BAB I PENDAHULUANLatar Belakang Masalah Kausalitasdalam bahasa Latin causa yang berarti sebab, mengandung beberapa pengertian. Ada yang menyebutnya sebagai kategori filosofis yang menunjukan hubungan genetik niscaya antara gejala-gejala (di mana satu dari gejala-gejala tersebut, disebut sebab, menentukan yang lainnya, yang disebut akibat atau konsekuensi). Ada juga yang mengatakan bahawa kausalitas adalah sesuatu yang menunjukan masuknya suatu sebab atas akibatnya dan juga hubungan yang muncul sebagai akibat aktivitas tersebut1. Secara gamblang dapat dikatakan bahwa kausalitas adalah terjadinya hubungan melalui bekerjanya sebab efisien2. Kausalitas, dalam ranah filsafat, merupakan masalah fundamental, sehingga wajar bila selalu dibicarakan3. Sejak Aristoteles mengembangkan semacam doktrin lengkap kausalitas, di mana ia membedakan sebab material, formal, efisien dan final, persoalan kausalitas menjadi bahan danada juga yang menjadikannyasumber inspirasi para filsof selanjutnya dalam menyusun prinsip-prinsip filosofisnya masing-masing. Dari jajaran filosof renaisans ada Hobbes (1588-1679) yang mengidentikkan persebaban dengan pengiriman gerak, adapun Prinsip alasan-cukup Leibniz (1646-1716) menggambarkan sebab formal, dan dalam sistem teleologinya menekankan sebab final. Filosof modern selanjutnya, sejak Hume hingga Petzoldt, pun tak kurang menceburkan pikiran masing-masingnya ke dalam persoalan kausalitas4 .1 Lorens Bagus, Kamus Filsafat, (Gramedia Pustaka Utama: Jakarta, 2000), hlm. 399 2 Sebab efisien, dalam istilah modern, adalah penyebab. Sebab efisien itu sendiri merupakan salah satu dari empat sebab (penyebab) yang dikemukakan Aristoteles; penyebab material, fomal, efisien dan final. Secara elegoris msing-masingnya bisa dicontohkan, semisal, seorang pemahat yang sedang membuat arca. Penyebab material arca itu adala batu pualam, penyebab formalnya adalah esesnsi arca yang dihasilkan, penyebab efisien adalah kontak antara pahat dengan pualam dan penyebab final adalah tujuan yang digagas oleh sang pemahat (lihat: Bertrand Russel, Sejarah Filsafat Barat [Pusataka Pelajar: Yogyakarta 2002], hlm. 228) 3 Yudian W. Asmin, Makna Penting Kausalitas dalam Peradaban Islam, Jurnal Al Jamiah Institut Agama Islam Sunan Kalijaga, no. 57 tahun 1994, hlm. 110. 4 Lorens Bagus, Kamus Filsafat, hlm. 969.1Ketika alam pikiran dunia barat masih dibayangi kegelapan, filsuf Islam Abad pertengahan sudah berjibaku dengan persoalan kausalitas. Sebagai bagian fundamental dalam ranah filsafat, amat wajar bila persoalan kausalitas menjadi kajian serius para filsuf muslim ketika itu. Bermula dari penerjemahan naskah-naskah filsafat oleh seorang Persia yang berpindah agama dari Zoraster ke Islam, Abdullah bin al-Muqaffa (w. 757)atau berasal dari anaknya, Muhammaduntuk khalifah Abbasyiyah, al-Mansyur (754-757). Iaatau anaknyadianggap sebagai orang yang berjasa atas penerjemahan karya-karya logika terakhir; Categories, Hermeneutica dan Analytica Posteriora karya Aristoteles dan Isagoge karya Porphyry. Terlepas dari benar tidaknya anggapan ini, yang jelas tidak ada upaya penerjemahan serius atas naskah-naskah ilmiah dan filosofis sampai kepada masa pemerintahan Abbasyiyah, khususnya al-Manshur,5yang diceritakan pandai dalam bidang yurisprudensi dan menggemari filsafat serta astonomi.6 Pemerintahan Al-Manshur oleh para ahli juga dilaporkan sebagai masa diterjemahkannya beberapa risalah Aristoteles, Almageste karya Ptolemius, Elements karya Euclid dan beberapa karya Yunani lainnya.7 Usaha al-Manshur ini lantas dilanjutkan oleh cucunya, al-Makmun. Khalifah inilah yang memiliki peran amat menentukan dalam membuat usaha sistematis, baik dalam pengumpulan monumen-monumen utama ilmu pengetahuan dan filsafat Yunani maupun penerjemahannya. Kendala-kendala yang dihadapi kakeknya; ahli yang kompeten juga bahan-bahan ilmiah dan filosofis, pada masa al-Makmun, relatif bisa teratasi.8 Usaha penerjemahan ini memunculkan banyak tokoh terkenal dalam sejarah penerjemahan filsafat dan ilmu pengetahuan Yunani. Bahkan, orangorang inilah yang dianggap bertanggungjawab atas penerjemahan dari hampir seluruh tulisan karya Aristoteles dan juga seperangkat karya-karya Platonik dan Paripatetik. Salah satu yang paling utama adalah Hunain ibnu Ishaq (8095 Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam, terj. Drs. R Mulyadi Kartanegara (Pustaka Jaya: Jakarta, 1987), hlm. 33. 6 Ibnu al-Ibry, Mukhtashar, hlm. 135-136. 7 Al-Masudi, Muruj al-Dzahab, VII, hlm. 291-292 8 Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam, hlm. 343873). Ia memimpin rekan-rekannya, Ishaq anaknya, Hubaisy kemenakannya dan Isa bin Yahya muridnya, dalam sebuah tahap baru yang menentukan sejarah penerjemahan; perhatian baru dengan tingkat kecermatan yang lebih tinggi, baik untuk menerjemahkan kembali naskah-naskah filosofis maupun untuk menyempurnakan terjemahan yang sudah ada agar lebih mendekati karya aslinya.9 Dua orang penerjemah abad kesepuluh layak mendapat perhatian khusus karena usaha mereka dalam menjelaskan dan menerjemahkan Logika Aristoteles; Abu Biysr Matta dan Yahya bin Adi muridnya. Nama lain yang tak kalah penting, bahkan istimewa dalam sejarah pemikiran filosofis Islam10 adalah al-Kindi (w.866). Tokoh ini pula yang menjadi pioner dalam penulisan filsafat sistematik pada abad kesembilan, dan karena itu dicanangkan sebagai penulis filsafat pertama yang kreatif dalam Islam. Dari pemaparan singkat di atas bisa dilihat bahwa Filsafat Islam adalah hasil dari proses intelektual yang pelik, di mana para cendekiawan Siria, Persia, Turki, Bar-bar dan lain-lain, ikut aktif mengambil bagian. Meski begitu unsur Arab lebih dominan hingga lebih tepat bila digunakan sebutan Filsafat Arab11. Dominasi yang terutama tampak adalah dalam media yang digunakan, yakni bahasa Arab, sekali pun mereka berasal dari banyak latar belakang bahasa yang berbeda12. Perhatian para filosof Islam merambahi berbagai kajian filosofis, sejak metafisika hingga logika. Persoalan kausalitas, yang secara literer berarti segala sesuatu yang bertanggungjawab atas terjadinya perubahan, gerak atau aksi, pun tak luput mendapat fokus. Oleh al-Kindi, bahkan, kausalitas dijadikan landasan epistemologis pemikiran filosofisnya. Keyakinan ini kemudian diikuti oleh filosof-filosof lain semisal al-Farabi dan9 Ibid., hlm. 41-43. 10 Keistimewaan ini terutama ia dapatkan karena usahanya dalam menerima dan mengasimili metode dan konsep-konsep asing, selain tentu karena usahanya dalam menyokong gerakan penerjemahan, memperkenalkan filsafat Yunani dan India, juga memperbaiki atau menyalin naskah-naskah filosofis. (lihat: Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam, terj. Drs. R Mulyadi Kartanegara (Pusataka Jaya: Jakarta, 1987), hlm. 109. 11 Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam, hlm. 15. 12 Mulyadhi Kartanegara, Masa Depan Filsafat Islam: Antara Cita dan Fakta, (Paper yang disajikan dalam peringatan ulang tahun XX Paramadina, Jakarta, 23 November 2006.Ibnu Sina. Yang menjadi persoalan ketika itu, kausalitas dengan sendirinya berimplikasi teologis karena berujung pada kesimpulan bahwa pada akhirnya mukjizat itu mustahil, mukjizat itu tidak ada.13 Hal inilah yangmenjadi salah satu yangditentang oleh al-Ghazali (1058-1111), seorang yang dalam sejarah intelektual Islam,merupakan pemikir yang unik.14 Ia adalah seorang filosof, sufi, teolog dan faqih 15. Sebagaimana pengakuannya, bahwa motif utama dalam menentang kausalitas adalah untuk menegakkan kemukjizatan dan Kemahakuasaan Tuhan secara mutlak. Ia menganggap mukjizat sebagai khariq al-adah (di luar kebiasaan) yang diberikan Tuhan kepada manusia. Istilah adah dalam definisi mukjizat al-Ghazali ini menjadi fondasi utama dalam upayanya mengislamkan kausalitas yang di mata para filosof sebelumnya sangat naturalistik.16 Konsep kausalitas al-Ghazali ini menjadi bagian masalah ke-17 dalam Tahafut alFalasifah, di sana ia menyatakan bahwa apa yang selama ini dianggap hubugan sebab dan akibat bagi kami tidaklah pasti (ghyar dharuri). Para filosof, terutama Ibnu Sina dan al-Farabi, bahkan dihukumi kafir olehnya. Pada tataran filsafat dan teologi Islam, keyakinan al-Ghazali akan kausalitas ini menjadi awal dari terjadinya puncak ledakan perdebatan masalah kausalitas dalam filsafat Islam abad pertengahan.17 Langkah yang dilakukan pertama kali oleh al-Ghazali dalam menentang hukum kausalitas adalah dengan mengkritik pendapat para filosof yang meyakini bahwa hubungan antara sebab dan akibat merupakan hubungan niscaya, dan sebaliknya.18 Menurutnya, hubungan kausalitas itu bukan hubungan niscaya bukan pula hubungan mustahil melainkan hubungan yang mungkin. Al-Ghazali di sisi lain memprkenalkan kausalitas spiritual, yang berarti bahwa Allah secara langsung mampu melampaui13 Farah Antun, Ibnu Rusyd wa Falsaafatuh; Maa Nusus al-Munadarah bain Muhammad Abduh wa Farah Antun (Beirut: Dar al-Taliah, 1981), hlm. 164 14 M. Saeed Sheikh, Al-Ghazali dalam A History of Muslim Philosofy (Karachi: Royal Book Kompany, 1983). 15 Jamil Saliba, Tarikh al-Falsafah al-Arabiyah (Beirut: al-Syirkah al-Alamiyah, 1989), hlm. 239-241. 16 Yudian Wahyudi, Makna Penting Kausalitas dalam Peradaban Islam, hlm. 115 17 Ibid., hlm. 110 18 Thomas Patrick Hughes, Dictionary of Islam, (n.p. 1885), hlm. 3505kausalitas dengan cara merubah sifat suatu benda.19 Ibnu Rusyd (1126-1192), yang pondasi epistemologi utamanya adalah logika Aristetolian, melihat dampak negatif atas serangan al-Ghazali terhadap kausalitas pada perkembangan ilmu pengetahuan. Hubungan antara sebab dan akibat, menurut Ibnu Rusyd, adalah hubungan niscaya, bukan hubungan mungkin. Artinya ia beranggapan bahwa setiap akibat pasti muncul karena sebab, begitu pun sebaliknya. Kayu menjadi arang karena dibakar oleh api, air menjadi uap karena dipanaskan dalam kadar tertentu, dahaga hilang karena meminum air, setiap benda, menurutnya, memiliki sebab-sebab yang niscaya. Ia mengkritik al-Ghazali lewat karyanya Tahafut a-Tahafut, bahkan, karena menurutnya ilmu pengetahuan berpijak pada kausalitas, al-Ghazali dikatakan telah terang-terangan menolak ilmu pengetahuan. Untuk memperkuat argumennya, Ibnu Rusyd menyerang konsep al-Adah yang digunakan al-Ghazali dalam menentang kausalitas. Katanya: Apakah yang mereka maksud addah itu si pelaku, adat yang ada dalam benda-benda, atau adat untuk membentuk suatu keputusan tentang benda-benda semacam itu? Tetapi tidak mungkin Tuhan mempunyai kebiasaan, karena adat adalah kebiasaan yang dibutuhkan oleh pelaku dan dari situ pengulangan aksinya terjadi, padahal Tuhan berfirman dalam al-Quran, kamu tidak akan menjumpai perubahan dalam sunnah Allah, dan kamu tidak akan menjumpai perubahan dalam sunnah Allah.20 Kritik Ibnu Rusyd ini diamini oleh beberpa cendekiawan Muslim kontemporer. Tak pelak lagi al-Ghazali pun dituduh sebagai biang keladi kemunduran sains dan filsafat Islam. Tidak hanya itu, bahkan pemikiran alGhazali (salah satunya) tentang kausalitas dianggap sebagai penutup dunia filsafat Islam. Ibarat sebuah buku, pemikiran al-Ghazali adalah lembaran terkahir filsafat Islam yang setelahnya kran wacana filsafat tertutup rapatrapat.21 Serangan al-Ghazali terhadap tiga ranah metafisika22 yang diyakini19 Ibid., hlm. 115 20 Aveorroes, The Incoherence of the Incoherence, tr. Simon Van den Bergh, hlm. 169. 21 Bertrand Russel, Sejarah Filsafat Barat, terj. Sigit Jatmiko, dkk. (Pustaka Pelajar: Yogyakarta, 2004), hlm. 566-567. 22 Ketiga masalah metafisika itu adalah penciptaan alam semerta dari ketiadaan, sifat-sifat Tuhan, dan kebangkitan tubuh.oleh Ibnu Sina dan al-Farabi disalahpersepsikan sebagai serangan terhadap filsafat secara keseluruhan. Padahal al-Ghazali tidak menyerang filsafatnya tapi subjek atau para filosofnya. Tahafut al-Falasifah sering diartikan dengan makna kerancuan filsafat padahal sebetulnya kerancuan para filosof. Adapun yang dimaksud filosof di sini, sebagaimana sudah disinggung di muka, adalah Ibnu Sina dan al-Farabi. Oleh karena kesalahpahaman inilah alGhazali diyakini sebagai biang kemerosotan Islam dalam bidang filsafat dan ilmu pengatahuan. Bila banyak cendikiawan yang menggap bahwa sejarah filsafat Islam sudah ditutup oleh kehadiran al-Ghazali, kurang lebih enam abad kemudian, Imanuel Kant (1724-1804), filsuf yang dianggap terbesar di antara filsuf modern, pendiri Idealisme Jerman23, bangkit dari tidur dogmatisnya lantaran karena terispirasi ide penolakan terhadap kausalitas24. Tapi bukan karena terpengaruh al-Ghazali melainkan David Hume (1711-1776), seorang filsuf terkemuka yang berhasil mengembangkan filsafat empiris Locke (16321704) dan Berkeley (1685-1753) menjadi konklusi logis, juga menjadikannya luar biasa lantaran ia berhasil membuatnya konsisten.25 Hume, sebagaimana al-Ghazali pada masa lima abad sebelumnya, juga menolak kausalitas. Pernyataan bahwa sesuatu yang muncul mesti memiliki sebab, menurut Hume, bukanlah pernyataan yang memiliki kepastian intuitif seperti pernyataan logis. Dalam pernyataannya lebih lanjut, tidak ada obyek yang mengimplikasikan eksistensi obyek lain jika kita mempertimbangkan obyek ini secara sendiri dan tidak pernah memandang keluar dari gagasan-gagasan yang kita buat. Artinya, kekuatan yang dihasilkan oleh suatu obyek tidak dapat ditemukan dalam gagasan tentang dua obyek, dan oleh karena itu sebab23 Idealisme Jerman merupakan sebutan yang diberikan pada salah satu terobosan-terobosan filosofis penting dalam sejarah manusia. Hanya dalam waktu singkat gerakan ini muncul dan menjadi gerakan intelektual dengan kedalaman dan ketajaman yang tidak terbandingkan. Gerakan ini disebut idelisme karena baginya, eksistensi dan ide identik. Dengan demikian, gerakan ini merupakan pembaharuan atas Platonisme. Disebut Jerman karena dimulai Imanuel Kant dan dikembangkan lebih lanjut oleh para penerus asal Jerman; Fitche, Schelling dan Hegel. Kendati ada perbedaan fundamental di antara pokok-pokok tertentu, tapi semua sepakat tentang dua ide dasar; keunggulan pikiran atau roh dan gerakan dialektis (lihat: Lorens Bagus, Kamus Filasafat, hlm. 302). 24 Lorens Bagus, Kamus Filsafat, hlm. 920 25 Ibid., hlm. 8637akibat hanya ditemukan dari pengalaman, dan bukan gagasan. Pengalamanlah yang memberi pengetahuan tentang sebab akibat. Akan tetapi, bukan sekedar pengalaman tentang dua peristiwa yang berhubungan secara kausal. Dalam dua peristiwa A dan B, tidak bisa ditemukan dalam A adanya sesuatu yang mengarahkan untuk terjadi B. Dengan demikian, Hume tergiring pada pandangan bahwa, ketika A dinyatakan menyebabkan B, maka yang dimaksud dari pernyataan itu adalah A dan B pada kenyataannya terus menyatu bukan karena adanya hubungan penting (baca: hubungan kausalitas) antara keduanya.26 Penolakan al-Ghazali terhadap kausalitas sering dianggap sebagai biang kemerosatan Islam dalam bidang ilmu pengatahuan dan filsafat. Sementara dari penolakan David Hume terhadap kausalitas, justru lahir sebuah generasi intelektual yang berhasil membuat terobosan-terobosan filosofis (baca: Idealisme Jerman). Jelasnya, bila penolakan al-Ghazali terhadap kausalitas dianggap kontraproduktif terhadap perkembangan filsafat dan ilmu pengatahuan Islam, Hume dan penolakannya terhadap kausalitas justru dianggap sebagai penyokong menentukan dalam perkembangan filsafat dan ilmu pengetahuan barat. Hal inilah kenapa pembahasan konsep kausalitas al-Ghazali dan Hume menjadi menarik. Terlepas dari adanya kemungkinan Hume terinspirasi atau bahkan mengambil dan mengembangkan konsep kausalitas al-Ghazali, langkah-langkah epistemologis mereka hingga mencapai konklusi kausalitas bukan hubungan niscaya menarik untuk diteliti. Terlalu ceroboh bila mengatakan al-Ghazali sebagai biang kemuduran filsafat dan ilmu pengetahuan dalam Islam. Karena peradaban Islam yang besar tidak mungkin ditopang oleh al-Ghazali seorang. Tapi terlalu apologetik pula bila al-Ghazali dinyatakan sebagai inspirator Hume. Demikian karenanya, melakukan penilitian dengan lebih menajam pada ranah epistemologi filsafat keduanya terkait kausalitassangat penting untuk dilakukan. Meski pada akhirnya tidak mampu menyingkap kenyataan terpengaruhnya Hume oleh al-Ghazali, setidaknya ada atau tidak adanya korelasi antara pemikiran keduanya bisa tampak dengan terang.26 Betrand Russel, Sejarah Filsafat barat, hlm. 870-871Pokok Permasalahan Dari latar belakang di atas setidaknya ada beberapa pokok permasalahan yang harus dijernihkan. Dari mana dan bagaimana (sumber yang digunakan) al-Ghazali dan david hume menampik hukum kausalitas. Bagi Al-Ghazali dan David Hume, apakah tidak adanya kausalitas bersifat fenomenal (tampak) ataukah essensial (hakiki)? Bagaimana al-Ghazali dan David Hume menguji validitas (kebenaran) pengetahuan mereka tentang tidak adanya kausalitas? Tujuan dan Kegunaan Dengan melihat pokok permasalahan di atas, tujuan dan kegunaan tesis ini adalah untuk memahami secara lebih mendalam tentang teori pengetahuan yang digunakan al-Ghazali dan Hume dalam memandang kausalitas. Tentang sumber pengetahuan yang keduanya gunakan, cara memperoleh pengetahuan yang benar, dan cara menguji validitas pengetahuan tersebut. Selain itu, tentunya juga untuk mengetahui sejauh mana batas pengetahuantentang tidak adanya kausalitas yang keduanya pahami, hingga bisa diketahui apakah pengetahuan itu sebatas fenomenal (tampak) ataukah esensial (hakiki). Dengan diketahuinya hal-hal di atas, sedikit banyak, korelasi (atau bahkan tidak adanya korelasi) pemikiran keduanya bisa tampak. Telaah Pustaka Imam Al-Ghazali adalah tokoh terkemuka dalam kancah pemikiran agama Islam. Ia terlibat dalam banyak diskursus keilmuan; ilmu kalam, filsafat dan tasawuf, dan telah memberikan sumbangsih yang tidak kecil untuk perkembangannya. Pengaruh pemikiran Al-Ghazali telah menyebar ke seantero dunia Islam, hingga tak berlebihan jika muncul angan-angan bahwa seandainya ada seorang nabi setelah Muhammad, Al-Ghozali-lah orangnya (R.A Nicholson, 1976). Pernyataan ini, meskipun tak sepenuhnya dapat dibenarkan, tetapi setidaknya, jika salah satu sifat seorang nabi itu adalah cinta akan ilmu pengetahuan dan kebenaran, keterlibatan Al Ghozali dalam hampir semua diskursus keilmuan di atas cukup bisa dijadikan sebagai salah9satu alasan untuk menguatkan pernyataan tersebut. Karena alasan ini pula, alGhozali tak pernah lepas dari pertimbangan siapa pun yang berusaha memahami Agama Islam secara luas dan mendalam (Nurcholis Madjid, 1996). Melihat pengaruh al-Ghazali yang begitu besar dalam perkembangan pemikiran Islam, wajar jika pemikiran dan apa-apa yang terkait dengannya menjadi kajian banyak pengkaji, baik dari kalangan Islam maupun luar Islam. Beberapa pustakadalam hal ini karya ilmiahyang mengupas pemikiran al-Ghazali adalah sebagai berikut: Epistemologi Ilmu Menurut al-Ghazali; Studi Analisis Kitab Risalah al-Laduniyyah27 yang disusun oleh Muhamad Solihin. Penelitian ini mengungkap ranah epistemologis ilmu menurut al-Ghazali, yang terutama terkait sumber dan batas-batas pengetahuan. Sumber pengetahuan menurut alGhazali adalah al-Quran dan Hadis (sekalipun keduanya tidak disebut secara eksplisit tapi bergantian menyebut al-wahyu, as-sam', an-naql, dan al-ahbar) akal dan instuisi. Terkait urutan ini, al-Ghazali tidak secara langsung menyatakannya sebagai representasi hierarkis. Hanya saja, dalam beberapa analisisnya yang rinci, al-Ghazali menunjukkan bahwa al-Qur'an dan hadis lebih banyak dijadikan sebagai legitimasi produk teorinya. Ukuran untuk menilai kredibilitas sumber ini, menurut al-Ghazali adalah dengan pendekatan ke-mutawatir-an, artinya informasi itu harus datang dari sekian banyak orang yang tidak memungkinkan untuk bersepakat melakukan kebohongan. Terkait akal, Al-Ghazali memberikan tempat yang jelas sebagai alat untuk memperoleh ilmu. Hal ni tampak dalam dua pernyataannya, bahwa : Ilmu-ilmu agama hanya dapat dikuasai dengan kesempurnaan penalaran akal serta kejernihan kecerdasan. Dengan akal amanat Allah diterima manusia, dan dengannya pula dapat dicapai pengharapan diri seseorang kepadaNya. Jelaslah bahwa akal adalah sumber ilmu pengetahuan. serta azasnya,27 Muhtar Solihin, Epistemologi Ilmu Menurut al-Ghazali; Studi Analisis Kitab Risalah al-Laduniyyah, (Pusat Penelitian IAIN Sunan Gunung Djati Bandung, 1999)ibaratnya, ilmu adalah buah dari pohon, atau cahaya dari matahari atau penglihatan dari mata. Pernyataan di atas secara jelas memberi kesimpulan bahwa al-Ghazali memiliki pandangan epistemologis yang rasional. Akan tetapi, akal yang dimaksud al-Ghazali itu sendiri perlu dipahami benar. Pengertian akal, alGhazali mensinyalir adanya empat pendapat definisi tentang akal. Yang pertama adalah akal sebagai gharizah (insting) yang potensial, berupa kemampuan mengetahui dan membedakan, fungsinya seperti mata, kegunaannya untuk menyerap berbagai pengetahuan. Yang kedua adalah dalam arti hasil dari suatu perkembangan atau kematangan, seperti kemampuan untuk mengetahui yang mungkin dan mustahil. Yang ketiga adalah akal dalam pengertian pengalaman, misalnya wawasan tentang sejarah. Yang keempat adalah kemampuan mengendalikan nafsu berdasarkan pengetahuan tentang manfaat dan madarat sesuatu. Menurut al-Ghazali, yang pertama dan kedua bersifat naluriah, sedangkan yang ketiga dan keempat bersifat empiris. Masing-masing mempunyai proporsi makna sendiri-sendiri, yang juga pernah digunakan oleh Rasulullah. Al-Ghazali berpendapat bahwa keempatnya adalah sah dan benar. Adapun tentang kredibilitas akal sebagai sumber ilmu pengetahuan, al-Ghazali lebih menekankan pada fungsi jenis akal yang pertama, sebab akal tersebut dimiliki oleh setiap manusia dan bersifat dharuri (aksiomatis). Sementara akal jenis kedua hanya merupakan cabang dari akal pertama. Mengenai jenis akal yang ketiga, al-Ghazali meragukan kredibilitasnya dengan alasan akal jenis tersebut bersifat subyektifia menyebutnya dengan akal muktasab. Sedangkan akal keempat, menurut al-Ghazali, adalah akal dalam tingkatan tertinggi sebab sudah menunjukkan aplikasi keilmuan itu sendiri. Al-Ghazali menyebut sumber intuisi dengan istilah al-Kasf (ilm alMukasyafah). Menurutnya, tingkatan al-Kasyf lebih tinggi dari akal. Ketinggian yang dimaksud adalah karena tiga hal; pertama, hanya sedikit orang yang dapat mencapainya. Kedua, kasyf memberikan produk ilmu yang lebih jernih. Ketiga, pengetahuan ini tidak melalui proses yang gradual, tetapi11cepat dan langsung dari lauh mahfudz. Mereka yang bisa menggunakan kasyf hanya orang-orang tertentu, yakni para nabi dan para wali. Al-Ghazali memberikan batasan wewenang dan tanggung jawab disiplin-disiplin ilmu Islam, sebagaimana pernyataannya mengenai ilmu fiqh dan ilmu kalam. Ilmu Fiqh cukup dengan mengetahui yang lahir saja, untuk memelihara hukum dan peraturan yang dengannya seseorang penguasa negeri dapat mencegah kejahatan dari sebagian rakyat terhadap sebagian yang lain. Sebagai contohnya adalah ketika Nabi menegur orang yang membunuh musuh dalam peperangan padahal musuh tadi mengucapkan kalimah Syahadah. Dari sini nabi memberikan penjelasan secara emplisit bahwa ilmu fiqh tidak perlu berusaha mengungkapkan di balik peristiwa yang nampak...Mengenai ilmu kalam, maka hanya sejauh ia mampu menjaga akidah orangorang awam secara logika dan debat dan kericuhan para ahli bid'ah. Dua macam ilmu itu, menurut al-Ghazali, berada di bawah tingkatan ilmu Mukasyafah. Ia menyatakan bahwa ilmu mukasyafah hanya dimiliki orang-orang tertentu: Ilmu Mukasyafah adalah merupakan ilmunya orang-orang arifin, shiddiqin, dan Muqarrabin. Ia akan timbul pada orang-orang yang telah mengalami penjernihan (tazkiyah).. sampai ke Ma'rifat.....ilmu yang dimaksud adalah ilmu yang tersimpan rapat (al-maknun) yang tidak ada tertulis dalam kitab-kitab...satu-satunya cara adalah dengan belajar tekun dengan mengamati keadaan-keadaan para ulama akherat. .... juga dengan cara usaha keras melawan nafsu (mujahadah), latihan kejiwaan (riyadhah), penjernihan hati dan pengosongannya dari segala ikatan duniawi. Dari sini bisa diambil simpul bahwa ilmu fiqh lebih tepat menggunakan metode empiris, ilmu kalam menggunakan metode logika,sedangkan ilmu mukasyafah menggunakan metode intuisi. Tesis berjudul "Epistemologi Sufisme, Suatu Kajian Teori Pengetahuan Al-Ghazali"28, ditulis oleh Mohammad Abduhzen. Tesis ini membahas dua permasalahan pokok; pertama, bagaimanakah pemikiran epistemologi al-Ghazali pada umumnya? Kedua, Bagaimanakah spesifikasi epistemologi sufisme al-Ghazali? Sufisme yang dibahas dalam tesis ini adalah suatu ajaran tentang sikap, cara hidup untuk berhubungan dan mendekat kepada Tuhan hingga sedekat-dekatnya, berdasarkan pemahaman tertentu terhadap ajaran Islam. Tesis ini pun mengulas sejarah timbulnya sufisme, yakni disebabkan oleh kondisi sosial-politik di akhir abad ke-1H/7M dan awal abad ke-2 H/8 M. Sebelum berlabuh pada sufisme, perjalanan intelektual al-Ghazali dipenuhi keraguan. Ia mengalami dua kali keraguan, pertama keraguan epistemologis karena ia meragukan segala pengetahuan, yang kedua spirituil ketika ia akan memasuki hidup sufi. Kedua keraguan ini, katanya, berakhir karena adanya nur (cahaya) yang dipancarkan Allah ke dalam batinnya, bukan berdasarkan kepada argumentasi rasional. Perjalanan sufisme al-Ghazali berbeda dengan sufisme pada umumnyayang ada sebelumnya. Hal ini dapat dilihat dari sikapnya terhadap kehidupan duniawi, penolakannya terhadap kesatuan wujud, tidak bersifat ekstatik dan tidak menafikan pemikiran. Sebagai seorang sufi, al-Ghazali tetap memelihara pikiran filosofisnya yang mandiri dan kritis, sehingga ia tidak terjatuh ke dalam tradisi yang melampaui kebenaran yang seharusnya, atau terperangkap oleh keraguan skeptisisme yang tidak berakhir. Epistemologi Al-Ghazali dilandasi oleh pandangan ontologinya. Ia membagi seluruh Ada (realitas) menjadi dua alam, yaitu alam syahadah yang kasat mata, dan alam malakutyang tidak dapat dijangkau oleh indera manusia (bersifat ruhani dan nuraniah). Hubungan kedua alam ini; alam malakut sebagai model (mitsal) bagi alam syahadah, sedangkan alam syahadah adalah "bekas" atau efek (akibat) dari alam malakut. Menurut alGhazali, kunci-kunci pengetahuan tentang alam syahadah tidak lain adalah pengetahuan tentang alam malakut. Kunci pengetahuan tentang "akibat"28 Mohammad Abduhzen, Epistemologi Sufisme Suatu Kajian Teori Pengetahuan al-Ghazali (tesis pendidikan tingkat magister program studi ilmu filsafat, pascasarjana Universitas Indonesia, 1999).13adalah pengetahuan tentang sebab yang menimbulkannya. Pandangan ini pula yang melandasi pemikirannya tentang kausalitas yang menurutnya bukan hubungan yang absolut dan berdiri sendiri. Kausalitas, baginya, adalah kebiasaan saja. Manusia, jika hendak memperoleh pengetahuan hakiki harus memasuki alam malakut dan menjadi bagian daripadanya dengan cara naik (mi'raj) ke hadirat Ilahi melalui jalan-jalan sufi (suluk). Disertasi Hamid Fahmy Zarkasy berjudul Al-Ghazzali's Concept of Causality.29 Membahas konsep sebab-akibat al-Ghazali yang menjadi populer karena ia merupakan bagian (masalah ke-17) dalam Tahafut al-Falasifah. Di situ ia menyatakan bahwa "apa yang selama ini dianggap hubungan sebab dan akibat bagi kami adalah tidak pasti (ghayr dharuri)." Karena penolakannya terhadap kepastian hukum sebab-akibat itu, Ibn Rusyd menuduhnya telah menolak ilmu pengetahuan, katanya, sebab akibat adalah sumber ilmu pengetahuan. Dalam disertasi ini dijelaskan pula bagaimana kesalahpahaman banyak cendikiawan muslim kontemporer dalam menilai al-Ghazali. Lebih jauh, kesalahpahaman ini dipakai lagi untuk menyimpulkan bahwa kemajuan Barat karena mereka mengambil pemikiran Ibn Rusyd, sementara kemerosotan Timur karena mengambil pemikiran al-Ghazali. Disertasi ini menyatakan, bahwa pada kenyataannya, pemikiran al-Ghazali tentang ketidakpastian hukum sebab-akibat justru diambil dan dikembangkan oleh Malebranche dan David Hume di Barat. Sedangkan metode skeptik serta prinsip-prinsip epistemologinya diubah oleh Descartes. Sementara itu, pemikiran Ibn Rusyd yang diambil Barat adalah teori kebenaran gandanya. Teorinya itu menurut teolog neo-Thomist, Etienne Gilson, menjadi akar rasionalisme di Barat. Tapi pada saat yang sama dipakai para deis untuk menentang wahyu, dan memberi sumbangan pada lahirnya sekularisme. Berbeda dari Ibn Rusyd, al-Ghazali membawa konsep integrasi fisika dan metafisika, sains dan teologi atau agama dan sains. Hal ini jika konsep alGhazali dipahami dengan 'paradigma' yang berbeda dari Ibn Rusyd. Bukan dengan teori paradigma Thomas Kuhn melainkan paradigma yang menggunakan teori worldview (pandangan hidup atau pandangan alam).29 Hamid Fahmy Zarkasyi, Al-Ghazzali's Concept of Causality, disertasi pada International Islamic University of Malaysia (IIUM) Kuala Lumpur, Malaysia, 2006.Framework ini telah diaplikasikan oleh Prof. Syed Muhammad Naquib alAttas dalam konsep Islamisasinya atau oleh Prof. Alparslan Acikgenc dalam memahami konsep sains Islam. Di Barat, konsep ini digunakan Thomas F Wall untuk kajian falsafah, dan Ninian Smart untuk perbandingan agama. Dengan framework ini posisi al-Ghazali menjadi jelas, bahwa ia melihat sebab-akibat pada realitas fisik sebagai bagian dari realitas metafisik. Bahkan, realitas makhluk yang relatif itu tergantung kepada realitas metafisik yang mutlak. Al-Ghazali membela konsep Tuhan Maha Pencipta. Proses penciptaan-Nya tertuang dalam Asma al-Husna, yaitu al-Khaliq, al-Bari, alMusawwir. Oleh karena itu, sebab-akibat pada alam semesta ini, meskipun telah ditentukan sejak awal penciptaannya, tetap tergantung pada Kehendak Tuhan dan tidak berjalan sendiri secara alami. Ini berseberangan dengan para filosof yang membela konsep emanasi, di mana hubungan Tuhan-makhluk bukan dengan perantaraan aksi (fi'il) Tuhan tapi melalui proses emanasi yang pasti. Hukum sebab-akibat pada fenomena alam pun dengannya berjalan sendiri secara pasti. Alasan al-Ghazali terhadap kepastian hukum sebab-akibat bentuk hubungan (wajh al-iqtiran) sebab-akibat itu tidak dapat dibuktikan secara empiris. Yang ada hanya pengalaman, bahwa setiap ada sebab biasanya diikuti oleh akibat (nafs al-iqtiran). Inilah yang ditiru oleh David Hume. Tapi berbeda dari Hume, al-Ghazali menganggap kebiasaan ('adah) sebab-akibat ini tunduk pada kehendak Allah. Demikianlah beberapa pustaka yang berkaitan dengan permasalahan yang sedang dikaji peneliti. Hal yang peneliti anggap kurang adalah penelitian-penelitian di atas tidak menyentuh aras penting munculnya konsep ketidakpastian kausalitas al-Ghazali, yakni sumber pengetahuan atau epsitemologi kausalitas al-Ghazali itu sendiri. Selain itu, apa yang membedakan kajian ini dari kajian-kajian di atas adalah adanya upaya mengkomparasikan episemologi al-Ghazali dengan filosof yang datang dari masa dan tempat yang berbeda, namun dengan pandangan yang sama terhadap kausalitas; David Hume. Kerangka Teoritik Epistemologi berasal dari gabungan dua kata Yunani episteme15(pengetahuan, ilmu pengetahuan) dan logos (pengetahuan, informasi). Sehingga secara literer dapatlah dikatakan bahwa epistemologi bermakna pengetahuan tentang pengetahuan atau teori pengetahuan.30 Perbedaan pokok antara teori-teori pengetahuan adalah perbedaan antara metode rasionalisme dan empirisme. Metode yang pertama disebut terutama dianut oleh filsuf seperti Parmenides (5 SM), Plato ( 427-347 SM), Descartes (1596-1650), Spinoza (1632-1677), Leibniz (1646-1716). Sedangkan yang disebut belakangan ditegaskan oleh Francis Bacon (15611626), Locke, Barkeley, Hume, dst.31 Rasionalisme atau idealisme menitikberatkan pada pentingnya peranan ide, kategori atau bentuk-bentuk yang terdapat pada akal sebagai sumber ilmu pengetahuan. Plato ( 427-347 SM), seorang bidan bagi lahirnya janin idealisme ini, menegaskan bahwa hasil pengamatan inderawi tidak dapat memberikan pengetahuan yang kokoh karena sifatnya yang selalu berubah-ubah32. Sesuatu yang berubah-ubah tidak dapat dipercayai kebenarannya. Karena itu suatu ilmu pengetahuan agar dapat memberikan kebenaran yang kokoh, mesti bersumber dari hasil pengamatan yang tepat dan tidak berubah-ubah. Hasil pengamatan yang seperti ini hanya bisa datang dari suatu alam yang tetap dan kekal. Alam inilah yang disebut oleh guru Aristoteles itu sebagai "alam ide", suatu alam di mana manusia sebelum telah mendapat ide bawaan sebelum lahirnya (S.E Frost;1966). Dengan ide bawaan ini manusia dapat mengenal dan memahami segala sesuatu sehingga lahirlah ilmu pengetahuan. Orang tinggal mengingat kembali saja ide-ide bawaan itu jika ia ingin memahami segala sesuatu. Karena itu, bagi Plato alam ide inilah alam realitas, sedangkan alam inderawi bukanlah alam sesungguhnya. Paradigma selanjutnya adalah empirisme atau realisme, yang lebih memperhatikan arti penting pengamatan inderawi sebagai sumber sekaligus alat pencapaian pengetahuan (Harold H. Titus dkk.;1984). Aristoteles (384322 SM) yang boleh dikata sebagai bapak empirisme ini, dengan tegas tidak mengakui ide-ide bawaan yang dibawakan oleh gurunya, Plato. Bagi30 Lorens Bagus, Kamus Filsafat, hlm. 212. 31 Ibid., hlm. 213 32 Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996).Aristoteles, hukum-hukum dan pemahaman itu dicapai melalui proses panjang pengalaman empirik manusia.33 Dalam paradigma empirisme ini, sungguh pun indra merupakan satusatunya instrumen yang paling absah untuk menghubungkan manusia dengan dunianya, bukan berarti bahwa rasio tidak memiliki arti penting. Hanya saja, nilai rasio itu tetap diletakkan dalam kerangka empirisme. Artinya keberadaan akal di sini hanyalah mengikuti eksperimentasi karena ia tidak memiliki apapun untuk memperoleh kebenaran kecuali dengan perantaraan indra, kenyataan tidak dapat dipersepsi. Berawal dari sinilah, John Locke berpendapat bahwa manusia pada saat dilahirkan, akalnya masih merupakan tabula (kertas putih). Di dalam kertas putih inilah kemudian dicatat hasil pengamatan Indrawinya.34 Sejak tahun 1960 epistemologi berkembang sangat pesat. Edmund Gettier memulai polemiknya dengan mempertanyakan apakah pembenaran (justifikasi) terhadap yang diyakini itu cukup untuk disebut sebagai ilmu?35 Demi merespon polemik ini, beberapa teori pembenaran akhirnya mengemuka: a. Teori Pembenaran Tradisional Pada tahun 1970-an para ahli memfokuskan pada pembenaran epistemik. Pada tahun yang sama, para epistemolog menelaah dan merumuskan kembali dua teori pembenaran tradisional, yaitu: koherentisisme dan foundationalisme. Terjadinya perbedaan mengenai teori pengetahuan dalam epistemologi disebabkan oleh setiap ilmu pengetahuan memiliki potensi objek, metode, sistem dan tingkat kebenaran yang berbeda. Segala macam perbedaan tersebut berkembang dari perbedaan tajam antara sudut pandang dan metode yang bersumber dari rasionalisme dan empirisme. Empirisme identik dengan teori korespondensi tentang kebenaran, sedangkan rasionalisme identik dengan teori koherensi. Dengan kata lain, epistemologi merupakan suatu bidang filsafat nilai yang mempersoalkan tentang hakikat33 Ibid. 34 Louis O. Kattsoft, Pengantar Filsafat, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1996 35 Noeng Muhadjir, Filsafat Ilmu (Yogyakarta: Rakesarasin, 2001), hlm. 60.17kebenaran, karena semua pengetahuan mempersoalkan kebenaran.36 Para penganut foundationalisme klasik berpendapat bahwa semua pengetahuan dan pembenaran yang diyakini sepenuhnya berlandaskan pada pengetahuan dan pembenaran noninferensial. Maksudnya adalah, pembenaran hari ini turun hujan hanya dimaksudkan untuk membenarkan turun hujan; tetapi tidak bermaksud mengatakan bahwa hari lain dengan kondisi yang sama akan turun hujan juga. Berbeda dengan koherentisisme yang memandang bahwa yang diyakini itu tidak akan terlepas dari lingkaran semua yang diyakini. Bila yang diyakini seseorang adalah tampil kaya akan dihormati, maka orang tersebut tidak akan mau jajan di warung tegal. Pun halnya dikenal orang miskin. Orang itu tidak mau karena malu dianggap miskin juga.37 b. Indra dan Akal sebagai Uji Kebenaran Melalui pengindraan dan kemampuan akal pikiran, akan terbentuk kepribadian ilmu ke dalam dua karakter, yaitu empirik dan rasional, dalam struktur metodologis yang dialektis verifikatif. Artinya keduanya bisa saling mengukur kebenaram tersebut, misalnya hasil kerja pengindraan atau empirik dapat diuji dengan cara kerja pikiran rasional, begitu pula sebaliknya. Struktur metodologis demikian diharapkan mampu menghadirkan kualitas kebenaran yang dapat dipercaya. Dengan kepribadian empirik, ilmu pengetahuan memiliki komitmen terhadap perubahan dan kemajuan, dan dengan kepribadian rasional berari ilmu pengetahuan mempunyai daya pengukuran terhadap perubahan dan kemajuan tersebut. Dengan kepribadian monodualistik ini, berarti ilmu pengetahuan tidak melepaskan diri dari landasan ontologi, dan dengan demikian sekaligus memberikan landasan terhadap aspek etika. Kemudian, persoalan tentang hakikat pribadi monodualistikilmu pengetahuan, tercermin dalam tiga teori kebenaran epistimologis, yaitu teori koheren, teori koresponden, dan teori pragmatik.38 Pertama, teori konheren. Teori ini dibangun atas dasar hakikat pribadi36 Suparlan Suhartono, Filsafat Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media Group, 2008), hlm. 136 37 Noeng Muhadjir, Filsafat Ilmu, hlm. 60. 38 Suparlan Suhartono, Filsafat Ilmu Pengetahuan, hlm. 141.ilmu pengetahuan. Karena bersifat rasional, maka kebenaran ilmiah teoritis dipandang dalam ruang lingkupbertaraf abstrak ideal. Ukuran kebenaran ditentukan dengan tingkat rasional. Kedua, teori koresponden. Teori ini dibangun berdasarkan hakikat empirik ilmu pengetahuan. Karena itu kebenaran ilmiah teoritis dipandang dalam ruang lingkup kongkret realistik. Jadi segala kebenaran harus mampu dibuktikan secara nyata. Ketiga, teori pragmatik. Teori ini dibangun berdasarkan hakikat rasional dan empirik ilmu pengetahuan. Kebenaran ilmiah teoritis dipandang dalam lingkup dialektis rasional dan empirik. Akibatnya ukuran kebenaran dalam teori ini berstandar dua dengan menekankan pada nilai kegunaan. Suparlan mengatakan, epistemologi juga harus menggunakan metode analisis dan sintesis yang masing-masing dilengkapi dengan peralatan induktif dan deduktif.39 Metode Penelitian Jenis dan Sifat Penelitian Jenis penelitian yang digunakan adalah deskriptif kualitatif. Penelitian kualitatif di sini maksudnya adalah penelitian yang tidak menggunakan model-model matematik, statistik atau komputer. Proses penelitian dimulai dengan menyusun asumsi dasar dan aturan berpikir yang akan digunakan dalam penelitian. Asumsi dan aturan berpikir ini selanjutnya akan diterapkan secara sistematis dalam pengumpulan dan pengolahan data untuk memberikan penjelasan dan argumentasi. Penelitian deskriptif adalah penelitian yang beraras pada proses pengumpulan dan penyusunan data, serta analisis dan penafsiran data tersebut, yang dalam hal ini bersifat komparatif. Yakni dengan membandingkan persamaan dan perbedaan epistemologi kausalitas alGhazali dan Hume, juga analitis kualitatif agar fenomena yang dijelaskan sesuai dengan aturan-aturan ilmiah dan bisa disusun dengan sistematis. Cara ini bertujuan untuk membandingkan suatu variabel (objek penelitian), antara subjek yang berbeda atau waktu yang berbeda40. Sebab akibat berdasarkan39 Suparlan Suhartono, Dasar-dasar Filsafat (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2007), hlm. 120 40 Marzuki, C., Metodologi Riset, (Jakarta: Erlangga 1999).19atas pengamatan terhadap literatur terkait akibat yang ada dan mencari faktor yang mungkin menjadi penyebab melalui data tertentu. Ciri-ciri penelitian Kualitatif-deskriptif-komparatif bersifat ex-post facto, artinya data dikumpulkan setelah semua kejadian berlalu. Peneliti mengambil satu atau lebih akibat dan menguji data itu dengan menelusuri masa lalu untuk mencari sebab, saling hubungan dan maknanya. Pendekatan Masalah Pendekatan masalah yang digunakan adalah pendekatan Epistemologis. Epistemologi, sebagai derivasi dari kata Yunani Episteme: pengetahuan dan logos: ilmu, secara sederhana dapat dimaknai sebagai teori pengetahuan. Sebagaimana ditegaskan Amin Abdullah, sedikitnya sumber epistemologi membahas tiga persoalan mendasar; pertama,pengetahuan; dari mana dan bagaimana cara memperoleh pengetahuan yang benar. Kedua, sifat pengetahuan; apakah segala sesuatu itu bersifat fenomenal (tampak) ataukah esensial (hakiki)? Ketiga, validitas (kebenaran) suatu pengetahuan; bagaimana pengetahuan yang benar dan yang salah dapat dibedakan. Dengan menusuk langsung kepada ranah epistemologi dua tokoh besar filsafat dari kebudayaan berbeda ini, kajian komparasi yang dilakukan akan menyajikan hasil yang lebih bisa dipertanggung jawabkan. Teknik Pengumpulan Data Teknik pengumpulan data yang dilakukan adalah dengan melakukan analisis-kritis literatur yang dibuat oleh tokoh yang dikaji. Untuk al-Ghazali, karya yang terutama bakal menjadi fokus adalah Tahafut al-Falasifah. Adapun untuk David Hume adalah Treatise of Human Nature. Selain dari dua sumber data primer ini, data-data yang lain terkait al-Ghazali dan Hume akan dikumpulkan dari tulisan-tulisan komentator ahli yang berkaitan dengan objek yang dikaji. Dalam upaya ini, Aktivitas yang dilakukan meliputi reduksi data (data reduction), penyajian data (data display), serta penarikan kesimpulan dan verifikasi (conclusion drawing/ verification). Analisis Data Analisis data kualitatif pada dasarnya sudah dimulai sejak peneliti mulai mengumpulkan data, dengan cara memilah mana data yangsesungguhnya penting atau tidak. Ukuran penting tidaknya data mengacu pada kontribusi data tersebut dalam upaya menjawab fokus penelitian. Akan tetapi, beberapa tahapan yang akan dilakukan peneliti dalam upaya menjawab fokus penelitian adalah sebagai berikut: a. Analisis Domain (Domain analysis). Analisis domain pada hakikatnya adalah upaya peneliti untuk memperoleh gambaran umum tentang data untuk menjawab fokus penelitian. Caranya ialah dengan membaca naskah-naskah primer secara umum dan menyeluruh untuk memperoleh domain atau ranah apa saja yang ada di dalam data tersebut. Pada tahap ini peneliti belum perlu membaca dan memahami data secara rinci dan detail karena targetnya hanya untuk memperoleh domain atau ranah. Hasil analisis ini masih berupa pengetahuan tingkat permukaan tentang berbagai ranah konseptual. b. Analisis Taksonomi (Taxonomy Analysis). Pada tahap analisis taksonomi, peneliti berupaya memahami domain-domain tertentu sesuai fokus masalah atau sasaran penelitian. Masing-masing domain mulai dipahami secara mendalam, dan membaginya lagi menjadi sub-domain, dan dari sub-domain itu dirinci lagi menjadi bagian-bagian yang lebih khusus lagi hingga tidak ada lagi yang tersisa, alias habis (exhausted). Pada tahap analisis ini peneliti bisa mendalami domain dan sub-domain yang penting lewat konsultasi dengan bahan-bahan pustaka sekunder untuk memperoleh pemahaman lebih dalam. c. Analisis Komponensial (Componential Analysis). Pada tahap ini peneliti mencoba mengkontraskan antar unsur dalam ranah yang diperoleh . Unsur-unsur yang kontras dipilah-pilah dan selanjutnya dibuat kategorisasi yang relevan. Kedalaman pemahaman tercermin dalam kemampuan untuk mengelompokkan dan merinci anggota sesuatu ranah, juga memahami karakteristik tertentu yang berasosiasi. Dengan memahami kesamaan dan hubungan internal, dan perbedaan antar unsur dari suatu domain, dapat diperoleh pengertian menyeluruh dan mendalam serta rinci mengenai pokok permasalahan. d. Analisis Tema Kultural (Discovering Cultural Themes). Analisis Tema Kultural adalah analisis dengan memahami gejala-gejala yang khas dari21analisis sebelumnya. Pada tahap ini yang dilakukan oleh peneliti adalah: (1) membaca secara cermat keseluruhan catatan penting, (2) memberikan kode pada topik-topik penting, (3) menyusun tipologi, (4) membaca pustaka yang terkait dengan masalah dan konteks penelitian. Berdasarkan seluruh analisis, peneliti melakukan rekonstruksi dalam bentuk deskripsi, narasi dan argumentasi. Sismtematika Pembahasan Penulisan tesis ini akan disusun dalam beberapa bab. Tiap-tiap bab terdiri atas beberapa sub-bab sesuai dengan keperluan kajian yang akan penyusun lakukan. Sistematika pembahasan meliputi: BAB I Pendahuluan. Untuk dapat memperoleh gambaran yang lengkap dalam merumuskan objek yang diteliti. Bab ini meliputi Latar Belakang Masalah, Rumusan Masalah, Tujuan Penelitian, Kerangka Teori, Pendekatan dan Metode penelitian, Metode Penelitian dan Sistematika Pembahasan. BAB II membahas biografi Al-Ghozali dan David Hume, meliputi riwayat hidup, karir, karya-karya, dan diteruskan dengan pemikiran Al-Ghozali dan David Hume tentang pemikiran-pemikiran lain di luar kausalitas. BAB III Membahas Epistemologi dalam wacana Barat dan epistemologi dalam wacana Islam termasuk pemikikiran epistemologi ilmu menurut Al-Ghozali dan David Hume. BAB IV Membahas epistemologi AlGhozali dan David Hume dalam menolak kepastian kausalitas. BAB V Penutup, yang di dalamnya tercakup kesimpulan dan saran.