntelektual dan teoret�s Sy�’ah t�dak hanya ber-

tentangan dengan pem�k�ran Hanbal� yang secara fundamental

menolah gagasan tentang penggunaan nalar d�skurs�f dalam

kepercayaan agama, dan pendekatan Asy’ar�yah yang menolak

kebebasan ras�o dan mensubord�nas� akal d� bawal pendekatan

harf�ah, bahkan juga bertentangan dengan pem�k�ran Mu`taz�lah

dengan seluruh preferens�nya atas ras�o. Karena, mesk�pun pe-

m�k�ran Mu`taz�lah �tu ras�onal, namun pem�k�ran mereka leb�h


merupakan d�alekt�k atau polem�k (jadali), bukan d�skurs�f atau

demonstrat�f (burhani) (Mutahhar�, 1985).

Dalam F�lsafat Islam, k�ta dapat membedakan antara f�lsafat

per�patet�k (hikmat al-masysya’) dan f�lsafat �llum�nas�on�s (hik-

mat al-’ishraq), perbedaan antara pendekatan kalam d�alekt�k

(Mu’taz�lah dan Asy’ar�yah) dan pendekatan m�st�k atau �ntu�t�f

terhadap �su-�su f�lsafat. In�lah mengapa mayor�tas f�losof Islam

adalah Sy�’ah. Sy�’ah telah memel�hara dan menjaga f�lsafat Is-

lam agar tetap h�dup, karena mereka lekat dengan semangat dar�

para �mam mereka Al�.

Para f�losof Sy�’ah, tanpa hendak memasukkan f�lsafat

dalam kalam dan tanpa mentransformas� f�lsafat ras�onal dalam

f�losof�sas� d�alekt�k, telah mengkonsol�das� bas�s ajaran Islam

d� bawah �lham dar� wahyu Al-Qur’an dan pr�ns�p-pr�ns�p

utama dar� para pem�mp�n mereka. J�ka k�ta hendak mendaftar

para mutakall�mun Sy�’ah yang telah menerapkan pem�k�ran

ras�onal pada doktr�n tentang ke�manan, maka k�ta dapat

mengelompokkannya ke dalam kelompok muhadisun sekal�gus

kelompok f�losof Sy�’ah d� kalangan mereka. Karena ba�k had�s

Sy�’ah maupun f�lsafat Sy�’ah keduanya menjalankan fungs� dar�

�lmu kalam yang leb�h luas dar�pada kalam �tu send�r�.

J�ka k�ta men�nggalkan ucapan-ucapan Imam Al� mengena�

berbaga� ajaran yang d�sampa�kan dalam bentuk ceramah, cer�ta,

atau doa, maka penul�s Sy�’ah pertama yang mengumpulkan

doktr�n-doktr�n �mam adalah Al� b�n Isma�l b�n M�tham at-

Tammar. M�tham at-Tammar send�r� adalah seorang orator, ahl�

debat, dan salah satu sahabat terdekat Al� b�n Ab� Thal�b. ‘Al�

�bn Isma’�l adalah cucunya. Ia h�dup sezaman dengan ‘Amr �bn

‘Ubayd dan Abu al-Hudhayl al-’Allaf, tokoh-tokoh terkemuka


kalam selama pertengahan pertama abad kedua, yang berasal

dar� generas� pertama para pend�r� kalam Mu`taz�lah.

D� kalangan sahabat Al� b�n Ab� Thal�b, ada sekelompok �n-

d�v�du yang d�sebut sebaga� mutakall�m oleh Al� send�r�, sepert�

H�syam �bn al-Hakam, H�syam �bn Sal�m, Humran �bn A’yan,

Abu Ja’far al-’Ahwal, Qays �bn Masar, dll. Al-Kafi menghubung-

kan suatu k�sah tentang perdebatan antara kelompok �n� dengan

penentangnya tentang kehad�ran Imam Al�. Kelompok �n� h�dup

selama pertengahan pertama abad kedua dan d�d�d�k dalam ma-

zhab Imam Al�. In� menunjukkan bahwa para �mam ahl al-bayt

bukan hanya terl�bat langsung dalam d�skus� dan anal�s�s ten-

tang masalah-masalah kalam, mereka juga mend�d�k mur�d-mu-

r�d untuk menjad� ahl� debat dan berargumen. D� kalangan me-

reka, H�syam �bn al-Hakam mengkhususkan d�r� dalam b�dang

‘ilm al-kalam, bukan tafs�r, f�k�h atau had�s. Al� send�r� memper-

lakukannya dengan rasa hormat leb�h dar� yang la�n mesk�pun

�a mas�h muda saat �tu dan ser�ng mempers�lahkan d�a untuk

duduk.

Dengan s�kap Al� yang leb�h mem�l�h H�syam sebaga�

mutakall�m dar�pada mur�d-mur�dnya yang la�n yang ahl�

had�s dan f�k�h, Al� b�n Ab� Thal�b sesungguhnya hendak me-

nunjukkan status kalam sebaga� bertentangan dengan had�s

dan f�k�h. Jelas, s�kap Al� �n� mema�nkan peran menentukan

dalam mempromos�kan �lmu kalam dan ak�batnya mewarna�

pem�k�ran Sy�’ah dengan karakter d�alekt�k dan f�losof�k.

Sayangnya, kaum or�ental�s leb�h banyak memb�su tentang

semua per�st�wa tersebut yang menggambarkan tentang upaya

Al� dan mengaba�kan perannya dalam kebangk�tan pencar�an

ras�o dalam persoalan-persoalan ajaran agama.


Keluarga Nawbakht telah menghas�lkan banyak pr�bad�

terkemuka yang kebanyakan adalah mutakll�mun. Fadl �bn Ab�

Sahl �bn an-Nawbakht sangat dekat dengan perpustakaan Bayt

al-H�kmah dan terkenal sebaga� penerjemah dar� bahasa Pers�a

ke Arab. Ishaq �bn Ab� Sahl �bn an-Nawbakht, putranya Isma’�l

�bn Ishaq �bn Sahl �bn an-Nawbakht, putranya yang la�n ‘Al� �bn

Ishaq, cucunya Abu Sahl Isma’�l �bn ‘Al� �bn Ishaq �bn Ab� Sahl �bn

an-Nawbakht, yang d�kenal sebaga� “shaykh al-mutakall�m�n”

Sy�’ah, Hasan �bn Musa al-Nawbakht keponakan Isma’�l �bn ‘Al�,

dan beberapa anggota keluarga la�nnya, semuanya adalah para

mutaklall�mun.

Ibn Qubbah al-Raz� pada abad ke-9 dan Abu ‘Al� �bn

M�skawayh, doktor b�dang kesehatan yang sangat terkenal dan

penul�s Tahzib al-Akhlaq wa Tathir al-A’raq, juga merupakan se-

orang mutakall�m Sy�’ah. Mutakkal�mun Sy�’ah cukup banyak.

Khwajah Nas�r ad-D�n at-Tus�, seorang f�losof terkenal, ahl�

matemat�ka dan penul�s Tajrid al-’I’tiqad, dan al-’Allamah al-

H�ll�, seorang fak�h dan pensyarah terkenal karya Tajrid al-’I’tiqad,

adalah seorang mutakall�m pada abad ke-13.

Khwajah Nas�r ad-D�n at-Tus� send�r� merupakan f�losof

ternama yang telah menc�ptakan karya kalam yang sangat

kokoh berjudul Tajrid al-’I’tiqad. Sejak karya komp�las� �n�, Tajrid

menar�k perhat�an semua mutakall�mun ba�k Sy�’ah maupun

Sunn�. Al-Tus� dalam banyak hal telah membawa kalam keluar

dar� lab�r�n d�alekt�k dan membuatnya leb�h dekat dengan

f�lsafat ras�onal. Selama masa-masa ber�kutnya, kalam hamp�r

benar-benar keh�langan bentuk d�alekt�knya. Semua pem�k�r

menjad� peng�kut f�lsafat ras�onal/d�skurs�f, dan men�nggalkan

f�lsafat d�alekt�k.


Para f�losof� Sy�’ah setelah al-Tus� membawa problem-

problem esens�al kalam ke dalam f�lsafat, dan menerapkan

metode pencar�an untuk stud� dan anal�s�s atas problem-

problem tersebut dengan keberhas�lan yang leb�h besar dar�pada

yang pernah d�capa� oleh mutakkal�mun yang menggunakan

metode la�n. M�salnya, Mulla Sadra dan Mulla Had� Sabzawar�,

mesk�pun mereka b�asanya t�dak d�kenal sebaga� mutakall�mun,

namun mereka jauh leb�h berpengaruh dalam pem�k�ran Islam

dar�pada mutakall�mun mana pun.

Jelas bahwa j�ka k�ta memband�ngkan pendekatan mereka

terhadap teks-teks Islam, sepert� Al-Qur’an, Nahj al-Balaghah,

dan doa-doa serta trad�s� yang d�transformas� dar� Ahl al-Bayt,

k�ta akan menemukan pendekatan dan gaya bernalar yang leb�h

dekat dengan para guru �man yang asl�.[]

139Model Kaj�an Tasawuf

MODEL KAJIAN TASAWUF

B A B 7

A. Mistisisme: Fenomena Universal

Tasawuf atau d�kenal sebaga� m�st�s�sme Islam adalah feno-

mena un�versal yang menggambarkan upaya manus�a untuk

mera�h kebenaran. Tasawuf juga d�kenal sebaga� pengetahuan

�ntu�t�f tentang Tuhan atau Real�tas Ult�m yang d�ra�h melalu�

pengalaman keagamaan personal. Yakn� kesadaran akan real�tas

transenden atau Tuhan melalu� med�tas� atau kontemplas�

bat�n. Atau d�sebut juga sebaga� sesuatu yang mem�l�k� makna

tersembuny� atau makna s�mbol�k yang meng�lham� pencar�an

atas sesuatu yang m�ster� dan dahsyat. Sedangkan suf� �alah

orang yang berusaha mencapa� kesatuan dengan Tuhan melalu�

kontemplas� sp�r�tual.

Dalam buku Sufism: An Account of the Mystics of Islam, A.

J. Arberry (1950: 11) menyatakan bahwa kaum or�ental�s dan


sejarawan agama mel�hat tasawuf dengan cara seragam. Tasawuf

d�pandang sebaga� fenomena dun�a yang permanen dan tunggal.

Arberry menegaskan bahwa pengamatan atas fenomena tasawuf

atau m�st�s�sme sebaga� tunggal dan serupa, apa pun agama yang

d�anut oleh seorang suf�/m�st�kus, adalah suatu pemahaman

yang banal.

Para sarjana kontemporer berjuang untuk memaham�

keragaman dan d�nam�ka yang ada dalam fenomena m�st�k

sebaga�mana terman�festas� dalam berbaga� trad�s�. Mereka

berupaya menelusur� berbaga� makna dan ragam kes�mpulan

tentang tasawuf yang d�amb�l dar� berbaga� konteks. Cl�fford

Geertz (1971: 23-24) menyatakan bahwa penggunaan konsep-

konsep tentang tasawuf/m�st�s�sme harus berdasarkan pada

stud� mengena� keragaman “sebaga�mana yang k�ta jumpa�”,

bukan memformulas� general�sas� yang seragam dan def�n�s�

yang berlaku untuk semua. Dengan cara dem�k�an, konsep-

konsep sepert� m�st�s�sme dan m�st�kus, tasawuf dan suf� men-

jad� sangat kaya dan berakar. K�ta perlu menganal�s�s hak�kat

keragaman sebaga�mana adanya, kemud�an menelusur� berba-

ga� makna dan konseo-konsep �tu. Karena �tu kaj�an semacam

�n� set�daknya akan mempelajar� fakta-fakta yang ada dalam

keragaman �tu. Sementara sarjana la�n sepert� Rhys Dav�ds yang

ahl� dalam kaj�an Budha, keb�ngungan dengan kompleks�tas

dan keragaman dalam konsep-konsep m�st�kus atau m�st�s�sme

seh�ngga �a berkes�mpulan bahwa menggunakan �st�lah-�st�lah

tersebut leb�h banyak memb�ngungkan dar�pada membantu

(Awn, 1983).

Perdebatan semacam �n� muncul dar� dua mazhab pem�k�r-

an yang berbeda, antara mereka yang cenderung melakukan

general�sas� dan esens�al�sas�. J�ka k�ta menggeneral�s�r maka


k�ta akan terperangkap dalam marj�nal�sas�, j�ka bukan pe-

ngaba�an atas �d�os�nkres� dan part�kular�tas konsep yang ada

dalam berbaga� konteks dan trad�s�. J�ka k�ta t�dak melakukan

general�sas�, lalu terjebak pada esens�al�sas�, maka k�ta t�dak

akan menemukan kesamaan landasan d� mana agama-agama

dan trad�s�-trad�s� besar berjumpa. Jad� perlu d�nyatakan

secara lantang bahwa esens�al�sas� dan general�sas�, keduanya

merupakan alat anal�s�s perband�ngan yang t�dak terelakkan.

Kemanus�aan t�dak dapat berkomun�kas� tanpa general�sas�, dan

t�dak dapat berada tanpa esens�al�sas�. Keduanya bukan hanya

alat anal�s�s yang d�perkenankan bahkan juga pent�ng dan tak

mungk�n d�h�ndarkan.

B. Spirit: Domain Ketiga Ajaran Islam

Untuk dapat memaham� tasawuf sebaga� sebuah kaj�an ke�s-

laman, k�ta perlu menelusur� ajaran-ajaran yang d�kemukakan

oleh Al-Qur’an dan Sunnah. Sepert� k�ta ketahu� bersama, Islam

mengemukakan t�ga doma�n utama kepedul�an manus�a. T�ga

doma�n tersebut ya�tu tubuh, p�k�ran, dan j�wa; atau perbuatan,

pengetahuan, dan wujud. Tubuh merupakan real�tas akt�v�tas,

ketaatan r�tual, dan hubungan sos�al; p�k�ran adalah real�tas

perseps�, kepercayaan, pengetahuan dan pemahaman; dan j�wa

adalah w�layah kesadaran terdalam tentang d�r� dan komun�ka-

s� langsung dengan Real�tas Ult�m yang d�sebut Tuhan, Wujud

yang sesungguhnya dan nyata.

Barangkal� Al-Qur’an merupakan satu-satunya k�tab suc� yang

un�k dalam art� �a menekankan pent�ngnya pengetahuan dan

pemahaman. Banyak perkataan Muhammad saw. menguatkan

pent�ngnya mengetahu� sesuatu dengan benar. Karena penekanan

atas pengetahuan �n�, peradaban Islam d�tanda� dengan t�ngkat


belajar dan ke�lmuan yang t�ngg�. Sejak awal Islam merupakan

kebudayaan buku yang sangat kaya. In� merupakan salah satu

po�n utama dar� stud� klas�k yang d�lakukan oleh or�ental�s

Franz Rosenthal berjudul Knowledge Triumphant: The Concept of

Knowledge in Medieval Islam.

Sejak peradaban Islam berkembang, banyak Musl�m meng-

abd�kan d�r� untuk mencar� �lmu. Mereka bukanlah kaum pen-

deta ataupun para menter�, karena Islam t�dak mengenal kelas

pendeta. Mereka adalah orang-orang b�asa yang secara ser�us

mengkaj� Al-Qur’an dan Sunnah Nab� untuk memperoleh pe-

ngetahuan.

Karena pengabd�an kepada �lmu dan pemahaman, kaum

Musl�m mengkaj� dan mengas�m�las� keb�jaksanaan suc� yang

d�letakkan oleh Al-Qur’an dan Nab� dengan perhat�an leb�h pada

anal�s�s, penjelasan, dan s�stemat�sas�. Banyak orang berm�nat

untuk mempelajar� segala hal dengan tujuan untuk mengetahu�

tentang cara-cara yang pantas untuk memperlakukan tubuh –

yakn� akt�v�tas-akt�v�tas personal, sos�al, dan r�tual–. Apa yang

sesungguhnya d�per�ntahkan Al-Qur’an agar d�lakukan oleh

manus�a? Baga�mana Muhammad saw. melakukan per�ntah-

per�ntah Al-Qur’an dalam prakt�k? Baga�mana k�ta melaksanakan

l�ma rukun Islam –syahadat, salat, zakat, puasa, dan haj�–?

Baga�mana cara yang ba�k untuk perg� ke to�let, mensuc�kan

d�r�, dan makan makanan? Apa aturan-aturan yang benar untuk

akt�v�tas antarpersonal, perkaw�nan, war�san, perdagangan? Jad�,

mereka berusaha untuk mencar� jawaban atas semua pertanyaan

yang berka�tan dengan akt�v�tas tubuh.

Sebag�an Musl�m la�n leb�h banyak memerhat�kan ba-

ga�mana memaham� apa yang mest� d��man�, yang mencakup

�man kepada Allah swt., k�tab-k�tab suc�, mala�kat, nab�-nab�,


har� akh�r, dan ketentuan Tuhan. Kaum Musl�m yang fokus pada

upaya memaham� masalah ke�manan �n� yak�n bahwa ke�man-

an seseorang tergantung pada pengetahuannya. Pernyataan

ke�manan kepada Allah swt. dar� orang yang bodoh d�pandang

sebaga� kebodohan. T�dak seorang pun percaya kepada Allah swt.

tanpa mengetahu� s�apa Tuhan sesungguhnya dan apa real�tas-

Nya? Sama halnya, t�dak seorang pun dapat mengkla�m percaya

kepada objek-objek ke�manan yang la�n tanpa pengetahuan.

Semua orang yang �ng�n mencapa� pemahaman memada�

mengena� objek-objek ke�manan harus mengabd�kan d�r�

mereka untuk mempelajar� wahyu Allah swt. dalam Al-Qur’an

dan perkataan-perkataan Nab�. Belajar dan �lmu sangat esens�al

dalam Islam.

Sedangkan sebag�an kelompok Musl�m la�nnya leb�h me-

merhat�kan bukan pada akt�v�tas atau pemahaman, namun

pada pengembangan c�nta, ketulusan, kehormatan, kead�lan,

dan kejujuran yang d�per�ntahkan oleh Al-Qur’an dan d�con-

tohkan oleh Muhammad saw., ba�k berka�tan dengan hubung-

an hamba-Tuhan maupun antarsesama manus�a. Bag� mereka

pertanyaan yang mendasar adalah: Baga�mana seseorang dapat

menjad� pr�bad� yang ba�k? Baga�mana �a dapat mengembang-

kan seluruh karakter dan keba�kannya sebaga�mana d�jumpa�

pada d�r� Muhammad saw. dan nab�-nab� la�n dan para kekas�h-

Nya?

Orang la�n boleh jad� bertanya mengapa kebanyakan

sarjana Musl�m menjad� spes�al�s dalam satu dar� t�ga doma�n

�n� dar�pada berupaya mencakup ket�ganya. Pertama, pada

umumnya mereka mencoba merengkuh ket�ga doma�n �tu,

namun melakukan pekerjaan �n� merupakan tugas berat yang

melampau� kebanyakan orang, mesk�pun ada perkecual�an


pada sebag�an kec�l orang. Para sarjana b�asanya akan mem�l�h

mengetahu� secara mendalam tentang satu dar� ket�ganya.

Spes�al�sas� merupakan gambaran umum semua orang yang

�ng�n mengetahu� sesuatu secara penuh dan menyeluruh.

Mas�ng-mas�ng dar� t�ga doma�n pengetahuan Islam �n� –akt�v�tas

manus�a yang benar, pemahaman yang benar tentang Tuhan dan

dun�a, dan aktual�sas� kebaj�kan dan keba�kan– dapat d�anal�s�s

dan d�kaj� secara terus menerus.

Kedua, spes�al�sas� d�p�l�h karena set�ap manus�a mem�l�k�

kecenderungan, keterbatasan, dan keleb�han send�r�-send�r�.

Fakta bahwa seseorang memperoleh anugerah l�ha� bersepak

bola bukan berart� bahwa �a mest� akan mah�r juga dalam

b�dang matemat�ka, meluk�s atau ma�n mus�k. Orang yang

mem�l�k� pemahaman t�ngg� mengena� hukum agama karena

kemampuannya menurunkan aturan-aturan yang benar dar�

per�ntah dan pr�ns�p-pr�ns�p wahyu, belum tentu �a mempunya�

keleb�han dalam b�dang teolog�, atau menjad� orang yang leb�h

berbakt�.

Sejak permulaan Islam, menjad� seorang Musl�m berart�

mengaku� bahwa Al-Qur’an dan Nab� Muhammad saw.

member�kan petunjuk dan b�mb�ngan bag� tubuh, p�k�ran dan

j�wa agar selaras dengan tujuan Tuhan dalam menc�ptakan dun�a.

Namun dem�k�an, set�ap orang mem�l�k� pandangan berbeda-

beda berka�tan dengan apa yang pal�ng pent�ng dan baga�mana

mereka memprakt�kkannya. Sebag�an Musl�m secara alam�ah

cenderung menempatkan pr�or�tas utama pada tubuhnya,

sebag�an la�n leb�h mement�ngkan perhat�annya pada p�k�ran

dan memperluas pemahamannya tentang Tuhan dan c�ptaan-

Nya, dan sebag�an la�nnya lag� percaya bahwa keseluruhan

eks�stens� manus�a adalah mengka�tkan tubuh dan p�k�ran


dengan maksud untuk memperkuat j�wa dan untuk mencapa�

kesatuan dengan Real�tas Ult�m.

Spes�al�sas� dalam mengkaj� Islam belum jelas h�ngga abad

ke-9. Sebelum masa �tu, kebanyakan sarjana leb�h banyak ber-

m�nat untuk mentransm�s� semua yang d�ter�ma dar� Allah swt.

dan Muhammad saw. Sed�k�t dem� sed�k�t mereka yang mende-

d�kas�kan banyak upaya untuk member�kan petunjuk bag� akt�-

v�tas yang layak leb�h d�kenal sebaga� para fukaha. Mereka me-

ny�bukan d�r� dengan pemahaman tentang pr�ns�p-pr�ns�p dan

aturan-aturan dalam akt�v�tas Islam berdasarkan pada Al-Qur’an,

perkataan dan t�ndakan Muhammad saw., pendapat para sahabat

Nab�, dan pandangan-pandangan Musl�m generas� awal.

Para sarjana yang fokus untuk memaham� objek-objek

ke�manan telah terbag� ke dalam beberapa mazhab pem�k�ran.

Teolog dogmat�k mengatakan bahwa cara terba�k memaham�

Tuhan adalah dengan penafs�ran ras�onal atas Al-Qur’an. Para

f�losof menyatakan bahwa ras�o manus�a merupakan petunjuk

yang cukup menuju kebenaran sesuatu dan bahwa wahyu

Tuhan dapat d�lepaskan dar� pemahaman tentang kebenaran

�tu. Sementara kaum suf� memandang cara terba�k dan jalan

pal�ng bertanggung jawab menunju pemahaman �alah kesatuan

langsung dengan Tuhan. Kaum sarjana yang bergabung dengan

tasawuf mengembangkan metodolog� tersend�r�.

C. Perspektif Memahami Tasawuf

Kosakata tasawuf dan suf� telah luas d�pergunakan d� kalang-

an akadem�s� maupun kalangan awam khususnya d� Baghdad

dan Khurasan pada pertengahan kedua abad ke-9, mesk�pun ada

sebag�an kr�t�kus t�dak bersepakat tentang asal-usul kata terse-

but.


Sebag�an sejarawan mengatakan bahwa sebutan suf� d�-

tujukan kepada mereka yang menggunakan paka�an dar� wol.

Sebag�an la�n menyatakan kata suf� berasal dar� tahapan sp�r�tual

pertama (saff awwal), dan yang la�n mengatakan dem�k�an

karena suf� mengkla�m d�r� sebaga� ashab al-suffah, yakn� orang-

orang yang suka berkumpul dan duduk-duduk d� sek�tar masj�d

Nabaw�, dan sebag�an la�n menyebutnya berasal dar� kata shafa,

yang art�nya bers�h, murn�.

Pent�ng untuk d�catat bahwa suf�sme sebaga� suatu gerakan

pada masa-masa awal perkembangannya t�dak la�n merupakan

upaya “�nter�or�sas� Islam”, sebaga�mana d�kemukakan oleh

Annemar�e Sch�mmel, yang menekankan Al-Qur’an, Sunnah

dan pelaksanaan syar�ah. Or�ental�s Peranc�s Lou�s Mass�gnon

(1954) menyatakan bahwa suf�sme berasal dar� Al-Qur’an yang

secara terus-menerus d�baca, d�renungkan, dan d�alam�, dan

�tulah yang kemud�an menjad� asal-usul dan berkembangnya

suf�sme. Memegang teguh Al-Qur’an dan Sunnah merupakan

pemahaman sejat� tentang suf�sme atau tasawuf.

Suf�sme atau m�st�s�sme Islam d�pandang dan d�bahas oleh

kaum or�ental�s sekal�gus kebanyakan sarjana Barat melalu�

kacamata Kr�sten. Ia d�pandang sebaga� gerakan sp�r�tual

Islam, yang mem�sahkan gerakan dar� esens� prakt�knya, yang

menggambarkan pendekatan b�polar. Mesk�pun m�st�s�sme

d�aku� sebaga� fenomena dun�a dan menjad� bag�an dar�

trad�s� semua agama sepert� Kr�sten, Yahud�, H�ndu, Budha, dll,

menar�knya pendekatan terhadap m�st�s�sme bersandar pada

paham dan konseps� Kr�sten. Suf�sme lalu d�saj�kan sebaga�

m�st�s�sme vers� Islam. T�dak mengherankan j�ka para pembaca

segera men�la� pengaruh Kr�sten atas suf�sme Islam. Suf�sme

menjad� bahan pemb�caraan yang rama�, namun menurut


pemahaman Kr�sten dan melalu� j�wa Kr�sten. Pengalaman

panthe�st�k dar� tokoh-tokoh suf� sepert� Abu Mansur al-Hallaj

dan Abu Yaz�d al-B�stam� menjad� kuat d�sorot� dalam kaj�an-

kaj�an tentang tasawuf, karena mereka menyentuh paham

Kr�sten tentang kesatuan dengan Tuhan. Tarekat-tarekat suf�

d�pandang sebaga� komun�tas b�ara sepert� Gereja pada abad

pertengahan. Leb�h pent�ng dar� semua �tu, suf�sme d�paham�

sebaga� sekadar gerakan sp�r�tual seh�ngga selalu d�d�skus�kan

secara terp�sah dar� syar�ah. M. Hodgson dalam the Venture of

Islam membedakan antara apa yang d�sebut �nd�v�du yang

beror�entas� suf� dan �nd�v�du yang beror�entas� syar�ah, karena

bag�nya mental�tas Kr�sten mem�l�k� dua kecenderungan yang

t�dak selaras.

Pendekatan Islam adalah b�polar. Kesatuan b�polar, seba-

ga�mana d�kemukakan oleh Al� Izet Begov�c (1994: 203-205),

merupakan kenyataan bahwa Islam adalah agama yang menyatu-

kan jalan sp�r�tual dan jalan mater�al, �nd�v�du dan sos�al, j�wa

dan tubuh. T�dak sepert� agama-agama la�nnya sem�sal Kr�sten

atau H�ndu yang hanya menekankan pada aspek sp�r�tual dan

non-mater�al. Menurut log�ka tarekat-tarekat b�ara dalam dua

agama tersebut, pengaba�an terhadap tubuh akan memperkuat

sp�r�tual�tas. Dua agama tersebut mengasums�kan semak�n ke-

pent�ngan f�s�k kurang d�perhat�kan maka kepent�ngan sp�r�tual

mak�n d�tekankan.

Dalam Islam, tubuh dan j�wa, f�s�k dan sp�r�tual, �nd�v�du

dan sos�al, bersatu dalam pandangan h�dup Musl�m. Menger-

jakan salat m�salnya, memerlukan kebers�han f�s�k sekal�gus ke-

bers�han sp�r�tual. Salat menjad� t�dak berguna tanpa bersuc�.

Karena �tu salat bukan semata �badah bahkan juga d�s�pl�n dan

kesehatan sekal�gus. Ia bukan semata m�st�s�sme namun juga


prakt�k. Dual�tas �n� terus d�ulang-ulang. Pernyataan bahwa ke-

bers�han f�s�k adalah salah satu aspek dar� �man hanya d�jumpa�

dalam Islam. Dalam semua agama-agama la�n, tubuh bukanlah

anugerah. Kenyataan bahwa salat berka�tan dengan waktu ter-

tentu dan arah tertentu berart� bahwa salat �tu ter�kat dengan

hak�kat dan gerakan-gerakannya. T�ndakan �nd�v�du dalam salat

juga bersand�ngan dengan keh�dupan sos�al. Kecenderungan so-

s�al dar� salat d�tunjukkan dalam prakt�k salat berjamaah. Salat

berjamaah termasuk suatu bentu perkumpulan jamaah dan

sos�al�sas� d� antara mereka. Jad�, bertentangan dengan paham

bahwa �badah merupakan r�tual �nd�v�du semata, d� s�n� k�ta

menyaks�kan d� mana keh�dupan ser�ngkal� mem�sah-m�sahkan

manus�a, justru salat menyatukannya kembal�. Dalam kerangka

�n�lah suf�sme berada.

D. Tasawuf dan Modernitas: Pendekatan Fathullah Gulen

Banyak sudah sarjana yang hendak mengkaj� apa hak�kat

dar� suf�sme atau tasawuf �tu, leb�h-leb�h b�la d�ka�tkan dengan

relevans� tasawuf dengan modern�tas dan zaman modern. D�

satu s�s� kaum suf� send�r� pada umumnya mener�ma �st�lah

trad�s� m�st�k Islam untuk tasawuf, belum d�katakan sebaga�

sebuah gerakan keagamaan, namun leb�h merupakan jejar�ng

gagasan dan prakt�k keagamaan yang sal�ng berka�tan, yang

bertujuan untuk memaham� secara mendalam dan menggapa�

ke�manan dar� pesan-pesan Al-Qur’an. Sementara �tu, kaum

sarjana non-Musl�m, sekal�gus kaum suf� send�r�, ada yang

mencoba member�kan def�n�s� yang leb�h s�ngkat dan padat

tentang tasawuf seh�ngga tak terelakkan membuat mereka mest�

mengeluarkan unsur-unsur tertentu dan menekankan apa yang


d�pandang utama d� kalangan kaum suf� selama berabad-abad

(Sch�mmel, 1972: 3-22).

Bag� banyak kalangan suf� awal, tasawuf merupakan sejen�s

asket�sme dan kesederhanaan h�dup yang menjad� kunc� menu-

ju Islam sejat�. Sebag�an la�n menekankan c�nta sebaga� gagasan

utama dan memaham� bahwa jalan suf� adalah menuju kesa-

tuan c�nta dengan Tuhan. Bag� sebag�an la�n, tasawuf merupa-

kan jalan kaum sukarelawan yang d�amb�l orang ber�man de-

ngan menekankan pada kebaj�kan dan per�laku moral, seh�ngga

menuju kesatuan kehendak dengan Tuhan, suatu keadaan d�

mana seorang suf� mem�l�k� kehendak send�r�, namun �a ha-

nya berusaha melakukan apa yang menjad� kehendak Tuhan.

Banyak pula kaum m�st�k mel�hat jalan sebaga� pengetahuan,

menjad� sadar tentang Kebenaran Abad�, keb�jaksanaan abad�

dar� hat� yang hanya menjad� benar d� hadapan pandangan

yang benar. Sementara, yang la�n menguatkan pent�ngnya kesa-

tuan seluruh eks�stens� seh�ngga jalan m�st�k menjad� gerakan

ps�kolog�s menuju kesadaran bahwa k�ta adalah wujud tempo-

ral dar� Wujud Abad� yang had�r dalam kosmos. Sebag�an suf�

la�n menekankan pengalaman m�st�k luar b�asa yang terungkap

dalam keadaan syatahat, yang meng�lham� ucapan-ucapan, v�s�,

dan m�mp�-m�mp�, sementara yang la�n memandang jalan se-

baga� perjalanan kontemplat�f menuju Tuhan dalam kesuny�an

hat�.

Kaum skept�s ser�ng bertanya, baga�mana tasawuf dan

suf� semacam �n� benar-benar dapat efekt�f dan bekerja dalam

dun�a modern? Apakah tasawuf mampu membentuk karakter

dan moral �nd�v�du yang ba�k seh�ngga mereka akt�f bekerja

untuk mengubah masyarakat dan membuat dun�a menjad�

leb�h ba�k? Namun, sejarah telah membukt�kan bahwa upaya


meng�ntegras�kan n�la�-n�la� trad�s�onal dan keagamaan dengan

wacana modern�tas dan sa�ns Barat telah tercatat. Set�daknya

fenomena �n� dapat d�l�hat pada gerakan �ntelektual suf� selama

leb�h dar� satu abad d� Turk�, yang bertujuan untuk menc�ptakan

kese�mbangan antara tatanan sekular dan tatanan keagamaan

d� neger� �n�. Gerakan �n� d�kenal sebaga� Fathullah Gulen

Movement.

Gerakan Gulen berusaha ber�ntegras� dengan dun�a

modern dengan mendama�kan n�la�-n�la� trad�s�onal dan

modern. Gerakan �n� mencoba menc�ptakan s�ntes�s gagasan

yang meluk�skan upaya-upaya para pem�k�r nas�onal�s d�

Kerajaan Ottoman terakh�r. M�salnya, Z�ya Gokalp menekankan

keharusan menc�ptakan s�ntes�s berdasarkan komb�nas� unsur-

unsur yang berasal dar� kebudayaan Turk� dan dar� peradaban

dan teknolog� Barat. Gulen dan para peng�kutnya melangkah

leb�h jauh mener�ma peradaban Barat sebaga� fondas� yang

cocok untuk keh�dupan mater�al sementara peradaban Islam

cocok untuk keh�dupan sp�r�tual. Patut d�catat bahwa karena

gerakan �n� berkarakter konservat�f, �a berhas�l mengundang

mereka yang mel�hat s�stem pol�t�k Turk� sebaga� s�stem yang

terlalu menekankan sekular�sme dan modern�sas� (Bülent Aras

and Omer Caha, 2000).

Karakter un�k dar� gerakan Gulen terletak pada upayanya

untuk merev�tal�sas� n�la�-n�la� trad�s�onal sebaga� bag�an dar�

usaha modern�sas� sepert� program modern�sas� pemer�ntah

Turk�. Sejauh �n�, gerakan tersebut memperoleh keberhas�lan

dalam upaya mengharmon�kan dan meng�ntegras�kan secara

h�stor�s berbaga� w�layah Turk� dan mendama�kan ratusan

trad�s� lama dengan tuntutan modern�tas. S�ngkatnya, Gulen

berusaha membangun Islam gaya Turk�, meng�ngat Otoman


masa lalu, meng�slam�sas� nas�onal�sme Turk�, menc�ptakan

kembal� hubungan absah antara negara dan agama, menekankan

demokras� dan tolerans�, dan mendorong hubungan dengan

Republ�k Turk�.

Tasawuf harus menjad� gerakan tolerans� dalam art� luas

seh�ngga membuat k�ta dapat menutup mata k�ta atas kesalahan

orang la�n, menunjukkan penghargaan atas perbedaan gagasan,

dan memaafkan segala hal yang dapat d�maafkan. Bahkan, ket�ka

hak-hak asas� k�ta yang t�dak dapat d�p�sahkan telah d�langgar,

k�ta harus mengharga� n�la�-n�la� kemanus�aan dan mencoba

untuk menegakkan kead�lan. Juga ket�ka k�ta berhadapan dengan

gagasan-gagasan yang pal�ng kasar dan t�dak senonoh pun,

dengan memerhat�kan teladan Nab� dan tanpa mengaba�kan

keharusan k�ta meresponsnya dengan kata-kata yang lembut,

sebaga�mana d�nyatakan dalam Al-Qur’an dengan “qawlan

layyinan” (Horkuc, 2002: catatan kak� no. 62).

K�ta juga dapat menemukan gambaran �deal yang d�kemu-

kakan oleh Gulen dalam The M�ss�on Statement of the Journal-

�sts’ and Wr�ters’ Foundat�on, sebuah organ�sas� yang d�d�r�kan

oleh asos�as� Fathullah Gulen untuk mempromos�kan d�alog

dan kerjasama antaragama. Menurutnya, dun�a modern akan

d�bentuk oleh s�stem dan pendekatan yang mengharga� n�la�-

n�la� un�versal yang mempert�mbangkan c�nta, tolerans�, pema-

haman dan kesatuan sebaga� dasar-dasar yang mem�l�h untuk

mengatas� semua permusuhan, kebenc�an dan persel�s�han me-

lalu� persahabatan, tolerans� dan rekons�l�as�; yang mengasum-

s�kan m�s� menyampa�kan kebudayaan dan pengetahuan bag�

kemanfaatan semua manus�a; yang dapat menc�ptakan kese�m-

bangan antara �nd�v�du dan masyarakat tanpa mengorbankan

satu sama la�n; yang mem�l�k� v�s� besar tanpa terjebak d� dalam


perangkap utop�a dan t�dak mengaba�kan real�tas; yang percaya

pada perlunya menjaga faktor-faktor determ�nan sepert� agama,

bahasa, ras yang bebas dar� berbaga� macam tekanan (M�chel,

2005).

Tempat-tempat yang tepat untuk menelusur� jejak-jejak

pem�k�ran Gulen adalah sekolah-sekolah yang d�d�r�kan oleh

gerakan yang menggunakan namanya �n�. Pent�ng k�ranya me-

namp�lkan sed�k�t f�losof� dan capa�an-capa�an dar� sekolah-

sekolah �n� d� mana pun berd�r�. Sebaga�mana d�katakan oleh

El�zabeth Ozdalga (1999) bahwa sekolah-sekolah Gulen t�dak

pedul� dengan upaya-upaya prosel�t�sas� atau cuc� otak, namun

leb�h menekankan pent�ngnya mengajarkan n�la�-n�la� dengan

teladan. Ia juga menyatakan bahwa tujuan utama pend�d�kan

Gulen dalam sekolah-sekolah �n� adalah member�kan s�swa

pend�d�kan yang ba�k, tanpa menekankan or�entas� �deolog� apa

pun. Satu gagasan mendasar dar� para peng�kut Gulen adalah

bahwa n�la-n�la� et�ka t�dak d�transm�s�kan secara terbuka

melalu� persuas� dan pelajaran-pelajaran mela�nkan melalu�

pember�an teladan yang ba�k dalam per�laku kesehar�an.

Sekolah-sekolah Gulen menggambarkan suatu paduan

harmon�s antara sp�r�tual�tas dan modern�tas. D� dalamnya,

dengan mudah k�ta jumpa� pegawa� adm�n�stras�, staf pengajar,

s�swa-s�sw� Musl�m dan non-Musl�m, para pend�d�k dan orang

tua s�swa. Mereka mencerm�nkan warga modern, terd�d�k dalam

�lmu-�lmu sekular, namun mem�l�k� kepedul�an sejat� atas

n�la�-n�la� sp�r�tual dan kemanus�aan. N�la�-n�la� �n�lah yang

mereka usahakan untuk d�komun�kas�kan kepada para s�swa

dengan cara mereka send�r�. Mereka menawarkan pend�d�kan

pada t�ngkat pertama yang membawa kemajuan bersama dalam

b�dang teknolog� dengan pembentukan karakter dan �deal-�deal


yang luhur. Mereka menyaj�kan suatu �ntegras� dan keselarasan

antara modern�tas dan n�la�-n�la� sp�r�tual. Mereka merupakan

salah satu upaya pend�d�kan yang pal�ng menyenangkan dan

menjanj�kan d� dun�a saat �n�.[]

155Pengert�an dan Metodolog� Stud� Islam 155Pengantar Penul�s

A. Definisi dan Ruang Lingkup

Usul f�k�h dan f�k�h mempunya� hubungan yang sangat

erat. Yang pertama merupakan akar dar� hukum Islam

yang membahas �nd�kas�-�nd�kas� dan metode-metode d�

mana aturan-aturan f�k�h d�deduks� dar� sumber-sumbernya.

Ind�kas�-�nd�kas� �n� d�jumpa� utamanya dalam Al-Qur’an dan

Sunnah yang merupakan sumber utama syar�ah. Aturan-aturan

f�k�h berasal dar� Al-Qur’an dan Sunnah yang sejalan dengan

sejumlah pr�ns�p dan metode yang secara kolekt�f d�kenal

dengan sebutan usul f�k�h. Sebag�an sarjana menjelaskan usul

f�k�h sebaga� metodolog� hukum, suatu penjelasan yang akurat

namun t�dak lengkap. Mesk�pun metode-metode penafs�ran

dan deduks� merupakan perhat�an utama bag� usul f�k�h namun

�a bukan semata d�peruntukkan pada metodolog�. Katakanlah

MODEL KAJIANUSUL FIKIH DAN FIKIH

B A B 8


bahwa usul f�k�h merupakan �lmu mengena� sumber-sumber

dan metodolog� hukum yang akurat dalam art� bahwa Al-Qur’an

dan Sunnah merupakan sumber sekal�gus mater� bahasan d�

mana metodolog� usul f�k�h d�terapkan. Al-Qur’an dan Sunnah

send�r� mengandung sangat sed�k�t metodolog�, namun leb�h

menyed�akan �n�d�kas�-�nd�kas� d� mana aturan-aturan syar�ah

dapat d�deduks�. Metodolog� usul f�k�h sesungguhnya merujuk

kepada metode-metode penalaran seper� analog�/qiyas, istihsan,

istishab, dan aturan-aturan penafs�ran dan deduks�. Semua �n�

d�desa�n untuk berperan sebaga� alat bantu menuju pemaham-

an yang benar tentang sumber-sumber dan �jt�had.

Mendeduks� aturan-aturan f�k�h dar� �nd�kas�-�nd�kas� yang

tersed�a dalam sumber-sumber merupakan tujuan dar� usul

f�k�h. F�k�h pada dasarnya merupakan has�l atau produk dar�

usul f�k�h, dan keduanya merupakan d�s�pl�n yang terp�sah

mesk�pun sal�ng berka�tan. Perbedaan utama antara f�k�h dan

usul f�k�h �alah bahwa f�k�h berka�tan dengan pengetahuan

tentang aturan-aturan r�nc� dalam hukum Islam dalam berbaga�

percabangannya, dan usul f�k�h berka�tan dengan metode-meto-

de yang d�terapkan dalam mendeduks� aturan-aturan �tu dar�

sumbernya. F�k�h, dengan kata la�n, merupakan hukum �tu sen-

d�r� sementara usul f�k�h �alah metodolog� hukum. Hubungan

antara kedua d�s�pl�n �n� sepert� �katan antara tata bahasa dengan

bahasa, atau antara log�ka dengan f�lsafat. Usul f�k�h dalam

pengert�an �n� menyed�akan kr�ter�a standar untuk mendeduks�

secara benar aturan-aturan f�k�h dar� sumber-sumber syar�ah.

Pengetahuan memada� tentang f�k�h menghendak� hubungan

erat dengan sumber-sumbernya. In�lah yang membawa k�ta pada

suatu pengert�an bahwa f�k�h merupakan �lmu tentang aturan-

aturan prakt�s syar�ah yang d�peroleh dar� bukt�-bukt� r�nc� dar�


sumber-sumbernya (Am�d�, Ihkam, I, 6; Syawkani, Irsyad, P. 3).

Pengetahuan tentang aturan-aturan f�k�h, dengan kata la�n,

harus d�peroleh secara langsung dar� sumber-sumbernya, suatu

persyaratan yang meng�mpl�kas�kan agar seorang fak�h mest�

melakukan kontak dengan sumber-sumber f�k�h. Ak�batnya,

seseorang yang mempelajar� f�k�h yang terp�sah dar� sumber-

sumbernya bukanlah seorang fak�h (Cf. Abu Zahrah, Usul,

p. 6). Fak�h harus mengetahu� bukan hanya aturan bahwa

melanggar hak m�l�k orang la�n �tu d�larang namun juga bukt�

r�nc� mengena�nya dar� sumber-sumbernya, ya�tu ayat Al-Qur’an

(2): 188: “Janganlah sebag�an kamu memakan harta sebag�an

la�nnya dengan jalan yang bat�l”.

Tujuan utama usul f�k�h adalah mengatur �jt�had dan

memb�mb�ng fukaha dalam upaya mendeduks� hukum dar�

sumber-sumbernya. Kebutuhan akan metodolog� usul f�k�h

merupakan keharusan ket�ka orang b�asa berusaha untuk

melakukan �jt�had, dan r�s�ko kesalahan dan keb�ngungan dalam

perkembangan syar�ah menjad� sumber kekhawat�ran ulama.

Tujuan usul f�k�h �alah membantu fukaha untuk memperoleh

pengetahuan memada� tentang sumber-sumber syar�ah dan

tentang metode-metode deduks� dan �nferens� f�k�h. Usul f�k�h

juga mengatur penerapan qiyas, istihsan, istishab, istislah, dst, yang

pengetahuannya membantu fukaha untuk membedakan metode

deduks� mana yang pal�ng sesua� untuk memperoleh hukum

syar`� dalam masalah tertentu. Leb�h jauh, usul f�k�h membantu

fukaha untuk menentukan dan memband�ngkan kekuatan dan

kelemahan dalam �jt�had dan member�kan preferens� dalam

mem�l�h �jt�had yang selaras dengan nash.

Pada dasarnya f�k�h memang leb�h dulu dar�pada usul f�k�h

karena usul f�k�h baru berkembang pada abad kedua h�jrah.


Selama abad pertama h�jrah belum ada kebutuhan akan usul

f�k�h. Ket�ka nab� mas�h h�dup, petunjuk dan solus� untuk set�ap

masalah yang d�hadap� dapat d�peroleh dar� Nab� langsung

melalu� wahyu atau melalu� per�ntahnya. Selama per�ode �tu pula

para sahabat berhubungan erat dengan ajaran-ajaran Nab� dan

keputusan-keputusan sahabat yang d��lham� oleh per�st�wa yang

sudah ada. Kedekatan pada sumber dan pengetahuan yang lekat

tentang per�st�wa-per�st�wa membuat para sahabat mem�l�k�

otor�tas untuk menjawab masalah prakt�s tanpa membutuhkan

metodolog� (Khallaf, ‘Ilm, p. 16; Abu Zahrah, Usul, pp. 16-17).

Namun, bersamaan dengan semak�n luasnya w�layah Islam, para

sahabat mula� tersebar dan akses langsung pada mereka semak�n

sul�t. Dengan dem�k�an, kemungk�nan terjad� keb�ngungan dan

kekel�ruan dalam memaham� sumber-sumber teks menjad�

leb�h tampak. Persel�s�han dan keragaman pem�k�ran f�k�h d�

berbaga� w�layah berbeda menekankan perlunya metodolog�

usul f�k�h. Asy-Syaf�’� datang pada saat kontrovers� f�k�h telah

terjad� antara fukaha Mad�nah dan Irak, yang d�kenal sebaga�

ahl al-hadis dan ahl ar-ra’y. Pada masa �n� pula para ulama had�s

berhas�l mengumpulkan dan mendokumentas� had�s. Pada

akh�rnya para fukaha menjam�n keberadaan Sunnah, dan mereka

mula� mengelaboras� hukum, dan karenanya membutuhkan

metodolog� untuk mengatur �jt�had menjad� semak�n pent�ng.

Konsol�das� usul f�k�h sebaga� d�s�pl�n syar�ah merupakan

kes�mpulan log�s dar� komp�las� sejumlah besar l�teratur had�s.

Beberapa Contoh Perbedaan antara Fikih dan Usul Fikih

Fikih mengajarkan Usul Fikih mengajarkan

Ber�badah hanya waj�b j�ka seseorang telah cukup kesadarannya (aqil) dan telah mencapa� umur (baligh)

B�cara tentang apa art� haram, apa �tu mustahab, dst.


J�ka seseorang b�cara dalam salat, maka �a telah membatalkan salatnya

Baga�mana menurunkan aturan dar� sumber yang secara Islam dapat d�ter�ma (baga�mana k�ta memaham� berbaga� per�ntah sebaga� sunnah yang bertentangan dengan fardu)

Haram hukumnya makan bab�

S�apa yang mem�l�k� otor�tas untuk mempersoalkan masalah hukum dan mendeduks� aturan-aturan hukum Islam dar� sumber-sumber hukum Islam. Dengan kata la�n, apa syarat-syarat seorang mujtah�d dan apa yang harus �a lakukan ket�ka sumber-sumber leg�slas� tampak kontrad�ks�

Mengeluarkan zakat adalah kewaj�ban

Apa yang dapat d�gunakan sebaga� bukt� untuk fatwa (muft� dapat menggunakan Al-Qur’an atau muft� t�dak dapat menggunakan horoskop masa k�n�)

J�ka seseorang kentut maka �a batal wudhu

Baga�mana mendama�kan antara dua bukt� yang tampak sal�ng bertentangan

Salat hanya d�waj�bkan ket�ka waktunya t�ba

Baga�mana menafs�rkan kode-kode bahasan yang bermacam-macam

Waj�b hukumnya salat l�ma waktu sehar�

Baga�mana mendeduks� aturan baru berdasarkan aturan yang sudah ada dalam sumber-sumber hukum Islam

B. Dua Pendekatan: Teoretis-Rasional dan Deduktif

Se�r�ng dengan lah�rnya mazhab-mazhab f�k�h, berbaga� ulama

dar� mazhab-mazhab �tu mengadops� dua pendekatan berbeda

dalam mengkaj� usul f�k�h, yakn� pendekatan teoret�s dan


pendekatan dedukt�f. Pendekatan teoret�s atau ras�onal hanya

d�gunakan oleh penduduk H�jaz. Setelah mender�vas� pr�ns�p-

pr�ns�p dar� Al-Qur’an dan Sunnah, para sarjana mencoba

menyesua�kan pandangan-pandangan mazhab mereka dengan

pr�ns�p-pr�ns�p �tu. J�ka t�dak sesua�, pandangan-pandangan �tu

akan d�mod�f�kas�. Ket�ka mender�vas� hukum Islam mereka

bersandar pada takl�d, dalam art� membatas� d�r� mereka hanya

pada teks apa pun yang mereka punya�, dan karena �tu d�kenal

juga sebaga� kaum l�teral�s. Para penduduk H�jaz meng�kut�

pendekatan �n� karena mereka mem�l�k� akses leb�h banyak

kepada had�s-had�s. C�r�-c�r� dar� pendekatan �n� �alah: bebas dar�

pendapat-pendapat �mam terdahulu; t�dak mel�hat pendapat-

pendapat f�k�h; terl�bat dalam konfl�k teor� dan f�lsafat tanpa

alasan, ya�tu kemaksuman Nab� sebelum kenab�an. T�dak waj�b

untuk meng�kut� t�ndakan-t�ndakannya sebelum �a menjad�

Nab�; para peng�kut mazhab �n� mengembangkan pr�ns�p-

pr�ns�p.

Pendekatan dedukt�f atau trad�s�onal d�gunakan oleh pen-

duduk Irak yang meluk�skan kebudayaan Pers�a, yang menekan-

kan penalaran ras�onal. Pendekatan �n� d�sebut trad�s�onal karena

pr�ns�p-pr�ns�p usul d�der�vas� berdasarkan atas pandangan-

pandangan �mam Abu Han�fah tentang persoalan-persoalan

f�k�h. J�ka salah satu pandangannya kontrad�ks� dengan pr�ns�p

usul, pr�ns�p �tu send�r� yang harus d�mod�f�kas�. In�lah mengapa

sul�t bag� mazhab Hanaf� untuk mengatakan �mam salah. Imam

Karkh� mengatakan: j�ka pr�ns�p-pr�ns�p bertentangan dengan

pernyataan syekh, maka mungk�n sumber dapat d�paham�

dengan dua cara dan pandangan �n� leb�h ba�k. Ket�ka berupaya

untuk mender�vas� hukum Islam, Abu Han�fah menggunakan

�jt�had b�la �a t�dak mempunya� sumber yang tersed�a (mesk�pun


mungk�n ada sumber namun �a t�dak mengetahu�nya). Karena

�tu, mazhab ras�onalnya berupaya agar hukum Islam menjad�

prakt�s dan mudah d�paham�. C�r�-c�r�nya antara la�n: sejumlah

pr�ns�p terbatas karena Hanaf� hanya meng�kut� contoh �mam.

Umumnya mazhab �n� d��kut� oleh penduduk d� Ind�a, Pak�stan,

Turk�, Irak, dan kebanyakan negara Islam d� dun�a. Sementara

�tu, mazhab Hanbal� d��kut� penduduk Saud� Arab�a; Mal�k�

d��kut� d� Afr�ka Utara dan Spanyol; Syaf�’� d��kut� penduduk

Yaman, Afr�ka T�mur, Indones�a dan Malays�a.

Perbedaan utama antara dua pendekatan �n� leb�h pada

or�entas� dan bukan pada substans�. Pendekatan teoret�s sangat

pedul� dengan penjelasan ajaran-ajaran teoret�s; pendekatan

kedua bers�fat pragmat�s dalam art� bahwa teor� d�formulas�

dengan memerhat�kan terapannya dalam persoalan-persoalan

yang relevan. Perbedaan antara dua pendekatan �n� leb�h meng-

gambarkan kerja para pembuat draf hukum d�band�ngkan de-

ngan kerja seorang hak�m. Yang pertama sangat pedul� dengan

penjelasan pr�ns�p-pr�ns�p, sementara yang kedua cenderung

mengembangkan s�ntes�s antara pr�ns�p dan persyaratan-per-

syaratan dar� kasus tertentu. Pendekatan teoret�s dalam kaj�an

usul f�k�h d�adops� oleh Mazhab Syaf�’� dan mutakall�mun,

yakn� ulama kalam dan Mu`taz�lah. Pendekatan dedukt�f sangat

dekat dengan Hanaf�. Yang pertama d�kenal sebaga� usul asy-

Syafi’iyyah atau tariqah al-mutakallimun, sementara yang kedua

d�kenal sebaga� usul al-Hanafiyyah atau tariqah al-fuqaha’.

Syaf�’� send�r� sangat pedul� dengan art�kulas� pr�ns�p-pr�ns�p

teoret�k usul f�k�h tanpa berupaya menghubungkannya dengan

f�k�h �tu send�r�. Sebaga� seorang metodolog, �a menetapkan

seperangkat kr�ter�a standar yang d�harapkan d��kut� dalam

upaya pembentukan aturan-aturan f�k�h secara terper�nc�.


Penjelasan teoret�knya tentang usul f�k�h dengan kata la�n

t�dak mempert�mbangkan penerapan prakt�snya d� w�layah

cabang (furu`). D� samp�ng �tu, Syaf�’�yyah dan mutakall�mun

cenderung terl�bat dalam �su-�su kompleks yang f�losof�s yang

boleh jad� member�kan atau t�dak member�kan kontr�bus�

bag� perkembangan aturan-aturan prakt�s f�k�h. Dengan cara

�n�, bahasan mengena� kemaksuman Nab� sebelum m�s�

kenab�annya m�salnya, dan masalah perolehan status �nd�v�du

atau wewenangnya sebelum turunnya wahyu syar�ah, dan juga

persoalan log�ka dan bahasa yang jauh relevans�nya dengan

aturan-aturan prakt�s f�k�h cenderung leb�h banyak muncul

dalam karya-karya Syaf�’�yyah dan mutakalll�mun dar�pada

Hanaf�yyah. Hanaf�yyah telah berupaya menjelaskan pr�ns�p-

pr�ns�p usul f�k�h dalam ka�tannya dengan f�k�h �tu send�r� dan

cenderung leb�h pragmat�s dalam pendekatan mereka terhadap

masalah �n�. Pendek kata, pendekatan teoret�k condong meman-

dang usul f�k�h sebaga� d�s�pl�n mand�r� d� mana f�k�h harus me-

nguatkannya, sementara pendekatan dedukt�f berusaha meng-

hubungkan usul f�k�h leb�h dekat dengan �su-�su terper�nc�

dalam w�layah furu` dalam f�k�h. M�salnya, ket�ka Hanaf�yyah

menemukan pr�ns�p usul bertentangan dengan pr�ns�p f�k�h

yang mapan, mereka cenderung menyesua�kan teor� seh�ngga

dalam banyak hal konfl�k yang sedang d�hadap� d�h�langkan,

atau mereka mencoba membuat pengecual�an untuk mencapa�

komprom�. T�ga karya pent�ng yang mempergunakan pendekatan

teoret�k atas usul f�k�h adalah Al-Mu’tamad fi Usul al-Fiqh karya

tokoh Mu’taz�lah Abu al-Husayn al-Basr� (w. 436), K�tab al-

Burhan karya Syaf�’�yyah Imam al-Haramayn al-Juwayn� (w.

487) dan Al-Mustasfa karya Imam Abu Ham�d al-Ghazal� (w.

505). T�ga karya �n� kemud�an d�r�ngkas oleh Fakhr ad-D�n ar-


Raz� (w. 606) dalam bukunya Al-Mahsul. Sayf Ad-D�n al-Am�d�’s

menul�s karya besar Al-Ihkam fi usul al-Ahkam yang merupakan

r�ngkasan dengan catatan atas t�ga karya d� atas.

Karya Hanaf� pal�ng awal tentang usul f�k�h adalah Kitab fi

al-Usul karya Abu al-Hasan al-Karkh� (w. 340) yang d��kut� oleh

Usul al-Jassas karya Abu Bakr ar-Raz� al-Jassas (w. 370). Fakhr

al-Islam al-Bazdaw� (w. 483) menul�s karya terkenal Usul al-

Bazdawi, yang d�tul�s sejalan dengan pendekatan Hanaf�yyah.

Karya �n� d��kut� oleh karya besar la�nnya oleh Syams ad-D�n as-

Sarakhs� (w. 490) dengan judul Usul al-Sarakhsi.

Fase ber�kutnya dalam perkembangan l�teratur usul f�k�h

d�tanda� oleh upaya untuk mengkomb�nas�kan pendekatan

teoret�k dan dedukt�f menjad� �ntegral dan tercerm�n dalam

karya-karya ulama Syaf�’� dan Hanaf� pada per�ode ber�kutnya.

Komb�nas� antara karya al-Bazdaw� dan al-Am�d� d�usahakan

oleh Muzaffar ad-D�n as-Sa’at� (w. 694) berjudul Badi’ an-Nizam

al-Jami ‘Bayn Usul al-Bazdawi wa al-Ihkam. Karya la�n yang sama

pent�ngnya adalah Sadr asy-Syar�’ah ‘Abd Allah b�n Mas’ud al-

Bukhar� (w. 747) berjudul At-Tawdih yang merupakan r�ngkasan

dar� Usul al-Bazdawi, Al-Mahsul, dan Mukhtasar al-Muntaha karya

fak�h Mal�k�, Abu Umar Usman b�n al-Haj�b (w. 646). T�ga karya

la�n yang terkenal mengkomb�nas�kan dua pendekatan �n� �alah

Jam’ al-Jawami karya fak�h Syaf�’�, Taj ad-D�n as-Subk� (w. 771),

At-Tahrir karya Kam�l ad-D�n b�n al-Humam al-Hanaf� (w. 860),

dan Musallam as-Subut karya fak�h Hanaf�, Muh�bb ad-D�n b�n

‘Abd asy-Syakur (w. 1119). Akh�rnya, daftar karya �n� kurang

mantap tanpa menyebutkan karya Abu Ishaq Ibrah�m asy-Syat�b�

Al-Muwafaqat, yang komprehens�f dan barangkal� un�k dalam

memperhat�kan f�lsafat (h�kmah) tasyr�’ dan tujuan-tujuan yang

telah d�capa� melalu� aturan-aturan syar�ah yang terper�nc�.


Dua Pendekatan Klasik Usul Fikih

Pendekatan teoret�k membentuk f�k�h secara �ndependen

Pendekatan dedukt�f d�bentuk dalam sorotan f�k�h

Nama mazhab Tar�qah Al-Mutakall�m�n, Usul al-Syaf�’�yyah

Tar�qah Al-Fuqaha, Usul Al-Hanaf�yyah

Mazhab pem�k�ran

Mal�k�, Syaf�’�, Hanbal�, dan Mu’taz�lah (Usul Asy-Syaf�’yyah)

Hanaf� – terbatas pada bahasa dan sangat prakt�s. Mereka meng�kut� para �mam.

Pendekatan utama

1. Menjelaskan doktr�n teoret�k leb�h dulu dar� penerapannya pada masalah f�k�h.

2. Mengart�kulas�kan pr�ns�p-pr�ns�p teoret�k usul f�k�h secara �ndependen tanpa harus menghubungkannya dengan f�k�h �tu send�r� (sepert� membahas s�fat f�s�k mala�kat).

1. Teor� d�bentuk dalam sorotan penerapannya pada persoalan f�k�h yang relevan.

2. Dalam pendekatan pragmat�s, pr�ns�p-pr�ns�p usul f�k�h d�jelaskan dalam ka�tannya dengan f�k�h �tu send�r� (j�ka �a t�dak member� pengaruh pada f�k�h, maka �a t�dak d�bahas dengan tujuan untuk mender�vas� pr�ns�p-pr�ns�p usul f�k�h).


3. Terl�bat dalam �su-�su kompleks yang berkarakter f�losof�s yang dapat atau t�dak dapat berkontr�bus� pada perkembangan aturan-aturan prakt�k f�k�h. Sepert� �su kemaksuman Nab� sebelum m�s� kenab�annya. Mereka hanya mend�skus�kan semua �n� dengan tujuan untuk menyempurnakan teor�.

3. Suatu pr�ns�p usul yang tampak bertentangan dengan pr�ns�p f�k�h yang mapan menghendak� penyesua�an teor� dengan berbaga� cara. Pembahasan teoret�k t�dak d�jumpa� dalam mazhab �n�. Karena �a t�dak pedul� dengan prakt�kal�tas dar� sebuah teor�. Sepert� k�ta t�dak akan pedul� dengan kamaksuman Nab� sebelum kenab�annya.

Karya-karya besar

1. Al-Mutamad oleh Abdul Hussayn Al-Bassr� 436H (1044).

2. Al-Burhan oleh Imam Al-Haramayn Al-Juwayn� 487H (1094).

3. Al-Mustasfa oleh Al-Ghazal� 505H (1111).

4. Al-Mahsoul oleh Fakhrudd�n Ar-Raz� 606H (1209).

5. Al-Ihkaam Fi Usul Al-Ahkam oleh Al-Aam�d� 713H (1314).

1. Hassan Al-Karhi 340H (951).

2. Usul Abu Bakr Ar-Razi Al-Jassas 370H (980).

3. Ta’sis An-Nadhar oleh Ad-Dabbuss� 430H (1038).

4. Usul Al-Bazdawi 482H (1089).

5. Usul As-Sarakhsi 490H (1096).

167MODEL KAJIAN HERMENEUTIKA: Stud� Hermeneut�ka Pembebasan Far�d Esack

MODELKAJIAN HERMENEUTIKA:

Studi Hermeneutika Pembebasan Farid Esack

B A B 9

Sebaga� f�rman Allah swt., Al-Qur’an sesungguhnya merupa-

kan bentuk nyata campur tangan Tuhan dalam sejarah ma-

nus�a. Namun, �a t�dak bermakna tanpa campur tangan p�k�ran

dan kesadaran manus�a �tu send�r�. Oleh karena �tu, cara ma-

nus�a mendekat� Al-Qur’an sangat berperan dalam menafs�r-

kannya dan menghas�lkan makna. Sudah banyak k�ta jumpa�

war�san trad�s�onal tafs�r Al-Qur’an yang berl�mpah dalam Is-

lam, sebaga�mana telah d�sebut pada bab terdahulu. Sebaga�

ak�bat perkembangan baru kaj�an Islam d� dun�a dan pengaruh

perkembangan �lmu-�lmu sos�al dan human�ora yang semak�n

cangg�h pada umumnya, kaj�an Al-Qur’an semak�n membuka

d�r� terhadap pertumbuhan metodolog� dan pendekatan kon-

temporer.


Hermeneut�ka kontemporer, terutama productive hermeneu-

tics ala Gadamer atau al-Qira’ah al-muntijah menurut Nasr Ham�d

Abu Zayd (1994:144), membuka pengakuan terhadap cara baru

pembacaan Al-Qur’an yang mener�ma fakta adanya prasangka-

prasangka yang sah (Gadamer, 1992: 261). Metode �n� ternyata

meng�lham� sejumlah sarjana Musl�m untuk melakukan �nter-

pretas� terhadap fenomena Al-Qur’an, dapat d�sebutkan m�sal-

nya Fazlur Rahman, Mohammed Arkoun, Hassan Hanaf� dan

Far�d Esack.

Bahasan �n� berupaya menyaj�kan gagasan-gagasan dan

metode Far�d Esack dalam menafs�rkan Al-Qur’an melalu�

metode hermeneut�ka. Melalu� metode �n�, Esack telah mem-

ber�kan kontr�bus� kontemporer berjudul Qur’an, Liberation, and

Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Againts

Oppression (1997). Buku �n� bertujuan untuk menunjukkan bah-

wa ada kemungk�nan untuk h�dup dalam kepercayaan penuh

terhadap Al-Qur’an dan konteks keh�dupan sekarang yang ber-

sama-sama kepercayaan-kepercayaan la�n, bekerjasama untuk

membangun masyarakat yang leb�h manus�aw�; mengembang-

kan gagasan hermeneut�ka Al-Qur’an sebaga� kontr�bus� bag�

pengembangan plural�sme teolog� dalam Islam; menguj� cara

Al-Qur’an mendef�n�s�kan d�r� (Musl�m) dan orang la�n (non-

Musl�m) dengan tujuan untuk menc�ptakan ruang bag� kebena-

ran dan kead�lan orang la�n dalam teolog� plural�sme untuk

pembebasan; dan menggal� hubungan antara eksklus�v�sme ke-

agamaan dan satu bentuk konservat�sme pol�t�k (yang mendu-

kung aparthe�d) d� satu s�s�, dan �nklus�v�sme keagamaan dan

satu bentuk pol�t�k progres�f (yang mendukung perjuangan-per-

juangan pembebasan) d� s�s� la�n, serta member�nya dukungan

ras�onal yang bers�fat qur’an� (Esack, 1997: 14).


A. Sekilas tentang Farid Esack

Afr�ka Selatan, tempat Far�d Esack d�lah�rkan dan d�besarkan,

adalah w�layah dengan plural�tas agama. D� Wynberg dan

Bouteheuwel banyak �a jumpa� tetangga Kr�sten d� rumah dan

d� sekolah. Ia juga bertemu dengan seorang Yahud� bernama

Frank dan Tah�rah, perempuan Baha’� ket�ka d� sekolah dasar.

D� w�layah �n� pula kelompok-kelompok suku asl� Kho�kho�n,

Ngun�, San dan la�n-la�n, d�kenal mempunya� kepercayaan

berbeda-beda, d� samp�ng penduduk Musl�m asl� dan pendatang

dar� Indones�a pada pertengahan abad 17. Ada juga H�ndu dan

Yahud� yang sudah masuk pada pertengahan kedua abad 19.

Sejak kec�l Far�d Esack sudah bersentuhan dengan tetangga-

nya yang plural secara agama. Ket�ka mas�h kec�l, �a telah men-

jad� sekretar�s masyarakat yang bertugas mengatur masj�d dan

sebaga� guru madrasah. Ia adalah orang yang sangat beragama

dengan perhat�an besar pada pender�taan yang �a alam� dan

saks�kan d� sek�tarnya. Sampa�-sampa� �a yak�n bahwa karena

Tuhan menjad� Tuhan, Tuhan harus berbuat ad�l dan berada d�

s�s� orang yang marg�nal. Ia percaya bahwa f�rman Allah swt.:

“J�ka engkau menolong Allah, Allah akan menolongmu dan

mengokohkan langkah-langkahmu” (QS. (47): 7), berart� bahwa

�a harus berpart�s�pas� dalam perjuangan untuk kebebaan dan

kead�lan, j�ka saya �ng�n agar Tuhan menolong, maka saya harus

menolong-Nya. “Menolong-Nya” �a maksudkan sebaga� “me-

nolong agama-Nya” dan �n�lah yang mendorongnya bergabung

dengan Tabl�gh� Jamaah, sebuah gerakan rev�val�s Musl�m �nter-

nas�onal, pada umur 9 tahun.

Ia mas�h sekolah ket�ka d�tahan oleh Special Branch, pol�s�

keamanan, karena akt�v�tasnya dalam Nat�onal Youth Movement

dan the South Afr�can Black Scholars Assoc�at�on. Dua organ�sas�


�n� set�a pada perubahan sos�al-pol�t�k dan bermarkas d�

gedung Inst�tut Kr�sten sebelum akh�rnya d�larang pada 1973.

Ia merasakan sol�dar�tas yang hangat dar� d�rektur �nst�tut

�n� Reverend Theo Kotze dan para stafnya. Theo menawarkan

Musl�m dalam organ�sas� �n� fas�l�tas �badah dan memast�kan

perl�ndungan �st�mewa.

Setelah lulus sekolah, �a menghab�skan waktu selama

8 tahun untuk meng�kut� scholarship d� Pak�stan, d� mana �a

meng�kut� pend�d�kan teolog�. Ia mula� menc�nta� Pak�stan,

karena kedatangannya dar� keluarga Musl�m dalam s�tuas�

m�nor�tas membuatnya waspada terhadap pengan�ayaan agama

dan sos�al dar� Kr�sten dan komun�tas m�nor�tas H�ndu.

D� s�n� �a pernah d�kunjung� Derr�ck Dean, seorang akt�v�s

muda Kr�sten yang mem�nta agar d�b�mb�ng membaca kal�mat

syahadat. Ia berkes�mpulan, �n�lah log�ka sederhana “j�ka eng-

kau menolong Allah, Ia akan menolongmu”. Kesenjangan antara

teolog� konservat�fnya dengan praks�s progres�f menjad� tampak

dan mendorongnya membuat p�l�han. Ia ser�ng berd�skus� de-

ngan Student Chr�st�an Movement yang mencoba baga�mana

memakna� h�dup mereka sebaga� Kr�sten dalam masyarakat t�-

dak ad�l dan eksplo�tat�f. In�lah yang kemud�an mendorong

Esack mengulang� semua pelajaran yang �a ter�ma untuk menga-

w�nkan �man dan praks�s d� Afr�ka Selatan.

D� Pak�stan juga �a menjad� semak�n sadar terhadap kem�-

r�pan antara pen�ndasan wan�ta dalam masyarakat Musl�m dan

wan�ta kul�t h�tam pada masa reg�m aparthe�d Afr�ka Selatan.

Konvergens� antara wacana seks�s dan ras�s membuatnya kom�t-

men dan pedul� dengan masalah �n�.

Setelah kembal� ke Afr�ka pada 1982, Esack d�ber�tahu oleh

saudaranya Omar bahwa masyarakat Afr�ka Selatan telah men-


st�gma wan�ta ham�l d� luar n�kah. Pada 1984, �a mempelopor�

pend�r�an Call of Islam yang beraf�l�as� dengan Un�ted Demo-

crat�c Front (UDF) yang d�d�r�kan pada 1983, sebuah gerakan

pembebasan Musl�m pal�ng akt�f memob�l�sas� penduduk mela-

wan aparthe�d, ket�dakad�lan gender, ancaman-ancaman terha-

dap l�ngkungan dan kerjasama antar�man.

B. Metode Hermeneutika Pembebasan

Masyarakat plural, aparthe�d dan keterbelakangan d� Afr�ka

Selatan, telah menyusun apa yang d�sebut hermeneutical circle

dalam teolog� pembebasan. Juan Lu�s Segundo mendef�n�s�kan

hermeneutical circle sebaga� perubahan terus menerus dalam

melakukan �nterpretas� terhadap k�tab suc� yang d�pandu oleh

perubahan-perubahan berkes�nambungan dalam real�tas masa

k�n�, ba�k �nd�v�du maupun masyarakat (Segundo, 1991: 9). Ia

mengemukakan dua syarat untuk menc�ptakan hermeneutical

circle: persoalan-persoalan yang mendalam dan kaya serta

keraguan terhadap s�tuas� yang nyata; dan �nterpretas� baru

terhadap k�tab suc� yang juga mendalam dan kaya.

Perbedaan fundamental antara l�ngkaran Segundo dan me-

todolog� Fazlur Rahman adalah keputusan secara sadar untuk

memasuk� l�ngkaran hermeneut�ka dar� sudut praks�s pembe-

basan yang d�tentukan secara pol�t�k. Segundo menyatakan,

l�ngkaran hermeneut�ka d�dasarkan atas fakta bahwa p�l�han

pol�t�k untuk perubahan pembebasan adalah unsur �ntr�ns�k

dar� �man (Segundo, 1991: 97). Sementara Rahman menyatakan

bahwa metode hermeneut�ka yang memada� berka�tan khusus

dengan aspek-aspek kogn�t�f dar� wahyu (Rahman, 1982a: 4).

Kunc� hermeneut�ka untuk upaya-upaya kogn�t�f �n� adalah �man

dan kemauan untuk d�b�mb�ng. Tafs�r kontemporer memfokus-


kan pada l�ngkungan h�stor�s wahyu sebaga� alat pal�ng berhar-

ga dalam memaham� (Rahman, 1982a: 1-11). Ia mengusulkan

proses �nterpretas� yang mel�batkan gerakan ganda (double move-

ment); dar� masa k�n� ke per�ode Al-Qur’an dan kembal� ke masa

k�n� (l�hat skema I, Rahman, 1982a: 20; Esack, 1997:66).

Skema IHermeneut�ka double movement Fazlur Rahman

S�tuas� h�stor�s respons Al-Qur’an

General�sas� jawaban-jawaban spes�f�k

Menentukan tujuan-tujuan moral-sos�al Al-Qur’an

S�tuas� kontemporer n�la�-n�la� Al-Qur’an

Masyarakat Islam

D� samp�ng Rahman, Mohammed Arkoun juga menawarkan

pendekatan hermeneut�ka kontemporer. Ia memandang kr�s�s

leg�t�mas� bag� agama saat �n� memaksa para sarjana untuk b�-

cara tentang cara pem�k�ran yang heur�st�k (Arkoun, 1987b: 10).

Ia sangat menekankan pendekatan h�stor�s-sos�olog�s-antropo-

log�s, tetap� juga t�dak menolak pendekatan f�lsafat dan teolog�.

Bahkan, �a �ng�n memperkayanya dengan memasukkan kond�s�

h�stor�s dan sos�al konkret d� mana Islam d�prakt�kkan. Arkoun


menyaj�kan “gar�s-gar�s pem�k�ran heur�st�k fundamental” un-

tuk merekap�tulas� pengetahuan Islam dan memperhadapkan-

nya dengan pengetahuan kontemporer. Gar�s-gar�s pem�k�ran �tu

mencakup: Pertama, manus�a muncul dalam masyarakat melalu�

“kegunaan” yang berubah-ubah (akt�v�tas, pengalaman, sensas�,

observas�, dst.). Set�ap “kegunaan” (use) d�konvers� dalam ben-

tuk tanda dan real�tas yang d�ungkapkan melalu� bahasa sebaga�

s�stem tanda (Arkoun, 1987b: 8). In� terjad� sebelum �nterpre-

tas� wahyu. K�tab Suc� d�komun�kas�kan melalu� bahasa alam

yang menggunakan s�stem tanda dan set�ap tanda adalah lokus

operas� konvergen (perseps�, ekspres�, �nterpretas�, terjemahan)

yang menanda� adanya hubungan antara bahasa dan p�k�ran.

Konsekuens�nya bag� pem�k�ran trad�s�onal tentang wahyu dan

bahasa: paham tentang kesuc�an bahasa Arab tak dapat d�per-

tahankan; dan �nt� pem�k�ran Islam terwak�l� sebaga� pers�apan

bahasa dan semant�k.

Kedua, semua tanda dan s�mbol adalah produk manus�a

(produks� sem�ot�k) dalam proses sos�al dan budaya yang tak

terp�sah dar� h�stor�s�tas. H�stor�s�tas adalah satu d�mens� dar�

kebenaran (Arkound, 1987b: 8), kebenaran yang d�bentuk oleh

alat-alat, konsep-konsep, def�n�s�-def�n�s� dan postulat yang

selalu berubah. Ketiga, ke�manan t�dak ada pada �ndependens�

manus�a send�r�, t�dak pula berasal dar� kehendak atau karun�a

Tuhan, tetap� �a d�bentuk, d�ungkapkan dan d�aktual�sas�kan da-

lam dan melalu� wacana. Keempat, s�stem leg�t�mas� trad�s�onal

yang d�wak�l� pem�k�ran teolog� Islam klas�k dan yur�sprudens�

Islam dan perbendaharaan katanya t�dak mempunya� relevans�

ep�stemolog�s. D�s�pl�n-d�s�pl�n �tu terlalu komprom� dengan

b�as-b�as �deolog� yang d�tekankan oleh kelas penguasa dan para

�ntelektual tukangnya (Arkoun, 1988: 64-65).


Apl�kas� gagasan-gagasan Arkoun dapat d�l�hat pada anal�s�s

tentang proses wahyu dan cara teks d�tul�s menjad� k�tab yang

otor�tat�f dan suc�. Ia membedakan t�ga level f�rman Allah swt.: 1)

f�rman Allah swt. sebaga� transenden, tak terbatas dan tak d�kenal

oleh manus�a sebaga� suatu keseluruhan yang d�wahyukan

melalu� nab�. Hal �n� d�ungkapkan dalam bahasa Al-Qur’an

sebaga� al-lawh al-mahfuz (QS. (85): 22) atau umm al-kitab (QS.

(43): 4; 2) man�festas� h�stor�s f�rman Allah swt. melalu� nab�-

nab� Israel (dalam bahasa Ibran�), Yesus (bahasa Aram), dan

Muhammad (bahasa Arab). Ia d�hafal dan d�transm�s�kan secara

oral selama per�ode sebelum d�tul�s (Arkoun, 1987b: 16; dan 3)

objekt�f�kas� teks dar� f�rman Allah swt. telah terjad� (Al-Qur’an

menjad� mushaf) dan k�tab �n� tersed�a bag� orang ber�man

hanya melalu� vers� tertul�s yang terpel�hara dalam kanon resm�

tertutup.

Arkoun menjelaskan proses gerak penurunan wahyu dan

gerak mendak� komun�tas yang menafs�rkan menuju kese-

lamatan sesua� dengan perspekt�f vert�kal tentang semua kreas�

sebaga�mana d�tekankan oleh wacana qur’an. Komun�tas yang

menafs�rkan adalah subject-actan dar� keseluruhan sejarah dun�a

yang d�wak�l�, d��nterpretas� dan d�gunakan sebaga� tahapan su-

l�t untuk mempers�apkan penyelamatan sesua� dengan sejarah

Penyelamatan yang d�k�sahkan Tuhan sebaga� bag�an dar� wa-

hyu yang mend�d�k (Arkoun, 1987a: 16). Hubungan �nd�v�du

dengan k�tab sebaga� f�rman Allah swt. sama dengan hubungan

sos�al-pol�t�k dengan komun�tas yang menafs�rkan (l�hat skema

II).


Skema IIMetode hermeneut�ka Mohammed Arkoun

F�rman Allah swt. Sejarah Penyelamatan

Per�st�wa pembuka komun�tas Musl�m

Transm�s�

Korpus resm� tertutup

Korpus tertafs�r

Trad�s� – hafalan kolekt�f, seleks�, pengumpulan,

el�m�nas�, kr�stal�sas�, m�tolog�sas�, sakral�sas�

Masyarakat

Angan-angan sos�al

Muncul kr�t�k ras�onal�tas

Esack mel�hat ada kekurangan pada dua pendekatan d�

atas –Rahman dan Arkoun. Pendekatan Rahman, menurutnya,

kurang apres�as� atas kompleks�tas tugas hermeneut�ka dan

plural�sme �ntelektual yang �ntr�ns�k d� dalamnya. Rahman

leb�h menyesalkan ketundukan Islam pada pol�t�k dar�pada

n�la�-n�la� Islam sejat� yang mengendal�kan pol�t�k, tanpa

mengaku� d�alekt�ka antara keduanya. Ia terlalu menekankan

kr�ter�a kogn�s� dan mengaba�kan hubungan antara kogn�s� dan


praks�s. Ket�ka Rahman mengkla�m elan moral dasar Al-Qur’an

–kesadaran akan Tuhan dan kead�lan sos�al– �a lupa akan sebab-

sebab struktural dar� ket�dakad�lan �tu (Esack, 1997: 67-68).

Sementara �tu, kr�t�k Esack pada Arkoun leb�h d�tujukan ke-

pada pendapatnya yang menyatakan bahwa pengetahuan seba-

ga� lap�san otor�tas d�ter�ma dan d�harga�, pengetahuan terlepas

dar� �deolog�, mampu menjelaskan formas� dan menguasa� pe-

ngaruhnya. Menurut Esack, pengetahuan sebaga�mana alat so-

s�al la�nnya, d� samp�ng dapat d�kr�t�k, juga t�dak pernah dapat

netral. “Set�ap hermeneut�ka membutuhkan part�s�pas� secara

sadar ataupun t�dak” (Esack, 1997: 72-73).

Tampaknya Esack �ng�n menutup� kekurangan-kekurangan

Rahman dan Arkoun, dengan menawarkan hermenet�ks pembe-

basannya. Ia yak�n bahwa tugas Musl�m memaham� Al-Qur’an

dalam konteks pen�ndasan ada dua hal: untuk memaparkan cara

�nterpretas� trad�s�onal dan kepercayaan-kepercayaan tentang

fungs� teks sebaga� �deolog� dengan tujuan untuk meleg�t�mas�

tatanan yang t�dak ad�l; untuk mengaku� kesatuan umat manu-

s�a, menggal� d�mens�-d�mens� keagamaan dalam s�tuas� ket�-

dakad�lan dar� teks dan mempergunakannya untuk melakukan

pembebasan (m�salnya hubungan Tuhan dengan orang lapar

dan eksplo�tas�). D�mens� teolog�s �n� secara s�multan mem-

bentuk dan d�bentuk oleh akt�v�tas �slam�s�s dalam perjuangan

dem� kead�lan dan kebebasan (Esack, 1997: 11).

Untuk mencar� d�mens�-d�mens� keagamaan dalam s�tuas�

sos�o-ekonom� tertentu dan menyorot�nya membuka kemung-

k�nan bag� k�ta untuk menekankan penghargaan atas teks-teks

tertentu secara selekt�f dan arb�trer dan mengeluarkan teks-teks

la�nnya. Anda t�dak dapat benar-benar taat kepada Allah swt. j�ka

anda dalam keadaan lapar. Ketaatan semacam �n� adalah bentuk


pemaksaan. Had�s Nab�, “Saya yang berada d� bawah l�ndun-

gan Allah swt. sangat memerhat�kan kefak�ran dan kekufuran

(Ibn Hanbal, 1978, 2: 101) adalah �nd�kator hubungan antara

kurangnya �man dan kem�sk�nan. Al-Qur’an juga menyebutkan

kla�m F�r’aun sebaga� Tuhan dan melah�rkan konsekuens� pol�-

t�k atas perbudakan bangsa Israel (QS. (10): 83-85, 90).

Kedua, respons bahwa mencar� d�mens� teolog�s dalam

konteks pol�t�k tertentu t�dak meng�mpl�kas�kan agar k�ta

memandang pol�t�k sebaga� satu-satunya d�mens� �man dan

bahwa teks bern�la� hanya j�ka berka�tan langsung dengan

kepent�ngan pol�t�k (Esack, 1997: 12).

Esack mel�hat ada 3 unsur �nstr�ns�k dalam proses mema-

ham� teks. Pertama, masuk dalam p�k�ran pengarang. Dalam

kasus Al-Qur’an, Tuhan d�pandang sebaga� pengarang. Musl�m

perlu masuk ke dalam p�k�ran Tuhan. Dalam trad�s� m�st�k

Islam, terdapat metodolog� kesalehan yang d�komb�nas�kan

dengan ke�lmuan untuk melah�rkan makna. Oleh karena �tu,

Tuhan berperan langsung dalam pemahaman teks; yang la�n

menjad�kan Muhammad sebaga� kunc� dalam melah�rkan

makna. Bag� Rahman dan kaum trad�s�onal�s, makna terletak d�

dalam teks dan d�gal� oleh p�k�ran murn�. In�lah yang d�sebut

pendekatan personal. Problem sebenarnya adalah baga�mana

menerapkan pendekatan �n� secara sadar pada arena sos�o-

pol�t�k atau doma�n moral�tas publ�k dengan cara tertentu.

Kedua, penafs�r adalah makhluk dengan banyak beban.

Part�s�pas� akt�f penafs�r dalam melah�rkan makna meng-

�mpl�kas�kan bahwa mener�ma teks dan mengeluarkan makna

dar�nya t�dak ada pada d�r�nya send�r�. Mener�ma dan menafs�r,

dan makna adalah selalu pars�al. Set�ap penafs�r memasuk�

proses �nterpretas� dengan pra pemahaman tentang persoalan


yang d�kemukakan teks. Makna selalu berada dalam struktur

pemahaman �tu send�r�. Jad�, “tak ada �nterpretas� tak berdosa,

tak ada penafs�r tak berdosa, dan tak ada teks tak berdosa” (Tracy,

1987: 79). Pra pemahaman adalah syarat h�dup dalam sejarah.

K�ta perlu membedakan antara d�r� dengan kond�s� d� mana d�r�

�tu berada. Mengaba�kan amb�gu�tas bahasa dan sejarah serta

�mpaknya pada �nterpretas�, menyebabkan tak ada perbedaan

antara Islam normat�f dan apa yang “d�p�k�rkan” orang ber�man

(Esack, 1997: 75).

Ketiga, �nterpretas� t�dak lar� dar� bahasa, sejarah dan trad�s�.

Masa lalu adalah masa k�n�. S�apa pun yang menggunakan

bahasa “mem�kul pra pemahaman” yang sebag�an sadar dan

leb�h ser�ng t�dak sadar akan sejarah dan trad�s� bahasa tersebut

(Tracy, 1987: 16). K�ta t�dak b�sa lar� dar� semua �n�. Makna kata

selalu dalam proses. Menurut Cantwell Sm�th, “menggunakan

suatu kata berart� berpart�s�pas� dalam proses sejarah maknanya

yang terus menerus (1980: 501). Makna l�teral dar� suatu ucapan

selalu problemat�k dan t�dak pernah bebas n�la�. In� khususnya

berka�tan dengan ucapan s�mbol�k dan suc�. Plural�tas bahasa

dan amb�gu�tas sejarah tak dapat d�h�ndarkan dalam upaya

memaham�. Problem bahasa tak terbatas pada penafs�r tetap�

juga meluas pada trad�s� atau teks yang d�tafs�rkan. T�ndakan

menafs�rkan apa pun adalah part�s�pas� dalam proses l�ngu�st�k-

h�stor�s. Pembentukan trad�s� dan part�s�pas� �n� terjad� dalam

ruang dan waktu tertentu. Perlakuan k�ta terhadap Al-Qur’an

juga terjad� dalam batasan-batasan �n�; k�ta t�dak dapat keluar

dar� dan menempatkan d�r� d� atas bahasa, budaya dan trad�s�

(Esack, 1997: 76).


C. Al-Qur’an Bicara: Kunci Hermeneutika Pembe-basan

B�cara dalam konteks pembebasan dar� seluruh bentuk ras�sme

dan eksplo�tas� ekonom� selama masa aparthe�d, Esack berusaha

mengeksploras� retor�ka pembebasan Al-Qur’an dalam suatu

teor� teolog� dan hermeneut�ka plural�sme agama untuk pembe-

basan yang leb�h koheren. Teolog� pembebasan Al-Qur’an beker-

ja menuju pembebasan agama dar� struktur sos�al, pol�t�k dan

agama serta �de-�de yang d�dasarkan atas kepatuhan tanpa kr�t�k

dan pembebasan seluruh penduduk dar� semua bentuk ket�dak-

ad�lan dan eksplo�tas� termasuk ras, gender, kelas, dan agama.

Teolog� pembebasan semacam �n� berusaha mencapa� tujuannya

melalu� part�s�pas� dan pembebasan. Ia juga mengamb�l �nsp�-

ras� dar� Al-Qur’an dan perjuangan nab�-nab�.

Untuk �tu, kunc� hermeneut�ka pembebasan d�munculkan

dar� perjuangan Afr�ka Selatan dem� kebebasan dan dar� Al-

Qur’an. Dalam hal �n� Esack mencoba mengelaboras� kata-kata

kunc� takwa, tawhid, an-nas, mustadh`afin, `adl, dan qist, serta

j�had (1997: 83).

1. Takwa: adalah terma yang pal�ng komprehens�f, �nklus�f

dan apl�kat�f mel�put� tanggung jawab d� hadapan Tuhan

dan manus�a (QS. (92): 4-10 dan (49): 13). Dengan takwa,

�nd�v�du dan komun�tas mem�kul tugas kenab�an dalam

transformas� dan pembebasan (QS. (3): 102-105; (8): 29).

Mener�ma takwa sebaga� kunc� hermeneut�ka mem�l�k�

�mpl�kas� pent�ng bag� penfs�r dan t�ndakan menafs�r:

a) penafs�r harus bebas dar� prasangka (zhann) dan nafsu

(hawa). Hermeneut�ka pembebasan Al-Qur’an, dengan


takwa sebaga� kunc�, memast�ka �nterpretas� bebas dar�

obskurant�sme teolog� dan reaks� pol�t�k serta spekulas�

subjekt�f; b) takwa memfas�l�tas� kese�mbangan estet�ka dan

sp�r�tual dalam keh�dupan penafs�r; c) takwa mendorong

kom�tmen penafs�r pada proses d�alekt�ka personal dan

transformas� sos�o-pol�t�k. Keterl�batan Al-Qur’an dalam

proses perjuangan revolus� juga berart� keterl�batan d�r�

penafs�r dalam revolus� tersebut (Esack, 1997: 88-89).

2. Tawhid: kesatuan Tuhan untuk kesatuan kemanus�aan.

Tawhid adalah fondas�, pusat dan tujuan dar� keseluruhan

trad�s� Islam. Ia adalah jantung pandangan dun�a sos�o-

pol�t�k, dan tumbuh secara meyak�nkan dalam revolus�

Iran pada 1979. Al� Syar�at� adalah cendek�awan yang me-

nyatakan tawhid adalah pandangan dun�a yang bertujuan

mereal�sas�kan kesatuan Tuhan dalam relas� manus�a dan

s�stem sos�o-ekonom�. Tawhid oleh para penafs�r d� Afr�ka

Selatan d�gunakan untuk melawan pem�sahan antara

agama dan pol�t�k, dan aparthe�d sebaga� �deolog�. Tawhid

adalah sumber �deolog� dan kerangka rujukan suc�. Ia punya

dua �mpl�kas� dalam konteks Afr�ka Selatan: a) pada level

eks�stens�al, �a berart� penolakan atas dual�sme konseps�

tentang eks�stens� manus�a d� mana perbedaan d�buat

antara sekular dan sp�r�tual, suc� dan profan; b) pada level

sos�o-pol�t�k, �a menentang masyarakat yang menjad�kan ras

sebaga� objek alternat�f bag� pemujaan dan membedakan

penduduk atas dasar etn�s�tas. Pembedaan semacam �n� ada-

lah sy�r�k, ant�tes�s tawhid. Aparthe�d adalah sy�r�k (Esack,

1997: 92).

3. An-nas: manus�a sebaga� khal�fah Tuhan d� bum� bag� ma-

syarakat Afr�ka Selatan mempunya� dua �mpl�kas� hermeneu-


t�ka: a) �a menjad� esens� bahwa Al-Qur’an d�tafs�r dengan

cara yang member�kan dukungan bag� kepent�ngan rakyat

secara keseluruhan yang mayor�tas dar�pada m�nor�tas; b)

�nterpretas� harus d�bentuk oleh pengalaman dan asp�ras�

kemanus�aan sebaga� pembeda dar� dan ser�ng bertentang-

an dengan m�nor�tas �st�mewa. Paham kemanus�aan seba-

ga� kunc� hermeneut�ka juga mempunya� dua �mpl�kas�: a)

rakyat sebaga� ukuran kebenaran; humanum adalah suara

kebenaran yang �dent�k dengan kebenaran Tuhan, vox populi

vox dei; b) set�ap orang mempunya� hak yang sama untuk

memasuk� teks suc�. Ide hermeneut�ka Al-Qur’an menen-

tang konsep trad�s�onal tentang kesuc�an teks yang hanya

dapat d�sentuh �nd�v�du tertentu (Esack, 1997: 96-97).

4. Al-mustadh`afin, fuqara, masakin dan aradhil: adalah kelas

marj�nal, tert�ndas. Lawan mereka adalah mutrafun dan

mustakbirun. Nab� Muhammad berasal dar� keluarga petan�

dan kelas pekerja; dem�k�an juga nab�-nab� Abraham�k

berasal dar� keluarga petan� dan penggembala domba.

Mereka mempunya� tujuan menc�ptakan tatanan sos�al

egal�ter; mereka menghapuskan ket�dakad�lan sos�o-eko-

nom� sepert� rente, bunga dan semua prakt�k ekonom�

spekulat�f dan eksplo�tat�f. Al-Qur’an melarang akumulas�

kekayaan dan memer�ntahkan pembebasan wan�ta dan

budak. Banyak ayat yang menghubungkan �man dan agama

dengan human�sme dan kead�lan sos�o-ekonom�. Penafs�r

perlu menempatkan d�r�nya d� tengah-tengah kaum marj�nal

dan dalam perjuangan mereka sekal�gus menafs�rkan teks

dar� bag�an bawah sejarah, d�dasarkan atas paham p�l�han

Tuhan dan kenab�an atas orang-orang tert�ndas (Esack,

1997: 98-103).


5. `Adl dan qist: kead�lan d�bangun atas dasar tawhid, dan

jalan menuju takwa. Kead�lan adalah alasan utama bag�

tegaknya agama. Masyarakat Islam d�harapkan berpegang

kepada kead�lan sebaga� bas�s keh�dupan sos�o-ekonom�.

Lawannya adalah zulm dan `udwan. Kead�lan �alah ukuran

untuk melakukan perjuangan pembebasan. V�s� kead�lan

Al-Qur’an harus mensupla� gagasan v�s�oner terhadap

perjuangan �n�. Konteks perjuangan pembebasan t�dak

hanya mem�l�k� sesuatu untuk d�katakan pada teks; teks

juga mem�l�k� sesuatu untuk d�katakan kepada konteks

(ket�dakad�lan dan pen�ndasan d� Afr�ka Selatan). Dalam

s�tuas� ket�dakad�lan, Al-Qur’an d�paksa menjad� alat

�deolog�s bag� perlawanan atas pen�ndasan dalam seluruh

man�festas�nya. In� mempunya� dua �mpl�kas�: a) k�ta

harus mencar� jalan mendekat� Al-Qur’an untuk d�gunakan

melawan ket�dakad�lan; netral�tas dan objekt�v�tas dalam

konteks �n� adalah dosa; b) pendekatan terhadap Al-Qur’an

sebaga� alat perlawanan menghendak� kom�tmen �deolog�s

dan teolog�s sekal�gus af�n�tas atas n�la�-n�la� yang d�kandung

dalam kunc�-kunc� hermeneut�ka d� atas (Esack, 1997: 103-

106).

6. J�had: adalah perjuangan dan praks�s. Praks�s art�nya t�n-

dakan sadar oleh komun�tas manus�a yang mempunya�

tanggung jawab atas determ�nas� pol�t�k yang d�dasarkan

atas real�sas� bahwa manus�a menc�ptakan sejarah (Chopp,

1989: 137). Dalam konteks Afr�ka Selatan, j�had adalah

parad�gma perjuangan pembebasan dalam Islam; j�had

d� jalan Allah swt. adalah bag�an dar� �man; j�had untuk

kebebasan dan kead�lan d� Afr�ka Selatan adalah suc� (Esack,

1997: 106-108).


D. Simpulan

Dar� paparan d� atas, tampak ada ka�tan antara jalan Tuhan

meng�dent�kkan d�r� dengan kemanus�aan (an-nas); hubungan

antara jalan Tuhan dan jalan kemanus�aan; p�l�han-Nya atas

manus�a tert�ndas dan marj�nal dan pent�ngnya menegakkan

kead�lan (`adl dan qist) atas dasar tawhid dan takwa melalu�

j�had. Mel�batkan d�r� dalam hermeneut�ka pembebasan Al-

Qur’an dalam s�tuas� ket�dakad�lan adalah melakukan teolog�

dan mengalam� �man sebaga� sol�dar�tas terhadap masyarakat

tert�ndas dan marj�nal dalam perjuangan untuk pembebasan.

Jad�, hermeneut�ka pembebasan Al-Qur’an berbeda dar�

teolog� trad�s�onal dan modern dalam t�ga aspek: 1) perbedaan

terpent�ng ada pada tempat penafs�r; penafs�r menentang

pendekatan yang leb�h rel�g�us atau akadem�k terhadap teolog�.

Art�nya, Islam hanya dapat menjad� sejat� j�ka d�alam� sebaga�

praks�s sol�dar�tas untuk pembebasan; bertentangan dengan

teolog� trad�s�onal yang mereduks� Islam menjad� r�tus formal;

dan teolog� modern yang berada dalam dun�a sekular. Teolog�

pembebasan berada dalam dan d�alamatkan pada dun�a

marj�nal; 2) Teolog� pembebasan h�dup dala dun�a kekerasan

dan harapan, refleks� dan t�ndakan, sp�r�tual�tas dan pol�t�k; dan

3) Kebenaran bag� penafs�r yang terl�bat, t�dak pernah dapat

menjad� mutlak. Gerak hermeneut�ka secara terus menerus

mencar� kebenaran yang pada akh�rnya membawa pada praks�s

pembebasan yang leb�h besar.[]

185MODEL KAJIAN FILSAFAT:Stud� H�br�da F�lsafat Fondas�onal�sme dan Hermeneut�ka

MODEL KAJIAN FILSAFAT:Studi Hibrida Filsafat Fondasionalisme dan

Hermeneutika

B A B 1 0

Pergumulan otor�tar�an�sme, otor�tat�f dan otor�tas d� dun�a

Islam, sebaga�mana telah d�paparkan oleh Khaled Abou al-

Fadl dalam karyanya Speaking in the God’s Name, merupakan fakta

sejarah yang tak terelakkan dan mungk�n akan terus berjalan.

Munculnya fatwa mutakh�r dar� MUI mengena� Ahmad�yah

sebaga� al�ran sesat dan menyesatkan dan pengharaman atas

paham-paham sekular�sme, plural�sme dan l�beral�sme,

adalah contoh betapa sebuah lembaga keagamaan “otor�tat�f”

telah menjerumuskan d�r� dalam kubangan “otor�tar�an�sme

rel�g�us”. D�sebut otor�tar�an�sme karena MUI secara terbuka

telah memasuk� w�layah hak prerogat�f Tuhan dan mencur�nya

atas nama kepent�ngan agama. Belum d�buka kesempatan

d�alog secara terbuka dengan berbaga� elemen atau kelompok

masyarakat Musl�m yang menjad� sasaran fatwa tersebut.


Fatwa MUI dan tertutupnya p�ntu d�alog d� kalangan �nternal

Musl�m, memperl�hatkan ada upaya-upaya s�stemat�s hegemon�

tafs�r tertentu tentang apa, s�apa, dan baga�mana Islam. Perlu

d�sadar� bahwa tafs�r1 bukanlah agama, �a produk akal p�k�ran

sesua� dengan ruang dan waktu dan t�ngkat pemahaman

�ntelektual manus�a. Mesk�pun sumbernya adalah k�tab suc�

dan sunnah, tafs�r dapat salah, �a dapat berubah sesua� dengan

semangat zamannya (zeitgeist). Oleh karena �tu, tafs�r menjad�

as�ng j�ka hor�zon perbendaharaan kata dan rumusannya tak

berd�alekt�ka dan bercerm�n pada perubahan pengalaman

kogn�t�f, kultural dan sp�r�tual. Sebab temuan-temuan �lm�ah

yang bers�fat emp�r�k, sos�al, maupun human�ora berpengaruh

besar membentuk pengalaman keberagamaan manus�a, karena

keberagamaan bukan w�layah yang terp�sah dar� struktur dasar

keh�dupan. J�ka semua �tu d�aba�kan, pem�k�ran keagamaan

hanya bers�fat reakt�f, bukan d�skurs�f dan mak�n jauh dar�

kenyataan emp�r�k (Dewey, 1960: 161-186).

Dengan dem�k�an, kr�t�k keagamaan sangat d�perlukan j�ka

d�aku� bahwa t�dak ada lembaga keagamaan, tafs�r, teolog� atau

kepercayaan yang t�dak dapat salah. Tuntutan akan kebenaran

f�nal yang melekat pada �nst�tus� agama dan s�stem tafs�r yang

sudah mapan, perlu d�persoalkan kembal� agar manus�a terh�ndar

dar� pemutlakan terhadap yang relat�f. Karena �tu gabungan seras�

antara keset�aan atas fundamental tafs�r dan pem�k�ran kr�t�s

1 Istilah tafsirdalam paper ini bukanlah tafsirAl-Qur’andalam kategori cabangkeilmuan Islam tradisional. Tafsir di sini lebih merujuk pada segala upayapemahamanintelektualmanusiaterhadapsumber-sumberkeilmuan,baikyangberasal dari realitas kawniyyah dan realitas qawliyyah atau gabungan antarakeduanya, karena itu tafsir di sini dapat mencakup berbagai aspek keilmuansepertiteologi/kalam,fiqh-usulfiqh,tasawuf,filsafat,ilmu-ilmualam,ilmu-ilmusosial,danilmu-ilmuhumaniora.


akan menghantarkan pada kematangan beragama (Barbour,

1980: 39). Keduanya dapat berfungs� secara bergant�an dalam

satu kesatuan utuh. Kenyataan sos�olog�s menunjukkan bahwa

tafs�r yang bers�fat part�kular�s dan eksklus�f akan menghadap�

dua kesul�tan dalam berhadapan dengan real�tas kontemporer.

Pertama, ket�dakmampuan tafs�r untuk secara s�stemat�s

menyesua�kan bahasan dengan perkembangan �lmu-�lmu

modern emp�r�s dan menjad�kan tafs�r kurang relevan dengan

perkembangan zaman. Tafs�r t�dak mampu melakukan otokr�t�k

dan t�dak vokal dalam menghadap� �su-�su global. Kedua, ket�ka

berhadapan dengan global�sas� budaya, tafs�r terpaksa membuat

konses�-konses� ps�kolog�s, namun �n� sul�t d�lakukan oleh tafs�r

otor�tar�an yang part�kular�s dan foundat�onal. D� s�n� tafs�r perlu

melampau� batasan-batasan trad�s�onalnya tanpa keh�langan

jat� d�r� pengemban m�s� sp�r�tual keagamaan (Abdullah, 1996:

53-57).

Dalam konteks dan kesempatan �n�, penul�s men�mbang

perlunya memaparkan sketsa mengena� jebakan foundas�onal

dar� log�ka modern�sme yang mengurung penafs�r pada satu

t�t�k kebenaran, benturan antara fondas�onal�sme dengan

hermeneut�ka yang membuka peluang ragam tafs�r atas real�tas

dan alternat�f untuk mengatas� benturan d� muka.

A. Gagap Paradigma Fondasionalisme

Kerancuan fondas�onal�sme dalam s�stem ep�stemolog� penge-

tahuan menghantarkan k�ta pada kebutuhan akan hor�zon baru

yang leb�h kaya dan beragam. Fondas�onal�sme trad�s�onal

adalah suatu pandangan bahwa pengetahuan dapat d�mula�

atau memula� kembal� dar� ket�adaan (nothing) dengan mene-

mukan kep�ngan-kep�ngan pengetahuan yang past� (certainity)


dan t�dak dapat salah (infallible). Yakn� suatu fondas� terhadap

mana semua pengetahuan la�n dapat d�konstruks�. Fondas�o-

nal�sme klas�k telah d�mula� dar� Rene Descartes (1596-1650),

yang meyak�n� j�ka �a dapat memaham� apapun secara jelas dan

terang, maka �a dapat memandangnya sebaga� sesuatu yang

benar dan membangun pengetahuan atas dasar pemahaman

tersebut. Keyak�nan semacam �n� membuatnya d�kenal sebaga�

ras�onal�s yang mendasarkan s�stemnya atas apa yang mereka

sebut sebaga� pr�ns�p pertama pembukt�an d�r� melalu� metode

demonstras�, yang pada awalnya telah d�tawarkan oleh Ar�sto-

teles. Sesuatu d�pandang sebaga� self-evident j�ka k�ta mengeta-

hu�nya benar dengan cara memaham�nya. Proyek ras�onal�sme

baga�manapun terjebak pada kla�m subjekt�f tentang kepast�an.

Fondas�onal�sme serupa terjad� pada penentang ras�onal-

�sme, yakn� emp�r�sme. Kaum emp�r�s�s mem�l�k� kla�m tentang

sesuatu yang d�anggap benar dengan send�r�nya. Kebanyakan

mereka memandang pengalaman sebaga� menyed�akan ke-

p�ngan-kep�ngan pengetahuan yang fondas�onal. Pernyataan-

pernyataan tentang pengalaman t�dak send�r�nya d�anggap benar

dalam art� d�paham�, namun pernyataan-pernyataan �tu dapat

d�pandang benar secara �ntu�t�f sebaga� bag�an dar� pengamatan

emp�r�k. Fondas�onal�sme semacam �n� serupa dengan kebenar-

an ras�onal�st�k, karena pada akh�rnya ket�daksepakatan dan

kesalahan yang muncul terjad� dalam pengamatan emp�r�k secara

langsung. Kep�ngan-kep�ngan pengetahuan yang foundas�onal

�n� t�dak past� dan dapat salah. Kesul�tan serupa juga men�mpa

pada �ntu�s�on�sme, yang berkeyak�nan bahwa kebenaran

apapun t�dak dapat dengan send�r�nya terbukt� mela�nkan j�ka

pengetahuan �tu d�dasarkan pada �ntu�s�.


T�dak satupun pengetahuan sepenuhnya dapat d�pandang

t�dak salah, semua pengetahuan dapat salah dan dapat d�perba�k�,

dan �n� membukt�kan kesalahan fatal fondas�onal�sme.

J�ka fondas�onal�sme adalah suatu tes�s bahwa k�ta dapat

mengkonstruk pengetahuan dengan kepast�an mutlak berangkat

dar� ket�adaan, maka penolakan atas tes�s �n� dapat member�kan

k�ta berbaga� kemungk�nan tes�s alternat�f, ya�tu: 1) pengetahuan

selalu dapat d�dekonstruks�, 2) t�dak ada kepast�an mutlak, dan

3) pengetahuan t�dak dapat berawal dar� ket�adaan.

B. Pendekatan Hermeneutika: Pintu Keragaman dan Relativisme

Tes�s pertama menyangkut gagasan tentang dekonstruks� untuk

menjelaskan dan meny�mbolkan kegagalan proyek-proyek

fondas�onal�sme. Tes�s kedua –k�ta t�dak dapat mem�l�k�

kepast�an mutlak– k�n� d�ter�ma oleh seluruh orang kecual�

sed�k�t kaum Ar�stotel�an. Tes�s ket�ga merupakan kunc� utama

untuk teor� alternat�f: j�ka pengetahuan t�dak dapat berangkat

dar� ket�adaan, lalu berangkat dar� apa? Dengan pengetahuan

terdahulu (previous knowledge) tentu saja. Tap� apa yang d�-

maksud dengan pengetahuan terdahulu? Mengapa? J�ka t�dak

ada kepast�an tentang pengetahuan, t�dak ada s�stem yang tetap

dan permanen yang dapat d�konstruk, maka pengetahuan baru

akan menjad� apa yang k�ta p�k�r k�ta tahu h�ngga sesuatu yang

la�n terjad� untuk mengubah p�k�ran k�ta lag�. Proses �n� pada

akh�rnya dapat d�jelaskan oleh s�klus hermeneut�ka (hermeneutic

cycle).

Hermeneut�ka berart� “menafs�r atau menerjemah”.Ia

merupakan teor� dan praktek menafs�r, awalnya menafs�r teks

khususnya teks-teks keagamaan. Siklus hermeneutika adalah


proses melalu� mana k�ta kembal� pada teks, atau pada dun�a,

dan melakukan �nterpretas� baru –barangkal� �nterpretas� baru

untuk set�ap masa– atau �nterpretas� baru untuk set�ap penafs�r.

Jad�, jelas bahwa menafs�r terjad� sepanjang masa. K�ta dapat

memaham� sebuah buku, f�lm dan sebaga�nya dengan sed�k�t

perbedaan pada set�ap saat k�ta membaca atau menontonnya

sepanjang masa.

In� merupakan persoalan ser�us pada masa pertengahan,

d� mana set�ap kal� ada perbedaan �nterpretas� atas k�tab suc�

d�pandang sebaga� bentuk heres�, sk�sma, perang, dan sebaga�nya.

Sebag�an soal pent�ng yang muncul adalah berkenaan dengan

pertanyaan s�apa yang mem�l�k� otor�tas untuk menafs�r k�tab suc�

dan apakah menafs�r adalah sesuatu yang dapat d�lakukan oleh

semua orang atau apakah menafs�r menghendak� kemampuan-

kemampuan atau �nsp�ras� tertentu. Salah satu perbedaan antara

Sunn� dan Sy�ah adalah bahwa yang pertama memandang pada

asalnya set�ap Musl�m dapat menafs�r Al-Qur’an dan Sunnah,

sementara yang kedua meyak�n� bahwa tafs�r yang layak hanya

d�ber�kan oleh seseorang yang mem�l�k� perc�kan ketuhanan

yang berasal dar� Al�. Gereja Kathol�k terkenal dengan otor�tas

doktr�n seorang Paus, namun Kr�sten masa awal menyandarkan

otor�tas doktr�n pada Dewan Gereja.

Pada masa �n�, m�nat terhadap hermeneut�ka tumbuh perla-

han dalam trad�s� f�lsafat Kont�nental tanpa banyak memperoleh

perhat�an d� dun�a Anglo-Amer�ka, h�ngga Thomas Kuhn mem-

publ�kas�kan karyanya The Structure of Scientific Revolutions

(1970) pada tahun 1962. Sejalan dengan semak�n terhuyung-

nya fondas�onal�sme (emp�r�s�s) dar� log�ka pos�t�v�st�k, Kuhn

menyed�akan v�s� alternat�f yang sangat kokoh: pengetahuan

�lm�ah dapat berubah bukan melalu� konfrontas� dengan fakta-


fakta keras, namun dengan perjuangan sosial antara penafsiran-

penafsiran yang secara �ntr�ns�k bers�fat amb�gu. Se�r�ng dengan

tumbangnya pos�t�v�sme, kekuatan alternat�f muncul melalu�

Feyeraband, Habermas, Derr�da, Foucault dan sebaga�nya. Se-

mentara, The Structure of Scientific Revolutions menyebut secara

lugas kebenaran sebaga� kepedul�an sa�ns, banyak kaum herme-

neut�k baru secara pos�t�f menolak kemungk�nan kebenaran ob-

jekt�f. Semuanya adalah has�l �nterpretas�. “Realitas” hanya dapat

diakses oleh kita dalam arti bagaimana kita memahami dan menaf-

sirkannya. Jad�, j�ka t�dak ada “real�tas” yang secara �ndepen-

den dapat d�band�ngkan dengan pengetahuan yang k�ta m�l�k�,

semua yang k�ta dapat lakukan adalah memperhadapkan satu

penafs�ran dengan penafs�ran la�n, dan mas�ng-mas�ng penaf-

s�ran akan berjalan sejauh d�dukung oleh fakta-fakta. T�dak ada

kep�ngan-kep�ngan pengetahuan yang bers�fat foundas�onal.

Teor� semacam �n� d�sebut “dekonstruks�”. Karena t�dak

ada fondas� untuk mengkonstruk sebuah s�stem pengetahuan,

cara terba�k yang dapat k�ta lakukan adalah tugas teurape-

t�k untuk mengamb�l s�stem pengetahuan yang bertujuan dan

“mendekonstruks�”nya dengan menunjukkan asums�-asums�

atau �nterpretas�-�nterpretas� arb�trer terhadap mana pengeta-

huan �tu d�bangun. Sejauh t�dak ada batasan-batasan dalam

real�tas atas �nterpretas�, s�klus hermeneut�k, merupakan sp�ral

yang keluar dar� kontrol. Proyek yang berada d� bal�k semua �n�

secara moral ser�ng d�b�ngungkan dan d�samakan dengan rela-

t�v�sme. Padahal, pada faktanya kebanyakan eksponen herme-

neut�ka dan dekonstruks�, sepert� He�degger dan Foucault, me-

m�l�k� sed�k�t s�mpat� terhadap demokras� borju�s, tolerans� dan

komers�al�sme. Secara log�s dan pol�t�s, doktr�n �n� d�sebut se-

baga� relat�v�sme moral�st�k.


Sebaga� bag�an dar� kr�t�k sa�ns, pandangan-pandangan

dekonstruks�on�s, mula� dar� Kuhn, pada akh�rnya d�dukung

oleh seorang sejarahwan populer dan komentator sa�ns dan

teknolog� bernama James Burke dalam berbaga� ser� telev�s�nya

sepert� The Day the Universe Changed. Karena t�dak ada “real�tas”

yang bebas dar� penafs�ran, “alam semesta kapanpun sepert� apa

yang anda katakan tentangnya sebaga�mana adanya”. Ser� �n�

berakh�r dengan �de bahwa Budh�sme adalah seba�k �nterpretas�

sa�ns modern tentang dun�a, karena d� sana ada banyak orang

yang mengatakan alam semesta dengan cara tersebut.

Maka, mengapa Budh�sme t�dak membangun, atau bahkan

memaham�, tungku m�crowave, adalah pertanyaan yang ba�k

tentang tatanan serupa sebaga�mana pertanyaan mengapa

mekan�ka kuantum t�dak mengantarkan seseorang dar� s�klus

kelah�ran dan kemat�an. Kaum Budh�s semacam �tu b�asanya

sangat senang untuk mengkaj� sa�ns Barat dan membangun alat-

alat elektron�knya send�r�, yang t�dak d�dasarkan atas doktr�n

Budha, yang menyed�akan kunc� bahwa mekan�ka kuantum dan

Budh�sme mungk�n t�dak b�cara tentang hal yang sama, apakah

k�ta memaham�nya sebaga� bag�an dar� alam semesta yang sama

atau t�dak –mesk�pun banyak l�teratur mutakh�r (m�salnya The

Tao of Physics) yang menyatakan bahwa penemuan-penemuan

terbaru dalam sa�ns sekedar mengulang kembal� kebenaran-

kebenaran kuno dalam F�lsafat T�mur. Kebenaran-kebenaran

kuno dalam F�lsafat T�mur memang t�dak menemukan telegraf,

sementara kebenaran-kebenaran terbaru sa�ns t�dak mem�l�k�

apapun yang menyerupa� tujuan-tujuan soter�olog�s Budha,

H�ndu, dan Ja�n�sm, atau tujuan-tujuan moral dan estet�ka

Konfus�an�sme dan Tao�sme.


C. Menuju Hibrida Paradigmatik

Relat�v�sme atau gagasan bahwa alam semesta sepert� apapun

yang anda p�k�rkan, mesk�pun menar�k orang sepert� James Burke,

nampaknya t�dak menyerupa� sesuatu yang d�rekomendas�kan

oleh pengetahuan �lm�ah secara keseluruhan. Bahkan banyak

eksponen dekonstruks� atau penerusnya posmodern�sme t�dak

memusuh� sa�ns. Semua capa�an sa�ns tunduk pada �nterpretas�

dekonstrukt�f. In�lah rupanya yang menekan perempuan

tert�ndas dar� Dun�a Ket�ga untuk mem�l�k� “ways of know�ng”,

kebenarannya send�r� yang t�dak ras�s, seks�s, klas�s dan leb�h

bersahabat dengan bum�.

Banyak �lmuwan ternama yang t�dak sabar dengan hal

semacam �n�. Roger Penrose (1989: 299), matemat�kawan

dan penafs�r sa�ns, pernah berkata dalam karya besarnya The

Emperor’s New M�nd:

“I have taken for granted that any ‘ser�ous’ ph�losoph�cal

v�ewpo�nt should conta�n at least a good measure of

real�sm. It always surpr�ses me when I learn of apparently

ser�ous-m�nded th�nkers, often phys�c�sts concerned w�th

the �mpl�cat�ons of quantum mechan�cs, who take the

strongly subject�ve v�ew that there �s, �n actual�ty, no real

world ‘out there’ at all! The fact that I take a real�st�c l�ne

wherever poss�ble �s not meant to �mply that I am unaware

that such subject�ve v�ews are often ser�ously ma�nta�ned

-- only that I am unable to make sense of them.”

Jad�, keseluruhan �de sa�ns dan pengetahuan menjad� t�dak

bermakna, kecual� ada beberapa cara bag� real�tas eksternal un-

tuk memengaruh� dan membatas� �nterpretas� k�ta, sebaga�mana

d�apres�as� dalam konteks hermeneut�ka oleh R�chard J. Bern-


ste�n (1983) dalam Beyond Objectivism and Relativism: Science,

Hermeneutics, and Praxis. Kebenaran hermeneut�ka (d�ungkap-

kan oleh Bernste�n sebaga� “relat�v�sme”) adalah bahwa berba-

ga� tafs�r sangat d�mungk�nkan karena set�ap teks, data emp�r�k,

atau apapun harus d��nterpretas�. Kebenaran fondas�onal�sme

(d�ungkapkan oleh Bernste�n sebaga� “objekt�v�sme”) d� s�s� la�n

adalah bahwa teks atau data mengharuskan adanya batasan bag�

�nterpretas�.

J�ka rangka�an �nterpretas� hermeneut�ka d�batas� oleh teks,

atau oleh bukt� emp�r�k, atau oleh sesuatu yang la�n, adalah

mungk�n bag� s�klus hermeneut�ka untuk mempersemp�t

gerak sp�ral yang d�luar kontrol. “Batas” sp�ral adalah pr�ns�p

objektivitas dan realitas. Sebaga�mana dalam mekan�ka kuantum,

ada serangka�an ket�dakpast�an besar atau kec�l, namun �tu

semua sekedar rangka�an bukan ketakterbatasan kemungk�nan

yang t�dak dapat d�batas�.

Interaks� hermeneut�ka dan fondas�onal�sme serupa dengan

�nteraks� penafs�ran dan real�tas. Hubungan k�ta dengan real�-

tas menentukan penafs�ran, men�nggalkan serangka�an kemung-

k�nan, bahkan menentukan suatu batasan atas �nterpretas� yang

menentukan rangka�an kepast�an. Apa yang d�saj�kan oleh her-

meneut�ka dan fondas�onal�sme sesungguhnya adalah sesuatu

yang leb�h mendekat� secara log�ka. Hermeneut�ka berkenaan

dengan �nterpretas�, berkenaan dengan makna (meaning), ber-

ka�tan dengan apa yang dipahami. Fondas�onal�sme berka�tan

dengan real�tas, tentang apa yang d�ketahu�. Kaum foundas�o-

nal�s dan dekonstruks�on�s trad�s�onal cenderung menukarkan

makna dengan kebenaran, dan pemahaman dengan pengeta-

huan. Jad�, dalam bentuknya yang sangat klas�k, kaum pos�t�v�s

log�s menolak bahwa pernyataan-pernyataan dapat menjad� ber-


makna (meaningful) j�ka t�dak dapat d�ver�f�kas� secara emp�r�k.

Pos�t�v�sme log�s �tu send�r� t�dak dapat d�ver�f�kas� seh�ngga t�-

dak bermakna. Agaknya mereka send�r� men�nggalkan paham

�n� selama beberapa dekade mesk�pun W�ttgenste�n telah mel�-

hat problem �n� melalu� karyanya Tractatus Logico Philosophus. D�

s�s� la�n, dekonstruks� menyatakan bahwa �nterpretas� apapun

tentang makna adalah benar, seh�ngga “kebenaran” dapat ber-

makna apapun. Jad�, makna dan kebenaran adalah sesuatu yang

dapat diproduksi. Dua ekstrem �n� sangat ganj�l karena b�sa beru-

jung pada reduks�on�sme dan kerancuan.

J�ka makna dan kebenaran �tu berbeda dan terp�sah, maka

k�ta membutuhkan suatu dual�sme ep�stem�k dan bahkan

dual�sme ontolog�s, antara pemahaman dan pengetahuan, atau

antara pem�k�ran dan �ntu�s�. Dual�sme �n� selalu cenderung

untuk berp�sah (sebaga�mana ras�onal�s mengas�m�las� perseps�

pada p�k�ran dan emp�r�s�s mengas�m�las� p�k�ran pada perseps�).

Dan hal semacam �n� pada akh�rnya t�dak dapat d�h�ndar�

dalam common sense dan secara teoret�k d�pegang� oleh Kant.

Bahkan, ada kebenaran-kebenaran makna (truths of meaning),

kebenaran-kebenaran anal�t�k (analytic truths), dan makna

kebenaran-kebenaran (meaning of truths), karena t�dak ada satu

propos�s� pun yang dapat d�ekspres�kan tanpa makna menurut

�st�lah �tu send�r�; namun �nteraks� dan �nterdependens� makna

dan kebenaran �n�, cenderung memb�ngungkan orang tentang

pent�ngnya perbedaan.

Jad� jelas bahwa sangat mungk�n untuk memaham� sesuatu

mesk�pun �a t�dak mungk�n benar, dan juga mungk�n untuk

mengetahu� sesuatu �tu benar tanpa memaham�nya secara ba�k.

Sejalan dengan pemahaman dan pengetahuan dapat bervar�as�

secara �ndependen, adalah pent�ng dalam keh�dupan dan dalam


f�lsafat untuk memperoleh kesadaran bahwa berbaga� persoalan,

yang bers�fat hermeneut�ka dan foundas�onal, terl�bat dalam

banyak persoalan.

D. Tafsir Multikultural, Sebuah Alternatif

Melalu� kerangka teoret�k d� atas, k�ta b�sa mel�hat baga�mana

pos�s� pemahaman tafs�r tunggal berada dalam perangkap

ep�stemolog�s fondas�onal�sme, yang juga b�as d�alam� oleh

MUI. Sebaga�mana keb�ngungan kaum ras�onal�s, emp�r�s�s

dan �ntu�s�on�s, tafs�r tunggal memandang Al-Qur’an dan atau

Sunnah m�salnya, sebaga� satu-satunya sumber pengetahuan

yang benar.

Tafs�r tunggal merupakan refleks� gagap parad�gmat�k lama

(baca: modern�sme) yang telah membakukan d�r� menjad� se-

bentuk fondas�onal�sme trad�s�onal. Perkembangan ruang dan

waktu (time-space factor) membenturkan mereka pada kebuntuan

ep�stemolog�s. Log�ka pos�t�v�st�k mengaku� hanya ada satu sum-

ber kebenaran, pemahaman dan penempatan real�tas dalam dua

s�s� yang sal�ng bertentangan. Suatu pendekatan opos�s� b�ner

yang menyederhanakan “Islam” dan real�tas keber-�slam-an ke

dalam dua polar: “Islam murn�” yang bersumber dar� Al-Qur’an

(dan atau Sunnah) versus “bukan Islam murn�” karena ada un-

sur “as�ng” (l�hat tabel I).

Bertolak dar� kla�m ortodoks� �n�, tafs�r tunggal merasa

mem�l�k� leg�t�mas� untuk menghegemon� tafs�r-tafs�r la�n.

Slogan sesat menyesatkan (dhall wa mudhill) yang berlaku

d� kalangan mereka telah bermetamorfos�s menjad� kla�m

kebenaran dan keselamatan (truth and salvation claim), yang

d��kut�. “kega�rahan” para penganjurnya untuk mend�skr�m�nas�

tafs�r dan praktek Islam la�n apapun namanya.


Tabel IParad�gma Modern�sme dan Tafs�r Islam

Dual�sme Modern�sme

objek pengetahuan sama dengan real�tas

“res extensa”

Real�sme versus �deal�sme fakta versus mental

Subjek pengetahuan sama dengan p�k�ran

“res cog�tans”

Dual�sme Tafs�r Islam

Konteks

Kontekstual�sme versus tekstual�sme “Islam la�n” versus

“Islam Murn�”

Teks

Dalam tubuh tafs�r tunggal dapat d�jumpa� kesan

kr�stal�sas� �deolog�s sebaga� arena propagand yang berusaha

membentuk op�n� tentang �su-�su tertentu yang boleh dan

t�dak boleh d�perdebatkan, absah dan t�dak absah untuk

d�kr�t�k dan d�ubah. Tafs�r tunggal adalah beton ortodoks� bag�

pembacaan kontemporer atas teks-teks k�tab suc� dan sunnah

serta real�tasbeton ortodoks� �tu leb�h cenderung muncul dalam

bentuk fondasionalisme bayani, mesk�pun sangat mungk�n juga

k�ta temukan fondas�onal�sme burhani dan ̀ irfani. Kecenderungan

fondasionalisme bayani adalah keb�ngungan mener�ma burhani,

dan menolak sama sekal� ìrfani.2

Berangkat dar� kenyataan dom�nas� tafs�r tunggal d� muka,

k�ta perlu mengamb�l keuntungan dar� perkembangan muta-

2 SalahsatuayatAl-Qur’anyangbisadirujuksecarajelasdanmenunjukkanadatiga model epistemologi bayani, burhani, dan ìrfani adalah al-A’raf (7): 179.Ayatinimenyatakanrelasi:1)al-qulubsebagaiinstrumenuntukmemperolehpemahaman (tafaqquh), dan ini dapat dijadikan rujukan bagi keabsahanìrfani sebagaisumberpengetahuan;2)al-a`yunatau inderamanusiasebagaiinsturmen manusia untuk memperoleh pengetahuan inderawi atau empirik,daninimenjadisandaranbagiburhanisebagaisumberpengetahuan;dan3)al-adzansebagaiinstrumenbagipengetahun simaì,yaknipengetahuanbayani.


kh�r wacana dan gerakan pascamodern�sme. Ada �de-�de pos�-

t�f dar� perkembangan tersebut yang dapat d�manfaatkan untuk

pengembangan pem�k�ran Islam. Pascamodern�sme merupakan

gerakan kultural yang memayung� wacana gerakan fem�n�s dan

poskolon�al�sme dengan kepedul�an bersama untuk membong-

kar pusat-pusat kekuasaan atas nama apapun sepert� gender, ras,

warna kul�t, sos�al-budaya, ekonom�, pol�t�k dan agama.

Dalam konteks terakh�r, sp�r�t mendekonstruks� “pusat” tafs�r

Islam menjad� perhat�an utama. Semangat �n� pada akh�rnya

meleg�t�mas� ragam-tafs�r Islam yang selama �n� d�pandang oleh

tafs�r arus utama sebaga� marg�nal atau p�ngg�ran (baca: sesat dan

menyesatkan). Jad�, �nt�nya parad�gma baru menolak otor�tas

pada umumnya termasuk d� dalamnya pusat-pusat kebudayaan

atau wacana hegemon� tafs�r Islam.

Beberapa �de pos�t�f dalam f�lsafat pascamodern�sme yang

b�sa d�adops� untuk mengatas� kebuntuan dual�sme tafs�r dan

fondas�onal�sme bayani, dan menawarkan alternat�f ragam-

tafs�r adalah sebaga� ber�kut: perlunya mengesamp�ngkan naras�

besar (grand narrative) kebenaran dan tatanan “Islam tunggal”;

dekonstruks� atas otor�tas kanon l�terer tafs�r Islam tunggal dan

kekuasaannya untuk menghegemon� dan mengontrol tafs�r-

tafs�r Islam la�nnya yang juga berkembang d� dalam komun�tas

Musl�m; keruntuhan konsep tunggal dan tafs�r Islam status quo;

kehancuran h�perreal�tas tafs�r Islam tunggal yang mengaba�kan

plural�tas tafs�r Islam d� dun�a senyatanya; kelah�ran komun�tas-

komun�tas penafs�r yang multisuara dan poli-vokal; karenanya

t�dak membedakan antara apa yang ser�ng d�sebut dengan tafs�r

“Islam tunggal” sebaga� “high culture” dan “tafs�r-tafs�r populer/

la�n” sebaga� “low culture”, dalam mana tafsir ideal merupakan

hibrida dari keduanya.


H�br�da dalam tafs�r adalah hal b�asa dalam sejarah

pem�k�ran ke�slaman. Ada fakta menar�k bahwa terdapat

upaya-upaya sejumlah sarjana Musl�m dar� berbaga� kalangan

untuk proses h�br�das� dengan mengacu pada t�ga ep�stemolog�

–bayani, burhani dan ìrfani– yang k�n� mas�h kontrovers�al.

H�br�da dalam tafs�r dapat mengamb�l beberapa bentuk yakn�:

Pertama, h�br�da yang terjad� pada t�ngkat pembentukan dengan

mengamb�l salah satu unsur untuk memperkaya bangunan

pem�k�ran Islam. In�lah yang d�sebut Muhammad Ab�d al-Jab�r�

(1990a; 1990b) sebaga� at-tadakhul at-takwini. Beberapa contoh

bentuk �n� dapat d�l�hat antara la�n: al-Har�s al-Muhas�b� telah

mengupayakan h�br�da antara bayan dan ìrfan, d� mana bayan

berada d� bawah payung ìrfan yang kemud�an melah�rkan

tasawwuf sunni; al-K�nd� berhas�l mengh�br�da unsur bayan ke

dalam burhan, dan menjad� c�kal bakal berkembangnya falsafah

kalam; Ibn S�na mempertautkan antara kalam dan falsafah, dan

falsafah dengan tasawuf, yang tujuannya untuk menegakkan

pendekatan burhani pada set�ap aspek dalam �lmu kalam dan

keputusan-keputusan �lmu tasawuf, serta memerankan fungs�

falsafah dan mant�q pada set�ap keputusan kalam dan tasawuf;

Ikhwan ash-Shafa dan Falsafah Isma�l�yah telah memasukkan

unsur burhan ke dalam ìrfan; falsafah agama al�ran Hermes

menjad�kan falsafah Ar�stoteles sebaga� �nt� dan mengadops�

pendapat-pendapat dan banyak falsafah la�nnya; dan burhan

pada al-Farab� d�h�br�d dengan ìrfan al�ran Hermes.

Kedua, h�br�da antara berbaga� bangunan pem�k�ran yang

bermacam-macam, dan mengumpulkan serta menyusun ba-

g�an-bag�annya dalam satu bangunan yang sempurna. Upaya �n�

d�sebut sebaga� at-tadakhul at-talfiqi. Usaha �n� d�tanda� oleh ke-

berhas�lan al-Ghazal�. Untuk mempertahankan bayani, �a meng-


gant�kan qiyas burhani dengan qiyas bayani pada ma`qulat; �a juga

menggant� ìrfan suf� dengan suluk f�qh�-ruh�, dan membangun

kalam dengan syiyagh burhani dan membuang unsur falsafah. Se-

mentara, Ibn Àrab� mengupayakan ìrfan menjad� bag�an dar�

bayan; Suhraward� al-Halab� membangun pem�k�ran Islam anta-

ra Ibn Àrab� dan Ìrfan suf�; dan Ìrfan Isma�l�yah d�bangun atas

dasar `�rfan dan burhan. Pada per�ode tajd�d muncul kreas� dar�

beberapa tokoh terkemuka sepert� Ibn Rusyd dengan h�br�da

burhan dan bayan; Ibn Hazm d� b�dang ushuludd�n menawarkan

manahij al-adillah; asy-Syat�b� d� b�dang usul f�k�h muncul dengan

tawaran maqasid asy-syari’ah melalu� pendekatan istiqra’ma`nawi

(�nduks�-temat�k); dan Ibn Ta�m�yah menegakkan salaf� baru d�

b�dang f�k�h Hanbal� dengan pendekatan h�kmah.

D�dorong oleh dukungan data sejarah dalam pem�k�ran

ke�slaman, dan s�tuas� dan kond�s� kontemporer yang jauh

leb�h kompleks, kebutuhan akan tafs�r mult�kultural t�dak

dapat d�h�ndarkan. Dalam kesempatan �n�, penul�s mengajukan

beberapa asums� pent�ng yang menjad� dasar pengembangan

tafs�r mult�kultural mel�put�:

1. Wacana dalam mana tafs�r d�abad�kan atau d�bakukan perlu

d�tolak tanpa menegas�kan keabad�an �tu send�r�;

2. Fokus pada pendekatan ras�onal�tas yang plural�st�k, fall�-

b�l�st�k, dan mult�d�s�pl�ner sebaga� penggant� model berd�-

mens� tunggal (one-dimensional interpretation/exegesis);

3. Mengh�ndar� v�s� tafs�r d� mana ketunggalan tafs�r Islam

–ket�ka mengaku� banyak cara untuk mengorgan�s�r

masyarakat– d�tekankan;

4. Mengh�ndar� pendekatan foundas�onal dalam mana tafs�r

yang benar mem�l�k� cukup alasan/landasan dar� s�s� tekstu-

al�tas semata;


5. Mengkonf�rmas� teor� P�aget bahwa perkembangan kogn�t�f

(baca: tafs�r) adalah has�l dar� konfl�k dan d�alog konseptual

(antara �nd�v�du-�nd�v�du �ntelektual) dar�pada keserupaan

konseptual (antara �nd�v�du-�nd�v�du);

6. Tafs�r Islam membutuhkan berbaga� pendekatan terhadap

real�tas: reality-for-me (pendekatan personal) yang dapat d�k-

etahu� melalu� pengalaman dan konseptual�sas� unsur-unsur

pokok dar� pengalaman personal; reality-for-us (pendekatan

�ntersubjekt�f) yang dapat d�ketahu� melalu� konseptual�sas�

unsur-unsur pokok dar� pengalaman tentang real�tas yang

juga d�alam� orang la�n melalu� d�alog; dan reality-as-such

(pendekatan transendental) yang harus d�postulatkan se-

baga� sesuatu yang dapat d�ketahu� tanpa k�ta secara mental

mampu menjangkaunya menurut pernyataan-pernyataan

emp�r�k-formal, yang meng�mpl�kas�kan bahwa fakta-fakta

(yang d�pandang mengungkapkan hakekat real�tas �n� dan

�tu atau real�tas senyatanya);

Tabel II

Parad�gma Pascamodern�sme dan Tafs�r Mult�kultural

Parad�gma Pascamodern�sme

Objek pengetahuan Subjek pengetahuan

Dun�a “nyata”

Real�tas “kam�”

Real�tas ”ku”

Teor� “ku”

Teor� “kam�”

Teor� “Ideal”

Tafs�r Mult�kultural

Objek pengetahuan Subjek pengetahuan

Dun�a nyata

Real�tas kam�

Real�tas ku

Islam “ku”

Islam “kam�”

Islam “Ideal”


Sedangkan organ�sas� Tafs�r Mult�kultural yang secara khusus

berka�tan dengan pengembangan pem�k�ran ke�slaman adalah

sebaga� ber�kut:

1. Kitab: adalah a body of texts ba�k al-kitabah maupun at-takwin

(al-Maragh�, 1944); yang pertama berka�tan dengan teks

tertul�s (written texts), dan yang terakh�r berkenaan dengan

teks terhampar. Dengan dem�k�an pengert�an k�tab mel�put�

sabda dan fakta, kalam dan alam.

2. Al-Qira’ah al-Muntijah: dekonstruks� atas teks yang beroperas�

paralel dengan (dan dalam) teks, berbaga� pendekatan atas

problem kr�t�k teks dapat d�gunakan secara bersama-sama;

mendayagunakan kekayaan ep�stemolog�s –metode dan

pendekatan– untuk memproduks� mean�ng dalam s�naran

fus� hor�zon dalam rangka merespon episteme atau zeitgeist

zaman.

3. Nafs: konfrontas� antara teks dan teks has�l dekonstruks�

dengan aud�ens –pada berbaga� level lokal, nas�onal,

reg�onal dan global– yang plural dan mult�kultural;

4. Natijah: s�mbol perkembangan pengetahuan dan �nferens�al

yang merupakan has�l dar� partisipasi keseluruhan, dialog

dan harmonisasi para penafs�r/tafs�r-tafs�r. Karenanya t�dak

ada hegemon� tafs�r d� s�n�.


Bagan Organ�sas� Tafs�r Mult�kultural

E. Simpulan

Tantangan-tantangan kontemporer pascamodern�sme telah

mengejutkan konvens�-konvens� sos�al dan kultural, s�stem-

s�stem kepercayaan, stat�sme dan fondas�onal�sme dalam

pem�k�ran, kebudayaan dan pandangan-pandangan yang

selama �n� d�anggap suc� oleh masyarakat Musl�m. Dalam

rangka keluar dar� kr�s�s pem�k�ran ke�slaman dan praks�s sos�al,

tafs�r mult�kultural merupakan alternat�f yang d�butuhkan

dalam strateg� dan �mplementas� Dakwah Islam rahmatan l�l

`alam�n. Tafs�r mult�kultural adalah upaya mempertahankan

kont�nu�tas sejarah pem�k�ran dan kr�t�s�sme (baca: tajd�d) d�

mana sejarah gagasan, atau dalam �st�lah Kuntow�joyo per�ode

�lmu, menyed�akan batu loncatan bag� �de-�de dan gerakan

KITAB

Sabda & fakta

AL-QIRA`AH

AL-MUNTIJAH

NAFS aud�ens

lokal, nas�onal,

reg�onal, global

NATIJAH

Part�s�pas�,

D�alog,

Harmon�sas�

Para penafs�r/

tafs�r


kultural baru. Semua gerakan dalam pem�k�ran, penul�san

dan kr�t�s�sme akan member�kan kontr�bus� bag� kont�nuum

pem�k�ran tekstual dan kultural seh�ngga d�harapkan membuka

tumbuhkembangnya opos�s� atas p�k�ran-p�k�ran konvens�onal

yang sudah out of date, dan sekal�gus memproduks� gagasan

dan praks�snya yang menyegarkan. In� adalah saatnya bahwa

kont�nuum �de dan pencerahan �ntelektual serta nuran�

membuka hor�zon d� mana k�ta harus memula� dar� s�n� dan

k�n�.[]

205MODEL KAJIAN PENDIDIKAN:Pendekatan Mult�kultural terhadap Pend�d�kan Agama

Kekayaan akan keanekaragaman Nusantara –agama, etn�k,

dan budaya– �barat p�sau bermata dua. D� satu s�s�, kekayaan

�n� merupakan khazanah yang patut d�pel�hara dan member�kan

nuansa dan d�nam�ka bag� bangsa. D� s�s� la�n, �a dapat pula

merupakan t�t�k pangkal persel�s�han, konfl�k vert�kal dan

hor�zontal. Kr�s�s mult�d�mens� yang berawal sejak pertengahan

1997 dan d�tanda� dengan kehancuran perekonom�an nas�onal,

sul�t d�jelaskan secara mono-kausal. Faktor-faktor yang terl�bat

terlalu kompleks dan sal�ng terka�t: ada faktor kepent�ngan

�nternas�onal dan kepent�ngan nas�onal, sejarah kolon�al,

sumber daya alam yang tersed�a, keragaman etn�k, �kl�m, agama-

agama, trad�s�, dan global�sas�. Cukup banyak konfl�k komunal

terjad� sepanjang kr�s�s, dan d�perparah konfl�k el�te pol�t�k yang

membuang-buang waktu dan mengarahkan negara pada perang

MODEL KAJIAN PENDIDIKAN:Pendekatan Multikultural

terhadap Pendidikan Agama

B A B 1 1


s�p�l (Bamual�m dkk, ed., 2002). Sebuah permulaan yang sangat

buruk bag� bangsa Indones�a dalam menyambut abad 21. Kr�s�s

moneter dan pol�t�k yang berlarut-larut bergerak dalam suatu

proses �nterrelas� yang sangat kompleks telah menghas�lkan

kekacauan yang sul�t d�pred�ks�. Berbaga� ragam kekerasan

bers�lang sengkarut dengan proses demokrat�sas� yang mandul

dan kebebasan tanpa kesadaran dan penerapan hukum yang

berw�bawa.

Sementara �tu, economic recovery berjalan lambat karena re-

or�entas� ekonom� pasca era konglomerat mas�h terbuka untuk

d�persoalkan; karena aparat negara yang berkuasa gagal ket�ka

monopol� kekuasaan terdesentral�s�r melalu� keb�jakan otono-

m�sas� daerah yang berjalan tanpa skenar�o yang jelas. T�ga rang-

ka�an Undang-undang otonom� daerah dan penanggulangan

korups� –UU No. 22 Tahun 1999 tentang Pemer�ntahan Daerah,

UU No. 25 Tahun 1999 tentang Per�mbangan Keuangan antara

Pemer�ntah Pusat dan Daerah, serta UU No.28 Tahun 1999 ten-

tang Penyelenggaraan Negara yang Bers�h dan Bebas dar� KKN–

mas�h mengandung banyak celah untuk korups�. Semua ben-

tuk korups� d� atas d�sebabkan oleh penyalahgunaan kekuasaan

untuk mera�h keuntungan pr�bad� yang berhubungan dengan

merembesnya �nsent�f, m�n�mnya �nformas� dan transparans�

kepada publ�k, dan kurangnya akuntab�l�tas publ�k.

Otonom� daerah yang tak terkendal� telah melah�rkan “raja-

raja kec�l” dengan chauvinisme etn�k yang memperparah s�tuas�

konfl�k dan ketegangan. Para el�te ant� demokras� ser�ngkal� me-

man�pulas� sent�men etn�k dengan maksud untuk melemahkan

tuntutan akan demokrat�sas�. Demokrat�sas� nampaknya gagal d�

bawah l�ngkungan d� mana �nst�tus�-�nst�tus� demokras� lemah

dan para el�tenya t�dak dapat mengadops� demokras�. Agaknya,


masyarakat Indones�a sedang memet�k ak�bat pol�t�sas� etn�s�tas

yang d�eksplo�tas� secara semena-mena oleh para el�te lokal yang

cenderung mengedepankan �katan pr�mord�al d� mana etn�s�tas

hanya d�makna� sebaga� real�tas nenek moyang dan fundamen-

tal (Nordoholt & Abdullah, 2002: 67-106).

Perbedaan kelompok-kelompok keagamaan, kelompok

etn�k, dan kelompok sos�o-kultural yang semak�n men�ngkat

dar� seg� ukuran dan s�gn�f�kans� pol�t�knya dalam beberapa

tahun terakh�r, telah melah�rkan tuntutan agar keb�jakan dan

program-program sos�al respons�f terhadap kebutuhan dan

kepent�ngan keragaman tersebut. Memenuh� tuntutan �n� akan

menghendak� leb�h kepekaan kultural (cultural sensitivity),

koal�s� pelang� dan negos�as�-komprom� secara plural�st�k pula.

Ketegangan etn�k dan kelompok-kelompok kepent�ngan tertentu

dapat d�akseleras�, dan ak�batnya terjad� persa�ngan terhadap

berbaga� sumber daya yang terbatas sepert� lapangan pekerjaan,

perumahan, kekuasaan pol�t�k, dan sebaga�nya.

Semua persoalan krus�al tersebut t�dak akan terpecahkan

tanpa men�nggalkan konsep masyarakat majemuk atau plural

dan beral�h ke konsep masyarakat mult�kultural. Seluruh def�-

n�s�, konseps�, praktek sos�al dan keb�jakan pol�t�k pada s�stem

masyarakat majemuk sudah t�dak lag� memada� untuk mewa-

dah� dan memecahkan persoalan-persoalan kebudayaan, yang

selama �n� leb�h ser�ng melah�rkan proses marg�nal�sas� terha-

dap kebudayaan-kebudayaan tertentu. Ket�ka keran demokrat�-

sas� dan kebebasan semak�n terbuka lebar, s�stem sos�al-pol�t�k

yang d�paksakan oleh negara t�dak mendapatkan tempat d� hat�

rakyat sebaga� pem�l�k kedaulatan sepenuhnya. Demokrat�sas�

dan global�sas� telah mempecundang� kendal� negara, rakyat

t�dak lag� memandang negara sebaga� agen yang dom�nan, se-


h�ngga peluang untuk menjad� berbeda sangat terbuka. Untuk

kepent�ngan �n�, k�ta perlu mem�l�k� pengetahuan fundamen-

tal tentang, kepekaan terhadap, dan penghargaan atas berbaga�

pengalaman, perspekt�f, masyarakat yang beragam secara etn�k

maupun kultural, dan keb�jakan mult�kultural�sme yang mel�-

put� power sharing serta cultural recognition (L�jphart, 1977; Tay-

lor, 1992) d� antara kelompok-kelompok yang terl�bat.

Pend�d�kan mult�kultural d�harapkan sebaga� salah satu

�nstrumen pal�ng efekt�f untuk dapat mempertemukan kebutu-

han-kebutuhan tersebut. Karena �tu, masa depan bangsa Indo-

nes�a tergantung pada pend�d�kan untuk sal�ng memaham� dan

pend�d�kan tentang plural�sme kultural sangat berhubungan

erat.

A. Pendidikan Agama sebagai Aparatus Ideologis

Selama Orde Baru, suasana hubungan antar umat beragama

d� Indones�a d�tengara� banyak pengamat sebaga� terba�k kala

�tu. Pancas�la sebaga� �deolog� juga d�n�la� berhas�l menjad� sa-

rana pemersatu negara-bangsa (Taher, 1997: 13-20). Sayangnya,

suasana �tu d�bangun melalu� pendekatan top-down yang pada

g�l�rannya menemukan kegagalan bersamaan dengan jatuhnya

rez�m Orde Baru. In� d�tanda� dengan semaraknya skala aks� ke-

kerasan, kerusuhan dan konfl�k antaragama, antaretn�k, antarke-

lompok masyarakat, dan konfl�k pol�t�k yang terjad� d� mana-

mana d� Indones�a belakangan �n�. Merentang dar� Aceh, T�mor

T�mur, Sanggau Ledo, S�tubondo, Jakarta, Solo, Samp�t, Maluku,

dan Poso. Semua rentetan kejahatan terhadap kemanus�aan yang

sangat mempr�hat�nkan �n� terjad� dalam satu dekade terakh�r.

Semua �n� merupakan �nd�kator nyata teraba�kannya hak-

hak dan eks�stens� kebudayaan-kebudayaan lokal d� antara


ratusan kelompok etn�k dan kelompok sos�al d� seluruh neger�

oleh negara. Selama leb�h dar� t�ga dekade, pen�ngkatan ef�s�ens�

dan produkt�v�tas program pembangunan pemer�ntah d�lakukan

melalu� berbaga� upaya penyeragaman aneka kebudayaan d�

Indones�a. Kecenderungan �n� d�mot�vas� oleh kebutuhan

untuk mempertahankan stab�l�tas sebaga� salah satu modal

pembangunan utama. Pemer�ntahan yang otor�ter dan total�ter,

dan persa�ngan yang t�dak se�mbang dalam pemanfaatan sumber

daya ekonom� dan pol�t�k, telah melah�rkan kecemburuan dan

kesenjangan sos�al yang cukup lebar dalam pembag�an “kue”

pembangunan, yang pada g�l�rannya membuat kead�lan dalam

berbaga� bentuknya jauh dar� harapan rakyat banyak. Nyata

sudah bahwa konstruk harmon� yang selama �n� d�banggakan

leb�h merupakan sarang laba-laba yang rapuh dan mudah hancur.

Teolog� kerukunan yang telah d�tegakkan rez�m lama bers�fat

pas�f dan t�dak d�nam�s seh�ngga gagal menangkap gejala-gejala

akan runtuhnya harmon� keh�dupan berbangsa dan bernegara.

Selama �tu pula, pend�d�kan d� Indones�a sed�k�t menyen-

tuh persoalan baga�mana mengharga� kepercayaan-kepercayaan

keagamaan dan keragaman kultural yang sangat kaya. Ada ke-

cenderungan homogen�sas� yang d��ntrodus�r secara s�stemat�k

melalu� dun�a pend�d�kan d� bawah payung kebudayaan nas�-

onal, hegemon� kebudayaan Jawa sebaga� pusat dan kebudaya-

an la�n sebaga� p�ngg�ran, dan pem�sk�nan budaya dengan me-

r�ngkas keragaman �dent�tas kultural sejumlah prop�ns�. Proses

homogen�sas�, hegemon� dan pem�sk�nan budaya �tu d�ajarkan

dalam civic education, sepert� Pend�d�kan Pancas�la, Pend�d�kan

Sejarah dan Perjuangan Bangsa, Kew�raan, Penataran P4 dan

bahkan Pend�d�kan Agama (religious education).


Sebaga� konsekuens� dar� keb�jakan pemer�ntah Orde Baru

tentang pent�ngnya mempertahankan stab�l�tas, kebebasan

beragama (freedom of religion) mengalam� pembatasan secara

pol�t�k. Agama-agama yang berhak h�dup adalah yang d�aku�

secara resm� oleh pemer�ntah –Islam, Kathol�k, Kr�sten, Budha

dan H�ndu. Salah satu tujuan pembangunan nas�onal d� b�dang

pengembangan keh�dupan beragama adalah untuk menegakkan

keh�dupan harmon� komun�tas-komun�tas keagamaan. Upaya

�n� d�lakukan oleh Pemer�ntah sekal�gus para pem�mp�n

agama untuk mencapa� tujuan tersebut. Upaya �n� termasuk

mengkond�s�kan d�alog antara pem�mp�n-pem�mp�n agama,

d�skus� �nformal, konferens� dan sem�nar yang d��kut� oleh para

pemuka dan sarjana dar� semua komun�tas keagamaan yang

ada.1

Sangat d�sesal� bahwa �n�s�at�f pemer�ntah t�dak d��mbang�

dengan kebebasan masyarakat s�p�l untuk mengorgan�s�r d�r�

membentuk lembaga-lembaga volunter serupa atas prakarsa

mereka send�r�. Lembaga-lembaga keagamaan sepert� tersebut

1 Termasukdiantaraberbagaiupayamenujuharmonikehidupanberagamaadalahpendirianforum-forumkomunikasidankonsultasikerukunanumatberagamadimana pemerintah sebagai motornya dengan representasi dari seluruh dewanagama-agamayangdiakui.Forumsemacaminididirikansejak1980dandisebutWadah Musyawarah Antar Umat Beragama. Forum ini beranggotakan MUI,PGI, KWI, Walubi dan Parisada Hindu Dharma. Tiga belas tahun kemudian,pemerintahjugamemprakarsaiMusyawarahNasionalItentangAgama-agamadi Indonesia pada 11-12 Oktober 1993, dan menghasilkan deklarasi LembagaPengkajian Kerukunan Umat Beragama (LPKUB). Upaya penyebaran gagasantentangkerukunanantarumatberagamaversipemerintahmelaluicorong-corongkekuasaanmereka–MUI,PGI,KWI,WalubidanParisadaHinduDharma–pernahdilakukan pada masa Departemen Agama dipimpin oleh Tarmizi Taher. Salahsatu hasil kerja mereka adalah risalah The Theological Frame of Harmonious Life of Religious Communities in Indonesia(Jakarta:BalitbangAgamaDEPAGRI,1997)yangdipublikasikandalamduabahasa–InggrisdanIndonesia.


d� atas d�pandang yang pal�ng berhak memb�carakan kepent�n-

gan umat-umat beragama d� Indones�a, sementara kekuatan ma-

syarakat madan� t�dak memperoleh tempat untuk menyuarakan

kepent�ngan dan asp�ras� mereka.

Untuk tujuan �n�, pemer�ntah mempergunakan segala cara,

termasuk memanfaatkan Pend�d�kan Agama sebaga� aparatus

�deolog�s negara untuk meng�ndoktr�nas� kebebasan beragama

sebaga�mana yang d�kehendak�nya. Agama yang secara kebetulan

mem�l�k� hubungan �deolog� dengan komun�sme –Kong Hucu–

t�dak d�aku� sebaga� agama yang sah.

Model Pend�d�kan Agama (religious education) semacam

�n� menyembuny�kan secara s�stem�k n�la� sal�ng mengharga�

(mutual respect) dar� berbaga� jalan h�dup, dan mengaba�kan

kontr�bus� kelompok-kelompok m�nor�tas terhadap kebudayaan

masyarakat Indones�a.

Pend�d�kan Agama d� sekolah-sekolah umum maupun

keagamaan leb�h bercorak eksklus�f�s –mengajarkan s�stem

agamanya send�r� sebaga� benar dan satu-satunya jalan kesela-

matan (salvation and truth claim) sembar� merendahkan agama

orang la�n. Pend�d�kan Agama mel�batkan �ndoktr�nas� dogma-

t�k terhadap s�swa. Pendekatan �n� t�dak mampu menyed�akan

sarana yang memada� untuk menentukan mater� pelajaran

agama mana yang dapat d�ter�ma dan mana yang harus d�tolak.

Pend�d�kan Agama pada masa lampau sebenarnya juga

meny�nggung masalah pent�ngnya kerukunan antar umat be-

ragama, namun leb�h bers�fat permukaan. Ist�lah “kerukunan”

yang d��ntrodus�r lewat �ndoktr�nas� sangat art�f�s�al, karena t�-

dak mencerm�nkan d�alekt�ka, d�nam�ka, apalag� kerjasama.

Selama masa Orde Baru, kerukunan merupakan suatu konf�gu-

ras� relas� harmon� dalam pengert�an pas�f, karena cara-cara dan


skenar�o perjumpaan agama-agama (religious encounters) berada

dalam satu framework yang telah d�desa�n sedem�k�an rupa oleh

pemer�ntah, tanpa mel�batkan part�s�pas� kekuatan s�p�l dar�

para pemeluk agama-agama.

Ket�ka negara atau sekolah mengajarkan pada rakyatnya ten-

tang agama-agama resm�, �tu art�nya pend�d�kan gagal mengajar-

kan n�la�-n�la� tentang plural�sme demokrat�s. Tanpa mengajar-

kan n�la�-n�la� demokras�, negara dan sekolah telah mengurang�

peran keragaman dan membatas� d�r� pada alternat�f pol�t�k se-

cara t�dak bebas pada s�swa dan masyarakat.

B. Basis Teologi Pendidikan Multikultural

Mult�kultural�sme b�asa d�def�n�s�kan sebaga� gerakan sos�al-

�ntelektual yang mendorong n�la�-n�la� keberagaman (diversity)

sebaga� pr�ns�p �nt� dan mengukuhkan pandangan bahwa

semua kelompok budaya d�perlakukan setara (equal) dan sama-

sama d�hormat�. Isu mult�kultural�sme d� Indones�a semak�n

terasa s�gn�f�kan dan memperoleh tempat dalam keh�dupan

kontemporer saat �n�, bersamaan dengan munculnya kesadaran

perlunya memperba�k� tatanan dan harmon� dalam keh�dupan

berbangsa dan bernegara yang telah rusak oleh t�ndakan-t�ndakan

kekerasan dengan berbaga� macam alasan dan bentuk.

Dalam konteks Pend�d�kan Agama, parad�gma mult�kultural

perlu menjad� landasan utama penyelenggaraan proses belajar-

mengajar. Pend�d�kan Agama sangat membutuhkan leb�h dar�

sekedar reformas� kur�kulum, namun juga perubahan perspekt�f

keagamaan dar� pandangan eksklus�f menuju pandangan mult�-

kultural�s, atau set�daknya dapat mempertahankan pandangan

�nklus�f dan plural�s.


Dengan memperhat�kan persoalan-persoalan d� muka, cukup

alasan bag� k�ta bahwa pemecahan masalah atas perkembangan

kontemporer sebaga�mana telah d�paparkan tersebut t�dak

dapat d�dekat� secara permukaan semata. Pemecahan masalah

�n� perlu menyentuh aspek-aspek yang leb�h fundamental, yakn�

merumuskan bas�s teolog� mult�kultural�s.

Islam sebaga� agama, kebudayaan dan peradaban besar d�

dun�a sudah sejak awal masuk ke nusantara pada abad 7 dan te-

rus berkembang h�ngga k�n�. Ia telah member� sumbangs�h bag�

keanekaragaman kebudayaan lokal nusantara. Islam t�dak saja

had�r dalam bentuk trad�s� agung (great tradition) bahkan mem-

perkaya plural�tas dengan �slam�sas� kebudayaan dan pr�bum�-

sas� Islam yang pada g�l�rannya banyak melah�rkan trad�s�-tra-

d�s� kec�l (little traditions) Islam. Berbaga� warna Islam –dar� Aceh

dan Melayu, Jawa, Sunda, Sasak, Bug�s, dan sebaga�nya– r�uh

rendah member� corak tertentu kemajemukan, yang ak�batnya

dapat berwajah amb�gu. D� satu s�s� dengan keragamannya Is-

lam berjasa bag� penc�ptaan landasan keh�dupan bersama

dalam konteks bermasyarakat, berbangsa dan bernegara; Islam

menawarkan norma-norma, s�kap, dan n�la�-n�la� yang dapat

memperluas relas� dama� d� antara komun�tas-komun�tas etn�k,

budaya dan agama. Sejumlah kaj�an sos�olog�s dan antropolo-

g�s telah menunjukkan potens� pandangan dun�a agama (baca

Islam) untuk mereduks� ketegangan dan menyed�akan solus�

n�rkekerasan terhadap konfl�k dalam berbaga� setting kultural.

Dan secara langsung maupun t�dak langsung keragaman Islam

juga dapat menyumbang potongan-potongan kayu dalam koba-

ran ap� konfl�k, ketegangan dan fr�ks� antar kelompok yang terus

membesar d� s�s� la�n.


Dalam s�tuas� konfl�k komunal yang berkepanjangan �n�lah,

Islam merasa perlu meredef�n�s� kehad�rannya dalam konteks

keragaman agama dan budaya, sekal�gus menawarkan suatu

harapan dan perspekt�f keagamaan baru bahwa Islam adalah

seraut wajah yang tersenyum (smiling face of Islam), dama� dan

n�rkekerasan. Islam perlu member� nuansa parad�gmat�k bag�

rekonstruks� dan pembangunan karakter bangsa (nation and

character building) pada umumnya. Ia perlu membangk�tkan

kembal� �deal�sas� sebaga� agama non-sentral�st�k, kebal�kan

dar� s�fat �ndoktr�ner dan otor�ter. Tanpa mengaba�kan ajaran-

ajaran teolog�s yang d�paham� untuk memperkuat ke�manan

dan pencapa�an n�la�-n�la� eskatolog�s, Islam meng�r�ng�nya de-

ngan kesadaran berd�alog dan kes�apan untuk berjumpa dengan

s�apapun, kapan dan d� manapun d�kehendak�. Dengan cara �n�,

Islam mempunya� kesempatan berharga untuk tamp�l sebaga�

agama publ�k sekal�gus agama profet�k yang menjanj�kan dengan

perspekt�f khas mult�kultural�s –untuk membedakan dan sebaga�

perluasan dar� dua pandangan keagamaan �nklus�f�s dan plural�s.

Dalam kegagalan pol�t�k penguasa mengelola masyarakat

mult�kultural, parad�gma moral dan et�s Islam mult�kultural�s

sudah saatnya menjad� sumber keh�dupan berbangsa dan ber-

negara. Islam mult�kultural�s adalah sebentuk perspekt�f teolo-

g�s tentang penghargaan terhadap keragaman dan “sang la�n”

(the other); suatu assessment teolog�s mengena� agama la�n, kul-

tur la�n, dan etn�k la�n, dan penempatannya secara layak dalam

w�layah tatanan publ�k et�s; sebuah teolog� qur’an� yang mem-

bolehkan “sang la�n” menjad� “yang la�n” sebaga� real�tas yang

secara et�s d�perkenankan atau bahkan ken�scayaan. In�lah pers-

pekt�f teolog�s abad 21 yang berkomun�kas� melampau� bahasa

dan trad�s� part�kular. Mem�njam �st�lah Abdulaz�z Sached�na,


�n� merupakan “sens�b�l�tas ekumene” (ecumenical sensibility)

(Sached�na, 2001: 7) dar� teolog� mult�kultural�s yang meng-

gambarkan perhat�an dan kepedul�an terhadap penduduk du-

n�a, mempengaruh� keh�dupan mereka melampau� batas-batas

komun�tas-komun�tas keagamaan dan kultural. Tujuan luhur te-

olog� mult�kultural�s (summum bonum) adalah pembebasan dar�

belenggu kebodohan, kem�sk�nan, keterbelakangan, kezal�man,

dan ket�dakad�lan sebaga� ak�bat dar� relas� kolon�al atas-bawah,

dom�nas�-subord�nas�, super�or-�nfer�or, men�ndas-tert�ndas ba-

�k dalam hubungan antaragama, antaretn�k dan antarbudaya.

Untuk mengatas� kebuntuan konseptual masyarakat plural yang

pernah menjad� slogan pembangunan dan telah melah�rkan

budaya d�skr�m�nas�, dom�nas� dan rawan konfl�k, Islam mul-

t�kultural�s berpotens� untuk menawarkan tata n�la� (value sys-

tem) baru melalu� pola relas� masyarakat yang setara dan sal�ng

mengharga� perbedaan.

C. Pendidikan Agama untuk Perdamaian dan Har-moni

Mendasarkan d�r� pada d�spos�s� dan perspekt�f d� atas, Pend�-

d�kan Agama d�rancang untuk menjad� �nstrumen pent�ng guna

meng�mplementas�kan kerangka kerja perspekt�f teolog� mul-

t�kultural�s. Pend�d�kan Agama pada era d� mana �ntens�f�kas�

dan akseleras� plural�tas semak�n terbuka, harus beran� dan aser-

t�f menyatakan selamat t�nggal pada pendekatan dogmat�k dan

strateg� �ndokt�r�nas� dalam proses belajar mengajar. Sebaga�

gant�nya, Pend�d�kan Agama mengusung pendekatan d�alog�s,

muatan mater�al yang berl�mpah dengan memanfaatkan kera-

gaman agama-agama yang h�dup dan menjad� keyak�nan s�swa

dan guru.


Sebaga� sebuah pembaruan, Pend�d�kan Agama Berbas�s

Teolog� Mult�kultural�s mem�l�k� karakter�st�k khas mel�put�

hal-hal sebaga� ber�kut:

1. Belajar Hidup Bersama (How to Live and Work Together)

Dalam praktek pend�d�kan, �a mel�put� proses:

a. Pengembangan s�kap toleran, empat�, dan s�mpat� yang

merupakan prasyarat esens�al bag� keberhas�lan koeks�stens�

dan proeks�stens� dalam keragaman agama. Tolerans� adalah

kes�apan dan kemampuan bat�n untuk kerasan bersama

orang la�n yang berbeda secara hak�k� mesk�pun terdapat

konfl�k dengan pemahaman Anda tentang apa yang ba�k dan

jalan h�dup yang layak (von Thun dalam Al�, 2002: 84-85).

Kerasan leb�h dar� sekedar mener�ma sesuatu, namun juga

yak�n bahwa ada banyak jalan menuju Roma dan bahwa t�-

dak semua orang hendak menuju ke Roma. Tolerans� adalah

konsep yang amb�valen. D� satu s�s�, �a mengundang d�alog

untuk mengkomun�kas�kan dan menjelaskan perbedaan

serta ada sal�ng pengakuan. In�lah tolerans� dalam bentuknya

yang sol�d. Tolerans� dekorat�f t�dak memuat kom�tmen dan

hanya puas dengan d�r�nya send�r� dan bersamaan dengan

�tu pas�f dalam mempertemukan keba�kan m�l�k mereka

dan k�ta (Goeudevert dalam Al�, 2002: 44-52). Pend�d�kan

Agama berbas�s teolog� mult�kultural�s d�rancang untuk

menanamkan s�kap toleran dar� tahap yang m�n�mal�s

h�ngga maks�mal�s, dar� yang dekorat�f h�ngga sol�d.

b. Klar�f�kas� n�la�-n�la� keh�dupan bersama menurut perspek-

t�f agama-agama. Agama-agama sal�ng berd�skus� dan me-

nawarkan suatu perspekt�f n�la� mas�ng-mas�ng yang dapat

d�pertemukan dengan kepent�ngan serupa dar� agama la�n.

N�la�-n�la� �n� pada akh�rnya d�sepakat� bersama dan me-


ngalam� proses objekt�v�kas� –membum� dan menjad� m�l�k

bersama seluruh penganut agama tanpa memandang perbe-

daan ras dan warna kul�t– serta berlanjut pada kom�tmen

untuk d�pel�hara dan d��mplementas�kan dalam keh�dupan

bersama. Et�ka Global (global ethic) sebaga�mana terumus

dalam Deklaras� Parlemen Agama-agama Dun�a (The Par-

liament of the World’s Religions 1993) merupakan salah satu

perjumpaan n�la� untuk kepent�ngan bersama umat manu-

s�a secara mendun�a dalam rangka memecahkan problem

bersama ekolog�s dan kemanus�aan mond�al. Dalam kon-

teks abad 21 yang d�awal� beberapa traged� kemanus�aan

yang mencengangkan –mula� dar� penghancuran Gedung

Menara Kembar WTC 911, perang Afgan�stan, pemboman

Leg�an, Bal�, Tha�land, Ph�l�p�na dan beberapa tempat la�n–,

sudah saatnya agama-agama menunjukkan kembal� kom�t-

mennya untuk mengutuk semua bentuk perjuangan dem�

kepent�ngan dan atas nama apa pun dengan menggunakan

�nstrumen kekerasan untuk men�mbulkan ketakutan dan

menumpahkan darah mereka yang tak berdosa. N�la�-n�la�

kebersamaan secara rel�g�us perlu memperoleh penguatan

kembal�, dan pend�d�kan agama merupakan sarana pal�ng

efekt�f untuk melakukan tugas �n� dem� masa depan bum�

yang leb�h manus�aw�.

c. Pendewasaan emos�onal. Kebersamaan dalam perbedaan

bukanlah hal mudah. Kebersamaan membutuhkan kebe-

basan dan keterbukaan terhadap orang luar (outsiders). Tan-

pa kebebasan dan keterbukaan, kebersamaan dapat menje-

rumuskan pada s�mb�os�s yang membelenggu; sebal�knya

kebebasan dan keterbukaan tanpa merasakan kebersamaan

akan men�mbulkan keretakan dan persel�s�han. Kebersa-


maan, kebebasan dan keterbukaan harus tumbuh bersama

menuju pendewasaan emos�onal dalam relas� antar dan �n-

tra agama-agama.

d. Kesetaraan dalam part�s�pas�. Pengakuan atas kehad�ran

dan hak h�dup agama-agama memang pent�ng, namun

belum cukup untuk memenuh� p�lar h�dup dan bekerja

bersama orang la�n. Pengakuan semata mas�h membuka

kemungk�nan adanya super�or�tas dan �nfer�or�tas, dom�nas�

dan subord�nas�, tekanan dan ketert�ndasan. Dengan kata

la�n, dom�nas� atau supremas� atas nama agama tertentu

terhadap agama la�n, m�salnya agama-agama monote�st�k

terhadap agama-agama T�mur. Untuk menutup jalan bag�

dom�nas� dan supremas� atas nama agama �n�, agama-agama

perlu d�letakkan dalam suatu relas� dan kesal�ngtergantungan,

dan karenanya bers�fat setara. Set�ap agama mem�l�k�

kesempatan untuk h�dup sekal�gus member�kan kontr�bus�

bag� kesejahteraan kemanus�aan un�versal.

e. Kontrak sos�al baru dan aturan ma�n keh�dupan bersama

antaragama. B�arkan kenangan konfl�k agama-agama pada

masa lampau berlalu bersama bergul�rnya waktu. Konfl�k

agama-agama ada hanya sebaga� kaca sp�on yang sesekal�

boleh d�l�hat dan d�l�r�k kembal� agar jalan kendaraan yang

k�ta kemud�kan menjad� lurus dan t�dak melanggar marka

lalu l�ntas dan pembatas jalan. Kebutuhan kek�n�an dan

ked�s�n�an mengajak semua pemeluk agama yang berbeda-

beda berjabat tangan untuk memula� h�dup baru dengan

sebuah permulaan yang pos�t�f, yakn� kesepakatan bersama

tentang h�dup bersama yang leb�h sehat dan berv�s� ke depan.

Untuk kepent�ngan �n�, mendesak k�ranya agar pend�d�kan

member� bekal ketramp�lan komun�kas� (communication


skills) pada s�swa dalam membuat perjumpaan pandangan

dan rekons�l�as� secara kreat�f melalu� berbaga� sarana yang

memungk�nkan.

Adapun has�l yang d�harapkan dar� l�ma proses tersebut

adalah: tumbuh dan berkembangnya keteramp�lan berp�k�r

(thinking skills) dalam memecahkan problem baru yang mung-

k�n belum pernah atau t�dak mungk�n d�peroleh secara formal

d� bangku sekolah/kul�ah; kemampuan mengembangkan relas�

antarpersonal dan �ntrapersonal antarpenganut dan �ntrapenga-

nut agama-agama; kapas�tas dalam mengatas� �su-�su kontrover-

s�al yang d�sebabkan faktor sent�men, dan atau p�cu keagamaan

(religious trigering) secara kreat�f; dan mengembangkan empat�,

kesepahaman, serta kerjasama (kolaboras�) antaragama yang

s�nerg�s dan d�nam�s.

2. Membangun Rasa Saling Percaya (Mutual Trust)

Sal�ng percaya adalah salah satu modal sos�al (social capital)

terpent�ng dalam penguatan kultural masyarakat madan� (Fuku-

yama, 2000: 98-111). Norma-norma yang memproduks� modal

sos�al secara substant�f harus menonjolkan keba�kan-keba�kan

sepert� menyampa�kan kebenaran, mempertemukan kewaj�ban-

kewaj�ban, dan res�pros�tas. Modal sos�al adalah sumbangan-

sumbangan kultural akumulat�f yang memudahkan dukungan

terhadap tugas-tugas sos�al tertentu dalam pembentukan ma-

syarakat madan�. D� samp�ng rasa sal�ng percaya, sumber-sum-

ber non mater�al d� dalam masyarakat �n� b�sa berupa status,

n�at ba�k, kemerdekaan warga negara, tolerans�, dan penghor-

matan pada aturan hukum norma-norma, jar�ngan-jar�ngan,

yang dapat men�ngkatkan efes�ens� sos�al dengan memudahkan

t�ndakan-t�ndakan yang terkoord�nas� yang b�sa d�akumulas�kan


oleh agen-agen sos�al. Modal sos�al �n� merupakan fondas� bag�

terbangunnya s�kap ras�onal, t�dak mudah cur�ga, bebas dar�

prasangka dan stereot�f ba�k yang d�konstruks� secara sos�al-kul-

tural maupun secara pol�t�k. Agama d�yak�n� sebaga� faktor pent-

�ng dalam pembentukan budaya dan etn�s�tas. Karena proses �n-

ternal�sas� dan eksternal�sas� yang berjalan dalam jangka waktu

lama, ser�ng terjad� �dent�f�kas� kultural dan etn�s�tas atas nama

agama, dan sebal�knya. In� b�sa menjad� penyebab tumbuh dan

berkembangnya “prasangka” tertentu antar kelompok agama,

yang mungk�n d�tanamkan dan d�war�skan secara sadar maupun

t�dak sadar dar� satu generas� ke generas� ber�kutnya. Pend�d�kan

Agama menggar�bawah� perlunya pencerahan melalu� penana-

man mutual trust antaragama, antarkultur dan antaretn�k.

3. Memelihara Saling Pengertian (Mutual Understanding)

Memaham� bukan serta merta berart� menyetuju�. Sebag�an

orang merasa takut j�ka mereka mencoba secara jantan dan

c�nta untuk memaham� sudut pandang orang la�n, �tu art�nya

mereka telah menc�ptakan kesan yang salah bahwa memaham�

sama dengan bers�mpat� pada sesuatu/seseorang. Sal�ng me-

maham� adalah kesadaran bahwa n�la�-n�la� mereka dan k�ta

dapat berbeda dan mungk�n sal�ng melengkap� serta member�

kontr�bus� terhadap relas� yang d�nam�s dan h�dup, seh�ngga

oposan merupakan m�tra yang sal�ng melengkap� dan kem�traan

menyatukan kebenaran-kebenaran pars�al dalam suatu relas�.

Kawan sejat� adalah lawan d�alog yang senant�asa set�a untuk

mener�ma perbedaan dan s�ap pada segala kemungk�nan untuk

menjumpa� t�t�k temu d� dalamnya, serta memaham� bahwa

dalam perbedaan dan persamaan, ada keun�kan-keun�kan

yang t�dak dapat secara bersama-sama oleh part�s�pan dalam

kem�traan. Untuk �tu, Pend�d�kan Agama mempunya� tanggung


jawab membangun landasan et�s kesal�ng sepahaman antara

ent�tas-ent�tas agama dan budaya yang plural, sebaga� s�kap dan

kepedul�an bersama.

4. Menjunjung Sikap Saling Menghargai (Mutual Respect)

S�kap �n� mendudukan semua manus�a dalam relas� keseta-

raan, t�dak ada super�or�tas maupun �nfer�or�tas. Menghormat�

dan mengharga� sesama manus�a adalah n�la� un�versal yang

d�kandung semua agama d� dun�a. Pend�d�kan Agama Berwa-

wasan Mult�kultural menumbuhkembangkan kesadaran bahwa

kedama�an menganda�kan sal�ng mengharga� antarpenganut

agama-agama, yang dengannya k�ta dapat dan s�ap untuk men-

dengarkan suara dan perspekt�f agama la�n yang berbeda; meng-

harga� s�gn�f�kans� dan martabat semua �nd�v�du dan kelompok

keagamaan yang beragam. Untuk menjaga kehormatan dan

harga d�r� t�dak harus d�peroleh dengan mengorbankan kehor-

matan dan harga d�r� orang la�n apalag� dengan menggunakan

sarana dan t�ndakan kekerasan. Sal�ng mengharga� membawa

pada s�kap sal�ng berbag� d� antara semua �nd�v�du dan kelom-

pok.

5. Terbuka dalam Berpikir

Kematangan berp�k�r merupakan salah satu tujuan pent�ng

pend�d�kan. Pend�d�kan seyog�anya member� pengetahuan baru

tentang baga�mana berp�k�r dan bert�ndak, bahkan mengadop-

s� dan mengadaptas� sebag�an pengetahuan baru �tu pada d�r�

s�swa. Sebaga� ak�bat perjumpaan dengan dun�a la�n –agama-

agama dan kebudayaan-kebudayaan yang beragam– s�swa me-

ngarah pada proses pendewasaan dan mem�l�k� sudut pandang

dan banyak cara untuk memaham� real�tas. Dengan hor�zon

baru �n�lah s�swa terbuka untuk mem�k�rkan kembal� baga�ma-

na �a mel�hat d�r�, orang la�n dan dun�a. S�swa menemukan d�r�


dan kultur baru dengan p�k�ran baru yang terbuka. Pend�d�kan

Agama Berwawasan Mult�kultural mengkond�s�kan s�swa untuk

berjumpa dengan plural�tas pandangan dan perbedaan rad�kal

yang menantang �dent�tas lama dan segalanya mula� tampak

dalam s�nar baru. Has�lnya adalah kemauan untuk memula�

pendalaman tentang makna d�r�, �dent�tas, dun�a keh�dupan,

agama dan kebudayaan d�r� send�r� dan orang la�n.

6. Apresiasi dan Interdependensi

Keh�dupan yang layak dana manus�aw� hanya mungk�n

terc�pta dalam sebuah tatanan sos�al yang care, d� mana semua

anggota masyarakatnya dapat sal�ng menunjukkan apres�as� dan

memel�hara relas�, keter�katan, kohes� dan kesal�ngka�tan sos�al

yang rekat. Sebaga� makhluk sos�al (homo socius), manus�a dar�

jen�s kelam�n dan ras manapun bahkan mereka yang mengkla�m

penganut set�a �nd�v�dual�sme sejat�, t�dak akan dapat surv�val

tanpa �katan sos�al.

Banyak s�s� keh�dupan manus�a yang t�dak dapat d�atas�

secara mater�al oleh l�mpahan harta, uang, tahta dan kekayaan.

Ada kebutuhan untuk sal�ng menolong atas dasar kec�ntaan

dan ketulusan terhadap sesama manus�a, untuk mengatas�

ket�dakberdayaan (powerlessness), ket�dakpast�an (contingency),

dan kelangkaan (scarcity). Perlu tanggung jawab untuk menc�pta

bersama sebuah masyarakat yang membantu semuanya. Tatanan

sos�al yang harmon� dan d�nam�s yang sal�ng terka�t mendukung

�nd�v�du-�nd�v�du dan bukan memecah belah mereka. Tatanan

�n� mel�hat kerjasama sebaga� hal pent�ng bag� kesehatan

masyarakat yang pada g�l�rannya member� kesejahteraan bag�

�nd�v�du. Dengan dem�k�an, Pend�d�kan Agama perlu membag�

kepedul�an tentang apres�as� dan �nterdependens� umat manus�a

dar� berbaga� trad�s� agama-agama.


7. Resolusi Konflik dan Rekonsiliasi Nirkekerasan

Konfl�k antaragama adalah kenyataan yang tak terbantahkan

dar� masa lalu dan masa k�n�. Namun konfl�k �n� harus d�kurang�

sedem�k�an rupa karena dengan satu atau la�n alasan, konfl�k

berart� mengangkang� n�la�-n�la� agama tentang persaudaraan

un�versal umat manus�a (unity of humankind). Dalam s�tuas�

konfl�k, Pend�d�kan Agama harus had�r untuk menyunt�kan

sp�r�t dan kekuatan sp�r�tual sebaga� sarana �ntegras� dan

kohes� sos�al, �a juga menawarkan ang�n segar bag� kedama�an

dan perdama�an. Dengan kata la�n, Pend�d�kan Agama perlu

memfungs�kan agama sebaga� satu cara dalam resolus� konfl�k.

Resolus� konfl�k belum cukup tanpa rekons�l�as�, yakn� upaya

perdama�an melalu� sarana pengampunan atau memaafkan

(forgiveness). Pember�an ampun atau maaf dalam rekons�l�as�

adalah t�ndakan tepat dalam s�tuas� konfl�k. Pend�d�kan

Agama perlu meyak�nkan bahwa agama-agama sesungguhnya

mengajarkan bahwa “balasan untuk suatu kejahatan adalah

kejahatan yang serupa dengannya. Tetap� j�ka seseorang

member� maaf dan melakukan rekons�l�as�, balasannya adalah

dar� Tuhan”. Memaafkan berart� melupakan semua serangan,

kejahatan, perbuatan salah dan dosa yang d�lakukan orang la�n

secara sengaja maupun t�dak sengaja, sepert� mencerca melalu�

l�san, mengamb�l atau merampas hak m�l�k anda. Memaafkan

�tu ada dua macamnya: memaafkan ket�ka k�ta t�dak mempunya�

kekuatan untuk melakukan pembalasan. Memaafkan semacam

�n� pada dasarnya serupa dengan kesabaran dan menahan d�r�,

dan bukan member�kan maaf. Dan memaafkan ket�ka k�ta

mem�l�k� kekuatan dan kekuasaan untuk melakukan balas

dendam. Memaafkan semacam �n�lah yang d�kehendak� agama

manapun d� dun�a.


Berangkat dar� paparan enam konsep kunc� d� atas, dapat

d�tar�k benang merah bahwa Pendidikan Agama Berbasis Teologi

Multikulturalis adalah gerakan pembaharuan dan inovasi pendidikan

agama dalam rangka menanamkan kesadaran pentingnya hidup

bersama dalam keragaman dan perbedaan agama-agama, dengan

spirit kesetaraan dan kesederajatan, saling percaya, saling memahami

dan menghargai persamaan, perbedaan dan keunikan agama-agama,

terjalin dalam suatu relasi dan interdependensi dalam situasi saling

mendengar dan menerima perbedaan perspektif agama-agama dalam

satu dan lain masalah dengan pikiran terbuka, untuk menemukan jalan

terbaik mengatasi konflik antaragama dan menciptakan perdamaian

melalui sarana pengampunan dan tindakan nirkekerasan.

D. Simpulan

Sejauh k�ta memandang ke masa depan, Pend�d�kan Agama

Berbas�s Teolog� Mult�kultural�s harus terus d�upayakan secara

kolaborat�f dengan �nst�tus�-�nst�tus� pend�d�kan dan para pe-

ngamb�l keb�jakan serta organ�sas�-organ�sas� pemer�ntah mau-

pun non-pemer�ntah la�n yang berka�tan, untuk menc�ptakan

suatu v�s� baru bag� peran Pend�d�kan Agama dalam masyara-

kat. Pend�d�kan Agama d�desa�n untuk menawarkan n�la�-n�la�

sal�ng pengert�an, �nterdependens�, dan perdama�an. Or�entas�

dan �mperat�f �n� sangat jelas. B�la Pend�d�kan Agama hendak

mema�nkan peran pos�t�f dalam membangun masyarakat yang

dama� dan harmon� dalam konteks global, �a perlu d�rancang

leb�h dar� sekedar melat�h para guru dalam penguasaan tekn�k-

tekn�k meng�ntrodus�r gagasan-gagasan baru tentang mult�kul-

tural�sme sebaga� sen� mengelola keragaman dan pol�t�k pe-

ngakuan akan perbedaan. Inst�tus�-�nst�tus� pend�d�kan bahkan

harus menjad� tempat terjad�nya transformas� pada d�r� s�swa,


l�ngkungan sekolah, dan masyarakat atau dun�a secara keselu-

ruhan, suatu proses yang mengal�r dar� tempat yang terdalam

dar� d�r� k�ta mas�ng-mas�ng. K�ta perlu berupaya menggagas

suatu tempat baru –dan tempat bag� sp�r�tual�tas baru dalam

dun�a pend�d�kan, bukan sebaga� gerak ter�solas� pada marg�n

akadem�k, bukan pula sebaga� bentuk repres� dan kontrol so-

s�al baru, namun sebaga� unsur esens�al dar� suatu tugas besar

untuk mereor�entas� �nst�tus� pend�d�kan guna merespon secara

memada� tantangan-tantangan dun�a yang ada d�hadapan k�ta:

tantangan bag� pengajaran, pembelajaran dan keh�dupan k�ta.

Untuk �tu, ada beberapa tugas baru yang sedang dan akan

menunggu kontr�bus� k�ta untuk mencar� berbaga� pendekatan

mult�kultural. Pertama, pendekatan terhadap s�stem Pend�d�kan

Agama menolak dom�nas� s�stem tertentu sembar� mener�ma ke-

ragaman pendekatan. In� d�maksudkan agar Pend�d�kan Agama

dapat membantu memperlakukan set�ap agama yang h�dup d�

neger� �n� “menurut bahasa mereka send�r�” dan sebaga� suatu

s�stem ke�manan dan praktek keagamaan. Pendekatan s�stem

memperoleh n�la�nya dalam ka�tan dengan d�mens�-d�mens�

un�versal agama-agama, d�mens�-d�mens� yang tentu saja cukup

nyata dan terus mempertegas d�r�. Baga�manapun j�ka seseorang

memaham� seluruh fakta perbedaan antar dan �ntraagama, seka-

l�gus hubungan sal�ng pengaruh yang berkes�nambungan antara

agama-agama dan kebudayaan-kebudayaan, maka pendekatan

s�stem jelas akan d�mod�f�kas� oleh pendekatan-pendekatan al-

ternat�f dan part�kular.

Kedua, tugas ber�kutnya adalah keharusan untuk menye-

d�akan pendekatan s�stem yang transendental. T�dak ada suatu

trad�s� pun yang mempunya� eks�stens� ter�sol�r. Semua trad�s�

agama-agama terbentuk dalam d�alog dan kompet�s� dengan


trad�s�-trad�s� la�n. Dalam desa buana, agama-agama dun�a terus

mempengaruh� dan mentransformas� satu dengan yang la�n. In�

memunculkan dua tantangan bag� d�alog antaragama termasuk

dalam konteks sekolah atau akadem�k. Pertama, teolog� perlu

mengaku� kepercayaan-kepercayaan dan agama-agama la�n t�-

dak hanya sebaga� tetangga yang harus d�hormat�, bahkan se-

baga� partner d�alog. K�n�, semua agama harus d�aku� sebaga�

partner yang pent�ng dan setara dalam d�alog, ba�k dalam b�-

dang teolog� maupun et�ka. Kedua, Pend�d�kan Agama perlu ter-

us mengembangkan metode yang sesua� dengan apa yang terjad�

d� antara agama-agama dengan tujuan untuk memaham� relas�

antaragama dan proses transformas� �ntraagama.

Tantangan besar bag� trad�s� Pend�d�kan Agama dalam kon-

teks mult�rel�g� saat �n� adalah pengembangan metode pengajar-

an dan pembelajaran yang dapat mengakomod�r �nteraks� anta-

ra agama-agama sekal�gus transformas� mutual d� antara mereka

secara ser�us. D�alog sebaga� tantangan perlu mendorong Pen-

d�d�kan Agama untuk mentransfer teolog� yang leb�h terbuka.

Teolog� yang d�ajarkan perlu mengaku� d�r�nya send�r� sebaga�

representas� dar� trad�s� tertentu. Berdasarkan landasan �n�, Pen-

d�d�kan Agama dapat memasuk� w�layah d�alog dengan agama-

agama dan teolog�-teolog� la�n, serta melakukan stud� bersama

tentang apa yang terjad� d� antara trad�s�-trad�s� yang h�dup dan

ber�nteraks� secara erat, sepert� Kr�sten dan Islam.

Ketiga, tugas menghad�rkan pendekatan kontekstual atas

Pend�d�kan Agama dan teolog� agama-agama. Pendekatan d�alo-

g�s harus mewaspada� esens�al�sme pada sebag�an partner dalam

d�alog. Untuk memaham� agama dalam fungs�nya, pendekatan

yang cenderung melakukan un�versal�sas� terhadap Pend�d�kan

Agama dan teolog� harus d�mod�f�kas� oleh teolog� kontekstual


dan sed�k�t antropolog� agama. Perlu d�adops� antropolog� sos-

�al sebaga� bas�s pendekatan �nterpretat�f terhadap Pend�d�kan

Agama yang akan d�kembangkan. Agama d�pelajar� dalam sua-

tu konteks. Pend�d�kan Agama perlu mempert�mbangkan dan

memperhat�kan �su-�su kultural, perbedaan �ntraagama, dan �n-

teraks� berbaga� level dalam agama dan trad�s�-trad�s� keagamaan

yang d�praktekan dalam kawasan tertentu.

Keempat, memaham� leb�h jauh plural�tas pada t�ngkat

�nd�v�du. Ada kebutuhan untuk mengaku� �dent�tas-�dent�tas

yang plural. Sejalan dengan t�adanya trad�s� yang mem�l�k�

eks�stens� ter�sol�r, Pend�d�kan Agama t�dak perlu mensyaratkan

�dent�tas keagamaan yang koheren pada sebag�an peserta d�d�k.

Dalam keh�dupan nyata, upaya untuk membangun kembal�

�dent�tas-�dent�tas eksklus�f ser�ng berkompet�s� dengan

kecenderungan untuk membentuk �dent�tas yang leb�h plural.

Pada t�ngkat masyarakat, trad�s�-trad�s� yang jelas berbeda-beda

b�asanya member� kontr�bus� terhadap apa yang d�sebut �dent�tas

nas�onal. Pada t�ngkat personal, orang-orang ser�ng menjaga

jarak dengan sumber-sumber sp�r�tual yang berbeda. J�ka k�ta

hendak mener�ma bahwa tak satu pun trad�s� yang eksklus�f

mem�l�k� komun�tas �man tertentu, dan bahwa orang-orang

mampu memb�arkan d�r� mereka ter�nsp�ras� oleh leb�h dar�

satu sumber kepercayaan atau agama, Pend�d�kan Agama perlu

membuka pendekatan yang leb�h berperan dan eksper�mental

terhadap trad�s�-trad�s� keagamaan.

Terakhir, mengupayakan agar Pend�d�kan Agama mengkom-

b�nas�kan teolog� dan kaj�an �lm�ah. Art�nya, Pend�d�kan Agama

perlu mengakomod�r perspekt�f insider dan outsider, atau de-

ngan kata la�n membuka peluang untuk sal�ng pengaruh antara

“memasuk� dan mengamb�l jarak” terhadap agama. Pend�d�kan


Agama merupakan komb�nas� antara karakter trad�s� dan kr�t�k,

normat�v�tas dan netral�tas, pandangan part�kular dan un�ver-

sal. In�lah d�alekt�ka antara perspekt�f penganut dan pengamat,

orang dalam dan orang luar. Untuk mencapa� tujuan �n�, Pend�-

d�kan Agama perlu mendekat� agama-agama dar� dua s�s�, yakn�

dar� s�s� dalam –sepert� sumber-sumber yang h�dup bag� �man,

moral dan or�entas� h�dup– dan dar� s�s� luar sebaga� objek �n-

vest�gas� kr�t�s. J�ka teolog� d�def�n�s� sebaga� representas� s�ste-

mat�s dar� perspekt�f orang dalam dar� ke�manan tertentu, maka

set�ap komun�tas �man� dalam masyarakat mult�rel�g� harus me-

m�l�k� kesempatan untuk mempertegas d�r� sebaga� teolog� s�ste-

mat�s, dan hak untuk d�dengar kapas�tasnya. Perspekt�f orang

luar yang relat�f netral dan kr�t�s juga harus mengaku� n�la� dar�

perspekt�f orang dalam dengan tujuan untuk mengatas� trad�s�

tertentu. In� meng�mpl�kas�kan keterl�batan s�mpatet�k dengan

orang-orang ber�man sekal�gus kehendak untuk d�alog dengan

orang la�n yang juga ber�man. Dengan dem�k�an, Pend�d�kan

Agama membutuhkan d�alekt�ka antara perspekt�f orang dalam

dan orang luar. D�alekt�k semacam �n� dapat d�jad�kan etos ba�k

dalam teolog� dan Pend�d�kan Agama, sekal�gus kendaraan bag�

kerjasama �nterd�s�pl�ner antara trad�s�-trad�s� keagamaan dan

kesarjanaan.

Atas dasar �n�, bentuk-bentuk baru kerjasama �nst�tus�onal

dapat d�upayakan, dan proyek �nterd�s�pl�ner dapat d�ra�h. Kunc�

sepert� sal�ng pengaruh antara teks-teks suc� dan konteks sos�al

yang berubah, ketegangan antara agama normat�f dan agama

populer, tantangan untuk menghubungkan perband�ngan agama

dengan praktek-praktek d�alog, akan cukup untuk mencerahkan

otak dalam rangka mencar� proyek kerjasama mult�d�mens�onal

dan �nterd�s�pl�ner sejat�.[]

229MODEL KAJIAN PEMIKIRAN ISLAM: Kaj�an tentang Islam L�beral

MODEL KAJIANPEMIKIRAN ISLAM:

Kajian tentang Islam Liberal

B A B 1 2

Terlepas dar� pro dan kontra, dalam konteks Indones�a,

perkembangan wacana Islam l�beral dalam satu dekade

terakh�r semak�n memperoleh tempat. Mesk� terasa baru,

sesungguhnya Islam l�beral adalah “the new wine in the old bottle”.

Sosok yang d�sebut Islam l�beral telah mem�l�k� sejarah panjang.

Menurut Charles Kurzman, Islam l�beral berakar pada Syah

Wal�yullah (1703-1762) d� Ind�a dan muncul d� antara gerakan-

gerakan pemurn�an Islam ala Wahab� pada abad ke-18. Bersama

dengan berkembangnya Islam l�beral, muncul tokoh-tokohnya

pada t�ap zaman. Jamaludd�n al-Afghan� d� Afgan�stan, Sayy�d

Ahmad Khan d� Ind�a, dan Muhammad Abduh d� Mes�r --

ket�ganya h�dup pada abad ke-19. Adapun pada abad 20 terdapat

antara la�n Abdullah Ahmed an-Na�m, Mohammad Arkoun,

Fazlur Rahman, dan Fat�ma Mem�ss�. Nurchol�sh Madj�d,


cendek�awan Indones�a yang meng�barkan teolog� �nklus�f, juga

d�sebut.

Ist�lah l�beral antara la�n bermakna pembebasan dar� cara

berp�k�r dan berper�laku keberagamaan yang menghambat

kemajuan. Islam l�beral t�dak b�sa d�pertentangkan dengan

Islam model lama semacam Islam trad�s�onal�s, rev�val�s,

atau modern�s, juga dengan model baru sepert� neomodern�s

dan posmodem�s. Sebab, gagasan Islam l�beral sesungguhnya

komb�nas� unsur-unsur l�beral yang ada dalam kelompok-

kelompok pem�k�ran modern �tu. Perhat�an Islam l�beral adalah

pada hal-hal yang pr�ns�p. Adapun hal pr�ns�p m�salnya negara

demokras�, emans�pas� wan�ta, dan kebebasan berp�k�r.

A. Beberapa Pendekatan Mengkaji Islam Liberal

Islam l�beral leb�h b�sa mener�ma bentuk negara sekular

yang d�pandang leb�h unggul dar� bentuk negara ala kaum

fundamental�s. Nomenclature Islam l�beral sebaga� sebuah

penanda (signifier) bag� al�ran pem�k�ran Islam modern, kal�

pertama d�populerkan oleh seorang �ntelektual Musl�m Ind�a Asaf

Al� Asghar Fyzee (1963) pada 1950-an. Fyzee memperkenalkan

�st�lah Islam l�beral sebaga� sebuah upaya mendekat� Islam

melalu� berbaga� pendekatan modern dan melakukan refleks�

h�stor�s-kr�t�s terhadap berbaga� wacana keagamaan kontempo-

rer yang berkembang. Set�daknya ada enam tema utama yang

menjad� perhat�an Fyzee sebaga� bas�s t�nanda (signified) bag�

Islam l�beral. Yakn: 1) kaj�an kr�t�s atas sejarah agama-agama

(the history of religions), 2) kaj�an perband�ngan agama-agama

sem�t�k (the comparative study of Semitic religions), 3) stud� bahasa-

bahasa sem�t�k dan f�lolog�, 4) pem�sahan hukum dan agama

(secularization), 5) menguj� kembal� syar�at dan pem�k�ran


kalam/teolog� Islam, dan 6) menafs�r ulang kosmolog� dan sa�ns.

Apa yang d�kemukakan Fyzee leb�h merupakan kaj�an �lm�ah

dan �ntelektual yang membuka sed�k�t akses bag� pemahaman

keagamaan banyak orang.

Berbeda dengan Fyzee, Leonard B�nder (1988) menawarkan

pendekatan la�n terhadap Islam l�beral. Menurutnya, Islam

l�beral adalah sebuah gagasan dan gerakan keagamaan dalam

Islam modern yang menjad� subord�nat dar� gagasan-gagasan

dan gerakan serupa d� Barat. Islam l�beral t�dak la�n merupakan

bag�an dar� “L�beral�sme Barat”. Musl�m l�beral adalah manus�a

yang p�k�ran-p�k�rannya d�pengaruh� oleh Barat dan menjad�

penyambung l�dah tema-tema modern�tas d� dun�a ket�ga

termasuk dun�a Islam d� satu s�s�. Mesk�pun dem�k�an, al�ran

pem�k�ran Islam �n� mengusung berbaga� agenda aks� global

yang sangat fundamental, member�kan respon dan kr�t�k ter-

hadap berbaga� wacana Barat modern yang dalam hal tertentu

d�paksakan d� dun�a Islam d� s�s� la�n. Islam l�beral dalam konteks

�n� dapat d�pandang sebaga� berwajah ganda --mener�ma �de-�de

Barat sekal�gus mengel�m�nas� dampak buruk modern�sme dem�

kemajuan dun�a Islam-- dalam menanggap� berbaga� �su antara

la�n: 1) �deolog� l�beral�sme, 2) wacana dan tafs�r or�ental�sme

terhadap Islam (dan dun�a T�mur pada umumnya), 3) �deolog�

sos�al�sme-marx�sme, 4) developmental�sme dan modern�sas�

serta ket�mpangannya dalam apl�kas� d� dun�a ket�ga, 5) �deolog�

nas�onal�sme, 6) �deolog� pragmat�sme, dan 7) sekular�sme

pol�t�k global.

Mesk�pun karya �n� patut d�puj� sebaga� salah satu stud� yang

pal�ng s�gn�f�kan tentang Islam l�beral h�ngga sekarang, kerang-

ka berp�k�r yang d�sodorkan Leonard B�nder merupakan konsep

yang sul�t secara �nheren untuk d�gunakan dalam konteks Islam,


�n� karena l�beral�sme memperlakukan agama sebaga� op�n�

dan mentolerans� agama secara tepat sebaga� keanekaan dalam

w�layah op�n�. Islam dan l�beral�sme muncul sebaga� hal yang

sal�ng bertentangan.

Pendekatan ket�ga memaham� Islam l�beral bukan sebaga�

bag�an dar� l�beral�sme Barat. Pendekatan yang d�tawarkan oleh

Charles Kurzman (1998) �n� hendak menguj� pem�k�ran Musl�m

l�beral dar� sudut pandang trad�s� Islam, dan Musl�m l�beral

d�pandang sebaga� bag�an dar� Islam �tu send�r�.

Kurzman dalam hal �n� memandang Islam l�beral sebaga�

the th�rd trad�t�on yang ser�ng d�aba�kan dalam perdebatan dan

d�skus� tentang Islam. Dua trad�s� �nterpretas� sos�o-rel�g�us

la�nnya yang merama�kan perb�ncangan tentang Islam adalah:

“Islam adat” (customary Islam) yang d�tanda� oleh komb�nas�

keb�asaan kedaerahan dan keb�asaan yang juga umum d�lakukan

d� seluruh dun�a Islam; dan “Islam rev�val�s” (revivalist Islam,

juga b�asa d�sebut dengan Islam�sme, Fundamental�sme atau

Wahhab�sme) yang menjad� ant�tes�s bag� Islam adat karena

d�pandang kurang memperhat�kan �nt� doktr�n Islam. Sebaga�

trad�s� ket�ga, Islam l�beral mendef�n�s�kan d�r� sebaga� berbeda

secara kontras dengan Islam adat dan menyerukan keutamaan

per�ode Islam awal untuk menegaskan ket�dakabsahan prakt�k-

prakt�k keagamaan masa k�n�. Namun, pada saat yang sama, Islam

l�beral menghad�rkan kembal� masa lalu untuk kepent�ngan

modern�tas, suatu pos�s� yang berlawanan dengan Islam rev�val�s

yang menegaskan modern�tas atas nama masa lalu.

Menurut Kurzman, Islam l�beral mem�l�k� t�ga model dalam

mendekat� dan memaham� syar�at, syar�at l�beral (liberal syari-

at). Bag� para pendukung syar�at l�beral, wahyu Al-Qur’an dan

prakt�k-prakt�k Nab� memer�ntahkan/menghendak� Musl�m un-


tuk mengamb�l pos�s� l�beral. Secara ekspl�s�t syar�at �tu send-

�r� menekankan s�kap l�beral. M�salnya dalam kasus Al� Bula, �a

mengut�p al-Kaf�run (109): 6: “Untukmu agamamu dan untuk-

ku agamaku”. la kemud�an menjelaskan secara deta�l mengena�

P�agam Mad�nah, suatu pakta yang d�tandatangan� Nab� Mu-

hammad saw. dengan suku-suku Yahud� d� Mad�nah pada awal

era Islam. Problem utama masa �n� adalah mengakh�r� konfl�k

dan menemukan formulas� koeks�stens� dama� dalam segala

s�s� sesua� dengan pr�ns�p kead�lan dan kebenaran. Dalam hal

�n�, dokumen Mad�nah adalah suatu proyek �deal yang meng-

harga� kead�lan, hukum dan kebenaran yang bertujuan untuk

menegakkan perdama�an dan stab�l�tas d� kalangan masyarakat

atas dasar kontrak d� antara berbaga� kelompok agama, pol�t�k

dan budaya. In�lah kekayaan keragaman dalam kesatuan, suatu

plural�sme yang nyata (Kurzman, 1998:170-174). Chandra Mu-

zaffar mengut�p al-Hujurat (49):13 sebaga� bentuk nyata pos�s�

l�beral syar�at dalam hal plural�sme dan mult�kultural�sme. Se-

mentara �tu, Mohamed Ta�b� dengan mengut�p al-Ma�dah (5):48

menyatakan bahwa permusuhan dan bentuk-bentuk d�skr�m�-

nas� dalam relas� antaragama adalah t�dak �slam�.

Kedua, syar�at b�su (silent syariat). Para pendukungnya me-

nyak�n� bahwa koeks�stens� �tu t�dak d�kehendak� oleh syar�at

tetap� d�perbolehkan/d�b�arkan. Model �n� berpendapat bahwa

syar�at �tu d�am pada masalah-masalah tertentu bukan karena

wahyu Allah t�dak sempurna dan kel�ru, tap� karena wahyu

bern�at memb�arkan �su-�su tertentu agar manus�a mem�l�h.

Humayun Kab�r m�salnya, berpendapat bahwa preseden pada

awal per�ode Islam t�dak dapat d�terapkan secara otomat�s

pada per�ode ber�kutnya. S�tuas� telah berubah sejalan dengan

kekuasaan Islam menyebar secara cepat ke w�layah As�a dan


banyak penduduknya merasa berada dalam pos�s� terjep�t.

Prakt�k yang muncul dan pem�k�ran pol�t�k Islam menemukan

tempat bag� orang-orang non-Musl�m d� negara Islam. D� Ind�a

m�salnya, kaum Musl�m mengutuk pemaksaan dalam agama

dan menghendak� agar semua agama d�ber� penghargaan.

Ketiga, syar�at tertafs�r (interpreted syariat). Penganjurnya

yak�n bahwa agama �tu sakral, tap� �nterpretas� tentang agama

bers�fat manus�aw� dan dun�aw�. Teks t�dak berd�r� send�r�, �a

t�dak mem�kul makna d� atas pundaknya send�r�. la perlu d�-

tafs�rkan dalam suatu konteks. la memuat teor�, �nterpretas�nya

mengal�r dan praduga-praduganya bers�fat akt�f d� s�n� dan d�

tempat manapun dalam w�layah pemahaman. Teks-teks ke-

agamaan tanpa kecual�. Oleh karena �tu, �nterpretas� apapun

terhadap teks wahyu tunduk pada perluasan dan penyemp�tan

sesua� dengan asums� yang mendahulu� penafs�r. K�ta mel�hat

wahyu dalam cerm�n tafs�r, sama sepert� seorang �lmuwan me-

l�hat kreas� dalam cerm�n alam, seh�ngga jalan bag� demokras�

dan kesatuan transendental agama-agama yang d�pred�ks� atas

dasar plural�sme agama akan selalu terbuka.

Far�d Esack (1997) mengut�p pendapat Al� b�n Ab� Thal�b:

“In� adalah Al-Qur’an yang d�tul�s secara mendatar dalam gar�s

lurus, d� antara dua d�nd�ng; �a t�dak b�cara melalu� l�dah; �a

butuh penafs�r dan penafs�r �tu adalah manus�a”. Esack mener-

jemahkan ungkapan Al� �n� menjad�: “Set�ap penafs�r mema-

suk� proses �nterpretas� dengan prakonseps� tentang persoalan

yang d�tunjukkan oleh teks dan penafs�r membawa prakonseps�

dalam penafs�rannya. Esack send�r� mempunya� prakonseps�

yang muncul dar� perjuangan mult�agama menentang rez�m

aparthe�d d� Afr�ka Selatan (Esack, 1997).


Kaj�an la�n yang berkenaan dengan gagasan Islam l�beral

dalam konteks ke�ndones�aan adalah karya Greg Barton (1999).

Karya �n� secara spes�f�k menelusur� �katan h�stor�s antara Islam

l�beral dengan al�ran neomodem�s yang d�gagas oleh Fazlur Rah-

man. Parad�gma neomodem�sme sebaga�mana d�gambarkan

Rahman meluk�skan gerakan pem�k�ran Islam l�beral dan pro-

gres�f yang muncul setelah modern�sme klas�k dan merupakan

s�ntes�s antara wawasan Islam trad�s�onal dengan penekanan

modern�sme atas ras�onal�tas dan �jt�had (�nterpretas� �nd�v�du

Al-Qur’an) yang komprehens�f, kontekstual dan terus menerus,

dan dengan pem�k�ran Barat modern (Fazlur Rahman, dalam Al-

ford T. Welch dan P�erre Cach�a (ed.), 1979: 324-325).

Melalu� kaj�an mendalam terhadap empat tokoh utama --

Nurchol�sh Madj�d, Abdurrahman Wah�d, Djohan Effend� dan

Ahmad Wah�b--, Barton menangkap pr�ns�p-pr�ns�p sentral Is-

lam l�beral dan progres�f antara la�n: suatu kom�tmen terhadap

ras�onal�tas dan pembaruan; suatu keyak�nan akan pent�ngnya

kontekstual�sas� �jt�had; suatu pener�maan terhadap plural�sme

sos�al dan plural�sme dalam agama-agama; dan pem�sahan

agama dar� parta� pol�t�k dan pos�s� non-sektar�an dar� negara.

Jad�, gerakan pem�k�ran Islam l�beral dan progres�f yang berkem-

bang d� Indones�a merupakan pertumbuhan leb�h lanjut dar�

gagasan-gagasan neomodern�sme.

Perdebatan tentang Islam l�beral d� Indones�a yang k�n�

sedang menjamur dan banyak mendapat pro kontra ba�k dar�

kalangan trad�s�onal�s, postrad�s�onal�s, maupun rev�val�s dan

modern�s send�r�, leb�h merupakan representas� dar� pendekatan

ket�ga yang d�tawarkan Kurzman utamanya, dan sed�k�t dar�

Barton. “Jar�ngan Islam L�beral” (JIL) yang berawal dar� dan

d�dukung Komun�tas Utan Kayu (KUK) berada dalam kerangka


Kurzman, dan Barton dengan pengecual�an bahwa JIL t�dak

beg�tu concern terhadap wawasan Islam trad�s�onal. Jar�ngan �n�

sedang g�at menyebarluaskan gagasan, gerakan dan agenda aks�

Islam l�beral melalu� berbaga� program, mula� dar� rekonstruks�

tafs�r l�beral h�ngga program advokas� berka�tan dengan �su-

�su: 1) menentang teokras� yang menjad� c�ta-c�ta sos�al-pol�t�k

kaum rev�val�s, 2) memakna� dan membangun demokras�, 3)

menggagas kesetaraan gender dan kr�t�k atas relas� kuasa antara

pr�a dan wan�ta, serta pember�an hak-hak bag� kaum perempuan,

4) kebebasan beragama dan perl�ndungan atas hak-hak non-

Musl�m, 5) kebebasan berp�k�r dan mengeluarkan pendapat

secara l�san maupun tul�san, dan 6) pent�ngnya progres�f�tas

bag� kaum Musl�m.

B. Latar Sosial Islam Liberal

Pandangan-pandangan Islam l�beral yang telah d�paparkan se-

bag�an d� muka, muncul secara �ndependen hamp�r d� seluruh

dun�a Islam. Kemunculannya secara s�multan adalah karena

d�dukung t�ga faktor perubahan sejarah selama t�ga dekade

yang lalu. Pertama, semak�n meluasnya �nst�tus� pend�d�kan

t�ngg� (higher education) d� dun�a Islam yang telah memecah-

kan kejumudan dan monopol� �nst�tus�-�nst�tus� keagamaan

trad�s�onal dalam �lmu-�lmu ke�slaman, sepert� madrasah, za-

w�yah dan pesantren. Berjuta-juta kaum terpelajar secara otod�-

dak maupun formal, k�n� telah mengakses teks-teks dan tafs�r-

tafs�r mengena� berbaga� persoalan agama dan hubungannya

dengan problem kontemporer. Sebag�an mereka bukan berasal

dar� latar-belakang �lmu-�lmu ke�slaman/ sepert� Muhammad

Shahrour (Syr�a) dan Mehd� Bazargan (Iran); f�losof sepert� Mo-

hammed Arkoun (Aljaza�r-Peranc�s) dan Rach�d Ghannouch�


(Tun�s�a); dan sos�olog sepert� ‘Al� Syar�’at� (Iran) dan Chandra

Muzaffar (Malays�a). Fat�ma Mern�ss�, seorang tokoh fem�n�s,

sesungguhnya leb�h terd�d�k dalam b�dang sos�olog� dar�pada

teolog�. Namun, karena kepedul�annya terhadap masalah relas�

kuasa antara pr�a dan wan�ta, �a mempergunakan anal�s�s gen-

der untuk mendekat� had�s-had�s mysoginis. la pernah mengut�p

sebuah had�s: “Suatu kaum yang mempercayakan urusan-uru-

san mereka kepada kaum perempuan, past� mereka t�dak akan

pernah berjaya” (al-Asqalan�, 1928: 46). Melalu� penel�t�an ter-

hadap berbaga� sumber per�wayatan had�s, �a menemukan bah-

wa had�s �n� d�sandarkan pada Abu Bakrah (w. k�ra-k�ra 671),

seorang yang terlah�r sebaga� budak dan d�bebaskan oleh Ra-

sulullah. Kemud�an �a menjad� orang yang mem�l�k� keduduk-

an pent�ng d� kota Basrah. la adalah satu-satunya sumber dar�

had�s tersebut, dan mer�wayatkan had�s �n� kepada umat Islam

25 tahun setelah Nab� wafat. Dengan penemuan �n�, Mern�ss�

meny�mpulkan bahwa mesk�pun terdapat dalam k�tab had�s

Muhammad Ibn Isma�l al-Bukhar� dan sangat banyak d�kut�p d�

dun�a Islam, had�s tersebut mengandung keraguan karena dua

alasan. Pertama, Abu Bakrah mer�wayatkan had�s �n� seorang

d�r� (ahad). la telah berusaha menyelamatkan h�dupnya setelah

Perang Jamal (Desember 656), ket�ka semua orang yang t�dak

mem�l�h bergabung dengan kelompok Al� mencar� just�f�kas�

atas t�ndakan mereka send�r�. In� dapat menjelaskan mengapa

seorang Abu Bakrah perlu mengamb�l had�s yang menguntung-

kannya. Catatannya jauh dar� memuaskan karena �a menolak

untuk amb�l bag�an dalam perang saudara �n�. Mesk�pun banyak

sahabat dan penduduk Basrah mem�l�h s�kap netral dalam kon-

fl�k �n�, hanya Abu Bakrah yang menjust�f�kas�nya karena fakta

bahwa salah satu kelompok yang bertentangan adalah perem-


puan. Kedua, Abu Bakrah telah mendapatkan hukuman cambuk

karena pernah member�kan kesaks�an palsu dalam sebuah ka-

sus perad�lan. Menurut aturan-aturan mengena� keahl�an dalam

had�s yang d�tetapkan oleh Imam Mal�k b�n Anas (710-796),

salah seorang pend�r� �lmu had�s, Abu Bakrah termasuk orang

yang d�d�skual�f�kas� sebaga� sumber dar� transm�s� had�s yang

dapat d�pertanggungjawabkan. B�la k�ta meng�kut� pr�ns�p-pr�n-

s�p f�k�h Mal�k�, Abu Bakrah juga harus d�tolak sebaga� sumber

had�s (Mern�ss� dalam Kurzman, 1998: 116-119).

Jad�, melalu� dun�a CD-ROM dan akses �nternet, s�apa pun

yang melek huruf Arab dan mempunya� personal computer

sepert� Mern�ss�, dapat menyel�d�k� sumber-sumber hukum

Islam yang mengundang re�nterpretas�.

Kedua, men�ngkatnya komun�kas� �nternas�onal. Teknolog�

kemun�kas� �nternas�onal sepert� surat kabar, telegraf dan

perdagangan bebas la�nnya sepert� rad�o, telev�s�, telpon, dan

�nternet, telah membawa orang-orang terpelajar dar� berbaga�

dun�a ke dalam suatu kontak yang sangat dekat. Ideal-�deal

l�beral�sme Barat dan paham-paham la�nnya sepert� sos�al�sme

dan nas�onal�sme, telah masuk ke dalam rumah-rumah dun�a.

Masyarakat d� Gabon, Afr�ka Barat menyaks�kan jatuhnya

komun�sme d� Eropa T�mur dan mula� menuntut demokras�

(Decalo, 1992: 7).

Sebaga� contoh, Nurchol�sh Madj�d mempertahankan kebe-

basan berp�k�r dengan mengut�p p�dato seorang jaksa terkemu-

ka Amer�ka Ser�kat Ol�ver Wendell Holmess (1809-1894): “The

ult�mate good des�red �s better reached by free trade �n �deas that

the best test of truth of market...” Nurchol�sh mengatakan leb�h

lanjut bahwa d� antara berbaga� kebebasan yang d�m�l�k� �nd�-

v�du, kebebasan berp�k�r dan mengeluarkan pendapat adalah


yang pal�ng berharga. K�ta punya keyak�nan kuat bahwa semua

gagasan dan bentuk pem�k�ran yang pal�ng as�ng sekal�pun,

harus d�ber� sarana ekspres�. Karena boleh jad� gagasan-gagas-

an dan p�k�ran-p�k�ran semacam �tu yang pada awalnya d�ang-

gap salah, suatu saat mempunya� kemungk�nan untuk menjad�

benar. Dalam konfrontas� gagasan-gagasan dan p�k�ran-p�k�ran,

mesk� salah past� dapat d�amb�l h�kmahnya, karena hanya de-

ngan cara �n� kebenaran akan dapat mengungkapkan d�r�nya

dan memperoleh daya dukung dan kekuatan yang besar (Madj�d

dalam Kurzman/1998: 287).

Barangkal� �n� sesua� dengan sabda Nab� saw.: “Perbedaan

pendapat d� kalangan umatku adalah rahmat dar� Allah”. Con-

toh la�n bahwa teknolog� telah mendorong perubahan d� dun�a

Islam adalah men�ngkatnya akt�v�tas �nternet yang berk�sar pada

�su-�su mantan deput� Perdana Menter� Malays�a Anwar Ibrah�m,

yang mempunya� pengalaman kar�r dar� gerakan pemuda Islam

m�l�tan h�ngga reform�s l�beral yang d�perkaya dengan berbaga�

sumber �ntelektual l�ntas kultural. Kar�r pol�t�k Awnar Ibrah�m

d�mula� dar� �slam�sme komunal�s yang menjad� kamb�ng h�tam

orang-orang C�na Malays�a. Dalam beberapa tahun terakh�r, �a

menjad� juru b�cara utama koeks�stens� mult�rel�g� ba�k d� Malay-

s�a maupun pada t�ngkat global. la mengatakan bahwa pengala-

man kontemporer Islam d� As�a Tenggara telah banyak member�

kontr�bus� t�dak hanya bag� Musl�m d� kawasan-kawasan la�n,

tap� juga bag� dun�a secara luas. In� d�sebabkan oleh kenyataan

bahwa Musl�m As�a Tenggara yang bertakwa telah memprakt�kan

agamanya dalam konteks dun�a mult�kultural sejat�. Khususnya

d� Malays�a, seorang Musl�m t�dak pernah t�dak sadar akan keha-

d�ran penganut agama-agama la�n, ba�k sebaga� teman, kolega,

kolaborator, partner bahkan sahabat (Ibrah�m, 1995: 4).


Banyak webs�tes yang menjad� pendukung gerakan Anwar

Ibrah�m dan membuatnya menjad� gerakan berskala dun�a.

Mesk�pun sebag�an negara sepert� Arab Saud� dan Iran telah

mencoba menutup gagasan-gagasan as�ng agar t�dak masuk ke

negara mereka karena takut terhadap dampak �nteraks� l�ntas

kultural �n�. Menutup jalan bag� �de-�de as�ng “sepert� halnya

menggunakan sapu untuk menghent�kan banj�r bandang”,

dem�k�an kata Woodrow W�lson (Mayer, 1967:602).

Faktor ket�ga dalam kebangk�tan Islam l�beral adalah kega-

galan �deolog�-�deolog� altemat�f. In� khususnya semak�n t�m-

bulnya keraguan terhadap reg�m-reg�m Islam yang t�dak dapat

memenuh� janj�-janj� mereka. Sudan dan Pak�stan m�salnya,

terbukt� t�dak kurang korupnya setelah melakukan �slam�sas�

pemer�ntahan dar�pada masa sebelumnya. Pemer�ntahan Tal�-

ban d� Afghan�stan menakutkan bag� kebanyakan Musl�m. Ket�-

dakpuasan pal�ng utama atas Musl�m fundamental�s adalah

Iran. Revolus� Iran pada 1979 telah memunculkan harapan be-

sar d�kalangan �slam�s d� Malays�a, Afr�ka, dan seluruh dun�a Is-

lam. Iran adalah sebuah pertunjukan dan teladan utama bag�

gerakan �slam�s. Sejak abad 7, sebuah masyarakat Islam sejat�

telah berupaya d�bangun. Tap� sangat menyak�tkan ket�ka me-

reka mendapatkan �mp�an mereka tak terpenuh�.

Berbaga� contoh �lus� yang menyak�tkan �n� telah melah�rkan

pandangan-pandangan l�beral. M�salnya Abdul Kar�m Soroush,

orang yang pada tahun-tahun awal sangat mendukung Republ�k

Islam Iran. Soroush berpart�s�pas� akt�f dalam melakukan

reorgan�sas� revolus� d� berbaga� un�vers�tas d� Iran yang me-

l�batkan banyak profesor atas nama pemurn�an �deolog�.

Namun, pada akh�rnya para pendukung set�a Republ�k Islam �n�

mengalam� keraguan sebaga�mana Soroush. H�ngga pertengahan


1980-an �a mula� mengamb�l jarak dengan kom�te d� mana

�a berperan. Pada akh�r 1980-an �a mula� menyatakan bahwa

Republ�k Islam t�dak member� pelayanan terhadap kead�lan dan

kebenaran. Soroush mula� mengkr�t�k pemer�ntah dan terus

mengumandangkan pent�ngnya re�nterpretas� hukum Islam

dan menyerukan kebebasan akadem�k dan �ntelektual, seh�ngga

un�vers�tas-un�vers�tas yang pernah d�reorgan�sas�nya t�dak lag�

d�aku�. Tema-tema �n� sejalan dengan �ntelektual�tasnya yang

mengesankan dan kecakapannya berb�cara d� depan publ�k.

Tema-tema �n� pula yang membuat Soroush sebaga� salah seorang

pemb�cara publ�k yang pal�ng populer d� Iran pada 1990-an. la

b�cara d� masj�d-masj�d dan berbaga� un�vers�tas serta rad�o dan

selalu memperoleh banyak pendengar. Pemer�ntah Iran khawat�r

akan p�dato-p�datonya yang pedas dan mengancam, sejak saat �tu

pula Soroush d�larang berb�cara d� depan publ�k Iran. la sekarang

b�cara d� luar Iran, ket�ka �a d�perbolehkan melakukan perjalanan

keluar neger�, utamanya d� Amer�ka dan Eropa. Kekecewaannya

terhadap Republ�k Islam Iran telah memupus harapan dan

asp�ras�nya. Dalam sebuah wawancara, Soroush menolak bahwa

d�r�nya terl�bat akt�f dalam reorgan�sas� un�vers�tas-un�vers�tas d�

Iran. Republ�k Islam Iran tampaknya t�dak saja membelenggu

�deal-�deal l�beral, bahkan juga membabat memor� �deal-�deal

kaum �slam�s.

C. Tantangan Islam Liberal

Mesk�pun ada sebag�an Musl�m yang mempunya� dasar-dasar

p�jakan yang sama dengan kaum l�beral Barat, Islam l�beral

bukan berart� tanpa celaan. Sebag�an mengkla�m bahwa Islam

l�beral t�dak otent�k, �a merupakan kreas� Barat dan t�dak

mencerm�nkan trad�s� Islam yang sejat�. “Gerakan otent�s�tas”


semak�n men�ngkat secara global leb�h dar� seperempat abad

yang lalu, dar� gerakan-gerakan otent�s�tas keagamaan sepert�

Islam�sme atau Bharata Janata Party d� Ind�a, h�ngga gerakan-

gerakan otent�s�tas etn�k sepert� kebenc�an suku yang banyak

terjad� d� Afr�ka Tengah. Penekanan pada otent�s�tas t�dak

terbatas pada dun�a Islam.

Salah satu karakter�st�k pent�ng dar� persoalan mengena�

otent�s�tas adalah gagasan bahwa k�ta dapat mengamb�l sebuah

budaya dan meletakkannya dalam sebuah kotak. Art�nya, budaya

dapat d�def�n�s�kan sebaga� ent�tas yang mempunya� c�r�-c�r�

tersend�r�, terp�sah dar� budaya-budaya la�n dengan �katan-�katan

yang sangat ketat. Dalam real�tas, �katan-�katan tersebut sama

sekal� t�dak seketat yang d�perk�rakan. D� Uzbek�stan m�salnya,

pemer�ntah menyatakan bahwa perayaan Tahun Baru Now Ruz

d�temukan d� As�a Tengah, bukan d� Iran, seh�ngga seolah-olah

prakt�k-prakt�k kultural menjad� kurang berharga b�la d��mpor

dar� tempat la�n.

Bag�an la�n dar� semak�n men�ngkatnya kebutuhan akan

pem�l�kan budaya �n� adalah keb�ngungan kr�t�k terhadap

sesuatu atau orang-orang yang t�dak cukup otent�k. Karena Islam

l�beral berbag� kepedul�an dengan l�beral�sme Barat, sebuah

kr�t�k mengkla�m bahwa Islam l�beral bukanlah �nterpretas�

yang val�d tentang agama Islam, karena j�ka �a Barat, maka

�a t�dak dapat d�katakan �slam�. Opos�s� b�ner semacam �n�

mengaba�kan keberl�mpahan h�stor�s muatan-muatan pengaruh

dan p�njaman kultural yang membuka batas-batas negara.

B�la keberatan pertama bahwa Islam l�beral �tu t�dak otent�k

dan karenanya salah, keberatan kedua menyatakan bahwa Islam

l�beral t�dak b�sa d�toler�r mesk�pun �a benar atau salah. Ga� Eaton


(1985: 2), seorang Musl�m Inggr�s, menyebut Musl�m l�beral

sebaga� “Paman Toms”. Sebutan “Paman Toms” adalah �st�lah

“c�b�ran” yang d�gunakan oleh orang-orang Afro-Amer�ka untuk

menjelaskan orang kul�t h�tam yang sangat merendahkan kul�t

put�h. Pada hak�katnya, Eaton menyebut Islam l�beral sebaga�

pengkh�anatan terhadap Islam. Menurut cara berp�k�r Eaton,

pandangan-pandangan Islam l�beral t�dak hanya salah, ba�k

benar maupun salah, bahkan pandangan Islam l�beral secara

publ�k telah melemahkan dun�a Islam dalam perjuangannya

melawan Barat.

D� Iran m�salnya, perasaan terkepung oleh p�hak as�ng,

Amer�ka khususnya dan kebenc�an sedem�k�an kuat seh�ngga

agar tetap surv�val, para pol�t�s� harus membukt�kan d�r�

bahwa mereka t�dak bers�kap lunak terhadap “The Great

Satan” (Kurzman, 1998b: 63-72). Para pol�t�s� Iran yang �ng�n

bernegos�as� dengan Barat, atau mengembangkan gagasan

tentang demokras�, HAM, dan �su-�su la�n, akan segera d�label�

oleh para pol�t�s� oposan sebaga� “soft on Satan”. Pola semacam

�n� sudah b�asa dan merusak pandangan-pandangan l�beral.

Bahkan pres�den Iran yang moderat sekal�pun, Mohammad

Khatam�, yang memojokkan kaum l�beral dalam kampanye

1997, barangkal� bertujuan untuk mengh�ndarkan d�r� dar� kr�-

t�k serupa atas d�r�nya. Dalam sebuah p�datonya d� Tehran Un�-

vers�ty pada 4 Me� 1997, Khatam� mengemukakan tema-tema

l�beral sepert�: “Pemer�ntah harus menyed�akan l�ngkungan

yang aman bag� rakyat seh�ngga mereka dapat mengeluarkan

pendapat tentang �su-�su �nternal dan urusan-urusan ekonom�.

K�ta harus mempelajar� Barat, sumber dar� seluruh transforma-

s�”. Pada saat yang sama �a menuduh kaum l�beral yang menjad�


opos�s�nya sebaga� telah “terjerumus dalam kubangan orang

as�ng”, dan parta� pol�t�k mereka d�pandang t�dak absah karena

t�dak datang dar� dalam masyarakat.

Kebodohan Barat juga merupakan tantangan la�n bag� Islam

l�beral. Selama berabad-abad Barat membangun c�tra Islam

sebaga� “the other” (orang la�n), meng�dent�kan Islam dengan

anas�r yang pal�ng eksot�k (baca: pr�m�t�f). Agama Islam sama

dengan fanat�sme, menurut Volta�re. Otor�tas Islam d�samakan

dengan despot�sme, sebaga�mana pandangan Montesq�eu

dengan sebutan “or�ental despot�sm”. Trad�s� Islam d�samakan

dengan keterbelakangan dan pr�m�t�f dalam bahasa Ernest

Renan:

“Islam adalah negas� pal�ng sempurna atas Eropa... Islam

adalah pengh�naan atas sa�ns, menekan c�v�l soc�ety. Ia

merupakan penyederhanaan yang pal�ng menggusarkan

atas semangat sem�t�k, membatas� p�k�ran manus�a,

menutup d�r� dar� gagasan-gagasan yang cemerlang, dar�

seluruh sent�men pemamahan, dar� semua penel�t�an

�lm�ah, dengan tujuan untuk menjaga tautolog� abad�

bahwa “Tuhan adalah Tuhan” (Renan 1947: 333).

D� samp�ng b�as, keb�jakan Barat harus memaham� leb�h

ba�k d�st�ngs� dalam gerakan-gerakan Islam. Sebaga� contoh

adalah kasus Aljaza�r. Front de Salvat�on Islam�que (FIS) terbag�

dalam dua fraks� --l�beral dan rad�kal. Selama pem�l�han umum

akh�r 1991 dan awal 1992, sayap l�beral memperoleh pengaruh

besar. Para pem�mp�nnya mengendal�kan keb�jakan-keb�jakan

kelompok, para kand�datnya berpengalaman dan mempunya�

peluang besar untuk berkuasa. Abbas� Madan�, pem�mp�n fraks�

l�beral, membuat sejumlah pernyataan yang bertujuan untuk


meredam ketakutan penduduk Aljaza�r dan orang-orang Barat

terhadap n�at FIS, sepert� “Plural�sme adalah suatu jam�nan

terhadap kekayaan kultural, dan keragaman d�butuhkan dem�

pembangunan. Kam� adalah Musl�m, tap� kam� bukan Islam �tu

send�r�... Kam� t�dak memonopol� agama. Demokras� menurut

pemahaman kam� berart� plural�sme, p�l�han dan kebebasan”

(Brumberg, 1991: 64).

FIS memenangkan 81 suara pada putaran pertama pem�lu

1991 dan menduduk� tempat yang hamp�r sama ba�knya pada

putaran kedua awal Januar� 1992. Seket�ka �tu pula M�l�ter

Aljaza�r yang d�dukung Peranc�s dan USA membatalkan has�l

pem�lu, melarang FIS dan memenjarakan para pem�mp�nnya.

Ak�batnya, kaum l�beral dalam gerakan Islam secara keseluruh-

an telah d�pojokkan karena d�pandang telah mengupayakan

kemenangan d� dalam aturan-aturan demokras�. Sayap rad�kal

menang dan membunuh para akt�v�s Islam l�beral yang keberatan

terhadap kekerasan, sepert� Muhammad Sa�d dan Abderrazak

Redjam yang terbunuh pada 1995. Ket�dakmampuan Barat me-

yak�n� adanya Islam l�beral telah membukt�kan ramalan yang

d�buatnya send�r�.

D. Simpulan

Kaj�an-kaj�an tentang Islam l�beral membawa pada suatu

pemahaman bahwa kelompok �n� datang sebaga� protes dan

perlawanan terhadap dom�nas� Islam ortodoks. Islam l�beral

yang d�maksud adalah kecenderungan pem�k�ran Islam modern

yang kr�t�s, progres�f dan d�nam�s. Dalam pengert�an �n�, Islam

l�beral bukan suatu yang baru, akarnya sudah ada sejak abad 19.

Tema dan tes�s yang d�kampanyekan mem�njam kategor�sas� �su

yang d�kemukakan oleh Charles Kurzman.


Dengan dem�k�an, apa yang d�lakukan Islam l�beral saat

�n� adalah upaya memperkuat bas�s dan saf mereka sebaga�

counter discourse dar� gerakan pemberlakuan syar�at Islam yang

menjad� c�ta-c�ta Islam rev�val�s. Terlepas dar� counter Islam

l�beral, baga�manapun, gagasan pemberlakuan syar�at Islam

d� Indones�a, yang mayor�tas penduduknya Musl�m, dapat

d�benarkan tap� dengan beberapa prasyarat yang t�dak boleh

d�aba�kan. Pertama, dalam konvens� �nternas�onal syar�at Islam

�tu d�l�ndung� dan dapat d�berlakukan hanya untuk komun�tas

Musl�m dengan member�kan perl�ndungan terhadap kaum

m�nor�tas non-Musl�m. Dalam konteks �n�, secara konseptual

Islam telah member� alternat�f ahl az-zimmi, tap� bukan sebaga�

kelas kedua (second class).

Kedua, dalam konteks kebangsaan dan kenegaraan, pember-

lakuan syar�at Islam harus memperoleh dukungan masyarakat

luas. Perlu d�catat bahwa sepanjang sejarah pem�lu dar� 1955-

1999, belum pernah koal�s� parta�-parta� Islam memperoleh

suara mayor�tas. Penel�t�an Eep Sya�fullah Fattah membukt�kan

t�dak ada korelas� antara semak�n “Musl�m”nya seseorang, se-

mak�n t�ngg� kecenderungannya untuk mem�l�h parta� Islam.

Banyak d� antara mereka yang semak�n Musl�m tetap� mem�l�h

parta� nas�onal�s sepert� PDIP dan Golkar, dan k�n� Parta� De-

mokrat. Dalam kasus �n�, k�ta b�sa mel�hat perband�ngan antara

Indones�a dan Aljaza�r. Kedua negara �n� sama-sama mengalam�

kebebasan pol�t�k setelah lepas dar� rez�m otor�ter. Perbedaan

s�gn�f�kannya adalah bahwa yang pertama t�dak dapat meman-

faatkan kebebasan tersebut untuk mendapatkan kemenangan

pol�t�k. Pendeknya, mereka menjad� pecundang. Sementara �tu,

yang kedua mampu memanfaatkan momentum kebebasan pol�-

t�k untuk memenangkan suara mayor�tas tunggal lewat FIS.[]

247Model Kaj�an Pol�t�k

MODEL KAJIAN POLITIK

B A B 1 3

T�ndakan-t�ndakan yang d�lakukan oleh kaum Musl�m selalu

merupakan objek kaj�an dan ber�ta ba�k bag� Stud� Islam.

Para spes�al�s d� b�dang pol�t�k utamanya merasa tertar�k untuk

mengkaj� per�laku-per�laku pol�t�k kaum Musl�m. Hal �n� d�tun-

jukkan oleh mak�n men�ngkatnya m�nat para mahas�swa dan

pengkaj� untuk mendaftarkan d�r� pada kul�ah, maupun undang-

an-undangan komun�tas akadem�, komun�tas, med�a dan fo-

rum-forum pemer�ntah. Subjek tentang Islam mula� d�pandang

sebaga� bag�an dar� �su-�su suatu d�s�pl�n �nt� leb�h dar� sekadar

pertunjukan samp�ngan dar� d�s�pl�n kaj�an kawasan. Tuntutan

�n� mendorong melonjaknya penerb�tan sejumlah buku dan ar-

t�kel yang bertujuan untuk member�kan pemahaman s�ngkat

tentang Islam (Geertz, 2003: 27).


Banyak mahas�swa dan pengkaj� yang mem�l�h mempelajar�

subjek-subjek tentang Islam sebelum tahun 2001 mengalam�

perasaan campur aduk dengan munculnya m�nat besar yang

t�ba-t�ba �n�. Secara alam�ah, k�ta mem�l�k� kesempatan me-

n�ngkatkan kaj�an Islam yang leb�h ser�us dan k�ta juga

menyambut prospek kaj�an ke�slaman yang mak�n memba�k.

D� samp�ng �tu, hal �n� selalu membuka bacaan-bacaan favor�t

yang d�rekomendas�kan untuk d�baca. Beberapa d� antaranya

adalah karya Carl Ernst tentang prakt�k Islam kontemporer

berjudul Following Muhammad (2003); tentang sejarah Islam

karya Marshall Hodgson The Venture of Islam (1974), yang terd�r�

dar� 3 j�l�d; karya M�chael Sells tentang terjemahan Al-Qur’an

yang menyampa�kan tamp�lan teks yang menar�k perhat�an bag�

Musl�m, berjudul Approaching the Qur’an (1999); karya Mansoor

Moaddel yang berka�tan dengan anal�s�s sos�al-�lm�ah tentang

Islam dalam Annual Review of Sociology (2002); dan karya Juan

Cole tentang anal�s�s mengena� per�st�wa-per�st�wa k�n� dalam

weblog yang cukup �mpres�f http://www.juancole.com.

Pada saat yang sama, k�ta mengalam� kekecewaan ket�ka

mel�hat karya berkual�tas t�ngg� tentang Islam justru melorot

dalam per�ngkat perjualan, kupasan med�a, dan pengaruh aka-

dem�knya d� bal�k para penul�snya yang sensas�onal sepert� Ste-

ven Emerson, yang mel�hat potens� bag� teror�sme tersembuny�

d� dalam set�ap tamp�lan ke�manan Islam; atau Bernard Lew�s,

yang karena penel�t�an-penel�t�annya kurang or�s�nal sejak awal

1970-an, t�dak mencegahnya dar� daur ulang mater�-mater� yang

sudah ket�nggalan zaman yang d�kemas dalam judul-judul baru

set�ap setahun atau dua tahun.

Barangkal� yang pal�ng perlu d�waspada� adalah temuan-

temuan baru yang berhubungan dengan masalah-masalah pen-


t�ng dalam Stud� Islam, namun membawa pada c�tra Islam yang

kurang menguntungkan. Banyak orang setelah tahun 2001 takut

kepada Islam, Islam leb�h d�pandang sebaga� ancaman bag� ke-

amanan, mesk� pada saat yang sama perhat�an pada Stud� Islam

memperoleh tempat yang belum pernah terjad� sebelumnya.

Kaj�an-kaj�an ke�slaman sepert� memperoleh hujan untung bu-

kan hanya dar� kekerasan-kekerasan yang d�lakukan oleh Mus-

l�m send�r�, bahkan juga dar� apat�sme dan s�kap parano�d non-

Musl�m terhadap Islam. Ak�batnya, para sarjana yang bergelut

dengan Stud� Islam mempergunakan banyak waktu mereka un-

tuk member�kan perhat�an pada upaya mengel�m�n�r set�ap ste-

reot�pe seh�ngga menolong membawa mereka pada c�tra Islam

yang pos�t�f.

Karena usaha-usaha mereka, Stud� Islam dan kaj�an T�mur

Tengah memperoleh serangan dar� para pem�k�r sayap kanan

sepert� Wash�ngton Inst�tute for Near East Pol�cy, yang telah

menerb�tkan karya Mart�n Kramer Ivory Towers on Sand: The

Failure of Middle Eastern Studies in America (2001); dan Dan�el

P�pes’s M�ddle East Forum yang menjad� tuan rumah bag� webs�te

Campus Watch. Para sarjana Stud� Islam mengungkapkan

kemarahan dalam masalah �n�, namun mereka juga merasakan

bangga utamanya ket�ka Islam d�pandang cukup pent�ng,

dan sejak kr�t�k-kr�t�k yang terlontar mengena� Islam hamp�r

seluruhnya terbukt� kel�ru sejauh �n�. Tak seorang pun dar�

spes�al�s d� b�dang T�mur Tengah atau Islam merasa kebakaran

jenggot sebaga� ak�bat kr�t�kan-kr�t�kan tersebut, dan bahkan

pemer�ntahan federal member�kan dana bag� kaj�an-kaj�an �n�

dengan tujuan untuk meluruskan kesalahan-kesalahan pol�t�k

yang men�ngkat. Salah satu t�t�k fundamental dar� kr�t�k-kr�t�k

�n� adalah bahwa kaj�an �lm�ah Stud� Islam d� Amer�ka Ser�kat


secara s�stemat�s mengurang� ancaman yang d�tunjukkan oleh

Islam pol�t�k (yang kadang-kadang d�label� dengan Islam�sme).

Kr�t�k-kr�t�k �n� pada akh�rnya leb�h banyak mempergunakan

ungkapan h�perbola (terlalu d�leb�h-leb�hkan), yang menuduh

b�dang Stud� Islam �n� telah mendukung teror�sme karena kaj�an

�n� mengkr�t�k keb�jakan luar neger� AS (Horow�tz and Johnson,

2004).

Namun, beberapa kr�t�k la�nnya memang akurat: bahwa

b�dang kaj�an Stud� Islam t�dak membahayakan, t�dak seberbahaya

sebaga�mana yang d�gaung-gaungkan oleh kelompok-kelompok

gar�s keras. Bahkan, ada kesekapatan d� b�dang kaj�an �n� bahwa

ancaman fundamental�sme, mengut�p pendapat �lmuwan pol�t�k

John Mueller (2006), “terlampau d�besar-besarkan”.

Buku-buku yang d�bahas dalam bab �n� ber�s� empat anal�s�s

mengena� masa depan Islam pol�t�k, dan keempat anal�s�s �tu

t�dak menemukan konsensus tentang masalah serupa. Semua

dar� empat buku �n� d�lah�rkan oleh para spes�al�s b�dang Islam

pol�t�k. Keempat buku tersebut mempergunakan perspekt�f global

dan sampa� pada kes�mpulan serupa, dengan berbaga� bukt� dan

argumentas�: bahwa gerakan-gerakan Islam revolus�oner sedang

mengalam� kemunduran.

A. Pendekatan Keamanan (Security)

Karya yang pal�ng menyentuh perspektif keamanan adalah buku

Ray Takeyh and N�kolas K. Gvosdev The Receding Shadow of

the Prophet: The Rise and Fall of Radical Political Islam. Penul�s

buku �n� t�dak dapat d�katakan sebaga� ekstrem�s ant�-Amer�ka,

karena mereka adalah part�s�pan akt�f dalam dun�a keb�jakan

keamanan Amer�ka dengan �dent�tas sayap kanan mereka.

Takeyh yang mem�l�k� kepakaran tentang Iran dan Mes�r, adalah


seorang anggota pada Wash�ngton Inst�tute for Near East Pol�cy,

kemud�an mengajar d� Nat�onal War College and the Nat�onal

Defense Un�vers�ty sebelum pos�s� terbarunya sebaga� anggota

Counc�l on Fore�gn Affa�rs. Gvosdev, yang kepakaran utamanya

d� b�dang Eropa T�mur, bekerja d� N�xon Center, lembaga

pem�k�r konservat�f yang mengabd�kan d�r� pada pr�ns�p-pr�ns�p

keb�jakan luar neger� Pres�den R�cahrd N�xon.

Takeyh dan Gvosdev memula� bukunya dengan sek�las pan-

dang tentang kecenderungan pertengahan dekade 90-an, ket�ka

gerakan-gerakan Islam bersenjata berjuang untuk kekuasaan d�

Aljaza�r, Bosn�a, Chechnya, Mes�r, dan Taj�k�stan, dan kemud�an

meluas. Sebal�knya, hanya beberapa tahun kemud�an, tantang-

an-tantangan revolus�oner �n� mengalam� pasang surut. Dua

penul�s �n� (2004: 1-2) menyampa�kan pandangan mereka yang

menyatakan bahwa Islam pol�t�k rad�kal d� mana pun mengala-

m� kemunduran sebaga� �deolog� yang memer�ntah. Bahkan ke-

marahan serangan al-Qaedah, khususnya serangan mereka yang

d�tujukan langsung ke jantung Amer�ka, merupakan man�festas�

dar� keputusasaan para kaum fundamenatal�s Islam karena ket�-

dakmampuan mereka untuk memperbesar kekuasaan d� dun�a

Islam.

K�ta b�sa saja mengangkat �su tentang “�deolog� yang meme-

r�ntah”, d� mana Islam merupakan dan mas�h terus memperluas

d�r� ke berbaga� negara sekuler yang terus menerus memasukkan

s�mbol-s�mbol Islam ke dalam s�stem pend�d�kan dan hukum,

sebaga�mana d�kaj� dalam stud� kasus oleh Starret (1998), Nasr

(2001) dan Lombard� (2006). Ungkapan “bayang-bayang Nab�”

dalam sebuah judul buku boleh jad� d�pandang t�dak sens�t�f,

karena Musl�m cenderung menjauh� metafora “bayang-bayang”

dan sed�k�t dar� sahabat Nab� Muhammad saw. yang pernah


mer�wayatkan bahwa �a t�dak mempunya� bayang-bayang sama

sekal�. Pengaruh Muhammad saw. d�ulang kembal� j�ka k�ta me-

masukkan kebangk�tan gerakan-gerakan ketaatan d� banyak ma-

syarakat Musl�m.

Namun dem�k�an, Takeyh dan Gvosdev telah membuat

pembedaan yang jelas antara gerakan-gerakan ketaatan dan

kaum revolus�oner Islam yang �ng�n mengamb�l al�h Negara.

Kaum revolus�oner yang tampak mem�l�k� momentumnya pada

pertengahan 1990-an, gagal untuk mengamb�l al�h w�layah

pent�ng mana pun antara tahun 1996 ket�ka Tal�ban menguasa�

banyak w�layah Afghan�stan, dan tahun 2006 ket�ka Dewan

Pengad�lan Islam (Counc�l of Islam�c Courts) dalam waktu

s�ngkat mengamb�l al�h banyak w�layah Somal�a –ba�k dalam

kasus mengalahkan dan mengkooptas� para pejabat lokal ket�ka

Negara-bangsa mereka t�dak berfungs�.

Apa pert�mbangan-pert�mbangan bag� kemunduran se-

cara menyeluruh gerakan-gerakan fundamental�sme d� banyak

tempat? Takeyh dan Gvosdev kembal� kepada stud� kasus. D�

Aljaza�r dan Mes�r, pemberontakan kelompok sempalan Islam

terjad� berada d� bawah repres� Negara yang kuat, dengan unsur-

unsur perubahan pent�ng dar� �deolog� revolus� ke plural�sme

demokrat�s. D� Bosn�a dan Kosovo, parta�-parta� Islam menu-

runkan tuntutan dan asp�ras� mereka akan Negara Islam de-

ngan tujuan untuk menar�k lap�san-lap�san masyarakat Musl�m

yang leb�h besar. D� Taj�k�stan, kaum Islam�s menandatangan�

sebuah pakta dengan Komun�s dan masuk ke dalam s�stem pol�-

t�k sebaga� parta� opos�s�. D� Chechnya, sebuah Republ�k Islam

d�hancurkan oleh �nvas� Rus�a. D� Afghan�stan, Iran dan Sudan,

rez�m Islam d�pandang gagal oleh kebanyakan Musl�m dun�a

karena problem salah kelola dan �ntolerans�. D� Iran, kegagal-


an �n� telah mendorong lah�rnya gerakan pro demokras� yang

memb�arkan para j�n keluar dar� botol.

B. Pendekatan Demokrasi

Takeyh dan Gvosdev menawarkan penjelasan-penjelasan

kasus spes�f�k untuk set�ap negara dengan menambahkan se-

d�k�t h�potes�s anal�t�k dalam bab s�mpulan yang pendek. Ber-

beda dar� dua penul�s d� atas, karya Graham Fuller sepenuhnya

hamp�r ber�s� anal�s�s. Fuller adalah seorang mantan anal�s dar�

badan CIA Amer�ka Ser�kat d� mana �a memb�dang� masalah

masyarakat Musl�m dan meramal kond�s� pada skala nas�onal.

Sejak �a men�nggalkan CIA sebelum berakh�rnya Perang D�ng�n,

�a merupakan penul�s prol�f�k mengena� T�mur Tengah dan ma-

salah-masalah Islam dan ser�ng menjad� kr�t�kus atas kegagalan

pemer�ntahan AS untuk memaham� pandangan dun�a Musl�m.

Pandangan dun�a yang ser�ng d�keluhkan oleh dun�a justru

karena ket�dakser�usan untuk memaham�nya seh�ngga ser�ngka-

l� melah�rkan ket�dakad�lan dalam memperlakukan Islam ba�k

pada skala lokal maupun global. Pada saat yang sama dukungan

Barat yang h�pokr�t bag� otokras� d� masyarakat-masyarakat Mus-

l�m yang bertanggung jawab telah melah�rkan banyak konfl�k

berbahaya. Fuller mengkaj� masalah �n� dengan perband�ngan

antara apa yang terjad� pada masa k�n� dan yang akan datang.

Ia yak�n bahwa kebangk�tan kembal� Islam akan bergandengan

tangan dengan norma-norma Barat untuk menghadap� persoal-

an-persoalan global abad 21, termasuk degradas� l�ngkungan,

pertumbuhan dan d�str�bus� ekonom� serta part�s�pas� demokra-

s�. Mesk�pun �dent�tas keagamaan dan etn�k mas�h tegak berd�r�

sebaga� produk dar� un�versal�sme modern�s lama, namun �den-

t�tas �n� merupakan cara yang s�gn�f�kan untuk mengungkapkan


perlawanan modern�tas atas keun�kan set�ap �nd�v�du dan ke-

lompok. Ident�tas ke�slaman dan �dent�tas la�nnya secara me-

nyeluruh membentuk kembal� d�r� mereka sebaga� ak�bat kon-

tak dengan pencerahan dan �mper�al�sme Barat. Peneguhan

pol�t�k keagamaan boleh jad� terdengar sepert� prognos�s yang

t�dak menyenangkan, namun bag� Fuller �n� bukan sesuatu yang

mest� buruk. Ia berpendapat bahwa Islam pol�t�k t�dak mem�-

l�k� muatan substant�f yang �nheren, dengan perkecual�an �den-

t�f�kas� s�mbol�k sebaga� Islam�, dan mungk�n suatu tr�k peng-

gunaan kla�m otent�s�tas keagamaan untuk menc�ptakan suatu

vers� modern�tas yang akan leb�h luas d�ter�ma oleh kalangan

Musl�m dar�pada gerakan-gerakan sekuler.

J�ka Islam�sme akan tetap d�pandang pent�ng dalam

masyarakat Musl�m untuk masa depan yang dapat d�pred�ks�,

bag� Fuller Islam�sme tetap d�l�hat dar� seg� keberhas�lannya.

Menurutnya, dua �dent�tas modern sedang bertarung dem�

masa depan Islam pol�t�k: ya�tu �dent�tas l�beral-kosmopol�tan

yang berupaya mengkomb�nas�kan ke�manan dan war�san

dengan �nst�tus�-�nst�tus� dan �deal-�deal global, dan �dent�tas

rad�kal-eksklus�f yang selalu memandang sesuatu secara negat�f

dan t�dak menyenangkan, h�tam-put�h (Fuller, 194). Secara

umum, kekuatan-kekuatan global cenderung pada kaum l�beral.

Kegagalan h�rark� keagamaan trad�s�onal telah membawa pada

plural�sme defacto dalam otor�tas ke�slaman, yang oleh sebag�an

pem�k�r Musl�m d�masukkan ke dalam teor�-teor� normat�f mereka

sekal�gus. Pengaruh-pengaruh mult�kultural sedang menyebar

dengan �nd�v�dual�sas� agama yang menc�ptakan “pasar agama”

d� mana seseorang dapat mem�l�h ajaran-ajaran yang menar�k

dan mengaba�kan yang la�n (Fuller, 174). Perdagangan dan

m�gras� global t�dak terelakkan akan membutuhkan komprom�


kultural dan pol�t�k. Pol�t�k �tu send�r� –sepert� gerakan-gerakan

Islam yang memperoleh suara dalam pemer�ntahan tanpa

melalu� kudeta dan revolus�, namun melalu� keterbukaan

demokrat�s– akan membawa gerakan-gerakan Islam berhadapan

dengan kebutuhan akan konst�tuen.

T�dak semua masyarakat Musl�m akan memperoleh

keuntungan dar� kekuatan-kekuatan global �n�. Kaum l�beral

sepert�nya kurang berhas�l d� negara-negara d� mana kaum

Islam�s d�larang berpart�s�pas� secara pol�t�k; d� mana Musl�m

d�belenggu dar� perdagangan dan komun�kas� dun�a ba�k

melalu� embargo maupun oleh penguasa mereka send�r�; d�

mana batasan-batasan komunal Musl�m bersebelahan dengan

gar�s konfl�k etn�k dan sektar�an yang dapat d�eksplo�tas� oleh

para pengusaha keagamaan. D� w�layah-w�layah semacam

�n� yang d�proteks� dar� tanggung jawab pemer�ntahan, kaum

Islam�s t�dak akan mem�l�k� rangsangan sama sekal� untuk

mengembangkan program-program pol�t�k substant�f yang

melampau� frase sepert� “Islam adalah solus�”. Dalam beberapa

hal, keb�jakan AS untuk mendukung sekutu mereka yang otor�ter

dalam perang global atas teror�sme, justru telah memperkuat

musuh-musuh mereka.

Karya G�lles Kepel The War for Muslim Minds mendekat�

beberapa �su serupa melalu� k�sah-k�sah. Kepel, ketua kaj�an

T�mur Tengah pada Lembaga Ilmu Pol�t�k (Sc�ence Po) d� Par�s,

memula� k�sahnya dar� Kesepakatan-kesepakatan Oslo yang

mengulur waktu guna mencar� solus� dua negara bag� Israel dan

Palest�na. Proses kesepakatan yang d�sel�ng� dengan provokas�

dan permusuhan yang men�ngkat selama 2000-2001 �n� berja-

l�n kel�ndan dengan k�sah neo-konservat�f dalam pemer�ntahan

Bush d� Wash�ngton dan koal�s� j�had global d� kalangan


kaum rad�kal Islam�s yang gagal menggant� rez�m d� negara-

negara mereka. Kepel adalah seorang pencer�ta yang ulung,

sama dengan Ph�l�p Zel�kow seorang sejarawan yang menjad�

penul�s utama Laporan Kom�s� 9/11 (2004), mesk�pun t�dak

sekelas dengan Lawrence Wr�ght seorang reporter yang menul�s

buku tentang al-Qaedah the Looming Towers (2006). Namun,

j�ka Zelokow dan Wr�ght mengakh�r� k�sah-k�sah mereka pada

per�st�wa September 2001, Kepel bercer�ta leb�h jauh dar�

�tu, h�ngga transformas� al-Qaedah dar� pusat pelat�han ke

jar�ngan v�rtual, suatu kebangk�tan berskala kec�l namun cukup

memperl�hatkan penentangan mereka atas monark� Saud�

Arab�a dan kegagalan AS menaklukan Irak. Kumpulan cer�ta �n�

menggambarkan perkembangan yang leb�h menjanj�kan sepert�

yang telah d�cakup oleh Kepel dalam buku sebelumnya berjudul

Jihad (2000) yang berk�sah seputar ekspans� dan kemunduran

Islam�sme. Buku �n� secara bebas merangka� k�sah-k�sah yang

membawa pada kes�mpulan umum bahwa kekerasan kaum

Islam�s merupakan pertanda akh�r dar� gerakan yang frustas�.

Sebal�knya, buku The War for Muslim Minds mengkerangka

perkembangan dalam masyarakat mayor�tas Musl�m sebaga�

“pol�t�k yang berakh�r dengan kemat�an” dan menempatkan

gelombang masa depan d� Eropa: “Pertempuran yang pal�ng

pent�ng selama dekade mendatang t�dak d�temukan d� Palest�na

atau Irak namun d� komun�tas-komun�tas kaum ber�man d�

w�layah-w�layah p�ngg�ran London, Par�s, dan kota-kota Eropa

la�nnya (Kepel, 8). J�ka Islam Eropa dapat d��ntegras�kan ke

dalam pol�t�k demokrat�s, generas� muda Musl�m Eropa “dapat

menjad� garda depan dekade mendatang” (p. 9), dan �deolog�

demokras� mereka dapat d�ekspor ke dun�a Musl�m (p. 266).

J�ka Musl�m Eropa terjebak d� dalam �deolog� kaku, agres�f yang


berasal dar� kawasan la�n Med�teran�a, maka semuanya akan

keh�langan (p. 266).

Eurosentr�sme b�ner semacam �n� merupakan teka-tek�,

karena karya Kepel yang la�n menunjukkan bahwa �a sangat

sadar dengan gerakan reform�s dan kosmopol�tan d� seluruh

dun�a Musl�m. Juga t�dak jelas apakah gerakan-gerakan Islam

d�pandang Kepel berpotens� untuk menjad� garda depan de-

mokras�, karena bab mengena� masalah �n� bers�fat sarkast�k ter-

hadap set�ap kecenderungan pada Islam Eropa yang �a cakup:

kaum �ntegras�on�s Islam yang beral�ans� dengan sayap kanan

pr�bum�, cabang-cabang Persaudaraan Musl�m yang berusaha

memperkuat penamp�lan �man mereka d� ghetto Musl�m Eropa,

dan bahkan Islam Eropa modern�s sepert� Tar�q Ramadhan, d�-

pandang secara berleb�han oleh Kepel merentang antara pemb�-

caraan hak-hak un�versal�s dan prasangka-prasangka ant�-persa-

maan dar� konst�tuen yang leb�h konservat�f. Kepel menawarkan

bukt� yang relat�f sed�k�t dalam bukunya atas kes�mpulan opt�-

m�st�knya bahwa Musl�m Eropa sedang menaklukan Islam�sme

global.

C. Pendekatan Globalisasi

Bukt� �n� d�sed�akan oleh Ol�v�er Roy dalam buku Globalized

Islam. Ia mengajar pada akadem� Par�s el�t, yakn� The School

for Advance Study �n Soc�al Sc�ence (EHESS), dan merupakan

spes�al�s tentang Iran dan As�a Tengah pada the Nat�onal Center

for Sc�ent�f�c Research (CNRS), d� mana �a menjalankan program

tentang dun�a Turk�. Ia merupakan penul�s terkenal karena

karyanya The Failure of Political Islam (1992) yang berpendapat

bahwa gerakan revolus�oner Islam�s sudah menurun pada akh�r

1980an, yang menjad� landasan awal bag� gerakan yang d�sebut


neo-fundamental�sme. Perbedaan antara dua gerakan �n� adalah

bahwa kaum neo-fundamental�s menolak akt�v�sme pol�t�k

sebaga� sel�ngan dar� reformas� d�r�. Roy menekankankan jalan

opos�s� kaum revolus�oner yang kecewa yang �ng�n kembal�

kepada ke�manan personal mereka. Sayangnya, Roy menyebut

al-Qaedah sebaga� neo-fundamental�s, bukan Islam�s, dengan

alasan bahwa gerakan �n� jarang terl�bat dengan pol�t�k negara-

negara para anggotanya, mesk�pun revolus� Islam d� negara-

negara �tu merupakan tujuan utama kelompok �n�.

Komun�tas-komun�tas Musl�m d� Eropa dan Amer�ka

Utara yang jarang d�bahas oleh Kepel, merupakan pal�ng

pent�ng bag� masa depan Islam, menurut Roy, karena mereka

membentuk pusat percontohan dalam global�sas� keh�dupan

Musl�m, bukan karena mereka terp�sah dan berbeda dar� dun�a

Musl�m. M�salnya, Roy mengemukakan bahwa Musl�m d� Barat

mengalam� proses �ntens rekonstruks� �dent�tas, menc�ptakan

subkultur, kelompok-kelompok non-etn�k, dan sol�dar�tas ke-

agamaan yang menentang trad�s� war�san para pendahulunya

–sepert� halnya m�gras� d� dalam masyarakat mayor�tas Musl�m

yang mem�sahkan �dent�tas dar� w�layah, dengan jutaan pe-

ngungs� Afghan�stan d� Iran, Palest�na d� Kuwa�t, para pekerja

Musl�m Afr�ka dan As�a d� Gurun Pers�a, dsb. Musl�m d� Barat

memegang� agama yang telah terpr�vatkan, karena mereka dapat

mem�l�h kredo dar� sejumlah besar otor�tas Islam termasuk yang

mereka peroleh dar� �nternet. Musl�m d� mana pun k�n� dapat

mem�l�h juru da� dan muft� dar� pasar agama yang d��ntens�fkan

oleh med�a. Musl�m d� Barat dan dun�a menanamkan ked�r�an

yang ter�nv�dual�sas�kan melalu� penanda s�mbol�k ke�manan

dan kebudayaan. Musl�m d� Barat sedang mengarah pada

upaya untuk meredef�n�s� ke�manan sebaga� n�la�-n�la� (yang


bertentangan dengan otor�tas atau hukum), mendorong c�nta

perkaw�nan, melah�rkan persaudaraan Musl�m Suf� generas�

New-Age.

Kecenderungan-kecenderungan pembaratan �n� t�dak mest�

mencerabut Islam dar� keh�dupan kaum Musl�m –dalam banyak

hal ke�manan dan �dent�tas menjad� leb�h pent�ng bag� �nd�v�du

modern, �nd�v�du refleks�f– dan mereka t�dak mest� mengarah

pada l�beral�sme atau tolerans� mult�kultural�sme. Namun,

neo-fundamental�sme pada umumnya ant�-kekerasan, menurut

Roy, dan t�dak menunjukkan ancaman yang sama sepert� yang

d�tunjukkan oleh kaum revolus�oner Islam�s. B�n Laden telah

memangg�l j�had dan �a telah gagal (Roy, 325). Persepkt�f �n�

mesk�pun tersebar luas d� b�dang Stud� Islam, namun baru mula�

d�gunakan d� luar b�dang �tu send�r� dan jarang d�gunakan pada

seluruh b�dang akadem�k.[]

261Metodolog� Ilm�ah Modern dan Stud� Islam

METODOLOGI ILMIAH MODERN DAN STUDI ISLAM

B A B 1 4

A. Pendekatan Ilmu Sejarah

Stud� tentang agama-agama pada masa modern dan kon-

temporer banyak mengamb�l manfaat dar� perkembangan

metodolog� dalam �lmu-�lmu sos�al dan human�ora. Pengaruh

kedua d�s�pl�n ke�lmuan �n� cukup besar bag� perkembangan

stud� agama dan khususnya Stud� Islam. Mengkaj� Islam belum

sampa� pada kes�mpulan yang komprehens�f b�la semata me-

ngandalkan metode dan pendekatan yang s�fatnya sui generis

berasal dar� �lmu ke�slaman �tu send�r� sebaga�mana dalam

percabangan kaj�an Islam trad�s�onal. Suatu kebutuhan yang

sangat mendesak untuk memaham� fenomena Islam h�stor�s

dar� sudut pandang yang emp�r�s dan h�stor�s pula. Penerapan

pendekatan dan metode ke�lmuan modern dan kontemporer

dalam Stud� Islam �n� bukan bermaksud untuk menggant�kan


apalag� meny�ngk�rkan kaj�an Islam trad�s�onal, namun leb�h

merupakan mel�hat dar� perspekt�f la�n yang d�percaya dapat

memperkaya tentang pemahaman Islam dan masyarakat

Musl�m. Cabang-cabang kaj�an Islam trad�s�onal leb�h fokus

pada pemahaman mengena� Islam secara tekstual. H�stor�s�tas

dan pengalaman emp�r�k luput dar� kaj�an mendalam tentang

Islam.

Untuk �tu, salah satu pendekatan dalam �lmu human�ora,

tepatnya �lmu sejarah telah dan mas�h akan terus d�gunakan

oleh para sarjana Musl�m dan Barat untuk mengkaj� d�mens�

h�stor�s dar� Islam. Pendekatan h�stor�s adalah suatu upaya

untuk menelusur� asal-usul dan pertumbuhan �de-�de dan

lembaga-lembaga keagamaan melalu� per�ode-per�ode waktu

tertentu dalam perkembangan h�stor�s dan untuk men�la� peran

faktor-faktor yang ber�nteraks� dengan agama dalam per�ode

tersebut. Yang utama dar� anal�s�s h�stor�s adalah penggunaan

bukt�-bukt� pertama ba�k berupa sumber-sumber dokumenter

maupun benda-benda yang mas�h dapat d�jumpa�/d�war�skan.

Bukt� dokumen khususnya l�teratur barangkal� merupakan t�pe

anal�s�s h�stor�s yang leb�h umum dan memerlukan perhat�an

khusus dalam mengkaj� agama-agama.

Sejalan dengan upaya sejarawan menguj� rel�ab�l�tas sumber-

sumber dengan harapan mengungkap data h�stor�s tertentu, �a

juga harus mengaku� bahwa aspek-aspek tertentu dar� trad�s�

keagamaan t�dak rentan atas penyel�d�kan sejarah. M�salnya,

masalah mukj�zat yang t�dak dapat d�nalar oleh ras�o t�dak

membutuhkan penel�t�an h�stor�s. Hal serupa juga terjad� pada

kaj�an tentang Islam.

Kaj�an h�stor�s tentang Islam b�sa saja d�bag�-bag� lag� dalam

kaj�an yang leb�h spes�f�k. Yang jelas ada t�ga kecenderungan


para sarjana dalam mengkaj� aspek h�stor�s Islam. Pertama,

kecenderungan para pengkaj� untuk mempelajar� sejarah Islam

dengan pendekatan krononolog�s. Pendekatan �n� bermaksud

untuk menelusur� perkembangan Islam dalam l�ntasan sejarah.

C�r� utama dar� pendekatan �n� adalah upaya para sejarawan

untuk melakukan per�od�sas� perkembangan Islam. Setelah

per�od�sas� d�lakukan, mereka menjelaskan urutan-urutan per�s-

t�wa yang terjad�. Kecenderungan kaj�an sejarah semacam �n�

merupakan t�p�kal para sarjana Musl�m.

Kedua, pendekatan kawasan yang berusaha untuk memeta-

kan sejarah perluasan dan perkembangan Islam berdasarkan

ter�tor�al atau w�layah tertentu. Islam h�stor�s d�teropong per-

tumbuhannya berdasarkan w�layah d� mana kaum Musl�m tum-

buh dan berkembang pesat serta menjad� penduduk mayor�tas

d� kawasan tersebut. Wajar apab�la d� s�n� k�ta akan menjumpa�

berkembangnya departemen-departemen kaj�an kawasan d� ber-

baga� un�vers�tas d� Barat, departemen kaj�an kawasan T�mur

Tengah, kaj�an kawasan As�a Tenggara, dsb. Karena �n� juga yang

menjad� kecenderungan kaj�an sarjana Barat tentang sejarah Is-

lam.

Ketiga, pendekatan fenomenolog�s. Pendekatan �n� bermak-

sud untuk menutup� kekurangan-kekurangan yang ada pada

dua pendekatan la�n –pendekatan kronolog�s dan kawasan. Dua

pendekatan �n� t�dak mampu menonjolkan fenomena sejarah

peradaban Islam dengan memada�. Pendekatan fenomenolog�s,

karena �tu, berusaha untuk menelaah �nt�, semangat dan esens�

dar� peradaban Islam �tu send�r�, seh�ngga pesan dan kesan ter-

dalamnya dapat d�ungkap dan d�paham�. V�s� kaj�an semacam

�n� adalah dalam rangka agar Musl�m menjad� pengarah ge-

rak sejarah Islam pada masa yang akan datang. T�p�kal kaj�an


semacam �n� d�pelopor� oleh Isma�l Raj� al-Faruq� dan �ster�nya

Lou�s Lamya al-Faruq� (2001).

B. Pendekatan Sosiologis

Beberapa pendekatan modern yang d�gunakan oleh para sarjana

dalam mengkaj� agama-agama termasuk Islam adalah pende-

katan sos�olog�s. Pada awalnya, penerapan metode sos�olog�s

meng�kut� model sos�olog� umumnya sepert� yang d�kemukakan

oleh A. Comte dan L. Von Ste�n, yang berka�tan erat dengan

penafs�ran ekonom� yang d�usulkan oleh Lasalle dan Marx.

Pendekatan �n� kemud�an d�koreks� oleh para pend�r� sos�olog�

agama modern: Fustel de Coulanges dan Em�le Durkhe�m, Max

Weber dan Ernst Troeltsch, Werner Sombart and Max Scheler.

Pendekatan sos�olog�s memang pent�ng untuk mengkaj�

agama-agama, namun juga salah j�ka k�ta memandang bahwa

pendekatan �n� d�yak�n� dapat menyaj�kan kunc� un�versal untuk

memaham� fenomena keagamaan. Para �deolog sepert� Comte,

Marx, dan Spencer adalah contoh sarjana yang menganut

keyak�nan tersebut. Banyak para peng�kut mereka cenderung

menggant�kan persoalan tentang makna, n�la� dan kebenaran,

dengan persoalan mengena� asal-usul sos�al, struktur sos�olog�s,

manfaat sos�al dar� kelompok atau gerakan keagamaan. Para

�lmuwan sos�al Amer�ka sangat condong bekerja meng�kut�

gar�s �n�. W�ll�am James telah menentang bahwa asal-usul suatu

fenomena t�dak otomat�s membawa n�la�-n�la�nya dan karena-

nya usulannya untuk penyel�d�kan ps�kolog�s juga d�perlukan

bag� pendekatan sos�olog�s.

Mesk�pun dem�k�an, pendekatan sos�olog�s untuk meng-

kaj� agama-agama telah member�kan jasa besar. Sesudah ber-

lalunya masa �nd�v�dual�sme agama, k�ta d�hadapkan pada


suatu agama komunal yang juga pent�ng. Agama komunal

membantu mengoreks� prasangka ras�onal�st�k yang hanya

mempert�mbangkan ekspres� �ntelektual dar� pengalaman

keagamaan. Penemuan kembal� tempat pusat per�badatan da-

lam set�ap agama membutuhkan penamaan yang hanya dapat

d�jawab oleh kaj�an sos�olog�. B�la para sejarawan cenderung

untuk memfokuskan perhat�an mereka pada l�ngkungan sebaga�

yang utama atau bahkan faktor utama yang pent�ng dalam

perkembangan h�stor�s, maka jasa para penel�t� soso�olog�s telah

membuka b�dang yang cukup luas mengena� pengelompokkan

sos�al, kesepakatan sos�al, dan asos�as� d� mana mot�vas�

keagamaan mema�nkan peran pent�ng. Tentu saja, pengaruh

�de-�de, prakt�k-prakt�k, dan �nst�tus�-�nst�tus� keagamaan atas

masyarakat selalu menggugah m�nat para sejarawan, bahkan �a

dapat d�akses leb�h ba�k dar� masa d� mana organ�sas�-organ�sas�

masyarakat, mem�njam �st�lah D�lthey, leb�h jelas berbeda dar�

s�stem objekt�f�kas� kultural (hukum, sen�, �lmu). Namun, �n�

hanya sementara sebelum peran salah satu organ�sas�-organ�sas�

�n�, ya�tu organ�sas� ekonom� dalam masyarakat, jelas-jelas

d�aku� dan d�def�n�s�kan.

L�ston Pope telah menul�s tentang “Rel�g�on and the Class

Structure” dalam Annals of the American Academy, vol 91: “Agama,

mesk�pun erat hubungan kelembangaannya dengan struktur

kelas, bukanlah suatu produk atau sebab, sanks� atau musuh

dar� strat�f�kas� sos�al. Ia selalu ada dalam berbaga� masyarakat

pada berbaga� waktu”. D� s�n�lah letak pent�ngnya karya Max

Weber dan Ernst Troeltsch yang mengoreks� pendekatan tunggal

teor� Marx�s. Landasan baru, yang belum benar-benar d�cakup

ba�k oleh sejarawan maupun teolog sebelumnya, telah muncul

ket�ka para sos�olog agama d�tanya tentang pengaruh faktor-


faktor masyarakat atas agama. Karena kontr�bus�nya dalam hal

�n� ser�ng t�dak d�rujuk dalam l�teratur tentang masalah �n�,

Joach�m Wach menyebut pent�ngnya kul�ah yang d�ber�kan oleh

Jacob Burckhardt, yang d�terjemahkan d� bawah judul Force and

Freedom, dengan pandangan mereka tentang �nteraks� agama,

kebudayaan, dan negara.

Kaj�an tentang pengaruh strat�f�kas� sos�al atas pengelom-

pokan sos�al dan atas struktur dan pembentukan komun�tas

keagamaan k�n� mendapat dukungan dar� upaya-upaya yang d�-

lakukan oleh sejarawan dan ahl� hukum. Kaj�an �n� terjad� d� Jer-

man, Peranc�s, dan Amer�ka yang telah menghas�lkan temuan-

temuan menar�k. Em�le Durkhe�m, Max Weber, Howard Becker,

dan la�n-la�n, merupakan pelopor dalam b�dang �n�. Sama pent-

�ngnya adalah pendekatan sos�olog�s untuk mengkaj� kelom-

pok keagamaan yang d�organ�s�r secara s�stemat�s dan t�polog�s,

seh�ngga melengkap� penel�t�an sejarah dan ps�kolog�. Dalam

agama-agama Kr�sten dan non-Kr�sten salah satu kepedul�an

utama adalah komun�, jamaah. Def�n�s� tentang jamaah menu-

rut penafs�ran mas�ng-mas�ng kelompok keagamaan merupakan

salah satu dar� ajaran utama ke�manan.

Pengalaman keagamaan �tu send�r� pada umumnya meng-

ungkapkan d�r� dalam t�ga cara: dalam pem�k�ran, t�ndakan dan

perkumpulan/jamaah. T�ga bentuk ekspres� �n� menyatu dan

hanya dalam ekspres� perkumpulan/jamaah �n�lah dua hal yang

la�n –ekspres� �ntelektual dan prakt�kal– memperoleh makna

sejat�nya. M�tos atau doktr�n merupakan art�kulas� pem�k�ran

tentang apa yang d�alam� dalam berhadapan dengan Real�tas

Ult�m; dan kultus merupakan h�dup d� luar konfrontas� �n�

dalam bentuk t�ndakan. Keduanya member�kan arah bag�

komun�tas, yang d�bentuk oleh mereka yang bersatu dalam


pengalaman keagamaan, dan komun�tas �n� akt�f membentuk

dan mengembangkan pengalaman keagamaannya dalam pe-

m�k�ran dan t�ndakan.

D� dalam dan melalu� t�ndakan keagamaan, kelompok ke-

agamaan terbentuk. T�dak ada agama yang t�dak mel�batkan

perkumpulan keagamaan. Joach�m Wach (1988) menekankan

hubungan ganda yang menanda� kelompok keagamaan yang

membedakannya dar� pengelompokkan la�nnya: Pertama, hu-

bungan para anggotanya –kolekt�f maupun �nd�v�du– dengan

Tuhan (numen); dan kedua, hubungan para anggota kelompok

satu dengan yang la�n. B�la dalam pengalaman personal hubun-

gan yang kedua mungk�n bertemu dengan yang pertama, yang

secara ontolog�s terlepas dar� yang pertama –or�entas� kepada

Tuhan. Dalam konteks la�n, k�ta mengatakan bahwa hak�kat,

�ntens�tas, duras�, dan organ�s�as� kelompok keagamaan ter-

gantung pada cara d� mana para anggotanya mengalam� Tuhan,

baga�mana mereka mener�ma dan berkomun�kas� dengan-Nya,

dan baga�mana mereka mengalam� perkumpulan, mener�ma-

nya, dan memprakt�kannya. Leb�h dar� t�pe-t�pe perkumpulan

la�nnya, kelompok keagamaan menyaj�kan d�r� sebaga� m�kro-

kosmos dengan hukum-hukumnya send�r�, pandangan tentang

h�dup, s�kap dan l�ngkungan.

Joach�m Wach telah melakukan kaj�an tentan �ntegras� ke-

lompok keagamaan secara agak panjang lebar dalam buku So-

ciology of Religion. D� muka k�ta telah mel�hat bahwa ekspres�

s�mbol�k d�pandang sebaga� sarana utama d� mana para anggota

komun�tas keagamaan d�persatukan. Sejauh berbaga� bentuk

ekspres� �ntelektual sepert� m�tos dan doktr�n d�perhat�kan, k�ta

mencatat dua ak�bat yang berbeda: keduanya dapat men�ngkat-

kan perasaan sol�dar�tas mereka yang ter�kat dengannya, namun


keduanya juga dapat memecah belah. Sebag�an kelompok ke-

agamaan leb�h mem�l�h pernyataan doktr�n yang tepat dengan

tujuan untuk memperluas kohes� para anggotanya, dan mereka

hanya berka�tan dengan ak�bat pengaturan atas spontan�tas.

Komun�tas la�nnya men�la� otonom� tanpa d�r�butkan dengan

kesamaran dan atom�sme yang merupakan ak�bat dar� ukuran

yang berleb�han.

Dengan mempert�mbangkan ekspres� prakt�s dar� pengala-

man keagamaan, k�ta mencatat bahwa t�ndakan-t�ndakan keta-

atan bersama dan penghambaan menyed�akan �katan kesatuan

antara anggota-anggota kelompok kultus. Ber�badah bersama

merupakan s�mbol komun� sp�r�tual terdalam. Bergabung de-

ngan t�ndakan ketaatan tertentu dapat membentuk suatu per-

kumpulan permanen. Persaudaraan berkembang d� luar pemu-

jaan umum atas nab� atau orang suc� d� kalangan banyak ma-

syarakat. T�ndakan pengorbanan merupakan contoh bag� banyak

t�ndakan kultus la�nnya, tamp�lan yang secara sos�al dapat mela-

h�rkan efek �ntegras�. Perayaan dan haj� menghad�rkan sesuatu

yang� �ndah karena d� s�n� k�ta menemukan hubungan erat anta-

ra berbaga� akt�v�tas kultus sepert� penyuc�an, �badah, sumpah,

bantuan, perngorbanan, dan proses� seluruh yang merupakan

m�nat part�kular dar� para sejarawan dan sos�olog agama (Wach,

1988: 42). Jad�, pada t�ngkat pengelompokan sos�al –dalam ke-

luarga atau rumah tangga, dalam perkaw�nan atau pertemanan,

dalam kekerabatan atau kelompok reg�onal, d� pedesaan atau

perkotaan, dalam bangsa atau komun�tas keagamaan khusus–

k�ta menyaks�kan penguatan kohes�. Penguatan �n� menggam-

barkan fungs� �ntegras� dar� pengalaman keagamaan bersama.

Sangat pent�ng mengkaj� struktur kelompok-kelompok ke-

agamaan. Struktur �n� d�tentukan oleh dua faktor, ya�tu faktor


keagamaan dan faktor d� luar keagamaan. Anugerah sp�r�tual

sepert� penyembuhan dan pengajaran merupakan contoh-

contoh faktor keagamaan; umur, kedudukan sos�al, et�ka, dan

latar belakang merupakan faktor non keagamaan. Pola atau

struktur �n� b�sa meng�kut� tatanan alam�ah: d� mana keluarga

atau suku atau penduduk berfungs� sebaga� kelompok kultus,

tatanan alam�ah dan tatanan keagamaan �tu �dent�k. Atau pola

�n� mand�r� sepenuhnya dan dapat berkembang secara m�n�mal

maupun maks�mal. Dalam kasus terakh�r struktur kelompok

keagamaan akan berada pada t�t�k yang bersebelahan dengan

tatanan la�nnya sepert� sos�al, ekonom� atau pol�t�k. Akan banyak

var�as� d�jumpa� ket�ka k�ta mel�hat duras� dan perbedaan antara

berbaga� kelompok keagamaan. Dar� audiens yang ad hoc, audiens

yang cepat berkumpul, dan audiens yang cepat tersebar h�ngga

�nst�tus�-�nst�tus� yang sol�d dan abad� yang h�dup h�ngga satu

m�len�um, k�ta menemukan leb�h kurang perkumpulan/jamaah

yang temporal, leb�h kurang perkumpulan yang ter�kat ketat.

Ada empat faktor yang membuat perbedaan d� dalam

komun�tas keagamaan. Pertama, d�ferens�as� fungs�. Bahkan

dalam kelompok kec�l yang hanya terd�r� dar� sed�k�t anggota

yang d�satukan oleh pengalaman keagamaan yang sama, t�ngkat

pembag�an fungs� akan ada. Anggota yang leb�h tua atau leb�h

berpengalaman b�asanya akan menjad� �mam dalam �badah

atau dz�k�r; yang muda-muda bertugas menyed�akan kebutuhan

untuk perngorbanan. Seseorang berfungs� sebaga� guru, dan

yang la�n adalah mur�d. D� Meks�ko dan Polynes�a kuno,

d� Afr�ka Barat, Mes�r, Roma, Babylon�a, dan Israel, d� H�ndu

dan Konfus�an�sme, d� Budha Mahayana dan Kathol�k, k�ta

menemukan contoh-contoh d�ferens�as� dalam fungs�-fungs�

kultus sekal�gus d�ferens�as� sos�al.


Kedua, dalam kelompok-kelompok keagamaan terdapat

d�ferens�as� menurut kar�sma. Bahkan, komun�tas pal�ng egal�-

tar�an sekal�pun mengaku� keragaman “anugerah” yang berguna

untuk membuat d�ferens�as� dalam otor�tas, prest�se, dan pos�s�

dalam komun�tas. Max Weber telah b�cara tentang h�rark�, dan

�a memperkenalkan perbedaan antara kar�sma personal dan

kar�sma resm�. Kar�sma tert�ngg� yang dapat d�ter�ma oleh sese-

orang dapat d�pandang konstan dan erat hubungannya dengan

Tuhan, dewa. Kekuasaan yang luar b�asa dapat men�ngkatkan

berkah. Harga d�r� orang semacam �tu tercerm�n dalam penga-

ruhnya ba�k dalam hal kekuasaan, kekayaan, atau sebal�knya

justru �a mencerm�nkan ket�adaan s�fat-s�fat yang sempurna se-

pert� lemah, m�sk�n. Setelah jen�s kar�sma utama �n�, ada kar�sma

turunannya: mereka yang dengan beberapa kal� kontak, mung-

k�n lama dan erat, dengan “sahabat Tuhan” akan memperoleh

kar�sma yang menempatkannya dalam kategor� yang berbeda

dar� orang b�asa dalam komun�tas: sepert� para rasul, sahabat,

peng�kut awal dar� orang kar�smat�k yang agung.

Ketiga, d�ferens�as� dalam kelompok-kelompok keagamaan

terjad� karena pembag�an secara alam�ah berdasarkan us�a, je-

n�s kelam�n dan keturunan. Pemuda sekal�gus yang tua dengan

alasan yang berbeda-beda akan mema�nkan peran dan fungs�

send�r�-send�r� ba�k secara �nd�v�dual maupun kolekt�f dalam ke-

h�dupan komun�tas keagamaan. Tahap pers�apan untuk menuju

keanggotaan dengan hak-hak penuh d�mula� dar� tahap �n�sas�

terleb�h dahulu sampa� tepat waktunya untuk part�s�pas� penuh.

Berbaga� kelompok pemuda d�organ�s�r sesua� dengan umurnya

–anak-anak, remaja dan dewasa awal. Fungs�-fungs� senat d�ber�-

kan kepada mereka yang cukup umur, leb�h tua; mereka yang


tua �n� memerankan sebaga� guru, nab�, dan penguasa yang me-

ma�nkan peran pent�ng dalam kelompok.

Keempat, komun�tas keagamaan terd�ferens�as� menurut sta-

tus. Pr�ns�p �n� d�pandang sebaga� komb�nas� sejumlah faktor

yang d�buat untuk keragaman. Paham demokrat�s tentang kese-

taraan semua orang ber�man hanya terjad� pada masa belakang-

an dalam sejarah agama-agama. D� mana t�dak ada perbedaan

berdasarkan atas t�ga kr�ter�a d� muka, perbedaan-perbedaan

dengan kelompok non-keagamaan t�dak mudah d�l�hat. Ada

perbedaan-perbedaan dalam kekayaan, alam fungs�nya d� ma-

syarakat luas, dan dalam t�ngkatan. D�ferens�as� dalam komun�-

tas keagamaan yang meng�kut� faktor-faktor �n� tentu saja leb�h

ser�ng terjad� dar�pada bukan “tak resm�”: �a ada secara de facto

dar�pada secara de jure.

C. Pendekatan Antropologi dan Etnografi

Antropolog� adalah suatu cabang ke�lmuan yang pedul�

dengan upaya mendokumentas�kan organ�sas� hubungan-

hubungan sos�al dan pola-pola prakt�k kebudayaan d� tempat-

tempat tertentu, dan mengembangkan leb�h kurang teor�-teor�

berkenaan dengan keserupaan-keserupaan dan perbedaan-

perbedaan dalam keh�dupan manus�a. Dalam konteks Stud�

Islam dan masyarakat Musl�m, karya-karya etnograf� yang me-

rupakan t�p�kal dar� karya para antropolog�s bertujuan untuk

menunjukkan baga�mana Islam telah d�pr�bum�kan (E�ckel-

man, 1981: 201), baga�mana trad�s�-trad�s� dom�nan dan leb�h

menonjol d�prakt�kkan, d��nst�tus�onal�sas�kan, d�transm�s�kan,

tumbuh bersama dan d�kontestas�kan dalam berbaga� kawasan

sekal�gus, ba�k d� lokas�-lokas� pedesaan maupun perkotaan.


Agama dan r�tual d�s�tuas�kan dalam ka�tannya dengan kategor�-

kategor� la�n sepert� kekerabatan dan etn�s�tas, ekonom� dan

teknolog�, pol�t�k dan �deolog�. Dalam pengert�an yang leb�h

teoret�s, para antropolog berusaha men�la� seberapa besar

kemungk�nan untuk menggeneral�sas� tentang masyarakat-

masyarakat dan kebudayaan-kebudayaan Musl�m dalam

rentangan tempat (dan dalam beberapa hal dalam rentangan

waktu). Baga�mana hubungan antara yang satu dan yang jamak,

yang un�versal dan yang part�kular, Islam dan keragaman emp�r�k

dar� Islam yang majemuk (El-Ze�n, 1977).

Tentu saja, semua metode �lm�ah mem�l�k� keterbatasan-

keterbatasan dan amb�gu�tas-amb�gu�tas sekal�gus kemung-

k�nan, sementara kebanyakan antropolog k�n� membutuhkan

d�s�pl�n-d�s�pl�n dan sumber-sumber la�n, pengamatan part�-

s�pan d� b�dang �n� selama berbulan-bulan, dan kadang-kadang

bertahun-tahun, tetap menjad� jantung kepedul�an d�s�pl�n

antropolog�. Pada t�ngkat terba�knya, etnograf� dapat d�andal-

kan untuk mengurang� reduks�, leb�h mel�hat dar� bawah,

mempert�mbangkan baga�mana Islam dan Musl�m d�s�tuas�-

kan dan d�negos�as�kan secara kreat�f dalm suatu kompleks�tas

dan ser�ngkal� kontrad�ks� dengan keh�dupan orang-orang

la�n yang sangat berbeda. Sementara �dent�tas Musl�m dalam

modern�tas global d�bentuk oleh wacana negara-bangsa yang

menghegemon� dan menyeragamkan, lembaga-lembaga pend�-

d�kan mereka sekal�gus med�a elektron�k transnas�onal, proses

m�gras� �nternas�onal dan gerakan-gerakan kebangk�tan agama

yang t�dak mengenal batas ter�tor�al, metode “th�ck description”

(deskr�ps� mendalam) yang d�kontekstual�sas�kan dapat mem-

buka kemungk�nan bag� akses pada kemanus�aan p�hak la�n

(F�sher & Abed�, 1990: x�x). Sementara para kr�t�kus poskolon�al


tetap khawat�r dengan patolog� esens� kebudayaan yang terbatas

yang d�asos�as�kan dengan antropolog� pada per�ode kolon�al,

sejak 1980-an khususnya, seorang posmodern�s yang akh�rnya

terjun ke dalam d�s�pl�n �n� telah mempromos�kan agenda-

agenda yang leb�h kosmopol�tan bag� kebudayaan menul�s.

Upaya melah�rkan “f�ks�-f�ks� sejat�” yang leb�h bers�fat temporal

dan d�alog�s dar�pada pendekatan-pendekatan �lm�ah dan

pos�t�v�st�k lama, k�n� telah terbuka lebar (Cl�fford & Marcus,

1986: 6). Etnograf� baru juga mendorong antropolog� sebaga�

kr�t�k refleks�f atas penyaj�an-penyaj�an yang s�mpl�st�k mengena�

orang la�n yang d�pandang eksot�k dalam kacamata wacana Barat

yang hegemon�k (Marcus & F�sher, 1986: x).

Dalam konfl�k dan kr�s�s lokal-global saat �n�, d� mana

Islamofob�a dan kontestas� kla�m-kla�m Musl�m atas nama

Islam ser�ngkal� muncul, maka agenda-agenda antropolog� dan

etnograf� mem�l�k� kontr�bus� pent�ng untuk membuat Stud�

Islam d�ter�ma leb�h luas. Dalam suatu laporan akh�r tentang

Islam di Universitas-universitas di Inggris, def�n�s� Stud� Islam,

tempat dan peran stud� etnograf� dan sos�olog� tentang Musl�m

terdaftar sebaga� tema pent�ng yang d�bahas dengan para ahl�

(S�dd�qu�, 2007: 4). Beberapa pakar menghendak� agar muncul

suatu b�dang baru Stud� Islam dan Musl�m yang d�kaj� melalu�

pendekatan etnograf� dan sos�olog� sebaga�mana kaj�an Stud�

Islam yang berbas�s pada teks. S�dd�qu� (2007: 7) menyatakan

bahwa kelayakan tekn�k-tekn�k �lm�ah sos�al untuk Stud� Islam

perlu leb�h d�persoalkan secara energet�k dar�pada sebelumnya.

Impl�kas�nya stud� semacam �n� perlu meletakkan seorang

penel�t� sebaga� “orang dalam”. Selama �n� Stud� Islam d� sebag�an

un�vers�tas d� Barat yang mengajarkan semua aspek ke�slaman

d�sampa�kan d� bawah sos�olog� atau antropolog�, sejarah atau


pol�t�k, namun para pengajarnya gagal menggambarkan d�men-

s�-d�mens� ke�manan yang utama dan menyatu.

S�dd�qu� benar dalam meny�nar� kesenjangan s�gn�f�kan,

antara la�n: a) projek yang mapan dalam kaj�an tentang

sumber-sumber utama sejarah penyelamatan Islam sekal�gus

berbaga� genre trad�s� �ntelektual klas�k, dan b) m�nat ke�lmuan

sos�al yang kurang mapan terhadap apa yang d�sebut “stud�

tentang masyarakat Musl�m”. Problem utamanya barangkal�

adalah sed�k�tnya pengkaj� mem�l�k� kesempatan untuk me-

ngembangkan kepakaran ba�k dalam kaj�an teks yang sangat

spes�f�k yang b�asa d�asos�as�kan dengan Stud� Islam maupun

stud� tentang masyarakat dan kebudayaan Musl�m kontemporer.

Juga benar bahwa �deolog� sekuler dar� �lmu sos�al ser�ngkal�

gagal melakukan kaj�an tentang agama secara ser�us, mesk�pun

ada banyak bahaya juga dalam esens�al�sme yang d��lham� secara

teolog�s sebaga�mana kr�t�k fenomenolog� dalam Stud� Agama

(Flood, 1999; F�tzferald, 2000). Baga�manapun, dalam upaya

menekankan “d�mens�-d�mens� ke�manan yang utama dan

menyatukan”, S�dd�qu� (2007: 36) memperkuat hegemon� Islam

normat�f, yang mengh�langkan bel�tannya yang tak terelakkan

dengan relas�-relas� sos�al dan pola-pola kultural tertentu.

Sebaga�mana telah d�kemukakan d� atas, stud� tentang Islam

dan Musl�m kontemporer harus menguj� hubungan antara yang

un�versal dan yang part�kular, dar�pada menekankan satu atas

yang la�n. Menul�s kembal� Stud� Islam yang berpusat pada teks

dar� p�ngg�ran etnograf� dan sos�olog�, maka perlu ada perubahan

Stud� Islam dan Musl�m yang d�lakukan dalam antropolog�, dar�

etnograf� kolon�al melalu� fungs�onal�sme ke relas� antara trad�s�

besar dan trad�s� kec�l, sebaga�mana d�tekankan oleh Geertz


dalam Islam Observed (1968) dan perdebatan-perdebatan yang

terus menerus tentang Islam dan �slam yang plural.

Edward Sa�d (1978) telah mendekonstruks� wacana

parad�gma dom�nan dalam Stud� Islam d� Barat modern, sebuah

kr�t�k yang sangat berpengaruh dalam memperkuat s�gn�f�kans�

perspekt�f poskolon�al dan posstruktural�s dalam antropolog�

dan etnograf�, sekal�gus kaj�an T�mur Tengah. Tentu saja,

sebaga�mana d�katakan Cl�fford (1988), ada kr�s�s representas�

dalam antropolog� sebelum masa Sa�d. H�ngga 1960-an dan

awal 1970-an, d�s�pl�n �n� d�tantang oleh kr�t�k dar� kalangan

dalam, sebag�an berhubungan dengan perband�ngan langsung

antara or�ental�sme dan antropolog� (Asad, 1973). Deskr�ps�

yang agak skemat�k tentang asal-usul kolon�al antropolog� dapat

menelusur� semak�n banyak d�gunakannya �de-�de evolus�on�s

abad 19 untuk meleg�t�mas� kontrol atas penduduk “pr�m�t�f”,

sementara dokumentas� karya-karya fungs�onal�sme tentang

masyarakat belakangan mendukung manajemen mereka

oleh rez�m Eropa yang leb�h mapan. Peran antropolog (yang

leb�h menyerupa� or�ental�s) dalam pemer�ntahan kolon�al

sesungguhnya relat�f kec�l dan t�dak merefleks�kan �deolog�

�mper�al dalam art� semp�t sekal�pun. Seorang antropolog dan

kr�t�kus poskolon�al Talal Asad (1973: 18), yang barangkal�

leb�h jelas dar�pada Sa�d berkenaan dengan kesadaran borju�s

d� kalangan antropolog sos�al, mengatakan bahwa d� dalam

d�s�pl�n �n� selalu terkandung suatu kontrad�ks� dan amb�gu�tas

yang mendalam. D� la�n tempat, �a juga menyatakan bahwa fakta

kekuasaan Eropa dalam wacana dan prakt�k, selalu menjad�

bag�an dar� real�tas yang hendak d�paham� oleh para antropolog,

dan cara yang �ng�n mereka mengert� (Asad, 1991: 315). D�


T�mur Tengah, �nvas� s�ngkat Napoleon atas Mes�r (1798-1801)

dan surveynya tentang negara �tu menggambarkan suatu arah

baru pengetahuan etnograf� d� bawah kekuasaan kolon�al (Sa�d,

1978: 87).

Dar� pertengahan abad ke-19 khususnya, kontrol Eropa

juga membuat perjalanan ke kota-kota besar d� dun�a Mus-

l�m dan aman bag� para pelancong, penul�s dan sarjana Barat.

Lancar berbahasa Arab dan bahasa Islam la�nnya, dan ser�ng

mengadops� peka�an dan nama-nama pr�bum�, para or�ental�s

terd�d�k termasuk sebag�an yang d�bahas oleh Sa�d, telah mem-

perlama per�ode pendudukan d� T�mur Tengah, dan melah�rkan

deskr�ps�-deskr�ps� yang d�konsums� oleh publ�k Barat. Mesk�-

pun dem�k�an, ada juga karya-karya yang sangat berm�nat untuk

menteoret�sas� masyarakat Arab dengan penghargaan t�ngg� atas

trad�s� kesarjanaan Musl�m.

Apa pun kontestas� yang terjad� dalam sejarah kaj�an �n�,

pandangan-pandangan proto-antropolog�s abad ke-19 dan awal

abad ke-20 memaham� betapa t�dak pent�ngnya perbedaan

antara f�lolog� dan etnograf�, kaj�an teks dan konteks kultural.

Hanya sed�k�t or�ental�s yang berm�nat pada folklor dan ke-

b�asaan-keb�asaan serta kultur orang suc�, meng�ng�nkan agar

kaj�an �n� menjad� leb�h profes�onal dan pedul� dengan teor�,

dan kaj�an antropolog� tentang masyarakat Musl�m mas�h sangat

jarang h�ngga 1960-an. Pembag�an kerja menjad� terlembagakan

d� mana kaum or�ental�s t�dak berm�nat pada kaj�an tentang

suku-suku atau penduduk yang h�dup, sementara antropolog

menjauh� kota-kota dan jarang membaca teks. Yang terakh�r

�n� melah�rkan ak�bat prakt�s berupa pengaba�an atas teks d�

kalangan antropolog. Or�ental�s mengkaj� trad�s�-trad�s� el�te


dan �st�mewa, sementara antropolog mengkaj� kebudayaan oral

dar� masa yang buta huruf.

Sebaga� suatu d�s�pl�n yang memperoleh bentuk modern-

nya pada akh�r per�ode kolon�al, sejarah wacana antropolog�

tentang Islam dan masyarakat Musl�m relat�f s�ngkat. Pende-

katan hol�st�k fungs�onal�sme mendom�nas� antropolog� dar�

1920an-1950an dan pada masa-masa �n�lah ada tumbuh m�nat

terhadap T�mur Tengah dan dun�a Musl�m sebaga� peradaban

yang kompleks dan berskala besar lengkap dengan berbaga�

trad�s� kesusastraannya. Setelah Franz Boas dan Bron�slaw Ma-

l�nowsk� yang menekankan metodolog� kerja lapangan yang

ketat sekal�gus relat�v�sme kultural atau part�kular�sme h�sto-

r�s dan fungs�onal�tas �nst�tus�-�nst�tus� sos�al, para antropolog

leb�h mem�l�h melakukan penel�t�an mereka tentang suku-suku

atau desa-desa kec�l, relat�f ter�solas� dan secara sos�al tertutup.

Relat�f sed�k�t m�nat pada perubahan dan transformas� sos�al,

m�salnya dalam masalah hubungan komun�tas manus�a de-

ngan ekonom� dun�a atau dengan gerakan-gerakan untuk ke-

merdekaan pol�t�k.

Karena kekurangan dalam ketramp�lan berbahasa untuk

mengkaj� teks-teks Islam yang b�asanya menjad� keahl�an

para or�ental�s, j�ka mereka menyebut Islam dalam gambaran

yang r�nc�, para antropolog Barat yang bekerja d� masyarakat-

masyarakat Musl�m cenderung mencatat apa yang komun�tas

tertentu ter�ma dar� trad�s� besar, m�salnya rukun Islam yang

l�ma, dan apa yang telah d�as�m�las� melalu� trad�s� kec�l,

m�salnya pemujaan orang suc� dan z�arah ke makam mereka.

Memerhat�kan masalah �n� yang jarang d�kaj� dalam l�teratur

antropolog�, wajar b�la Islam t�dak d�pandang pent�ng dan t�dak

pula kontrovers� dalam d�s�pl�n antropolog�.


D. Pendekatan Fenomenologi

Ada prem�s dalam fenomenolog� agama bahwa manus�a

secara f�trah beragama dan fenomena keagamaan sama kom-

pleksnya dengan manus�a �tu send�r�. Prem�s �n� membawa para

sarjana untuk bers�mpat� dan rendah hat� ket�ka mereka men-

coba menjelaskan fenomena keagamaan. Dalam konteks Stud�

Islam, sejak pertengahan kedua abad 20, pandangan s�mpatet�k

telah menjad� kecenderungan umum sebaga� lawan dar� pra-

sangka dan m�skonseps� sarjana Barat yang d�kr�t�k oleh Nor-

man Dan�el dalam Islam and the West dan Edward Sa�d dalam

Orientalism (1978). Jad� pendekatan fenomenolog� berusaha

untuk menengah� antara s�kap yang ker�ng dan t�dak s�mpat�

dar� pendekatan pos�t�v�st�k terhadap agama dengan teolog�

konservat�f. T�dak pers�s betul sebaga� jalan tengah karena ba-

nyak sarjana mengusulkan berbaga� cara d� ruang yang semp�t

�n�. Ada beberapa stud� yang berupaya untuk menjelaskan hak�-

kat fenomenolog� agama. Arv�nd Sharma adalah salah seorang

sarjana yang mencoba mendef�n�s�kan metode fenomenolog�

dengan menganal�s�s def�n�s�-def�n�s� yang d�usulkan oleh pra

fenomenolog agama sepert� Brede Kr�stensen (1867–1953) dan

Gerardus van der Leeuw (1890–1950). Dar� kaj�annya, Sharma

(1975: 95) mendef�n�s�kan bahwa “fenomenolog� agama adalah

suatu metode kaj�an agama yang d�tanda� dengan upaya men-

car� struktur yang mengar�sbawah� data keagamaan yang dapat

d�perband�ngkan seh�ngga t�dak menyalah� pemahaman orang-

orang ber�man �tu send�r�”. Paralel�tas antara berbaga� trad�s�

keagamaan t�dak muncul dar� luar d�nam�ka �nteraks� h�stor�s,

namun muncul dar� keserupaan-keserupaan proses struktural.

In�lah yang membuat fenomenolog� agama berbeda dar� sejarah

agama. Beberapa contoh kaj�an d� bawah �n� adalah gambaran


tentang baga�mana mengkaj� Islam berdasarkan pendekatan

fenomenolog�.

W�llem A. B�jlefeld (1972) membahas fenomenolog� agama

mula� dengan merujuk langsung pada art�kel Adams tentang

”The H�story of Rel�g�ons and the Study of Islam“. Ia mengatakan

bahwa Adams tampak melakukan kaj�an ser�us dalam fenome-

nolog� agama. Namun, pendekatan fenomenolog�nya berbeda

dar� Adams dan Bausan�. Ia member�kan catatan atas pendekat-

an Bausan� tentang “kaj�an h�stor�es-rel�g�us Islam’. Metode �n�

mencoba meng�ntegras�kan perspekt�f fenomenolog� ke dalam

d�s�pl�n sejarah. Menurut B�jlefeld (1972: 1), �n� mengundang

perdebatan karena membutuhkan t�polog� fungs�onal perban-

d�ngan. T�polog� fungs�onal adalah usaha untuk menemukan

fenomena yang paralel dar� berbaga� trad�s� keagamaan dan

menafs�rkannya ”dar� dalam struktur (h�stor�s) luas yang d�m�-

l�k� agama-agama dan dengan mempert�mbangkan baga�mana

trad�s� �tu berfungs� dalam konteks t�polog�s yang ada”. Bag�nya,

t�polog� fungs�onal �n� akan mereduks� fenomenolog� menjad�

kaj�an perband�ngan semata. Kr�t�knya atas Bausan� meng�m-

pl�kas�kan d�r�nya d�tempatkan dalam pos�s� yang bertentangan

dengan Adams dan fenomenolog� klas�k, khususnya t�pe h�sto-

r�s-t�polog�s yang mencoba mengeksploras� data yang sal�ng ber-

hubungan melampau� berbaga� trad�s� keagamaan.

B�jlefeld (1972: 4) mengusulkan pendekatan fenomenolog�s

total terhadap sejarah d� mana ”penyel�d�kan secara sengaja dan

kons�sten untuk mempersoalkan apa �tu trad�s� keagamaan dan

data spes�f�k yang d� dalamnya terkandung makna dan sarana

bag� komun�tas keagamaan dan �nd�v�du orang ber�man. Jad�,

pendekatan fenomenolog� adalah upaya menggal� perspekt�f

orang dalam (�ns�der). Semua perspekt�f orang dalam mest�


d�pert�mbangkan tanpa memandang t�ngkat �ntelektual

mereka.

B�jlefeld menyebut dua w�layah spes�f�k Stud� Islam yang

pal�ng sesua� dengan pendekatan fenomenolog�: stud� tentang

Al-Qur’an dan Muhammad saw. Menurutnya, banyak kaj�an

Barat tentang dua hal �n� menghas�lkan kes�mpulan yang sama

sekal� bertentangan dengan trad�s� Musl�m karena perbedaan

s�kap sarjana Barat terhadap trad�s� Islam. Melalu� pendekatan

fenomenolog�, �a mengusulkan perspekt�f alternat�f yang me-

ngaku� Al-Qur’an dan Muhammad saw. sebaga�mana adanya

dan sepert� yang d�paham� oleh Musl�m send�r�.

James E. Royster secara khusus menggunakan pendekatan

fenomenolog� untuk mengkaj� tema Muhammad saw. Roys-

ter (1972: 49-63) telah melakukan surve� terhadap berbaga�

pendekatan untuk mengkaj� Muhammad saw. yang d�lakukan

Barat. Ia menyatakan bahwa kaj�an-kaj�an �n� dapat d�klas�f�kas�-

kan ke dalam t�ga t�pe: normat�f, deskr�pt�f dan fenomenolog�s.

Pendekatan normat�f adalah kaj�an yang menggunakan norma-

norma eksternal untuk men�la� sejarah. Dalam hal �n�, ada dua

pos�s� ekstrem: apologet�k yang hanya menyaj�kan pandangan

yang pos�t�f; dan polem�k yang hanya mengungkapkan yang

negat�f. Pendekatan deskr�pt�f bersandar hanya pada bukt� em-

p�r�k dalam upaya menggambarkan apa yang sebenarnya terjad�.

Pendekatan �n� m�sk�n data pr�mer dan ser�ngkal� jatuh pada

general�sas� tak terkendal�. Pendekatan �n� ser�ng mereduks�

tafs�r sejarah, reduks�on�sme alam�ah yang berupaya menjelas-

kan mukj�zat Nab� sebaga� fenomena alam�ah; reduks�on�sme

ps�kolog�s yang menafs�rkan keberhas�lan Muhammad saw. atas

dasar kepr�bad�annya; reduks�onsme kultural yang menempat-

kan Muhammad saw. dalam konteks sos�o-ekonom� leb�h luas


seh�ngga mengaba�kan karakter transendentalnya; dan reduk-

s�on�sme eksord�al yang menemukan pengaruh Yahud� dan

kr�sten atas Muhammad dengan maksud untuk membukt�kan

kepalsuannya.

Pendekatan fenomenolog�s bersandar utamanya pada

pandangan-pandangan orang ber�man. Jad�, �a mengh�ndar�

subjekt�v�sme dar� pendekatan normat�f dan reduks�on�sme

dar� pendekatan yang murn� deskr�pt�f. Bag� Royster (1972:

69-70), alternat�f terba�k adalah: Pertama, fenomenolog mest�

mengh�ndar� nafsu menghegemon� perspekt�f Musl�m. Tujuan

fenomenolog �alah memaham� kepercayaan semua orang

termasuk tafs�r yang pal�ng kontrovers�al d� dalam suatu

trad�s�. Seorang fenomenolog t�dak boleh mem�l�h satu tafs�r

atas tafs�r yang la�n. Kedua, Royster secara langsung menjawab

masalah perbedaan antara ”apa yang sebenarnya terjad�” dan

”apa seharusnya terjad�”. Bag�nya, pendekatan fenomenolog�

t�dak memandang pent�ng perbedaan dua hal �n�. Menurutnya,

sejarah dapat d�konseptual�sas�kan sebaga� m�tos, ya�tu c�tra,

makna, pemahaman, kepercayaan dar� peng�kut suatu trad�s�

keagamaan tanpa memandang bukt� h�stos�tasnya. Tugas

fenomenolog adalah bukan untuk menemukan ”apa yang

sebenarnya terjad�” sebaga� lawan dar� ”apa yang seharusnya

terjad�”, namun melampau� �tu semua, ya�tu memaham� makna

m�tos bag� orang ber�man.

Ronald L. Nettler (1973) berusaha mengembangkan pen-

dekatan fenomenolog� terhadap teolog� Islam. Ia mengatakan

bahwa m�nat utama sejarawan agama-agama adalah fenomena

keagamaan yang non-ras�onal, karena �tu pem�k�ran ras�onal

sepert� teolog� dan hukum suc� yang telah banyak d�kaj� dalam

Islam t�dak perlu d�pert�mbangkan. Nettler terdorong untuk


meng�s� kesenjangan �n� dan mencoba mengadaptas� pendekatan

fenomenolog� atas ras�onal�sme skolast�k dalam teolog� Islam. Ia

mengkla�m bahwa pendekatan �n� merupakan komb�nas� antara

or�ental�sme klas�k dan sejarah agama-agama. Maksudnya, �a

menerapkan metode anal�s�s teks or�ental�s atas teks-teks teolog�

Islam dan kemud�an menafs�rkannya sesua� dengan kerangka

pendekatan fenomenolog� yang d�kenal dalam sejarah agama-

agama. Melalu� komb�nas� �n�, �a yak�n bahwa para sarjana akan

terh�ndar dar� kaj�an yang ker�ng, s�kap yang kurang sp�r�tual

dar� kaum or�ental�s atas teks-teks teolog� Islam.

Hermann Landolt (1991) memandang bahwa teor� al-Ghaza-

l� tentang agama serupa dengan pendekatan fenomenolog� yang

d�jelaskan Adams. Konsep Adams tentang ”epoche”, menunda

pen�la�an k�ta tentang agama yang hendak k�ta paham�, sama

dengan s�kap al-Ghazal� dalam pencar�annya menuju kebena-

ran. Dalam karya al-Ghazal� al-Munqidh Min ad-Dalal, menurut

Landolt, al-Ghazal� menjelaskan bahwa �a telah berhadapan

dengan masalah baga�mana manus�a mencapa� kebenaran:

yakn� perbedaan antara prakt�k berbaga� trad�s� keagamaan den-

gan kapas�tas manus�a atau f�trah untuk mengetahu� kebenaran

sebaga�mana adanya. Ghazal� mengkla�m bahwa �a membebas-

kan d�r�nya dar� �katan-�katan ”�m�tas� yang membutakan” dan

menjalankan pencar�an tanpa lelah akan kebenaran d� mana-

pun �a jumpa�. Landolt memandang bahwa problem al-Ghazal�

sebenarnya adalah ”problem yang pal�ng pent�ng dalam �lmu

agama-agama”. S�kap terbuka al-Ghazal� sangat selaras dengan

pendekatan ”irenic” model Adams dalam mendekat� ke�manan

orang la�n, �n�lah aspek pertama dar� pendekatan fenomenolog�

Adams.


Pendekatan fenomenolog� Adams dalam mengklas�f�kas�

fenomena keagamaan ke dalam skema taksonom� yang

melampau� batas-batas berbaga� agama dan kebudayaan juga

serupa dengan al-Ghazal�. Menurut Landolt (1991: 31-33), pen-

dekatan Adams sangat paralel dengan teor� al-Ghazal� tentang

agama, khususnya dalam bahasan mengena� h�jab dalam k�tab

Mishkat al-Anwar. Menurut al-Ghazal�, ada t�ga macam atau

kelas manus�a yang d�kelompokkan secara h�rark�. Pada t�ngkat

bawah adalah mereka yang d�hijab oleh kegelapan secara total,

kemud�an mereka yang d�hijab oleh cahaya yang bergabung

dengan kegelapan, dan pada t�ngkat atas adalah mereka yang

d�hijab oleh cahaya murn�. Mereka yang d�hijab oleh kegelapan

total adalah kaum athe�s (al-mulhidun) atau mater�al�s yang

t�dak mengaku� ”sebab” alam semesta �n�. Ia memasukkan

kaum hedon�s dalam kategor� �n�. Mereka yang d�hijab oleh

cahaya dan kegelapan adalah kaum pol�the�s, penyembah

berhala, penyembah ap�, penyembah b�ntang, penyembah ma-

tahar�, dan kaum dual�s yang d�h�jab oleh perseps� �nderaw�.

Kategor� �n� juga memasukkan kaum monothe�s korporealis (al-

mujassimah) yang d�hijab oleh c�tra ruang. Kelompok �n� terd�r�

dar� kaum sifatiyyah yang d�hijab oleh nalar analog�s yang salah,

termasuk kaum mutakall�mun yang mengkonseptual�sas�kan

s�fat-s�fat Tuhan dengan menggambarkan analog� dengan s�fat-

s�fat mereka send�r� sepert� mendengar, b�cara, dst. Akh�rnya,

pada h�rark� teratas adalah mereka yang d�h�jab oleh cahaya

murn�, ya�tu mereka yang menyatakan bahwa s�fat-s�fat Tuhan

t�dak analog dengan s�fat-s�fat manus�a, namun menjelaskan

Tuhan dalam ka�tannya dengan makhluk; mereka yang berp�k�r

bahwa Tuhan �tu Esa yang menggerakkan tubuh yang mencakup

seluruh lap�san; dan mereka yang berp�k�r bahwa gerak tubuh


alam menghendak� kepatuhan kepada para pembantu-Nya, para

mala�kat, karena gerak t�dak secara langsung d�sebabkan oleh

Tuhan. Menurut Landolt, t�ga kelas �n� oleh al-Ghazal� terd�r� dar�

mutakall�mun, al-batiniyyah, dan f�losof. Pada t�ngkat tert�ngg�

hanya terd�r� sed�k�t orang yang benar-benar t�dak terhijab. Al-

Ghazal� menyebut mereka adalah para suf�.

Karya Annemar�e Sch�mmel menunjukkan pendekatan

s�mpatet�k, pendekatan fenomenolog�nya terhadap Islam. Fakta

�n� d�aku� ba�k oleh Islam�c�s Musl�m maupun non-Musl�m,

sepert� Adams dan Nasr. D� samp�ng �tu, kul�ahnya yang berjudul

Deciphering the Signs of God, A Phenomenological Approach to Islam

(1994) barangkal� merupakan karya terpent�ng tentang Islam

yang menggunakan pendekatan fenomenolog�.

Karya Sch�mmel merupakan komb�nas� antara kaj�an atas

teks-teks Islam/kanon dan Islam sebaga� agama yang h�dup

yang d�alam� oleh Musl�m. Ia juga secara �mpl�s�t merasa bah-

wa t�dak perlu membedakan antara Musl�m terd�d�k dan t�dak

terd�d�k. In� jelas berbeda dar� karya Adams dan juga gurunya

Fr�eder�ch He�ler (1892-1967). Meks�pun pendekatan Sch�mmel

fokus pada eksploras� pengalaman orang dalam, �a t�dak ber-

p�k�r bahwa d�r�nya dapat mengkaj� Islam secara objekt�f karena

�mpl�kas� dar� pr�ns�p epoche. Ia mengatakan, ”Secara personal,

saya kagum bahwa kaj�an agama yang d�lakukan secara objek-

t�f penuh adalah mungk�n ket�ka k�ta mengharga� w�layah Nu-

m�nous... dan b�as personal dar� penel�t� t�dak dapat menjad�

namun terefleks� dalam kaj�an –b�as yang tentu saja cenderung

leb�h menuju kecenderungan-kecenderungan m�st�k dan pu�t�k

d� dalam Islam dar�pada ke aspek legal�st�k” (Sch�mmel, 1994:

x�-x��).


Dalam kul�ah-kul�ahnya, d� samp�ng menunjukkan c�r� khas

fenomenolog�s dalam men�la� perspekt�f orang dalam, Sch�mmel

menerapkan set�daknya t�ga macam pendekatan fenomenolog�

atas Islam. Pertama, �a menggunakan model yang d�usulkan oleh

gurunya Fr�edr�ch He�ler, untuk mengorgan�s�r dan menafs�rkan

fenomena keagamaan Islam sebaga� man�festas� Num�nous.

Kedua, �a mencoba menemukan struktur Islam sebaga� agama

yang h�dup yang menyed�akan makna bag� keh�dupan. Ketiga, �a

mencoba menjelaskan aspek-aspek Islam dalam suatu t�polog�

yang awalnya d�usulkan Van der Leeuw.

Sembar� sepenuhnya sadar atas subjekt�f�tas, Sch�mmel

mengorgan�s�r dan menafs�rkan fenomena Islam yang tercerm�n

dalam teks-teks keagamaan dan keh�dupan kesehar�an Musl�m

melalu� t�ga t�pe pendekatan fenomenolog�. Pertama, �a men-

coba menjelaskan fenomena �n� dengan menggunakan model

He�ler tentang w�layah-w�layah Num�nous. Prosedur dar� model

He�ler adalah ”dengan mengkaj� pertama fenomena dan kemu-

d�an lap�san-lap�san terdalam dar� respon manus�a atas Tuhan

h�ngga �a mencapa� �nt� kesuc�an yang pal�ng dalam dar� agama,

pusat, Num�nous”. Sch�mmel menemukan pendekatan �n� sa-

ngat membantu dalam menjelaskan fenomena Islam, khususnya

karena af�n�tasnya dengan konsep suf� tentang berbaga� lap�san

keberagamaan. Dalam hal �n�, pemahaman Musl�m bahwa se-

gala sesuatu adalah tanda Tuhan merupakan t�t�k kunc� bag�

Sch�mmel untuk mengeksploras� semua fenomena ke�slaman.

Enam bag�an dar� bukunya mencerm�nkan gerakan dar� man�-

festas� pal�ng lah�r�ah dar� Num�nous ke bag�an pal�ng �nt� dar�

m�ster� Tuhan: 1) aspek-aspek suc� dar� alam dan kebudayaan;

2) ruang dan waktu suc�; 3) t�ndakan suc�; 4) f�rman dan k�tab;


5) �nd�v�du dan masyarakat; dan 6) eskatolog�. Dalam bag�an es-

katolog�, �a menyatakan bahwa Tuhan dalam Islam merupakan

deus absconditus, m�ster� yang hanya d�ketahu� oleh Tuhan dan

Tuhan send�r� (Sch�mmel, 1994).

Pendekatan keduanya berka�tan dengan struktur Islam

sebaga� agama yang h�dup. Ia mengatakan, sebaga� agama yang

h�dup, Islam mengalam� ketegangan yang konstan antara dua

s�s�: Islam normat�f yang d�saj�kan oleh kaum teolog dan ahl�

f�k�h dan Islam rakyat yang d�dukung oleh suf�. D�nam�ka Islam

terletak pada kesal�ngpengaruhan secara terus menerus antara

dua s�s� �n�. D�alekt�ka terc�pta antara sunnah dan b�dah, antara

keb�asaan dan hukum-hukum syar�ah, antara zah�r dan bat�n,

antara eksoter�k dan esoter�k. Kesal�ngpengaruhan antara Islam

normat�f dan Islam rakyat �dealnya melah�rkan pos�s� tengah,

sepert�halnya pos�s� Muhammad saw. yang terletak antara

legal�sme kaku Musa dan asket�sme Isa. Sch�mmel kemud�an

berpendapat bahwa kaum suf� yang sederhana ser�ng berusaha

untuk merusak kese�mbangan antara dua aspek tersebut dan

menunjukkan bahwa set�ap kemajuan atau per�st�wa sp�r�tual

yang luar b�asa bertentangan dengan kese�mbangan Hukum.

Dengan kata la�n, kaum suf� leb�h �nklus�f karena mereka

beror�entas� c�nta sebaga� lawan dar� or�entas� nomos/hukum

dar� Islam normat�f. D� samp�ng �tu, kredo suf� adalah ”t�dak

ada wujud kecual� Allah” (the mystical No), sementara kaum

kredo teolog adalah ”T�dak ada Tuhan kecual� Allah (the prophetic

No). Kredo yang pertama �nklus�f karena kredo �n� memasukkan

segala sesuatu sementara kredo yang terakh�r adalah eksklus�f

karena �a berart� ”apa pun yang bertentangan dengan kebenaran

mutlak adalah bahaya, berdosa, dan sebaga� Musl�m k�ta harus

mengatakan ”la” (t�dak) (Sch�mmel, 1994: 245-249).


Pendekatan ket�ga Sch�mmel menggunakan t�polog� yang

kal� pertama d�usulkan oleh Van der Leeuw. Ia berpendapat bah-

wa sebaga� gant� dar� p�l�han atas t�polog� keagamaan tunggal,

Islam cocok untuk semua t�polog�. Islam adalah agama peng-

abd�an karena menurut Al-Qur’an k�ta harus menjad� khal�fah-

Nya. Abdullah, hamba Allah adalah t�ngkatan tert�ngg� yang

dapat d�capa� manus�a. Islam juga agama perjanj�an karena Al-

Qur’an menyebutkan perjanj�an pr�mord�al antara manus�a dan

Tuhan. Manus�a berjanj� untuk mengaku� Tuhan sebaga� Pen-

c�pta. Leb�h jauh, Islam adalah ”agama tanpa �st�rahat” karena

dalam Islam, Tuhan sebaga� Tuhan Maha H�dup selalu ”s�buk”.

Kaum Musl�m harus men�ru Tuhan dengan tujuan agar dekat

dengan-Nya. Islam juga ”agama Kemul�aan dan Rendah Hat�”,

karena Islam send�r� secara harf�ah berart� berserah d�r� kepada

Yang Maha Mul�a yang mengatas� semua kemul�aan. Akh�rnya,

Sch�mmel berpendapat bahwa sejarawan agama-agama mung-

k�n terkejut mel�hat bahwa Musl�m selalu memandang Islam se-

baga� “agama c�nta”. Al-Qur’an (3: 31) jelas menyatakan bahwa

j�ka orang ber�man c�nta Allah, mereka harus meng�kut� Nab�

karena Allah memandangnya sebaga� kekas�h-Nya (Sch�mmel,

1994: 252-255).

Po�n pal�ng pent�ng dar� pendekatan Sch�mmel adalah pan-

dangan h�stor�snya. In� t�dak umum d� kalangan fenomenolog,

namun �n� menjelaskan bahwa pos�s�nya s�gn�f�kan. Ket�ka �a

b�cara tentang fenomena Islam apa pun utamanya dalam hal ke-

serupaannya dengan trad�s�-trad�s� agama la�n, �a mengh�ndar�

penjelasan kaum d�fus�on�s yang b�asa d�agunakan oleh sejara-

wan Islam. In� bukan berart� bahwa �a mengaba�kan kenyataan

bahwa Musl�m d�pengaruh� oleh trad�s�-trad�s� agama la�n, na-

mun �a menyatakan bahwa ”pengaruh-pengaruh �n� bukanlah


n�la� yang mutlak: suatu agama mengamb�lnya hanya sebaga�

�de, keb�asaan dan kecenderungan yang dengan satu atau la�n

cara sesua� dengan hak�kat batiniahnya” (Sch�mmel, 1994: v��,

x��). Pandangan tentang keun�kan set�ap trad�s� keagamaan

mungk�n tampak paradoks dengan pahamnya tentang Num�-

nous yang bukan hanya m�ster�us bahkan juga un�versal.

E. Pendekatan Arkeologi

Stud� Islam yang berka�tan dengan perkembangan Islam d�

berbaga� kawasan juga berkembang. Dalam waktu yang cukup

lama, Stud� Islam leb�h terfokus pada kaj�an Islam d� kawasan

T�mur Tengah. Padahal, banyak kawasan la�n d� luar T�mur Tengah

menjad� tempat berkembangnya kebudayaan dan peradaban

Musl�m, sepert� Afr�ka dan As�a Selatan, dan As�a Tenggara d�

mana Islam tumbuh. Khususnya kawasan As�a Tenggara d� mana

Indones�a sebaga� Negara berpenduduk Musl�m terbesar dun�a

berada, adalah suatu kawasan yang leb�h banyak d�dom�nas�

oleh kaj�an para sejarawan dan antropolog. Mesk�pun dem�k�an,

kaj�an para sarjana Barat �tu mengungkapkan berbaga� persoalan

yang berhubungan dengan Islam As�a Tenggara dan relevan

untuk kaj�an arkeolog�. Kaj�an arkeolog� �n� akan member�kan

jawaban atas apa yang belum d�sentuh secara memada� oleh

kalangan sejarawan dan antropolog.

Persoalan yang d�ajukan oleh arkeolog� terhadap kaj�an

Islam d� As�a Tenggara terka�t dengan masalah: kapan Islam

kal� pertama datang d� kawasan �n�, d� mana p�ntu masuknya,

s�apa yang membawanya dan dar� mana d�bawa. Banyak

pengunjung As�a Tenggara yang kesan-kesan tercatat mereka

d�abad�kan dalam bentuk tul�san juga menggambarkan tentang

baga�mana dan kapan Islam muncul d� kawasan �n�. Para


pengunjung dar� Eropa b�asanya berka�tan dengan masalah: para

pedagang Portug�s kal� pertama mencapa� Ind�a T�mur selalu

mencatat bahwa pembawanya adalah orang-orang Moor. Para

pengunjung Eropa Kr�sten la�nnya berm�nat atas persoalan �n�

karena perjalanan mereka sebag�an d�mot�vas� oleh persa�ngan

ba�k atas alasan ekonom� maupun �deolog�s dengan Musl�m.

Para pengamat Eropa yang tul�san-tul�sannya cukup banyak

tentang dokumen-dokumen lama yang tersed�a tentang Islam

As�a Tenggara berspekulas� bahwa Islam telah d�bawa ke w�layah

�n� oleh para pedagang dar�pada para agamawan. Dokumen-

dokumen �n� merupakan catatan para pengamat yang secara

�deolog�s, b�as dan t�dak selalu menyed�akan �nformas� yang

akurat. Pertanyaan tentang asal-usul Islam As�a Tenggara terus

menjad� m�nat utama ba�k bag� sarjana As�a maupun non-As�a.

Menar�knya, teor�-teor� yang ada tentang kronolog� konvers�

dan para pembawa �de Islam ke w�layah �n� belum beranjak dar�

spekulas� orang-orang Portug�s awal. Secara umum, teor�-teor�

�n� menyatakan bahwa Islam d�bawa ke As�a Tenggara utamanya

oleh para pedagang dar�pada agamawan atau m�s�onar�s dan para

pedagang �n� berasal dar� As�a Selatan dar�pada T�mur Tengah.

Masa kal� pertama pengaruh Islam atas kepulauan �n� juga leb�h

d�sandarkan atas bukt� dar� catatan-catatan tentang n�san-n�san

d� pemakaman Musl�m, yang pal�ng awal d�temukan d� Sumatra

pada abad ke-12. Ada sebag�an bukt� dar� teks-teks Arab bahwa

Musl�m Arab telah mengunjung� w�layah �n� leb�h awal, dan

tampaknya �de-�de Islam telah d�perkenalkan ke w�layah �n�

pada abad ke-10 dan ke-11 (T�bbetts 1979).

Persoalan �slam�sas� berka�tan dengan baga�mana Islam

d�ter�ma dan d�prakt�kan oleh para pem�mp�n pol�t�k dan

sejumlah besar peng�kut mereka. Hal �n� d�dasarkan pada bukt�


kronolog� dan konteks kebudayaan yang d�yak�n� para sarjana

membawa �de-�de Musl�m ke kawasan �n�. Dua pendekatan

teoret�s mendasar memb�mb�ng persoalan �n�. Pertama adalah

konvers� dar� atas ke bawah, d� mana para pem�mp�n pol�t�k

mengendal�kan konvers� skala besar para peng�kut mereka;

kedua adalah bahwa �slam�sas� merupakan proses dar� bawah,

d� mana para pem�mp�n pol�t�k konvers� hanya ket�ka peng�kut

mereka dalam jumlah yang cukup telah menjad� Musl�m.

Dalam dua kerangka teoret�k �n�, muncul perdebatan tentang

peran relat�f Islam pol�t�k dan kaum suf� yang dalam t�ngkatan

tertentu keterka�tannya dengan �de-�de Musl�m dapat d�paham�

dan d�l�hat pada bangsa-bangsa As�a Tenggara dan s�stem-s�stem

kepercayaan yang sudah ada sebelumnya (Re�d, 1995).

Mempert�mbangkan kurangnya teks-teks dar� per�ode-

per�ode pal�ng awal dan terbatasnya teks-teks dar� per�ode

belakangan, k�ta berp�k�r bahwa pra arkeolog perlu meng�s�

kekosongan �n�. Mesk�pun ada peluang yang cukup besar bag�

data arekolog� untuk membuat sesuatu yang la�n, sayangnya

penel�t�an arkeolog� dalam masalah �n� relat�f mas�h sed�k�t

yang berka�tan dengan jawaban atas masalah asal-usul dan

adaptas� Islam d� As�a Tenggara. Ba�k para sarjana As�a Tenggara

maupun sarjana Barat nampaknya t�dak berm�nat pada per�ode

�n�. M�salnya, surve� terhadap tes�s-tes�s dan d�sertas�-d�sertas�

arkeolog� Indones�a menyatakan hanya dua dar� 26 tul�san dalam

dua dekade lalu yang fokus mengkaj� per�ode Islam (Tanud�rjo,

1995). Kebanyakan arkeolog� pada per�ode Islam adalah trad�s�

arkeolog� klas�k yang beror�entas� untuk menjelaskan makam-

makam dan monumen-monumen per�ode Islam dar�pada

menjawab persoalan perubahan sos�al (Ambary, 1980). Mereka

yang mempergunakan pendekatan antropolog� sangat sed�k�t.


Dar� Malaka dan Jawa, Allen m�salnya, menggunakan perspekt�f

geoarkeolog�s dalam kaj�annya tentang s�tus-s�tus Semenanjung

Melayu. Dengan menggunakan catatan dokumenter sebaga� t�t�k

berangkat, Allen mempertanyakan apakah pendudukan dan

enklave Musl�m as�ng tampak serupa. Ia meny�mpulkan bahwa

progradas� w�layah panta� yang meluas telah mengubah lanskap

dalam kawasan �n� sepanjang 600 tahun lalu, dan k�ta dapat

mencar� s�tus-s�tus �n� d� tempat-tempat yang salah: ya�tu yang

mungk�n terdapat d� pedalaman dar�pada d� sepanjang gar�s

panta� (Allen, 1998). Penel�t�an M�ks�c menentang pendekatan

arkeolog�s konvens�onal. Dalam mencar� penanda trad�s�onal

dar� pendudukan urban yang berbeda karakter�st�knya dar�

negara-negara Melayu awal abad 10 dan berkembang h�ngga

per�ode Islam, M�ks�c menyatakan bahwa pusat-pusat urban

As�a Tenggara benar-benar berbeda dar� kota-kota d� bag�an la�n

d� dun�a �n�. Barangkal� karena problem log�st�k yang berka�tan

dengan pasokan a�r d� w�layah trop�s yang basah, �a menyatakan

bahwa pusat-pusat urban menjad� leb�h ca�r dan kurang padat

penduduknya dar�pada yang k�ta harapkan, yang j�ka benar akan

mem�l�k� �mpl�kas� pent�ng bag� karya-karya surve� masa depan

d� kawasan �n� (M�ks�c, 2000).

Para arkeolog la�nnya menentang sumber-sumber teks secara

leb�h langsung. Ket�ka mengkaj� Sulawes� Selatan, Bullbeck

menggunakan teks-teks yang d�tul�s oleh para pem�mp�n agama

dan pol�t�k sebaga� t�t�k awal untuk mempersoalkan catatan

arkeolog�s (Caldwell 1995; Cumm�ngs 2001). Ia menemukan

bahwa k�sah-k�sah tentang asal-usul Luwu t�dak sejalan dengan

data arkeolog�snya; k�sah-k�sah �n� tampak terlalu segera

meny�mpulkan kecepatan perubahan sos�al, padahal data

arkeolog�s memerlukan kont�nu�tas dalam waktu yang panjang.


Mesk�pun w�layah �n� berada d� luar kawasan pengaruh Islam

langsung, penel�t�an Junker (1999) d� P�l�ph�na menunjukkan

baga�mana teks-teks, dalam hal �n� teks-teks berhasa Ch�na dan

Spanyol, ser�ng mempertentangkan masa lalu yang d�rekonstruks�

dengan penggunaan data arekolog�s.

Pendekatan �n� dalam ke�lmuan global cukup menjanj�kan

untuk menambah pemahaman k�ta tentang asal-usul dan

perkembangan Islam As�a Tenggara. Dengan memfokuskan pada

skala kec�l, skala lokal dan pengunaan bukt�-bukt� dokumenter

sebaga� sumber persoalan penel�t�an dar�pada jawaban-jawaban,

ada potens� untuk menghas�lkan capa�an yang mengejutkan. In�

merupakan kawasan pal�ng produkt�f dalam arkeolog� sejarah

secara umum, dan merupakan satu metode untuk menggerakkan

penel�t�an arkeolog� dar� per�ode h�stor�s yang keluar dar�

peran sekundernya menuju sejarah d� mana data arkeolog�

sekadar menggambarkan atau meng�s� kekosongan penel�t�an

berdasarkan dokumen.

Peter Lape mem�l�h pendekatan �n� untuk penel�t�an d�

kepulauan Banda d� Indones�a T�mur. Pulau-pulau kec�l yang

merupakan salah satu sumber utama pala �n� berada pada

perbatasan t�mur s�stem dun�a Islam pada masa Portug�s

pertama kal� datang pada 1512. Para sejarawan, utamanya yang

bekerja dengan dokumen-dokumen Eropa, meny�mpulkan

bahwa orang-orang Banda konvers� ke Islam pada pertengahan

abad ke-15 (Abdurrahman, 1978). K�sah tentang penaklukan

Banda oleh kekuatan Belanda pada awal abad ke-17 cenderung

mengurang� peran s�gn�f�kan agen-agen Banda. Banda sekadar

suatu sett�ng eksot�k bag� pertempuran antara Portug�s, Inggr�s,

dan para pedagang Belanda.


Data arkeolog� perdahuluan menunjukkan k�sah yang agak

berbeda. Dengan mempert�mbangkan bab� sebaga� penanda

keberagamaan, Lape memetakan pola-pola pemanfaatan

bab� d� 21 s�tus d� t�ga pulau. Penel�t� la�n meny�mpulkan

bahwa menjauh� bab� adalah penanda pal�ng pent�ng bag�

�dent�tas ke�slaman d� kepulauan As�a Tenggara. Banyak s�tus

yang d�anal�s�s untuk proyek �n� bersebelahan secara spas�al

dengan desa-desa yang d�petakan dan d�catat secara h�stor�s,

yang sebag�annya berl�mpah pada per�ode penjajahan pasca

Belanda. Dua kes�mpulan mengejutkan d�temukan d� s�n�. J�ka

k�ta berasums� bahwa orang-orang Banda konvers� ke Islam

sek�tar 1450, k�ta berharap dapat mel�hat penurunan tajam

perm�ntaan dag�ng bab� yang d�temukan dalam data-data

arkeolog�s sesudah masa �tu, dan sebenarnya �n� merupakan

kasus bag� beberapa s�tus Banda yang telah d�eskavas�, dengan

dua pengecual�an pent�ng. Dalam satu pendudukan, bab� tetap

absen dar� penjajahan awal pada 1200, 250 tahun leb�h awal

dar� yang d�harapkan. Kes�mpulan �n� rupanya bersebelahan

secara spas�al dengan enklave Jawa yang telah d�jelaskan oleh

para pengunjung Portug�s dan Belanda awal. Kes�mpulan kedua

yang nampak anomal� berasal dar� pendudukan yang berlokas�

sek�tar 1 km dar� yang pertama d� atas. Pada s�tus �n�, bab�

merupakan hewan yang dom�nan (sek�tar 500-1650), suatu

bukt� bahwa orang-orang yang t�nggal d� s�tus �n� makan bab�

sek�tar 100 tahun kemud�an dar� yang k�ta duga berdasarkan

bukt�-bukt� dokumenter.

Ket�ka Lape (2000) kembal� pada catatan dokumen dalam

rangka mendama�kan kontrad�ks� �n�, pola-pola baru muncul.

Dengan mengkaj� leb�h r�nc� dar� s�s� pol�t�k, Lape mencatat per-


bedaan pent�ng antara dua pendudukan yang tampak anomal�.

M�salnya, para pem�mp�n pol�t�k pada pendudukan kedua t�dak

pernah mempergunakan gelar-gelar sepert� �mam, sementara

semua desa-desa la�nnya menggunakan gelar-gelar �tu. Mesk�-

pun para penel�t� Eropa t�dak pernah mengaku� perbedaan-

perbedaan �n� berdasarkan atas �dent�tas Musl�m, perbedaan

�dent�tas Musl�m dapat menjelaskan dua perangkat data. Lape

meny�mpulkan bahwa Banda mem�l�k� pengalaman jauh leb�h

lama dengan Islam dar� yang d�asums�kan, bahkan juga kon-

vers� terjad� secara bertahap, dan pada kontak Eropa, perbedaan

dalam kepercayaan dan per�laku merupakan sumber s�gn�f�kan

ketegangan sos�al, ketegangan yang boleh jad� membuat Banda

khususnya rentan dengan penaklukan Eropa.[]

295Daftar Pustaka

Abdel Haleem, M. (1996) ‘Early Kalam’, �n S.H. Nasr and O. Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, ch. 5, 71-88.

‘Abduh, Muhammad. Al-A’mal al-Kamilah. ed. Muhammad ‘Imara. Be�rut: Al-Mu’asasa al-’Arab�yyah l� al-D�rasat wa al-Nashr, tth.

Abdullah, M. Am�n. Studi Agama: Normativitas dan Historisitas. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Abdurachman, P.R. “Moluccan responses to the f�rst �ntrus�ons of the west,” �n H. Soebad�o & C.A. du March�e (ed.) Dynamics of Indonesian history: New York: North Holland, 1978: 161-88.

El-Affend�, Abdel Wahab. Islamic Theology. London: Routledge, 1998.

DAFTAR PUSTAKA


Ahl al-Had�th (2006) Where �s Islam�c Stud�es �n the West go�ng? Ava�lable onl�ne at: http://shaukan�.wordpress.com/2006/03/29/where-�s-�slam�c-Stud�es-�n-the-west-go�ng/ (accessed June 2007).

Al�, Muhammad et.al. The End of Tolerance. London: N�cholas Brealy Publ�sh�ng, 2002.

Allen, J. “H�story, archaeology, and the quest�on of fore�gn control �n early h�stor�c-per�od pen�nsular Malays�a”, International Journal of Historical Archaeology 2, 4 (1998): 261-89.

Ambary, H.M. “Some notes on the d�scovery of archaeolog�cal ev�dence at Ternate”, Aspek-aspek Arkeologi Indonesia 10 (1980): 1-25.

Arberry, A. J. Sufism: An Account of the Mystics of Islam. London: George Allen and Unw�n, 1950.

Ar�f, Syamsudd�n. ”Preserv�ng the semant�c structure of Islam�c key terms and concepts: Izutsu, al-Attas, and al-Ragh�b al-Isfahan�”, Islam & Science, W�nter, 2007.

Arkoun, Mohammed. Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers. Translated and ed�ted by Robert D. Lee. Boulder, Colo., 1994.

________. The Concept of Revelation: From the People of the Book to the Society of the Book. Claremont: Claremont Graduate School, 1987a.

________. Rethinking Islam Today. Wash�ngton: Center for Contemporary Arab Stud�es, 1987b.

________. “The Concept of Author�ty �n Islam�c Thought: La Hukma Illa l� Allah” �n Islam, State and Society. Ed, K. Ferd�nand dan M. Mozaffer. London: Curzon Press, 1988:53-73.

Asad, T. (Ed.) Anthropology and the Colonial Encounter. London: Ithaca, 1973.

Al-Attas, SMN. The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: Un�vers�ty of Malaya Press, 1970.

297Daftar Pustaka

________. “Kata Pengantar” dalam Metaphysics of Islam. Kuala Lumpur: ISTAC, 2001.

________. The Concept of Religion and the Foundation of Ethics and Morality. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1992.

________. The Concept of Education in Islam: A Framework for an Islamic Philosophy of Education. Kuala Lumpur: Musl�m Youth Movement Malays�a [ABIM], 1980.

Awn, Peter. Satan’s Tragedy and Redemption: Iblis in Sufi Psychology. Le�den: E. J. Br�ll, 1983.

Azam�, M. M. Studies in Hadith Methodology and Literature. Ind�anapol�s: Amer�can Trust Publ�cat�ons: 1977.

Bamual�m, Cha�der S. et.al. eds. Communal Conflicts in Contemporary Indonesia. Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya IAIN Syar�f H�dayatullah dan The Konrad Adenauer Foundat�on, 2002.

Barbour, Ian G. Paradigms in Science and Religion. Netherland: Un�vers�ty of Notredame Press, 1980.

Bernste�n, R�chard J. Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, and Praxis. Un�vers�ty of Pennsylvan�a, 1983.

B�jlefeld, W�llem A. ”Islam�c Stud�es W�th�n the Perspect�ve of the H�story of Rel�g�ons,“ The Muslim World 62 (1972).

B�nder, Leonard ed. The Study of the Middle East: Research and Scholarship in the Humanities and the Social Sciences. New York, 1976.

Bülent Aras and Omer Caha, “Fethullah Gülen and H�s L�beral “Turk�sh Islam” Movement,” Middle East Review of International Affairs Journal, Vol. 4, no. 4 (December 2000).

Buruma, Ian. “The Or�g�ns of Occ�dental�sm”, Chronicle of Higher Education, Vol.50 No.22 pg.B10, 6 February 2004.

Caldwell, I. “Power, state and soc�ety among the pre-Islam�c Bug�s,” �n Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde 151, 3 (1995): 394-421.


Cannon, Dale. Enam Cara Beragama. Terj. Djam’annur� dkk. Yogyakarta: DIKTIS Depag RI dan CIDA, 2002.

Ch�tt�ck, W�ll�am C. ”Myst�c�sm �n Islam”, A lecture del�vered at the Dav�d M. Kennedy Center for Internat�onal Stud�es, Br�gham Young Un�vers�ty, May 2003.

Chopp, Rebecca S. The Praxis of Suffering. New York: Orb�s Books, 1989.

Cl�fford, J. & Marcus, G. E. (Eds) Writing Culture: the Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, CA: Un�vers�ty of Cal�forn�a Press, 1986.

Cl�fford, J. The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature and Art. Cambr�dge, Harvard Un�vers�ty Press, 1988.

Cumm�ngs, W. “Scr�pt�ng Islam�zat�on: Arab�c texts �n early modern Makassar” �n Ethnohistory 48, 4 (2001): 559-86.

Denny, Freder�ck M. ”R�tual Islam: Perspekt�f dan Teor�”, dalam R�chard C, Mart�n. Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama. Terj. Zak�yudd�n Ba�dhawy. Surakarta: UM Press, 2001: 85-108.

Dewey, John. Reconstruction in Philosophy. Boston: the Beacon Press, 1960.

D�en, Maw�l Izz�. ”Islam�c Stud�es or the Study of Islam?: from Parker to Rammell”, Journal of Beliefs & Values, Vol. 28, No. 3, December 2007: 243–255.

E�ckelman, D. F. The Middle East: an Anthropological Approach (1st edn). Englewood Cl�ffs: NJ, Prent�ce Hall, 1981.

Ernst, Carl W. Following Muhammad. Chapel H�ll: Un�vers�ty of North Carol�na Press, 2003.

Esack, Far�d. Qur’an, Liberation, and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity againts Oppression. Oxford: Oneworld, 1997.

El-Ze�n, A. H. “Beyond �deology and theology: the search for

299Daftar Pustaka

the anthropology of Islam”, Annual Review of Anthropology, 6 (1977): 227–254.

Fakhry, Maj�d. Ethical Theories in Islam. Kobenhaven: E.J. Br�ll, 1991.

Al-Faruq�, I. The Rewriting of Social Sciences with an Islamic Outlook. Jeddah: Internat�onal Islam�c Publ�sh�ng House, 1995.

Al-Faruq�, Islam�l Raj� dan Lou�s Lamya al-Faruq�. The Cultural Atlas of Islam. New York: Macm�llan Publ�sh�ng Company; terjemahnya Atlas Budaya Menjelajah Khazanah Peradaban Gemilang. Bandung: M�zan, 2001.

Feener, R. M�chael. ”Cross-Cultural Context of Modern Musl�m Intellectual�sm”, Die Welt des Islams 47, no. 3-4, 2007: 264-282.

F�scher, M. M. J. & Abed�, M. Debating Muslims: cultural dialogues in postmodernity and tradition. Mad�son, WI: Un�vers�ty of W�scons�n Press, 1991.

F�tzgerald, T. The Ideology of Religious Studies. New York: Oxford Un�vers�ty Press, 2000.

Flood, G. Beyond phenomenology: rethinking the study of religion. London: Cassell, 1999.

Fukuyama, Franc�s. “Soc�al Cap�tal,” dalam Lawrence E. Harr�son dan Samuel P. Hunt�ngton, eds. Culture Matters: How Values Shape Human Progress. New York: Bas�c Books, 2000: 98-111.

Gadamer, HS. “The H�stor�c�ty of Understand�ng”, �n The Hermeneutics Reader. Ed. K. Mueler Volmer. New York: Cont�nuum, 1992: 261-267.

Garden, Kenneth. ”L�brary Research Gu�de on The Koran & Had�th”, The Middle East Institute George Camp Keiser Library, June 2005.

Geertz, Cl�fford. Islam Observed. Ch�cago: Un�vers�ty of Ch�cago Press, 1971.


Geertz, C. Islam observed. Ch�cago: Un�vers�ty of Ch�cago Press, 1968.

Geertz, c. “Wh�ch Way to Mecca?” New York Review of Books, July 3 (2003):36–39.

Al-Ghazal�, She�kh Muhammad. Al-Sunnah an-Nabawiyyah bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadith. Ca�ro: Dar ash-Shuruq, 1989.

_______. Iljam al-’awam ‘an ‘ilm al-kalam (Restraining Commoners from Kalam), ed. M. al-Baghdad�, Be�rut: Dar al-K�tab al-’Arab�, 1985

Goldz�her, Ignaz. Muslim Studies, vol. 2, tr. C. R. Barber and S. M. Stern. London, 1971.

Hallaq, Wael B. “The Authent�c�ty of Prophet�c Had�th: A Pseudo-problem”, �n Studia Islamica, 89 (1999).

_______. Ibn Taymiyya Against the Logicians, Oxford: Clarendon Press, 1993.

Hamka. Perkembangan Tasauf dari Abad ke-Abad. Jakarta: Pustaka Keluarga, 1952.

Haredy, Mohsen. “Had�th Textual Cr�t�c�sm: A Recons�derat�on”, Shar�`ah Ed�tor, English IslamOnline.net, Le�den, 2001.

Hodgson, Marshall W. The Venture of Islam. 3 volumes. Ch�cago: Un�vers�ty of Ch�cago Press, 1974.

Horkuc, Hasan. “New Musl�m D�scourses on Plural�sm �n the Postmodern Age: Nurs� on Rel�g�ous Plural�sm and Tolerance,” American Journal of Islamic Social Sciences, Spr�ng 2002, 19 (2).

Horow�tz, Dav�d, and Ben Johnson, eds. Campus Support for Terrorism. Los Angeles: Center for the Study of Popular Culture, 2004.

Husayn, Taha. Fi al-Shi’r al-Jahili. Ca�ro: al-Nahr l� al-Nashr wa al-Tawz�’, 1996.

Ibn Hanbal, Ahmad. Musnad. Mecca: Dar al-Baz l� al-Nashr wa al-Tawz�’, 1978.

301Daftar Pustaka

Al-Isfahan�, al-Ragh�b. Al-Mu`jam al-Mufradat Alfaz al-Qur’an, Be�rut: Dar al-F�kr, t.th.

Izetbegov�c, Al�ja Al�. Islam Between East and West. Ind�ana: Amer�can Trust Publ�cat�ons, 1994.

Izutsu, Tosh�h�ko. God and Man in the Koran: Semantics of the Koranic Weltanschauung. Tokyo: Ke�o Inst�tute of Cultural and L�ngu�st�c Stud�es, 1964.

________. The Concept of Belief in Islamic Theology. Tokyo: Ke�o Inst�tute of Cultural and L�ngu�st�c Stud�es, 1965.

________. Ethico-Religious Concepts in the Qur’an. Montreal: McG�ll Un�vers�ty Press, 1966.

Al-Jabbar, al-Qad� ‘Abd. Al-Mughni fi Abwab al-Tawhid wa al-’Adl. ed. Am�n al-Khul�. Ca�ro: W�zarat al-Thaqafah, 1960.

Al-Jab�r�, Mohammed Ab�d. Takwin al-Àql al-Àraby. Be�rut: Markaz al-Thaqaf� al-Àrab�, 1990a.

_______. Bunyah al-Àql al-Àrabi: Dirasah Tahlilaiyyah naqdiyah li Nuzhumi al-Ma`rifah fi al-Thaqafah al-Àrabiyah. Be�rut: Markaza D�rasah al-W�hdah al-Àrab�yah, 1990b.

Johansen, Baber. “Islam�c stud�es: The �ntellectual and pol�t�cal cond�t�ons of a d�sc�pl�ne”, �n Signaler ce document. http://�fpo.revues.org/�ndex195.html.

Junker, L. Ra�d�ng. Trading, and Feasting: the political economy of Philippine chiefdoms. Honolulu: Un�vers�ty of Hawa�’� Press, 1999.

Juynboll, GHA. “Some �snad-Analyt�cal Methods Illustrated on the Bas�s of Several Women Demean�ng Say�ngs from Had�th L�terature”, �n al-Qantara, 10 (1989), pp. 343-384.

Kepel, G�lles. 2000. Jihad: Expansion et déclin de l’islamisme. Par�s: Gall�mard. Translated as Jihad: The Trail of Political Islam. London: I. B. Taur�s, 2004.

Kerr, Malcolm H. ed. Islamic Studies: A Tradition and Its Problems. Mal�bu, Cal�forn�a, 1980.


Khaddury, Maj�d. The Islamic Conseption of Justice. Balt�more: The John Hopk�ns Press, 1984.

Al-Khul�, Am�n. Manahij al-Tajdid fi al-Nahwu wa al-Balaghah wa al-Tafsir wa al-Adab. Ca�ro: GEBO, 1995.

Kuhn, Thomas S. The Structure of Scientific Revolutions. Ch�cago: The Un�vers�ty of Ch�cago Press, 1970.

Kurzman, Charles. “Islam�c Stud�es and the Trajectory of Pol�t�cal Islam” �n Contemporary Sociology 36, 6 (2009): 519-524.

Lacro�x, Stephane. “Al-Alban�’s Revolut�onary Approach to Had�th” �n Isim Review 21 (Spr�ng 2008): 6-7.

Landolt, Hermann. ”Ghazal� and ‘Rel�g�onsw�ssenschaft: Some Notes on the M�shkat al-Anwar for Professor Charles J. Adams“, Asiatische Studien 65.1 (1991): 19–72.

Lape, P.V. “Pol�t�cal dynam�cs and rel�g�ous change �n the late pre-colon�al Banda Islands, Eastern Indones�a,” World Archaeology 32, 1 (2000): 138-55.

L�jphart, Arend. Democracy in Plural Societies. New Haven: Yale Un�vers�ty Press, 1977.

Lombard�, Clark B. State Law as Islamic Law in Modern Egypt: The Incorporation of the Shari’a into Egyptian Constitutional Law. Le�den, Netherlands: Br�ll, 2006.

Malkaw�, F. H. “Al tafk�r al manhaj� wa daruratuh”, Islamiyyat Al Ma‘rifa Journal, 28(7), 2002: 15–53.

Al-Maragh�, Ahmad Mustafa. Tafsir al-Maraghi. Be�rut: Dar al-F�kr, 1944.

Marcus, G. E. & F�scher, M. M. J. Anthropology as cultural critique: an experimental moment in the human sciences. Ch�cago: Un�vers�ty of Ch�cago Press, 1986.

Mart�n, R�chard C. Mohammed Arkoun, Andrew R�pp�n. “Islam�c Stud�es”, The Oxford Encyclopedia of the Islamic World.

Mart�n, R�chard C. ed. Approaches to Islam in Religious Studies. Tucson, Ar�zona, 1985.

303Daftar Pustaka

M�chel, Thomas S.J., “Suf�sm and Modern�ty �n the Thought of Fethullah Gülen”, The Muslim World, Spec�al Issue, July 2005 - Vol. 95 Issue 3: 325-471.

M�ks�c, J. “Heterogenet�c c�t�es �n premodern Southeast As�a”, World Archaeology 32, 1 (2000): 106-20.

Moaddel, Mansoor. “The Study of Islam�c Culture and Pol�t�cs: An Overv�ew and Assessment”, Annual Rev�ew of Soc�ology 28(2002):359–386.

Montgomery Watt, W. Islamic Philosophy and Theology, Ed�nburgh: Ed�nburgh Un�vers�ty Press, 1962.

Motzk�, Harald. “The Collect�on of the Qur’an: A Recons�derat�on of Western V�ews �n the L�ght of Recent Methodolog�cal Developments” �n Arabica, Le�den: E. J. Br�ll, 39 (1992).

Mutahhar�, Murtada. “An Introduct�on to ‘Ilm al-Kalam”, translated from Pers�an by ‘Al� Qul� Qara’�, �n al-Tawhid Vol. II No. 2, January 1985.

Nasr, Seyyed Val� Reza. Islamic Leviathan: Islam and the Making of State Power. Oxford, UK: Oxford Un�vers�ty Press, 2001.

Nordoholt Henk Schulte, dan Irwan Abdullah, eds. Indonesia in Search of Transition. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.

Otto, Rudolf. The Idea of the Holy. London, 1950.Ozdalga, El�sabeth. “Entrepreneurs w�th a M�ss�on: Turk�sh

Islam�sts Bu�ld�ng Schools along the S�lk Road,” unpubl�shed paper del�vered at the Annual Conference of the North Amer�can M�ddle East Stud�es Assoc�at�on, Wash�ngton, D. C., November 19-22, 1999.

Pavl�n, J. (1996) ‘Sunn� Kalam and Theolog�cal Controvers�es’, �n S.H. Nasr and O. Leaman (eds.) History of Islamic Philosophy. London: Routledge, ch. 7, 105-18.

Penrose, Roger. The Emperor’s New Mind. Oxford Un�vers�ty Press, 1989.

Rahman, Fazlur. Islam and Modernity: Transformation of an


Intellectual Tradition. Ch�cago: Ch�cago Un�vers�ty Press, 1982a.

________. “Approaches to Islam �n Rel�g�ous Stud�es”, �n R�chard Mart�n ed. Berkeley: Un�vers�ty of Berkeley Press, 1982b: 189-202.

Rash�d R�dha, “Al-Ahad�th as-Sah�ha allat� Zhahara Ghalatu ar-Ruwat� f�ha”, �n Al-Manar, 29/1 (1928).

Rauf, Muhammad Abdul. “Al-Mustashr�qun wa al-Wahy al-Muhammad�”, �n Muslim World, 58 (1986).

Re�d, A. “Cont�nu�ty and change �n the Austrones�an trans�t�on to Islam and Chr�st�an�ty,” �n P. Bellwood, J. Fox & D. Tryon (ed.) The Austronesians: historical and comparative perspectives. Canberra: Austral�an Nat�onal Un�vers�ty1995: 314-31.

R�pp�n, Andrew ed. Defining Islam: A Reader. London and Oakv�lle: Conn. 2007.

Ronald L. Nettler, ”A Controversy on the Problem of Percept�on: Two Rel�g�ous Outlooks �n Islam,” Humaniora Islamica I (1973).

Royster, James E. ”The Study of Muhammad: A Survey of Approaches from the Perspect�ve of the H�story and Phenomenology of Rel�g�on,“ The Muslim World 62 (1972): 49–63.

Roy, Ol�v�er. The Failure of Political Islam. Cambr�dge, MA: Harvard Un�vers�ty Press, 1994.

al-Sadr, Muhammad Baq�r. “Themat�c Approach to Qur’an�c Exeges�s (1)”, al-Tawhid, Vol.VI, No.3 Rajab - Ramadhan, 1409, March - May, 1989.

Sa�d, Edward W. Or�ental�sm. New York, 1978. Sached�na, Abdulaz�z. The Islamic Roots of Democratic Pluralism.

Oxford, New York: Oxford Un�vers�ty Press, 2001. Sardar, Z. Islamic Futures: the shape of ideas to come. London and

New York, Mansell, 1985.

305Daftar Pustaka

Sch�mmel, Annemar�e. Mystical Dimensions of Islam. Chapel H�ll: Un�vers�ty of North Carol�na Press, 1975.

Sch�mmel, Annemar�e. Deciphering the Signs of God, a Phenomenological Approach to Islam. Albany: State Un�vers�ty of New York, 1994.

Sells, M�chael. Approaching the Qur’an: The Early Revelations. Ashland, OR: Wh�te Cloud Press, 1999.

Sharma, Arv�nd. ”An Inqu�ry �nto the Nature of the D�st�nct�on between the H�story of Rel�g�on and the Phenomenology of Rel�g�on,” Numen 22 (1975).

Sh�hab, M. Qura�sh. Wawasan Al-Qur’an: Tafsir Maudhu`i atas Pelbagai Persoalan Ummat. Bandung: M�zan, 1996.

________. Membumikan Al-Quran, cet. Ke x�x. Bandung: M�zan, 1999.

S�dd�qu�, A. Islam at Universities in England. London: Department for Educat�on and Sk�lls, 2007.

Smart, N�n�an. The World’s Religions: Old Traditions and Modern Transformations. Cambr�dge: Cambr�dge Un�vers�ty Press, 1989.

Starrett, Gregory. Putting Islam to Work: Education, Politics, and Religious Transformation in Egypt. Berkeley: Un�vers�ty of Cal�forn�a Press, 1998.

Sule�man, Y. & Sh�hadeh. A. Islam on Campus: Teaching Islamic Studies at Higher Education Institutions in the UK. Ed�nburgh: Ed�nburgh Un�vers�ty Press, 2007.

Taher, Tarm�z�. Aspiring for the Middle Path: Religious Harmony in Indonesia. Jakarta: Cens�s, 1997.

Tanud�rjo, D.A. “Theoret�cal trends �n Indones�an archaeology”, �n P.J. Ucko (ed.) Theory in archaeology: a world perspective. London: Routledge, 1995; 61-75.

Taylor, Charles. Multiculturalism and the Politics of Recognition. Pr�nceton: Pr�nceton Un�vers�ty Press, 1992.


T�bbetts, G.R. A study of the Arabic texts containing material on Southeast Asia, Vol. 44. Le�den: E.J. Br�ll for the Royal As�at�c Soc�ety, 1979.

Tracy, Dav�d. Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope. San Franc�sco: Harper & Row, 1987.

Al-Umar�, A. Al-Islam wal Wa‘i al-Hadari . Jeddah: Dar al-Manara Publ�shers, 1987.

Wach, Joach�m. The Comparative Study of Religions. New York, London: Columb�a Un�vers�ty Press, 1958.

Wach, Joach�m. Sociology of Religion. New York: Macm�llan Publ�sh�ng Company, 1988.

Wr�ght, Lawrence. The Looming Tower: Al-Qaeda and the Road to 9/11. New York: Knopf, 2006.

Zayd, Nasr Ham�d Abu. Naqd al-Khitab al-Diny. Ka�ro: S�na l� al-Nashr, 1994.


Zakiyuddin Baidhawy lah�r d� Indramayu, Jawa Barat. K�n�

t�nggal d� Solo. Menyelesa�kan stud� S-1 pada Fakultas Agama

Islam (Perband�ngan Agama) Un�vers�tas Muhammad�yah

Surakarta (1994). Pernah nyantr� d� Pondok Hajjah Nur�yah

Shabran (1990-1994). Stud� S-2 pada Pascasarjana UIN Sunan

Kal�jaga Yogyakarta (1999), dan S-3 pada Un�vers�tas yang

sama (2007). Staf Edukat�f pada Sekolah T�ngg� Agama Islam

Neger� (STAIN) Salat�ga, Penel�t� pada Pusat Stud� Budaya dan

Perubahan Sos�al UMS, Assoc�ate pada Maar�f Inst�tute for

Culture and Human�ty.

Akt�v�tas dan pengalaman �nternas�onal beberapa d�

antaranya adalah part�s�pan Academ�c Short Course at Le�den

Un�vers�ty, 1-15 December 2009; Copenhagen Conference, 21-

22 Oktober 2008; Internat�onal Sem�nar on Rel�g�ous Educat�on

BIOGRAFI PENULIS


and Values, Ankara-Turk� 25 Jul�-1 Agustus 2008; Austral�an-

Indones�an Young Musl�m Leader Exchange 21 Me�-14 Jun�

2007; The 19th World Congress of the Internat�onal Assoc�at�on

for the H�story of Rel�g�ons, Tokyo, 23-30 Maret 2005; part�s�pan

pada The Oh�o Un�vers�ty D�alogue Project and Exchange

Program, Ch�cago, Ill�no�s; Athens, Oh�o; Wash�ngton D.C;

Lancaster, Pennsylvan�a; Manhattan, New York, d�selenggarakan

oleh Center for Internat�onal Stud�es, Oh�o Un�vers�ty, Athens,

bekerjasama dengan US State Department, 22 September-13

Oktober 2004; part�s�pan dan presenter pada the Global Meet�ng

of Expert on Teach�ng For Tolerance, Respect, and Recogn�t�on,

d�selenggarakan oleh The Oslo Coal�t�on on Freedom of Rel�g�on

or Bel�ef bekerjasama dengan UNESCO, Oslo, 2-5 September

2004; dan part�s�pan dan presenter pada Internat�onal Interfa�th

Peace Forum and As�an Musl�m Act�on Network (AMAN)

Assembly, Bangkok, 9-14 Desember 2003.

Akt�f menul�s d� berbaga� med�a dan jurnal �lm�ah. Karya-

karya yang sudah d�terb�tkan antara la�n: Et�ka dalam Islam

(1996); Wacana Teolog� Fem�n�s (1997); Menapak Jalan

Revolus� (2000); Pendekatan Kaj�an Islam dalam Stud� Agama

(2001); D�alog Global dan Masa Depan Agama (2001); dan

Agama dan Plural�tas Budaya Lokal (2002); dan Amb�valens�

Agama, Konfl�k dan N�rkekerasan (2002), Re�nvens� Islam

Mult�kultural (2005), Menyulam Ragam Merajut Harmon�:

K�sah-k�sah tentang Tolerans� untuk S�swa dan Pend�d�k (2005),

Pend�d�kan Agama Berwawasan Mult�kultural (2005), dan

Kredo Kebebasan Beragama (2006); Islam Melawan Kap�tal�sme

(2007); Et�ka B�sn�s Syar�ah I (2007); Et�ka B�sn�s Syar�ah II

(2008); Al-Islam dan Kemuhammad�yahan Berwawasan HAM:

Buku Panduan untuk Guru (2008); Al-Islam Berwawasan HAM:

309

Buku Ajar Pend�d�kan Islam untuk SMA, MA, SMK (2008);

Kemuhammad�yahan Berwawasan HAM (2008); Rekonstruks�

Kead�lan (2008); Teolog� Neo Al-Ma`un (2009); Ben�h-ben�h

Islam Rad�kal d� Masj�d (dkk, 2010).

B�ografi Penul�s

pendekatan dan metodee-repository.perpus.iainsalatiga.ac.id/911/1/islamic...spektrum w layah dan...

Documents