estudio sobre al-tahauiiah

7/29/2019 Estudio sobre Al-Tahauiiah

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ESTUDIO SOBRE AL-TAHAUIIAH

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En el Nombre de Allahel Clemente, el Misericordioso

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Estudio sobre Al-Tahauiiah

Extractos del trabajo: A History of Muslim Philosophy -www.muslimphilosophy.comA.K.M Ayyub AliEstudios y difusin el pensamiento islmico tradicional

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TahawismPor Ali Ayyub AKM, MA, Ph.D.

VIDA Y OBRAS Tahawi

Abu Ja'far Ahmad b. Muhammad b. Salamah al-Azdi, al-Hajri, al-Tahaw, naci en Taha,un pueblo del alto Egipto. Sus antepasados llegaron desde el Yemen, establecindose enEgipto despus de que este haba cado bajo el dominio musulmn. Hay diferencias deopinin en cuanto a la fecha de su nacimiento. Los aos 229/843, 230/844, 238/852 y239/853 son mencionados por diferentes bigrafos. Al-Sam'ani afirma que naci en el229/843, lo cual es correcto. Muri en Egipto en 321 / 933.1

Al-Tahawi se intereso principalmente en el Hadiz y el Fiqh, siendo considerado como unode los ms grandes Muhaddithin y juristas de su tiempo. Segn Ishaq al-Shirazi, que fue elltimo lder de la escuela Hanafi en Egipto. Comenz sus estudiar en derecho Shafi'i bajosu to materno, Abu Ibrahim Ismail al-Muzani (m. 264/878), el ms celebre alumno del

Imam al-Shafi'i, para posteriormente dedicarse al estudio de la Ley Hanafi con el Sheij AbuJafar Ahmad b. abi Imran (m. 285/898), que se convirtiera en el gran Qadi de Egipto en270 / 883. Existen diferentes versiones de sus bigrafos para explicar su conversin a laescuela Hanafi, pero la razn ms probable parece ser que el sistema del Imam Abu Hanifaapel a su visin ms crtica que la del Imam Shafi ì.

Al-Tahawi continuo sus estudios en Siria en 268 / 882 para profundizar sus estudios defiqh Hanafi, convirtindose en alumno del Qadi Abu Khazim Àbd al-Hamid b. Ja'far, elpor entonces presidente del Tribunal Supremo de Siria. Aprendi hadices de un grannmero de sheijs, especialmente de aquellos que visitaron Egipto en su tiempo2. Fue undistinguido autor de muchas importantes obras de los cuales se pueden mencionar las

siguientes en:

1. Sharh Ma'ani al-Athar,2. Mushkil al Athar,3. Ahkam al-Qur'an,

4. Ikhtilaf al-Ulama',5. al-Nawadir al-Fiqhiyyah,

6. Kitab al-Shurut al-Kabir,

7. al-Shurut al-Ausat,8. Sharh al-Jami` al-Saghir,

1 Al-Sam'ani, al-Ansab, Leiden, 1912, fol. 368;ibn Qutlubugha, Taj al-Tarajim, ed. G. Flugel, Leipzig,

1862, p. 6;ibn al-Nadim, al-Fihrist, Cairo, 1348/1929, p. 292; Àbd al-Qadir al-Qarashi, al-Jawahiral-Mud'iyyah, Hyderabad, 1332/1913, Vol. I, pp. 102-05;Jalal al-Din, al-Suynti, Husn al-Muhaddrah,Vol.

I, p. 147; ibn Khallikan, Wafayat al-A'yan,Vol. I, p. 19; al-Dhahabi, Tadhkirat al-Hufaz, Hyderabad,

1334/1915, Vol. III, p. 28; Àbd al-Hayy Lakhnawi, al-Fawa'id al-Bahiyyah, Cairo, 1324/1906, pp. 31-34.2 Muhammad Zahid al-Kauthari, al-Hawi, Cairo, 1368/ 1948, pp. 6-11; al-Qarashi, op. cit.; Lisan

al-Mizan.

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9. Sharh al-Jami' al-Kabir,10. al-Mukhtasar,11. Manaqib Abi Hanifah,

12. Tarikh al-Kabir,13. al-Radd àla Kitab al-Mudallisin,

14. al-Radd àla Abi Ùbaid,15. al-Radd àla Ìsa b. Abban,16. Hukm Àradi Makkah, etc.

Su original contribucin a la literatura del Hadiz, por lo que podemos estimar, fue laintroduccin de un nuevo sistema de recogimiento de tradiciones jurdicas, desarrollandoun nuevo mtodo de interpretacin y armonizacin de las tradiciones en conflicto, y adoptun nuevo criterio para criticarlas. Sus predecesores y contemporneos, los autores de al-sihah al-Sittah (las seis compilaciones cannicas), recogiendo las tradiciones de acuerdo asus propias normas y principios, dejando un gran nmero de tradiciones genuinas. Al-

Tahawi realizo tambin un esfuerzo por recoger todas las tradiciones jurdicas autntica delProfeta, narradas por las diferentes autoridades sobre en un tema en particular, junto con lasopiniones de los Compaeros del Profeta, sus sucesores y los juristas distinguidos. Luegoanalizado las tradiciones (hadices) demostr con pruebas cual de ellos eran autnticos,fuertes, dbiles, desconocidos, o como podran haber sido derogadas. As, su coleccinproporciono a los expertos una oportunidad sin precedentes para juzgar por s mismos losmritos o demritos de una tradicin particular. El criterio para juzgar la autenticidad deuna tradicin, segn los tradicionistas en general, era el isnad (cadena de los narradores),por lo cual, se centraban ms en el control del isnadque con el control del texto (matn) deuna tradicin. Pero al-Tahawi, al examinar una tradicin, tuvo en cuenta el isnadas comoel matn de la tradicin; armonizar adems la interpretacin en el caso de tradiciones en

conflicto.Al-Tahawi, como al-Maturidi, eran seguidores del Imam Abu Hanifa (m. 150/767) enjurisprudencia, as como en teologa. Al-Tahawi escribi un pequeo tratado de teologallamado Bayan al-Sunnah w-al-Jama'ah, generalmente conocido alÀqidat al-Tahawiyyah3. En la introduccin a este tratado, precisa que va a dar cuenta de las creenciasde los Ahl al-sunnah w-al-jama'ah de acuerdo con las opiniones del Imam Abu Hanifa,Abu Yusuf y Muhammad al-Shaibani, el ms conocido juristas de la comunidad. As quela importancia de su credo est en el hecho que corroborar la opinin de Imam Abu Hanifa,el fundador de la escuela que lleva su nombre, el cual ha llegado hasta nosotros provienende diferentes fuentes. Al-Tahawi no hizo ningn intento por explicar la opinin del Imam o

resolver los problemas antiguos teolgicos mediante el uso de nuevos argumentos. Su nicoobjetivo era dar un resumen de las opiniones del Imam y mostrar indirectamente que estosestaban en conformidad con los puntos de vista tradicionales de la escuela ortodoxa.

3 Esta obra fue publicada en Alepo en 1344 / 1925. Varios comentarios se han escrito en base a este credo

(cf. cf. Kashf al-Zunun, Istanbul, II, 1143) uno de los cual, Kitab Sharh al-Tahawiyyah fi al-Aqidatal-Salafiyyah se public en La Meca en 1349/1930, y es atribuido a Sadr al-Din 'Ali b. Muhammad

al-Adhra'yi.

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La diferencia entre l y Al-Maturidi las dos celebres autoridades sobre los puntos de vistadel Imam es bastante evidente. Al-Maturidi era un profundo dialctico y su esfuerzoprincipal era encontrar una base filosfica a las opiniones del Imam y apoyar estos puntosde vista mediante el razonamiento escolstico, con miras a acercarlas a las opiniones de losracionalistas. Al-Tahawi, como un autentico tradicionista, no estaba a favor, como se ver,

de llevar a acabo cualquier discusin racional o de inmiscuir el pensamiento especulativoen los artculos de fe, sino que prefera creer y aceptar que, sin cuestionar. No se hacereferencia en su Credo sobre el examen crtico de los mtodos, fuentes, los medios deconocimiento, o la base sobre la cual el sistema se integrado en su teologa. As que susistema puede ser denominado como dogmtico, mientras que la de al-Maturidi comocrtico. El mtodo crtico seguido por al-Tahawi en Hadiz es bastante carente de teologa.As, aunque ambos pertenecen a la misma escuela y defienden fielmente las doctrinas de sumaestro, difieren entre s en el temperamento, la actitud y las tendencias de pensamiento.

Con el fin de indicar las caractersticas del sistema de al-Tahawi y hacer una estimacin desus contribuciones a la teologa, se propone dar en las siguientes pginas un resumen de lasopiniones del Imam Abu Hanifa, junto con las opiniones al-Tahawi y al-Maturidi sobrealgunos de los problemas teolgicos ms importantes que surgieron en la teologamusulmana.

Imn Abu Hanifa dirigi su movimiento en contra de los Jariyes, Qadarites, Mu'tazilitas,Shitas, Jabrites, los Murji'ias extremos, y loa Hashwiyyah, los ltimos de los cuales fueronun grupo de personas ortodoxos que bajo la influencia de los Judos convertidos, loscristianos, y los magos cayeron en un antropomorfismo grosero, y le atribuyeron a Diostodas las caractersticas de un ser creado4. Fue el primer telogo entre los juristas queadoptaron los principios y el mtodo de razonamiento y los aplic a un examen crtico delos artculos de la fe y las leyes de la Sharia. Es por eso que l y sus seguidores fueron

llamados por los Tradicionalistas la Gente de la Razn y Opinin (ashab al-

ra'iw-al-qiyas) . Este espritu racional y la actitud filosfica fue ms sostenido por al-Maturidique por al-Tahawi. Sus opiniones sobre la naturaleza de la fe, los atributos de Dios, lavisin beatfica, el decreto divino, y la libertad humana se puede mencionar aqu paraindicar las caractersticas distintivas de sus mtodos.

La naturaleza de la fe

La fe, segn la bien conocida opinin del Imam Abu Hanifa, consta de tres elementos:

conocimiento, creencia, y confesin; el conocimiento por s solo o la confesin por s solano constituyen la fe5. Al-Maturidi es de la misma opinin, pero pone mayor nfasis en el

4 `Abd Allah ibn Saba, fue un converso del judasmo, que introdujo y propag las ideas antropomrficasentre los musulmanes durante el califato de 'Ali. La influencia extranjera es rastreable en el fondo de todotipo de ideas de tasbh, tajsim y hulul (cf., al. Shahrastani, al-Baghdadi). Las expresiones antropomrficas enel Corn nunca fueron comprendidas por el Profeta o sus compaeros en el sentido estrictamente literal.5 Abu Hanifah, al-'alim w-al-Muta'allim, ed. Muhammad Zahid al-Kauthari, pp. 13, 29, idem,

al-Wasiyyah, MS. Cairo, pp. 1, 2; al-Fiqh al-Akbar, Hyderabad, p. 11; al-Qari, Sharh Fiqh al-Akbar, pp.

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conocimiento (ma'rifa) y en la creencia (tasdiq). Segn Al-Maturidi, el conocimiento es labase de la fe y la confesin no es en realidad una parte integrante de la fe, sino solamenteuna indicacin (`alamah) de esta, y una condicin para la aplicacin de las leyes islmicasy el disfrute de los derechos y privilegios de la comunidad musulmana. Por ende, lacreencia basada en el conocimiento de Dios es el fundamento de la fe6. Al-Tahawi excluye

el conocimiento de su definicin de fe y sostiene que esta consiste en creer de corazn yconfesar con la lengua7.

En cuanto a la relacin entre la fe y la accin, el Imam Abu Hanifa sostuvo que el Islamexige de sus seguidores dos cosas: la creencia y la prctica, y que ambos son esencialespara ser un buen musulmn. Ambas estn estrechamente relacionadas, como la espalda y elvientre, pero no son idnticas. La prctica es distinta de la fe y la fe es distinta de laprctica, pero ambas son elementos esenciales del Islam. "Allah ha ordenado la prctica alos fieles, la fe a los infieles, y la sinceridad a la hipocresa." El trmino al-Din (religin),incluye tanto la fe y la accin8. La fe segn l, es una conviccin de vida del corazn; unaentidad absoluta e indeleble con su propia existencia independiente de la accin. A partir deesta definicin de la fe, lleg a las siguientes conclusiones: (a) La fe no es susceptible deaumentar o disminuir9. (b) La fe se ve afectada por la duda10. (c) Todos los fieles tienen lamisma fe, pero difieren en grados de superioridad con respecto a la prctica11. (d) Ningnmusulmn debe ser declarado carente de fe a causa de cualquier pecado, mientras nodeclare esto (su pecado) como algo legal. Uno puede ser un hombre de fe con malcomportamiento, pero no un infiel12. Un creyente que muere impenitente, aunque seaculpable de pecados mortales, no permanecer en el infierno eternamente. Allah leconceder el perdn o el castigarlo de acuerdo con sus pecados13.

Sealando las diferencias entre l y el Murji'as, Imam Abu Hanifa dijo: "No decimos quelos pecados no daan a los fieles, ni decimos que no van a entrar al infierno, ni tampocodecimos que permanecer all para siempre, aunque sea un hombre que practico el mal(fasiq), despus de haber salido de este mundo como un hombre de fe. Y no decimos que

76 et sqq.; Sharh Wasiyyah, Hyderabad, p. 75; ibn Abd al-Barr al-Intiqa, Cairo, 1350/1931, p. 168;

al-Ash'ari, Maqalat, Cairo, 1950, Vol. I. p. 202.6 Maturidi, Kitab al-Tauhid, MS. Cambridge, pp. 193 et sqq.; al-Makki, Manaqib Abi Hanifah, Vol. I, p.148; Sharh, al-Tahawiyyah, Makkah, 1349/1930, p. 261;al-Taftazani, Sharh al-Aqa'id al-Nusafiyyah,Cawnpore, 1347/1928, p. 91.7 Al-Tahawi, Bayan al-Sunnah w-al-Jama'ah, Halab, 1344/ 1925, p. 7.8 Al-Fiqh al-Akbar, pp. 10-11; al-Wasiyyah, MS. Cairo, p. 2; Sharh al-Wasiyyah. p. 78 ; al-Alim w-al

Muta'allim, pp. 12 et sqq.; Risalat Abi Hanifah, ed. al-Kauthari, pp. 35 et sqq.9 Al-Fiqh al-Akbar, p. 10; al-Wasiyyah, p. 2; al-Alim w-al Muta'allim. pp. 14 et sqq.; Sharh al-

Wasitiyyah, p. 76; al Qari, Sharh al-Fiqh al-Akbar, pp. 78 et sqq.; abu al-Muntaha, Sharh al-Fiqh

al-Akbar, Hyderabad, pp. 58 et sqq.10 Al-Wasiyyah, p. 2; Sharh al-Wasiyyah, p. 77 ; al-Fiqh al-Absat ed. al-Kauthari, pp. 45 et sqq.; Musnadal-Imam al-A'zam, ed. Muhammad `Abid al-Sindhi, Lucknow, 1316/1898, p. 1211 Al-Fiqh al-Akbar, p. 10; al-Alim w-al-Muta'allim, pp. 14, et sqq.; Sharh alWasiyyah, p. 76.12 Al-Fiqh al-Akbar, p. 9; al-Fiqh al Absat, pp. 41 et sqq.; Risalat Abi Hanifah, p. 37; al-Alimw-al-Muta'allim, pp. 25 et sqq.; al-Makki, op. cit.,Vol. I, pp. 78et a'qq.; Musnad al-Imam al A'zam, p. 10.13 Mumad al-Imam al-A'zam. pp. 11 et sqq.

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nuestras acciones son reconocidos y nuestros pecados han sido perdonados, como losMurji'itas dicen. Pero nosotros decimos que nadie que realiza una buena accin, quecumple con todas sus obligaciones y se mantiene libre de todos los defectos, sin caer en lainfidelidad, la apostasa, o en una mala conducta a lo largo de su vida, ser abandonadopor Dios. Dios puede castigar en el infierno o conceder el perdn total a una persona que

comete una mala accin (el politesmo y la infidelidad no estn incluidos) y muere sinarrepentirse14.

Los Jariyes y Mu'tazilitas ponan mucho nfasis en la doctrina de la amenaza (wa `id) queconduce a los creyentes a la desesperacin y a tener una visin deprimente de la vida,mientras que los Murji'as hicieron hincapi en la doctrina de la promesa (wa'd), lo cualpuede ser muy peligroso para la base tica del Islam. Imam Abu Hanifa trato de encontrarun trmino medio entre estos dos extremos. Los Pecados, segn l, tiene siempreconsecuencias, un pecador es siempre responsable de la culpa y de su correspondientecastigo, pero ponerlo fuera de la proteccin del Islam, declararlo un infiel, o condenarlo a lapena eterna es sera incompatible con la justicia divina. Su amplia visin y actitud detolerancia fueran seguidas por al-Maturidi y al Tahawi. Este ltimo resumio los puntos devista de su maestro sobre estos temas con las siguientes palabras:

No consideramos a nadie de la Gente de la Qiblah como incrdulo por cometer una faltamientras que no la declare lcita. Y creemos que: No afecta negativamente una falta aquien la comete si tiene Imn [fe] Anhelamos que los creyentes piadosos seanperdonados, y que sean introducidos al Paraso por Su misericordia [de Al], no loaseguramos, ni damos testimonio que ellos entrarn al Paraso [definitivamente]. Pedimos[a Al] que sus errores sean perdonados, tememos por ellos, pero no caemos en ladesesperacin por ellos. La tranquilidad y la desesperacin pueden remover [a alguien] dela creencia del Islam. El verdadero camino es [el equilibrio] entre ambas para la Gente dela Qiblah. Y el Imn [fe] no sale de un siervo sino con la apostasa en aquello que hizo queentrar en l.15

Al-Tahawi sustituido la frase ahl al-qibla por mu'min y, evidentemente, para evitar lascontroversias teolgicas con respecto a su identificacin, y hacer que el crculo de loscreyentes uno y en el mismo lnea dar un sesgo a la cuestin prctica. Tambin evit ladefinicin terica de un musulmn o mu'min, en su lugar prefiri describir como se puedeser considerado como tal. l dice: Y llamamos a la Gente de nuestra Qiblah musulmanescreyentes, mientras que reconozcan lo que fue trado por el Profeta (sws) y afirmen todo loque haya dicho e informado.16

El conocimiento de Dios y la fe en l, puede salvar del castigo eterno a los que sonculpables de pecados mortales, los cuales pueden mantener la esperanza de la liberacin delinfierno a travs de la misericordia divina y la intercesin de los justos. La gente quecometen faltas mayores [de la Comunidad de Muhammad (sws)] irn al fuego, sinpermanecer eternamente si al morir eran monotestas, an as no sean de los arrepentidos,mientras se encuentren con Al como creyentes, ellos estarn sujetos a Su voluntad y a Su

14 Abu Hanifah, al Fiqh al Akbar.15Al-Tahawi, al-'Aqidah, p. 8.16Ibd., p. 8 .

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Juicio, si Al quiere: los perdona y los salvaguarda por Su generosidad, como dice en SuLibroAllah no perdona que se Le asocie. Pero perdona lo menos grave a quien lquiere. Quien asocia a Al comete un gravsimo pecado.17Pero si quiere los castiga conel Fuego por Su justicia, despus los saca de l por Su misericordia y por la intercesin delos intercesores entre la gente de la obediencia, posteriormente los ingresa al Paraso.

Esto es porque Al protege a la gente que lo reconoce y no los tratar en las Dos Moradasde la misma manera que la gente que lo niega y se apartan de Su direccin, y no son deSus protegidos. Oh Al Tu eres el Protector del Islam y de su gente, haz que seamosfirmes en el Islam hasta el Da en que nos encontremos contigo!.18

Se puede observar aqu que, aunque al-Tahawi no incluye el conocimiento en su definicinde la fe, era plenamente consciente de los aspectos cognitivos de la misma.

En cuanto a la intercesin, el Imn Abu Hanifa parece haberla restringirlo a los profetas engeneral y en particular al profeta Muhammad19, pero al-Tahawi extiende este privilegio alos justos y los piadosos entre los fieles.

En cuanto al carcter independiente de la fe y la igualdad de los fieles, al-Tahawi dice: ElImn [la fe como base] es el mismo para todos, la superioridad entre ellos es a travs de lareverencia o el temor [a Al], oponerse al deseo [de las cosas ilcitas], y apegarse a loprimordial20. Y todos los creyentes son Aulih [amigos] del Misericordioso, el ms nobleante Al es quien ms le obedece y sigue el Corn 21

En el tema de si es obligatorio que un hombre conozca a Dios antes de la llegada de Sumensajero, y si debe seguir sus preceptos (taqlid)22 en materia de fe, al-Tahawi no expresasu opinin de forma explcita, aunque su maestro era muy abierto sobre estas cuestiones.Estas preguntas se refieren a la doctrina mu'tazilita de la promesa y la amenaza (al-wa'd w-al-wa'id), que dio lugar a la discusin de la naturaleza, el valor de la razn y la revelacin.Los mu'tazilitas sostuvieron que como Dios ha dotado a los hombres de razn y que a razde esto, pueden fcilmente percibir - por el uso adecuado de esta facultad - que el mundotiene un creador, les es obligatorio conocer a Dios, incluso si la llamada de un Profeta noles llegan. Pero difieren entre ellos, sobre si el conocimiento de Dios se adquiere aposteriori (kasabi) o a priori (daruri)23. El Imam Abu Hanifa (ra) estaba de acuerdo con lamu'tazila en el cuestionamiento pregunta original, manteniendo que no hay nada quepuede excusarse la ignorancia acerca del Creador, pues basta con ver la creacin del cielo y

17Qur'an, iv, 48.18Al-Tahawi, ad-'Aqidah , p. 9 .19Al-Fiqh al-Akbar, p. 11.20En el texto impreso la palabra al-Haqiqah que lo ms probable es que fuera al-Khashiyyah, cf.Sharh al-Tahawiayah, p. 261.21Al-Àqidah, pp 8-9.22Actuar o creer en la autoridad de otros.23 Cf. Ver las opiniones de los Mu`tazilitas, especialmente las de Àllaf y al Nazzam, en al-Badghadi's alFarq, Usul al Din, y al Shahrastani's Milal. Este tema se debatio por el Mu'tazilita, Ghailan al Dimashqi(prosesado por Hisham b. Àbd al Malik [d. 125/743]),quin ense que el conocimiento es de dos tipos:naturales o instintivas (fatri y adquiridos (muktasab). La Fe, segn el, es el conocimiento racional no elinstintivo. (Milal,Vol. I, p. 274; al Farq, p. 125; Maqalat,Vol. I, p. 200.)

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de la tierra para constatar dicha realidad. As que incluso si Dios no ha enviado ningnmensajero para un pueblo, este esta obligatorio a conocerlo por medio de su intelecto.

Esencia de Dios y sus atributos

En cuanto a la relacin entre la esencia de Dios y los atributos, se ha afirmado que el ImamAbu Hanifa (ra) aconsejaba a sus alumnos no entrar en discusiones sobre este tema,contentndose con atribuir a Dios las cualidades que l mismo se atribua24. A fin de evitarlas dificultades en la afirmacin de los atributos, simplemente declar que No es l y noes otra cosa que l (la huwa wa la ghairuhu)25 . De acuerdo con la explicacin de al-Maturidi, este frase significa que los atributos de Dios no son idnticas a ni separados de suesencia26.

Al-Tahawi por su parte, no hizo referencia al problema filosfico de la relacin entre Diosy su esencia, ni tampoco hizo una clara distincin entre los atributos de la esencia y de lasacciones. Sino ms bien, fue enftico al afirmar la eternidad de los atributos: l haexistido siempre con Sus atributos antes de la creacin, al originar la creacin no aumenten nada Su esencia que ya exista [pues l siempre ha sido Perfecto]. De la misma maneraque Sus atributos siempre han existido: no dejar de tenerlos por toda la eternidad. "27

Expresando su actitud enrgica contra la antropomorfismo declar Y quien describa a Alde la misma manera que a un ser humano [antropomorfismo] ha devenido incrdulo Y quien no se prevenga de la negacin y la comparacin [ej: en los nombres y atributosde Al]: se descarriar, y habr fallado en entender la Gloria [del Altsimo]. Porquenuestro Seor Majestuoso y Poderoso, solamente es descrito con atributos nicos, ycualidades que son absolutamente particulares. No hay nada de la creacin que se Lesasemeje en su significado28

Puede deducirse de la declaracin anterior y otras similares contenidas en el Aqidah, queal-Tahawi estaba en contra de las interpretaciones literales de las expresionesantropomrficas del Corn, como la cara de Dios, sus ojos y las manos, etc; pero no indicalos significados de estos trminos. El Imam Abu Hanifa (ra) por su parte, estableciclaramente que estos trminos denotan sus cualidades. No estando a favor sin embargo, dedar una interpretacin racional a los mismos, ya que tema que estos pudieran conducir a lanegacin de sus cualidades: Tiene manos, cara y alma como se menciona en el Corn, ytodo lo que Dios menciona en el Corn como cara, manos, o el alma es, sin duda sucalidad. No hay que decir como los Qadaritas y los mu'tazilitas que en dichos trminos seentiende su poder o su recompensa, porque esto da lugar al rechazo de ciertos atributos.Su mano es su atributo sin descripcin. 29

24Al Biyadi, Isharat, p. 149.25 Al Wasiyyah, p. 6;al Biyadi, op. cit., p. 11826 Al Isharat, p. 118; Sharh al Fiqh al Akbar, atribuido a al Maturidi, Hyderabad, p. 19.27al `Aqidah, p. 4.28Ibid., p. 5.29Al Fiqh al Akbar, p. 6.

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El imam tambin haba adoptado el principio de dejar al juicio de Dios (tafwid)30 lainterpretacin de los versos ambiguos del Corn, Al-Tahawi sigui a este principio enforma muy consistente: No es seguro el Islam de un individuo hasta que se someta y seentregue. Quien aspire un conocimiento que est ms all de su capacidad de saber, y su

intelecto no se satisface con su rendicin, su deseo lo velar del entendimiento puro delmonotesmo, de la claridad de la comprensin y de la fe verdadera. Vacilar entre laincredulidad y la fe, entre la afirmacin y el rechazo, entre la entrega y el reproche,obsesionado, descaminado, en la incertidumbre. Sin ser un creyente veraz, ni un incrdulonegador.31

Trono de Dios - En relacin con el Trono de Dios ( 'arsh) como se menciona en el Corn32,Abu Hanifa (ra) sostuvo que la expresin no debe ser tomado en sentido literal, que estaalude a un lugar determinado. Al ser Dios el creador de lugar no puede pensar en estar

limitado por este. l es y ha sido antes de la creacin de todo lugar. Abu Muti` al-Balkhi,uno de los discpulos del Imam, le pregunt: Qu vas a decir si alguien te pregunta:

Dnde est Dios el Altsimo? , l respondi: Se debe decir que Dios ha sido yaexistentes, mientras no haba lugar antes de que fuera creado el universo, l ha sido yaexistentes mientras que no hubo un donde (aina), ningn ser creado, ni ninguna otra cosa.es el creador de todo33. Refutando la idea del antropomorfismo que dice que Dios est enun lugar determinado, declar: Afirmamos que Allah el Exaltado se Ha establecido en elTrono (istaw ') sin tener en S Mismo ningn sedentarismo o necesidad (istiqrr) de ste.l es el Guardin del Trono y nada ms que el Trono, sin tener en S Mismo ningunanecesidad de l. Si alguna vez estuviera en necesidad, no habra sido capaz de traer elmundo a la existencia o disponer de l, as como las dos creaciones seran imposibles. Sialguna vez necesitara sentarse (juls) y establecerse (qarr) en el Trono, entonces, dndeestaba Allah antes de ser creado el Trono? Allah sea Exaltado por encima de ello, siendo

Altsimo y Grandioso.34

Es evidente que, segn Abu Hanifa (ra), Dios, que es eterno e inmaterial, por lo cual, nopuede ser concebido como un ser limitado por la direccin y el lugar. Al-Tahawi, como seha citado anteriormente, sostiene firmemente este punto de vista. l est ms all de tenerlmites que lo contengan y restricciones, de tener partes, miembros e instrumentos. No escontenido por ninguna de las seis direcciones de las cosas creadas.35 En relacin con elTrono y el sentarse, afirma: El trono y el sentarse son realidades que Dios los describe ensu Glorioso Libro. Pero l no est en la necesidad del Trono, ni de lo que es adems delTrono. Pues l lo abarca todo y est por encima de todo. 36

Al-Maturidi por su parte, rechazo la opinin de aquellos que pensaban que el trono era unlugar determinado, y Dios estaba en l, as como las opiniones de aquellos que pensaban

30Dejando el verdadero significado al conocimiento de Dios.31 Vase el texto sobre al-Maturidi.32 Coran vii, 54; xx, 5; xxx, 75; lix, 17, etc33Al-Fiqh al-Absat, p. 57.34Al-Wasiyyah, pp 3-4; Sharh al-Wasiyyah, p. 81; Isharat , p. 195.35al-`Aqidah, p. 636Esta traduccin est de acuerdo con el texto que figura en el Shark al-Tahaiyyah, p. 213.

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que l estaba en todo lugar. Segn l, Dios es eterno, infinito, incorpreo y est libre deltiempo y del espacio que implican el reposo, cambio, marcha y movimiento. Al explicar losversos37 que fueron interpretados como que el ser de Dios estaba en un lugar determinado oen todos los lugares por los campeones de estos puntos de vista, afirmo que estos versculosse referan a su funcin creadora, a su poder, su autoridad absoluta, su soberana, su

eternidad, y la infinitud que indirectamente demuestran que l est por encima de laslimitaciones de tiempo y espacio. 38

Visin beatfica Este tema fue discutido con mucho fervor por los Compaeros delProfeta. Adems de su intenso amor por Dios y de su deseo ardiente de disfrutar de lafelicidad de ver a su Seor en el otro mundo; los relatos de la Ascensin (Mi'raj), y laoracin de Moiss para tener una visin de su Seor a la cual, se hace referencia en elCorn39, despert en ellos un celo ferviente por discutir este tema. Parece bastante segurode que a raz de esta discusin se llegaran a las siguientes conclusiones: (a) Dios esinvisible en este mundo, ningn ser humano lo ha visto ni nunca lo vera en este mundo 40,excepto el profeta Muhammad quin, de acuerdo con algunos de ellos, lo vio en la nochedel Mi'raj ; (b) Dios ser visto por los fieles en el paraso41. Las entusiastas consultas querealizaron los Compaeros al Profeta sobre si haba vio a su Seor42 o sobre si los creyenteslo vern en el otro mundo43 y la vehemente oposicin de un grupo de los compaeros msinfluyentes, incluyendo a `A'isha, a la creencia comn de que el Profeta haba visto a suSeor44, indican claramente que todos los compaeros eran plenamente conscientes de lasdificultades para responder a estas preguntas. Su punto de vista sobreeste tema, al igualque sobre el problema de la esencia y los atributos, era de creer y de abstenerse de unanlisis detallado de cuestiones tales que no pudieran ser comprendidas por la raznhumana. La visin de Dios en el paraso fue considerada por ellos como la mayor de lasbendiciones y felicidad para los creyentes. Ellos crean en esto, sin pedir descripcin (wasf)o una explicacin racional (ta'wil).

El Antropomorfismo, en el perodo siguiente, encuentra en esta creencia una slida basepara su concepcin antropomrfica cruda y brutal de Dios. Como Dios ser visto en elparaso, este debe tener un cuerpo y forma, por lo cual, puede ser visto en este mundo, msan, l puede incluso asumir la forma de un hombre hermoso 45.

Fue Yahm quin, con el fin de oponerse al tasbh, puso un gran nfasis en el tanzh deforma muy coherente con su idea de un Dios abstracto neg por primera vez, de acuerdocon nuestra informacin actual, la visin de Dios en el paraso46. El Mu'tazilismo adopteste punto de vista e interpreto alegricamente la visin beatfica. El Imn Abu Hanifa

37 Corn vii, 54; xx, 5; xliii, 84; lix,17; 1, 16; ivi, 58; lviii, 7.38Kitab al-Tauhid, pp 32-37; Ta'wilat, Sura VII, 54, XX, 5.39Corn, vii, 143.40 "Ninguno de vosotros ver a su Seor hasta que se muera "es un dicho del Profeta, Isharat, p. 65.41 Las tradiciones sobre este punto han sido narrados por ms de treinta compaeros: Sharh al-Tahawiyyah,p. 24; Isharat , p. 205.42Ibn Kathir, Tafsir , vol. III, p. 9; al-Nawawi, Sharh musulmana, El Cairo, 1929, vol. III, p. 12.43Al-Nawawi, op. cit., vol. III, p. 17 et ss.44Ibd., pp 8, et ss;. Isharat , p. 317; Kazir ibn, Tafsir, vol. II, p. 161 et ss;. vol. IV, p. 247 et ss.45Al-Ash'ari, Maqalat , vol. I, p. 263.46Shahrastani, Milal , vol. I, p. 137

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confirm la opinin de los compaeros y sdesecha tanto la alegrica interpretacin como laantropomrfica de ver a Dios. Dios ser visto por los fieles en el paraso, con los ojoscorporales, pero sin ninguna idea de lugar, direccin, distancia, comparacin o modalidad,y sin ninguna descripcin47. Al-Tahawi mantiene la misma posicin y hace hincapi en quela visin beatfica es un artculo de fe y que ste debe ser aceptado sin ninguna duda, sin

ningn tipo de interpretacin racional, y sin ninguna idea de antropomorfismo. Cualquierintento de interpretacin racional, segn l, conducira a la negacin de este principio48. Al-Maturidi tambin apoy este punto de vista ortodoxo y se opuso al tasbh y al ta'wil;elaborando una argumentacin basada en los versos del Corn y las tradiciones del Profetasobre este tema, demostrando que no es permitida una interpretacin alegrica. Suargumento principal, como ya hemos visto, es que las condiciones de ver un objeto fsicoen este mundo no se deben de aplicar a ver a Dios que no tiene cuerpo ni forma y no estlimitado por el tiempo y el espacio, y esto de igual manera se aplica al otro mundo donde lanaturaleza de las cosas y el estado de cosas sera muy diferente de lo que prevalece aqu 49.

El Habla de Dios y el Corn - Discurso (kalam) , segn el Imam Abu Hanifa, es unatributo de Dios relativo a su esencia y es eterno como todos los otros atributos divinos, yDios habla en virtud de este discurso eterno50. En cuanto a la relacin entre el kalam deAllah y el Corn, dice: "Afirmamos que el Corn es el Discurso de Allah (Kalm Allh) elExaltado, increado, Su inspiracin, Su revelacin y Su cualidad. No es l y no es otra cosaque l, pero es Su cualidad en la realidad. Est escrito en copias, es recitado por laslenguas, preservado en los pechos, an sin un simple estado transitorio en ellos. Las letras,el papel y la escritura, todo ello es creado, en tanto son actos de criaturas. El Discurso deAllah el Exaltado es increado porque su escritura, letras, palabras y versos son todosindicaciones del Corn, por ser una necesidad para las criaturas. El Discurso de Allah elExaltado existe en Su ser y su significado es entendido por ello. Entonces, cualquiera quediga que el Discurso de Allah el Exaltado es creado, ha descredo de Allah el Grandioso.Allah el Exaltado es adorado. l no cesa de ser lo que Es. Su Discurso es recitado, escritoy preservado sin desvincularse de l."51.

El Imam Abu Hanifa por lo tanto rechazo las ideas de los Mu'tazilas que negaban que elatributo de expresin fuera idntico con la esencia divina y declararon que el Corn eracreado, as como las ideas de los Mushabbihah y Hashwiyyah (ortodoxos extremos) quepensaban que el discurso divino, como el habla humana, se compone de palabras y sonidosy que la secuencia de letras en los que el Corn fue escrito eran tan eternos como el propioCorn52. El Kalam de Allah, segn l, no es idntico a su Ser, esta idea hace hace a su serms complejo y dar lugar a la pluralidad de Dios, tampoco puede ser algo distinto de smismo, porque esto significa que l ha adquiri una nueva calidad y se convierte asi en loque no era antes. Esto tambin implica la imperfeccin y el cambio en la naturaleza divina,lo cual es absurdo. El Discurso divino, por lo tanto, debe ser eterno, y como el Corn esuniversalmente aceptado que el discurso de Dios, es necesariamente increado.

47Al-Fiqh al-Akbar , p. 10; al-Wasiyyah, p. 7; Sharh al-Wasiyyah, p. 97 ; Isharat, p. 201.48Al-'Aqidah , p. 4.49Ver el trabajo sobre Al-Maturidi50Al-Fiqh al-Akbar , p. 5.51 Al-W'asiyyah, p. 6; Sharh al-W'asiyyah , pp 82-83.52Al-Ash'ari, Al-Irshad , pp 128-29.

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Al-Tahawi trato este tema con mucha cautela y condeno las controversias sobre el Corncondena, negndose prcticamente a entrar en una discusin filosfica sobre la naturalezadel lenguaje divino. l dice: El Corn es la palabra de Al, vino de l como discurso, yno hablamos sobre el cmo, lo descendi a Su Mensajero como revelacin. Los creyentes

aceptan esto como una verdad absoluta. Tienen la certeza que el Corn es la palabra deAl, no es creado como la palabra de un ser creado, quien lo escucha y pretende que es lapalabra de un mortal deviene incrdulo.53

El principal punto de controversia, cabe mencionar aqu, entre los Jahmiyyas y Mu'tazilas,por un lado, y los ortodoxos, por otra parte, estaba en la naturaleza de la palabra divina y surelacin con el Corn, despus de que se haba acordado por todos que el Corn haba sidoel libro revelado por Dios. As que al-Tahawi, de hecho, omite el principal punto encuestin. Tambin no hizo ninguna referencia a la relacin de los discursos de los serescreados o sobre la palabra de Dios dirigida a ellos - como al profeta Moiss-, como semenciona en el Corn, este tema evidentemente confundido la mente de Ja'd, Yahm, y susseguidores. El Imam Abu Hanifa trat de quitar esta duda con referencia a los atributosdivinos eternos de saber y la creacin. Allah haba creado el habla, antes de que lhablar a Moiss, de la misma forma como haba hecho la creacin desde la eternidadantes de crear cualquier criatura. As, cuando le habl a Moiss, l le habl con sudiscurso que es uno de sus atributos eternos. "Del mismo modo," lo que Dios menciona enel Corn, citando a Moiss, a los profetas de otras, es el discurso eterno de Dios sobreellos. El discurso de Dios es increado, pero el discurso de Moiss y de otros seres creadosse crea. El Corn es la palabra de Dios y no a su discurso;, es eterno. Por lo tanto54

Voluntad Divina y la libertad humana - La omnipresente todos voluntad de Dios, Sueterno decreto (qadar) y el poder infinito, por una parte, y la libertad de la voluntad y laaccin humana, por otra, son igualmente de relieve en el Corn55. [60] Segn el Corn, lavoluntad divina, decreto, y el poder no son incompatibles con la libertad humana. Estosproblemas fueron discutidos por el Profeta y sus Compaeros. La creencia en el qadarfuedeclarada por el Profeta como un artculo de fe, pero al mismo tiempo afirm que qadarnopriva a un hombre de su libertad en su esfera limitada.

As, segn el Corn y la Tradicin, Dios es el creador de todas las cosas incluyendo sunaturaleza, y nada puede ir en contra de esta naturaleza. l es el creador del alma humana ysu naturaleza y que ha creado en l el libre albedro y le confiri la facultad de conocer,pensar, y de distincin y el poder de juzgar, elegir y seleccionar. Dios, que es el creadoromnisciente, sabe desde la eternidad lo que sus criaturas harn en el futuro - esta es laescritura del destino y el decreto divino eterno.56

53 Al-`Aqidah, p. 654Abu Hanifa, al-Fiqh al-Akbar, pp 5-6.55 Corn, vi, 39, 125, 149; xxii, 14; lxxxv, 16; lxxxvi, 30; liv, 49 y otros versos referentes a la voluntad divinay el decreto. Y estos versos: iv, 111; x, 44, 108; xi, 101; xiii, 11.; xvii, 15 17. 84; xviii, 29; xli. 46: x1v. 15, ymuchos otros se refieren a la libertad.56 Cf. tambin los versculos del Corn, 1, 4, 16.

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Que el Profeta haya hecho hincapi en ambos, tanto en el Destino (Qadr) como en el librealbedro y en lo posible de la accin humana palmo a palmo con la accin divina, estambin evidente por su famosa premisa en la naturaleza esencial (Din Al Fitrah): "Cadanio nacido, lo hace en la Fitrah, y entonces son sus padres lo que lo vuelven judo,cristiano o mago". Esto es testimoniado en el verso cornico: "Levanta, pues, tu rostro

hacia la religin, como un buscador de la fe pura, siguiendo la naturaleza esencial en laque Dios ha creado a los seres humanos -en la creacin de Dios no hay cambios" (30:30).Los dichos del Profeta en cuanto al decreto divino, que comprenden todos los asuntoshumanos y lineamientos para la vida, que la oracin puede cambiar el destino57, que Diosha provedo la cura para todaenfermedad58, y otras tradiciones similares, tambin indicanclaramente que el decreto divino no es desptico o tirnico pornaturaleza, que no implicaninguna compulsin y que no esinconsistente con la libertad y la responsabilidad.

Los Compaeros del Profeta tambin crea en qadar la libertad humano y negandoenfticamente la idea de coaccin (jabr) . Algunos compaeros destacados explicaron queqadarera como el conocimiento previo. Abu Musa al-Ash àri dijo:Allah decreta como llo sabe 59. Àbd Allah b. Àmr (m. 63/682) sola decir: la pluma se ha secado de acuerdoal conocimiento de Dios60. 'Ali (m. 40/661) hizo una clara exposicin de su punto de vistasobre este problema: Tal vez ustedes piensan que la sentencia (qada') es vinculante y eldecreto (qadar) es final. Si hubiera sido as, entonces la recompensa y el castigo notendran sentido, la promesa y la amenaza seran nulas y sin efecto.. Esta es la opinin delos hermanos de Satans .... Allah ha ordenado lo licito,, emitido prohibiciones, yadvertencias. No se ha cargado (a los hombres) con la coaccin, ni enviado a los profetasen vano61

Imam Abu Hanifa realizo un audaz intento por armonizar las opiniones contradictorias delos auto-deterministas y los predeterministas explicando la naturaleza del poder divino, lavoluntad y decreto y enunciando as, las doctrinas de la religin natural (din al itrah) , laayuda divina y la orientacin (taufiq) , el abandono (khadhlan) y la adquisicin (kasb) .Dios tiene conocimiento acerca de las cosas antes de que estas existan desde la eternidad, ysu voluntad, decreto y decisin estn escritos en la Tabla Preservada de acuerdo con esteconocimiento previo. As que el decreto eterno es de carcter descriptivo y no de uncarcter decisivo. Dios cre al hombre con disposiciones naturales (fitrah), dotado coninteligencia, luego se dirigi a ellos y les orden a travs de sus mensajeros creer yabstenerse de la incredulidad. Entonces algunos se desviaron de esta religin natural,desautoriz la verdad, y se volvi a la incredulidad. Esta falta de fe es su propio acto, supropia adquisicin, preferido por su libre albedro, que Dios cre en ellos, y no se debe aque cualquier coercin por parte de l, sino a ellos mismos. Los que se aferraban a sunaturaleza divina recibirn ayuda y orientacin. "Dios no obliga a ninguna de sus criaturasa ser infiel o fiel, y no los crea, como fiel o infiel, sino que los cre como individuos, y la fe

57Tirmidhi, "Kitab al-Qadar."58Mishkat, "Kitab al-Tibb."59Al Biyadi, op. cit., p. 33. Esta frase ha sido elegido por Bujari y como el ttulo de una seccin de su "Kitabal Qadar" en su Sahih.60Mishkat, "Kitab al Tibb."61Al Murtada al Zaidi, al Munyat al Àmal. Hyderabad, 1920, p. 7.

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y la incredulidad son actos de los hombres .... Todos los actos del hombre, su movimiento,as como su ltima morada, son verdaderamente adquiridos por el hombre, pero es Dios quelos crea, estando estos bajo su voluntad, su conocimiento, su decisin, y su decreto. "Peromientras que las buenas acciones estn de acuerdo con su deseo, el placer, su juicio, sumando y su orientacin, en cambio las malas acciones no estn en conformidad con su

decreto y deseo

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.Al-Maturidi, como ya hemos visto, explic este punto de vista en forma muy elaborada,poniendo nfasis en la libertad de adquisicin y de eleccin. Al-Tahawi desalienta todopensamiento especulativo sobre los sutiles y oscuros temas de la predestinacin (taqdir),porque esto puede llevarnos a la desesperacin ya la desobediencia63. Sin embargo, afirmaque todas las acciones humanas son creadas en relacin a Dios y adquiridas en relacin alos hombres, por ende Dios nunca es injusto con los hombres a fin de no imponerles msall de su capacidad. 64

Conclusin

Se notar de lo que se ha dicho en las pginas anteriores de que al-Tahawi no introdujoninguna nueva doctrina o sistema en la teologa, sino que resumi con fidelidad ysinceridad las opiniones de su maestro sobre importantes cuestiones teolgicas, en supropio idioma. As que "Tahawismo" de hecho, no implica una nueva escuela depensamiento en la teologa islmica, siendo ms bien, slo otra versin del sistema delImam Abu Hanifa. La importancia del trabajo de al-Tahawi en el credo, principalmenteconsiste en el hecho que hace que la posicin de su maestro sea muy clara. El Imam AbuHanifa ocupa un lugar tan importante en la teologa y en la ley; que su sistema ejercimucha influencia sobre la mente tanto de sabios los ortodoxos, siendo tambin citadas susdoctrinas como propias por los mu'tazilas y murji'iis. Los mu'tazilitas por esta razn,incluso llegaron a negar su autora de un libro de teologa65.

Los alumnos destacados del Imam Abu Hanifa y sus seguidores, principalmente sededicaron a un estudio minucioso de los problemas de la vida prctica, y en general fueronellos los que ocuparon los cargos de jueces y asesores jurdicos durante el reinado de losabasdas e incluso despus que este hubiera acabado. En virtud de su trabajo podan obtenerpoco tiempo para un estudio detallado de la teologa especulativa66.

62Al Fiqh al Akbar, pp. 7 8;al Wasiyyah, pp. 3, 5 6;Sharh al Wasiyyah, pp. 79 80, 84 85; cf. al Makki, op. cit.,Vol. II, p. 104; al Bazzazi, al Manaqib, Vol. II, p. 84; ibn `Abd al Barr, al Insab, pp. 164 65.63Al `Aqidah, p. 5.64Ibid., p. 11.

65 Al Bazzazi, op. cit., Vol. I, p. 107; Tash Kubrazadah,Miftah al Saadah, Hyderabad, 1328/1910, Vol. II, p.29.66Algunos libros sobre teologa fueron escritos por Muhammad al Shaibani, al Hasan b. Ziyad and Zufar b.Hudhail todos ellos alumnos de Abu Hanifah.

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Sus tendencias intelectuales tambin, al parecer, no estaban a favor de la especulacin pura.Su tiempo, energa, y el genio fue dedicado a los estudios jurdicos, y la especulacinteolgica se dej para los dems. Por lo tanto, su contribucin a la teologa es insignificanteen contraste con sus contribuciones a la ley y a la jurisprudencia. Algunos de ellos, comoHammad e Ismael, el hijo y nieto de Abu Hanifa, Bishr al Marisi, Hafs al-Fard, Bishr b.

Walid Muhammad ibn Shuja, y otros que se interes en la teologa, no siempre lograronexplicar y ampliar los puntos de vista de su lder. Durante el reinado de al-Mamun y susinmediatos sucesores, los jueces Hanafis apoyaron abiertamente algunos puntos de vistamu'tazilitas sobre algunas de los temas controvertidas y cooperaron con los gobernantes enla supresin de los puntos de vista de la ortodoxia extrema. Adems de los seguidores delImam Hanifa entre los mu'tazilitas y murji'is, se dividieron en la interpretacin de susopiniones. Al-Tahawi, como al-Maturidi, prestaron valiosos servicios en la eliminacin delas dudas y confusiones; estableciendo la posicin del Imam en forma muy clara. Lainfluencia de al-Tahawi en la teologa puede estimarse a partir de los numerososcomentarios escritos sobre su credo. Podemos concluir, que el crdito al-Tahawi radica enel hecho que presento muy bien y elegantemente un resumen de las opiniones del ImamAbu Hanifa, el primer fundador de una escuela teolgica de Ahl al Sunna- los resmenes dela que debe haberse basado en las obras de este ltimo, adems en otras fuentes confiablesque ya haba recibido el reconocimiento de un gran nmero de personas ortodoxas.

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Cualquiera que reza con devociny paciencia a Dios

Llega a nosotros como un hermano

Quin trabaja como sabidura y moraly se ha superado a si mismo

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