PERANAN LOGIKA DALAM DAKWAH

(Upaya Merekonstruksi Pola dan Metodologi Dakwah Islam Menuju Dakwah yang Rasional)

Oleh : Moh Hanifudin Mahfuds

I. Pendahuluan

Pada dekade terakhir ini ditengah-tengah modernisme yang melaju begitu cepat, pergeseran paradigma berpikir masyarakat pun terus bergerak progresif, masyarakat berevolusi dari pola berpikir yang berdasarkan dogma, mitos dan takhayul beralih menjadi semakin masyarakat yang rasional dan fungsional. Hal ini dapat dilihat dari keteraturan spesikasi pekerjaan dalam struktur social dan orientasi hidup yang lebih materialistis.

Kondisi demikian menggugah penulis untuk merekonstruksi metodologi dakwah Islam dari dakwah yang dogmatis menuju dakwah yang rasionalis. Dakwah dogmatis hanya akan membawa umat pada fanatisme yang berlebihan tanpa memahami argumen teologis yang valid, sehingga berimplikasi kepada terbukanya konflik social keagamaan yang akan merusak tatanan demokrasi dan cita-cita masyarakat madani dalam masyarakat. Dakwah rasionalis yang penulis maksudkan adalah upaya menyiarkan Islam dengan perangkat keilmuan yang empirik untuk menghadirkan Islam secara objektif kehadapan masyarakat. Pola dakwah ini diharapkan akan membangun kesadaran, kecerdasan dan keadaban masyarakat.

Melalui tulisan singkat ini, penulis ingin mengemukakan beberapa pokok pikiran penulis dalam upaya merekonstruksi pola dan metodologi dakwah Islam yang dogamatis menuju rasionalis. Harapan penulis, semoga sumbangsih yang kecil ini bermanfaat, khususnya bagi penulis dan umat manusia yang memiliki fitrah ber-Tuhan pada umumnya.

II. Pembahasan

Sejak diturunkannya wahyu yang pertama kepada Nabi Muhammad SAW dan diikuti dengan risalah kenabian yang lainnya, kewajiban untuk menyebarkan kebenaran yang berasal dari Allah SWT menjadi tugas yang harus disebarkan kepada seluruh umat manusia. Risalah kenabian Muhammad tidak saja disebarkan untuk masyarakat Arab, tetapi juga bagi masyarakat umat manusia pada umumnya. Karena seruan-seruan kepada kebenaran yang diamanatkan Allah ditujukan untuk manusia secara universal. Inilah titik tolak dakwah Islam.

Hal diatas memperjelas Islam sebagai sebuah agama missionary atau agama dakwah. Kewajiban berdakwah bukanlah tugas Muhammad saja, namun juga merupakan tugas yang secara turun-temurun diwarisi kepada setiap generasi muslim. Mulai dari sahabat, tabi’in, tabi’ittabi’in dan ulama serta umat Islam hingga periode terakhir ini. Tak heran

jika kemudian dalam kurun terakhir ini hampir separuh penduduk bumi memeluk agama Islam.

Ditengah kesemarakkan dakwah Islam ke seluruh penjuru dunia ini, ada hal yang membuat miris kita. Yaitu masih adanya metode pola praktik dakwah Islam yang menghadirkan Islam secara dogmatis, disandarkan kepada mitos, takhayul dan mengindentikkan Islam kepada hal yang beraroma mistik atau bahkan kuburan. Hal ini terlihat di layar kaca hampir setiap hari. Tayangan mistik dibungkus dengan petuah ustadz, sinetron islami dengan metafor siksaan, kuburan dan diselimuti dengan nasehat dari sang kiyai.

Penulis secara tegas tidak sepakat dengan pola dakwah yang seperti tergambar diatas. Menurut penulis dakwah seperti itu tidak menghadirkan Islam secara komprehensif dan proporsional. Islam memiliki dimensi yang luas tidak sebatas pada mistik dan siksaan. Banyak sisi-sisi Islam yang tertutupi oleh tayangan itu. Akibatnya masyarakat tidak mengenal Islam secara kaffah. Dakwah yang terformat dalam tayangan mistik dan "kuburan" tidak mengangkat citra Islam tetapi justru mendistorsi ajaran adiluhung Islam yang terfragmen dalam al-Qur’an dan Hadits.

Untuk membagun masyarakat yang cerdas dalam beragama, maka perlu ada metode yang cerdas pula dalam menghadirkan Islam ketengah mereka. Metode dakwah karena itu harus dirubah dengan mengarus utamakan dimensi rasionalitas Islam. Upaya inilah yang mempertegas fungsi logika dalam dakwah. Dan penulis kira masyarakat yang semakin modern ini pun mendambakan pendekatan (approach) yang menjunjung tinggi peran dan fungsi akal dalam pemahaman keagamaan. Terasa ironis sekali tentunya jika kemoderanan yang terus menggurita ini tidak diiringi dengan kemoderenan dalam beragama.

Kemodernan disini penulis identikkan dengan rasionalitas. Kemampuan manusia memanfaatkan hasil olah teknologi mutakhir dalam kehidupan keagamaan seperti; televisi, internet, dan telepon seluler, jika tidak diimbangi dengan kemampuan olah pikir dalam menganalisa persoalan keagamaan tentu akan timpang. Fakta di atas tadi adalah buktinya.

Logika sebagai aturan hukum berpikir yang rasional dan logis, penulis kira sudah saatnya dimanfaatkan sebagai sarana dakwah. Melalui hukum-hukum berpikir kita dapat menganalisa perintah-perintah Allah, membangun preposisi yang valid dan silogisme yang kuat. Metode logika akan membuka cakrawala berpikir masyarakat menuju ber-Islam yang rasional. Apa yang dapat kita lakukan dengan menggunakan logika dalam dakwah? Tentu saja banyak, penulis mengidentifikasi beberapa hal, antara lain;

Pertama, Membangun sinergi antara Islam dengan penemuan teknologi modern. Islam secara gamblang menyuruh umat manusia untuk mengelaborasi tanda-tanda kekuasaan Allah yang tersebar di jagat raya ini. Dengan pendasaran ini maka penemuan teknologi modern adalah penegasan akan kemahakuasaan Allah. Hal ini memacu umat khususnya umat Islam untuk mengembangkan dan mengejar ketertinggalan kita dengan dunia barat

dalam meningkatkan derajat kemanusiaan dalam bidang teknologi. Konsekwensi logis yang diemban para da’i adalah menyebarkan doktrin pemuliaan Islam terhadap ilmu pengetahuan dan teknologi. Dakwah mereka diorientasikan untuk membangun masyarakat yang menguasai teknologi.

Kedua, Membangun landasan moral etis dalam pengembangan kehidupan kemanusiaan modern. Islam memberikan sandaran dalam penghormatan terhadap nilai-nilai kemanusiaan. Relasi antara Islam dan Hak Asasi Manusia (HAM) terfragmen dengan jelas dalam ajaran Islam. Ini terbukti dalam sejarah empirik umat Islam seperti etika dalam berperang yang memberkan penghormatan terhadap anak-anak, perempuan, orang tua, dan lingkungan. Para juru dakwah dalam hal ini bertugas dalam mengeksplor landasan teologis dalam Hak Asasi Manusia. Ini dapat dilakukan dengan rasionalisasi dogma Islam.

Ketiga, Merasionalisasikan urgensi spiritualitas ditengah-tengah kisaran modernitas. Kehidupan beragama (spirituil) yang oleh banyak filosof barat dianggap sebagai candu, perilaku orang gila, dan menjadikan manusia tidak independen, kini sudah tak layak lagi didengungkan. Dunia spiritual yang abstrak ternyata dapat dipahami secara rasional. Melalui kajian ilmiah terbukti bahwa diri kita terdiri dari dua dimensi yaitu material dan spiritual. Ini memperkuat argumen keselarasan spiritualitas dengan modernitas. Analisis logis seperti inilah yang mestinya dilakukan oleh da’i dalam menebarkan fragmentasi ajaran Islam. Sehingga masyarakat dapat menerima dengan kesadaran rasional yang nyata bukan kesadaran palsu.

Keempat, Logika sebagai ilmu mempertegas bahwa dakwah Islam adalah sebuah proses kritis dari rationalitas intellection berdasarkan sifatnya yang tidak dogmatis dan tidak berdasarkan sakralitas tertentu. Dalam pengertian ini maka da’i berinteraksi dengan beragam tafsir atas Islam, kemudian mendakwahkan kepada masyarakat. Proses yang tidak dogmatis ini mensyaratkan da’i untuk mengajak masyarakat menyelami kedalaman pemikirannya terhadap agama. Agama menjadi objek yang dikaji secara empiris dan logis. Terlepas dari keyakinan akan kesempurnaan keagamaan kita terhadap Islam. Kita mesti mengakui sisi-sisi lemah Islam secara historis sembari menyelaraskan diri dengan ajaran yang terkonstruk dengan sempurna. Dengan cara ini sang da’i akan mudah diterima masyarakat lintas keyakinan karena logis.

Beberapa pemikiran diatas menurut hemat penulis akan merubah paradigma dakwah Islam. Rekonstruksi ini jika dijalankan dengan konsisten, pada saatnya nanti akan mengubah paradigma masyarakat sehingga memandang agama secara proporsional dan rasional. Beragama secara rasional berarti mengkritisi doktrin keagamaan dengan cermat, mempelajari dengan komprehensif, dan mengamalkan dengan penuh pertimbangan yang rasional.

Dengan demikian peranan logika dalam berdakwah adalah sangat penting. Dan pada tulisan ini secara khusus penulis menkonstuksikan logika sebagai dasar pemahaman dakwah keagamaan. Dasar ini mengandaikan fungsinya yang menyeluruh pada seluruh aspek agama. Karena dakwah yang penulis maksud adalah dakwah yang rasional dan

menghadirkan Islam secara komprehensif tidak pada salah satu sisinya saja. Inilah kiranya yang mengasah kebijaksanaan kita dalam memandang dakwah Islamiyah.

III. Penutup

Demikianlah pemikiran penulis mengenai relasi logika dengan dakwah Islam. Sebagai manusia, penulis merasa malu jika menganggap tulisan ini sempurna, karena kesempurnaan hanya milik Allah SWT. Namun usaha penulis setidaknya menbawa manfaat, terkhusus bagi penulis pribadi dan umat manusia secara umum.

 

Posted at 04:48 pm by HANIF-MACHFUDZMake a comment   Permalink

Jun 9, 2005ARTIKEL

Masyarakat Madani: Dialog Islam dan Modernitas di Indonesia

 Saefur Rochmat*)

 

Abstrak: Masyarakat madani yang sedang dikembangkan sekarang ini mempunyai sejarah tersendiri.  Di sini akan diselidiki konsep tersebut sebagai suatu bentuk dialog Islam dengan modernisasi.  Selanjutnya dilihat juga posisi masyarakat dan negara dalam Islam.  Masyarakat madani kadang dipahami sebagai masyarakat sipil, karena diterjemahkan dari konsep civil society yang lahir di Barat pada abad ke-18 dengan tokohnya John Locke atau Montesquieu.  Sebelumnya, pada zaman Yunani Kuno sudah dikenal societies civilis, namun dengan pengertian yang identik dengan negara.  Civil society dimaksudkan mencegah lahirnya pemerintahan otoriter melalui kontrol dari masyarakat.  Berdasarkan projecting back theory (melihat sejarah awal Islam sebagai patokan), umat Islam menerjemahkan civil society dengan masyarakat madani, yaitu suatu masyarakat yang diciptakan Nabi Muhammad SAW di Madinah.  Karena ciri-ciri kehidupan yang ideal pada masa Nabi Muhammad SAW dianggap sebagai proto-masyarakat modern.  Hal tersebut merupakan bentuk dialog Islam dengan modernitas sesuai dengan hukum dialektika.  Dialog tersebut bersifat aktif karena Barat mengembangkan konsep civil society tersebut berdasarkan sejarah awal Islam

Kata kunci: masyarakat madani, negara, Nabi, Indonesia, projecting back theory.

1.  Pendahuluan

Masyarakat madani sebagai terjemahan dari civil society diperkenalkan pertama kali oleh Anwar Ibrahim (ketika itu Menteri Keuangan dan Timbalan Perdana Menteri Malaysia) dalam ceramah Simposium Nasional dalam rangka Forum Ilmiah pada Festival Istiqlal, 26 September 1995 (Hamim, 2000: 115).  Istilah itu diterjemahkan dari bahasa Arab mujtama’ madani, yang diperkenalkan oleh Prof.  Naquib Attas, seorang ahli sejarah dan peradaban Islam dari Malaysia, pendiri ISTAC (Ismail, 2000:180-181).  Kata “madani” berarti civil atau civilized (beradab).  Madani berarti juga peradaban, sebagaimana kata Arab lainnya seperti hadlari, tsaqafi atau tamaddun.  Konsep madani bagi orang Arab memang mengacu pada hal-hal yang ideal dalam kehidupan.

Munculnya konsep masyarakat madani menunjukkan intelektual muslim Melayu mampu menginterpretasikan ajaran Islam dalam kehidupan modern, persisnya mengawinkan ajaran Islam dengan konsep civil society yang lahir di Barat pada abad ke-18.  Konsep masyarakat madani digunakan sebagai alternatif untuk mewujudkan good government, menggantikan bangunan Orde Baru yang menyebabkan bangsa Indonesia terpuruk dalam krisis multidimensional yang tak berkesudahan. 

Perumusan konsep masyarakat madani menggunakan projecting back theory, yang berangkat dari sebuah hadits yang mengatakan “Khayr al-Qurun qarni thumma al-ladhi yalunahu thumma al-ladhi yalunahu”, yaitu dalam menetapkan ukuran baik atau buruknya perilaku harus dengan merujuk pada kejadian yang terdapat dalam khazanah sejarah masa awal Islam dan bila tidak ditemukan maka dicari pada sumber normatif al-Qur’an dan Hadits (Hamim, 2000: 115-127).  Civil society yang lahir di Barat diislamkan menjadi masyarakat madani, yaitu suatu masyarakat kota Madinah bentukan Nabi Muhammad SAW.  Mereka mengambil contoh dari data historis Islam yang secara kualitatif dapat dibandingkan dengan masyarakat ideal dalam konsep civil society. 

Mereka melakukan penyetaraan itu untuk menunjukkan bahwa di satu sisi, Islam mempunyai kemampuan untuk diinterpretasi ulang sesuai dengan perkembangan zaman, dan di sisi lain, masyarakat kota Madinah merupakan proto-type masyarakat ideal produk Islam yang bisa dipersandingkan dengan konsep civil society.  Rasanya tidaklah berlebihan kalau kita menerjemahkan civil society dengan masyarakat madani, karena kehidupan masyarakat Madinah di bawah Nabi Muhammad SAW dan Khulafaur Rasyidin sangat menjunjung tinggi prinsip-prinsip dalam civil society yang lahir di Barat.  Dengan demikian, konsep masyarakat madani merupakan bentuk dialog Islam dengan modernitas (Barat).  Reinterpretasi Islam terhadap perkembangan zaman bukan sesuatu yang tabu melainkan suatu keharusan dari hukum dialektika thesis-antithesis-synthesis dalam rangka menuju ke arah yang lebih baik. 

Dialog dialektik Islam dan Barat bersifat aktif, karena sebelumnya Barat telah melakukan studi perbandingan dengan peradaban Islam ketika mau merumuskan civil society.  Pada waktu itu, Barat sedang dalam cengkeraman pemerintahan otoriter, dan menilai sistem pemerintahan Nabi Muhammad SAW adalah sangat baik.  Pengaruh Islam dalam civil society sudah dijelaskan C.G. Weeramantry dan M. Hidayatullah dalam bukunya Islamic Jurisprudence: An International Perspective, terbitan Macmillan Press (1988).  Menurutnya, pemikiran John Locke dan Rousseau tentang teori kedaulatan (sovereignty)

mendapatkan pengaruh dari pemikiran Islam.  Locke ketika menjadi mahasiswa Oxford sangat frustasi dengan disiplinnya, dan lebih tertarik mengikuti ceramah dan kuliah Edward Pococke, profesor studi tentang Arab.  Kemudian perhatian pemikiran Locke mengenai problem-problem tentang pemerintahan, kekuasaan, dan kebebasan individu. 

Rousseau dalam Social Contract-nya juga tidak lepas dari pengaruh Islam.  Bahkan dia secara jelas menyebut: ‘Mohamet had very sound opinions, taking care to give unity to his political system, and for as long as the form of his government endured under the caliphs who succeeded him, the government was undivided and, to that extent, good’.  Sementara Montesquieu bermula dari bukunya Persian Lettters, yang kemudian diteruskan dalam buku berikutnya The Spirit of the Laws, tidak lepas dari pengaruh Islam.  Tentang Montesquieu ditulis “indeed there are many specific references to the Qur’an and to the Islamic law in the writing of Montesquieu” (Azizi, 2000: 94).

2.  Masyarakat Madani dan Negara           

Konsep masyarakat madani tidak langsung terbentuk dalam format seperti yang dikenal sekarang ini.  Bahkan konsep ini pun masih akan berkembang terus akibat dari proses pengaktualisasian yang dinamis dari konsep tersebut di lapangan.  Konsep masyarakat madani memiliki rentang waktu pembentukan yang sangat panjang sebagai hasil dari akumulasi pemikiran yang akhirnya membentuk profile konsep normatif seperti yang dikenal sekarang ini (Hamim, 2000: 112-113). 

Kadang, masyarakat madani dipahami sebagai masyarakat sipil, terjemahan civil society yang lahir di Barat pada abad ke-18.  Hal tersebut diperkuat oleh latar belakang dimunculkannya civil society di Indonesia, sebagai kaunter terhadap dominasi ABRI (nama waktu itu untuk tentara dan polisi di Indonesia) yang menerapkan doktrin dwi fungsi, dimana ABRI memerankan tugas-tugas sipil sebagai penyelenggara lembaga-lembaga eksekutif, legislatif, dan yudikatif.  Hampir semua kepala pemerintahan dari pusat sampai daerah dipegang oleh ABRI.  Kebencian terhadap ABRI semakin dalam ketika mereka terkooptasi oleh rezim Soeharto untuk membungkam rakyat yang kritis terhadap gaya pemerintahan yang feodal dan otoriter.  Orang juga tahu kalau ABRI berada di belakang semua aksi teror dan penculikan terhadap para aktivis demokrasi (Hamim, 2000: 113).

Para intelektual Muslim menjadikan Amerika Serikat sebagai model dari bentukan civil society.  Di Amerika kekuasaan negara sangat terbatas dan tidak bisa mengintervensi hak-hak individu (biasa disebut dengan small stateness), namun sangat kuat dalam bidang pelaksanaan hukum (Azizi, 2000: 87).  Sedangkan di Indonesia, yang terjadi adalah sebalinya.  Akibatnya, di Indonesia sering terjadi pergantian pemerintahan, karena penegakkan hukum masih lemah dan MPR/DPR mempunyai kekuasaan yang besar.

Kita boleh menjadikan Amerika sebagai model dan bukan mengekor karena perbedaan situasi dan kondisi dari kedua negara tersebut.  Kita mungkin dapat belajar dari pelaksanaan hukum di sana, dan mengkoreksi posisi negara yang lemah vis-à-vis masyarakat.  Islam mengembangkan prinsip keseimbangan dalam segala aspek

kehidupan.  Dalam bidang hukum pun demikian, karena negara tidak boleh tunduk kepada keinginan masyarakat yang menyimpang dari akal sehat seperti menuruti suara mayoritas yang menghendaki diperbolehkannya minuman keras. 

Tidak benar jika ingin mewujudkan masyarakat madani harus memperlemah posisi eksekutif seperti yang terjadi di Amerika.  Selain bertentangan dengan prinsip keseimbangan juga mengingkari sejarah masyarakat madani ciptaan Nabi Muhammad SAW yang berbentuk negara.  Kesan salah tersebut terjadi karena lahirnya civil society bersamaan dengan konsep negara modern, yang bertujuan: Pertama, untuk menghindari lahirnya negara absolut yang muncul sejak abad ke-16 di Eropa.  Kedua, untuk mengontrol kekuasaan negara.  Atas dasar itu, perumus civil society menyusun kerangka dasar sebagai berikut (Gamble, 1988: 47-48):

…the state as an association between the members of a society rather than as the personal domain of a monarch, and furthermore as an association that is unique among all the associations in civil society because of the role it plays.  Thingking of the state as an association between all members of a society means ascribing to it supreme authority to make and enforce laws –the general rules that regulate social arrangements and social relationships.  If the state is accorded such a role, and if it is to be a genuine association between all members of the community, it follows that its claim to supreme authority cannot be based upon the hereditary title of a royal line, but must originate in the way in which rulers are related to the ruled. 

 Dengan penjelasan di atas, Gamble (1988: 54) menyimpulkan bahwa teori negara modern mencakup dua tema sentral yaitu sovereignty; dan political economy, the problem of the relationship of state power to civil society.  Sedangkan, konsep civil society lebih berkait dengan tema kedua itu, yaitu:

 …how government should ralate to the private, individualist world of civil society organised around commodity production, individual exchange, and money; what policies and puposes it should pursue and how the general interest should be defined.  Two principal lines of thought emerged.  In the first, the state came to be regarded as necessarily subordinate to civil society; in the second, it was seen as a sphere which included but also transcended civil society and countered its harmful effects.  These different conceptions were later to form one of the major dividing lines in modern liberalism. 

Hegel dan Rousseau (Gamble, 1988: 56) memandang negara modern lebih dari sekedar penjamin bagi berkembangnya civil society, karena negara modern didirikan atas dasar persamaan semua warga negara, maka negara tidak hanya sebagai alat untuk mencapai tujuan akhir tertentu bersama, seperti penjamin aturan pasar agar setiap individu dapat mengejar keperluannya; melainkan merupakan puncak dari sistem sosial, dimana nilai tertinggi bukan pada individu melainkan pada kehidupan bersama

Adam Seligman (Azizi, 2000: 88-89) mengemukakan dua penggunaan istilah civil society dari sudut konsep sosiologi, yaitu dalam tingkatan kelembagaan (organisasi) sebagai tipe sosiologi politik dan membuat civil society sebagai suatu fenomena dalam dunia nilai dan kepercayaan.  Dalam pengertian yang pertama, civil society dijadikan sebagai perwujudan suatu tipe keteraturan kelembagaan dan dijadikan jargon untuk memperkuat ide demokrasi yang mempunyai delapan karakteristik, yaitu:

(1)  the freedom to form and join organizations, (2) freedom of expression, (3) the right to vote, (4) eligibility for public office, (5) the right of political leaders to compate for support and votes, (6) alteernative sources of information (what we would call a free press, (7) free and fair elections, and (8) institutions for making government policies depend on votes and other expressions of preference. 

 Dari delapan karakteristik demokrasi yang merupakan tugas negara modern, maka kita tahu bahwa negara mempunyai tugas untuk mengembangkan masyarakat madani.   Penggunaan istilah yang kedua berkaitan dengan tinjauan filsafat yang menekankan pada nilai dan kepercayaan, sebagai pengaruh moralitas Kristen dalam peradaban modern.  Moral diyakini sangat penting untuk mengatur kehidupan berbangsa dan bernegara, walaupun aspek moral itu tidak ditransendenkan kepada Tuhan, dengan alasan seperti yang diyakini Montesquieu dan Tocqueville “the people can be trusted to rule themselves” (Azizi, 2000: 90).  Mereka mengabaikan peran Tuhan yang dipandang sudah tidak cocok lagi untuk dunia modern.  Mereka yakin agama hanya berperan sebagai masa transisi antara dunia mitos dan dunia modern.

 3.  Masyarakat Madani di Indonesia Masyarakat madani sukar tumbuh dan berkembang pada rezim Orde Baru karena adanya sentralisasi kekuasaan melalui korporatisme dan birokratisasi di hampir seluruh aspek kehidupan, terutama terbentuknya organisasi-organisasi kemasyarakatan dan profesi dalam wadah tunggal, seperti MUI, KNPI, PWI, SPSI, HKTI, dan sebagainya.  Organisasi-organisasi tersebut tidak memiliki kemandirian dalam pemilihan pemimpin maupun penyusunan program-programnya, sehingga mereka tidak memiliki kekuatan kontrol terhadap jalannya roda pemerintahan. Kebijakan ini juga berlaku terhadap masyarakat politik (political societies), sehingga partai-partai politik pun tidak berdaya melakukan kontrol terhadap pemerintah dan tawar-menawar dengannya dalam menyampaikan aspirasi rakyat.  Hanya beberapa organisasi keagamaan yang memiliki basis sosial besar yang agak memiliki kemandirian dan kekuatan dalam mempresentasikan diri sebagai unsur dari masyarakat madani, seperti Nahdlatul Ulama (NU) yang dimotori oleh KH Abdurrahman Wahid dan Muhammadiyah dengan motor Prof.  Dr. Amien Rais.  Pemerintah sulit untuk melakukan intervensi dalam pemilihan pimpinan organisasi keagamaan tersebut karena mereka memiliki otoritas dalam pemahaman ajaran Islam.  Pengaruh politik tokoh dan organisasi keagamaan ini bahkan lebih besar daripada partai-partai politik yang ada. Era Reformasi yang melindas rezim Soeharto (1966-1998) dan menampilkan Wakil Presiden Habibie sebagai presiden dalam masa transisi telah mempopulerkan konsep masyarakat madani karena presiden beserta kabinetnya selalu melontarkan diskursus tentang konsep itu pada berbagai kesempatan.  Bahkan, Habibie mengeluarkan Keppres No 198 Tahun 1998 tanggal 27 Februari 1999 untuk membentuk suatu lembaga dengan tugas untuk merumuskan dan mensosialisasikan konsep masyarakat madani itu.  Konsep masyarakat madani dikembangkan untuk menggantikan paradigma lama yang menekankan pada stabilitas dan keamanan yang terbukti sudah tidak cocok lagi.  Soeharto terpaksa harus turun tahta pada tanggal 21 Mei 1998 oleh tekanan dari gerakan

Reformasi yang sudah bosan dengan pemerintahan militer Soeharto yang otoriter.  Gerakan Reformasi didukung oleh negara-negara Barat yang menggulirkan konsep civil society dengan tema pokok Hak Asasi Manusia (HAM).   Presiden Habibie mendapat dukungan dari ICMI (Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia), suatu bentuk pressure group dari kalangan Islam, dimana ia duduk sebagai Ketua Umumnya.  Terbentuknya ICMI merupakan suatu keberhasilan umat Islam dalam mendekati kekuasaan karena sebelumnya pemerintah sangat phobi terhadap Islam politik.  Hal itu terjadi karena ada perantara Habibie yang sangat dekat dengan Soeharto.  Dengan demikian, pengembangan konsep masyarakat madani merupakan salah satu cara dari kelompok ICMI untuk merebut pengaruh dalam Pemilu 1997.  Kemudian konsep masyarakat madani mendapat dukungan luas dari para politisi, akademisi, agamawan, dan media massa karena mereka semua merasa berkepentingan untuk menyelamatkan gerakan Reformasi yang hendak menegakkan prinsip-prinsip demokrasi, supremasi hukum, dan HAM. Pengamat politik dari UGM, Dr Mohtar Mas'oed (Republika, 3 Maret 1999) yakin bahwa pengembangan masyarakat madani memang bisa membantu menciptakan atau melestarikan demokrasi, namun bagi masyarakat yang belum berpengalaman dalam berdemokrasi, pengembangan masyarakat madani justru bisa menjadi hambatan terhadap demokrasi karena mereka menganggap demokrasi adalah distribusi kekuasaan politik dengan tujuan pemerataan pembagian kekuasaan, bukan pada aturan main.  Untuk menghindari hal itu, diperlukan pengembangan lembaga-lembaga demokrasi, terutama pelembagaan politik, di samping birokrasi yang efektif, yang menjamin keberlanjutan proses pemerintahan yang terbuka dan partisipatoris. Keteganggan di Indonesia tidak hanya dalam wacana politik saja, tetapi diperparah dengan gejala desintegrasi bangsa terutama kasus Timor Timur, Gerakan Aceh Merdeka, dan Gerakan Papua merdeka.  Hal itu lebih didorong oleh dosa rezim Orde Baru yang telah mengabaikan ciri-ciri masyarakat madani seperti pelanggaran HAM, tidak tegaknya hukum, dan pemerintahan yang sentralistis/absolut.  Sedangkan, kerusuhan sosial yang sering membawa persoalan SARA menunjukkan bahwa masih banyak masyarakat yang buta hukum dan politik (sebagai prasyarat masyarakat madani), di samping penegakkan hukum yang masih belum memuaskan. Munculnya wacana civil society di Indonesia banyak disuarakan oleh kalangan “tradisionalis” (termasuk Nahdlatul Ulama), bukan oleh kalangan “modernis” (Rumadi, 1999).  Hal ini bisa dipahami karena pada masa tersebut, NU adalah komunitas yang tidak sepenuhnya terakomodasi dalam negara, bahkan dipinggirkan dalam peran kenegaraan.  Di kalangan NU dikembangkan wacana civil society yang dipahami sebagai masyarakat non-negara dan selalu tampil berhadapan dengan negara.  Kalangan muda NU begitu keranjingan dengan wacana civil society, lihat mereka mendirikan LKIS yang arti sebenarnya adalah Lembaga Kajian Kiri Islam, namun disamarkan keluar sebagai Lembaga Kajian Islam. 

Kebangkitan wacana civil society dalam NU diawali dengan momentum kembali ke khittah 1926 pada tahun 1984 yang mengantarkan Gus Dur sebagai Ketua Umum NU.  Gus Dur memperkenalkan pendekatan budaya dalam berhubungan dengan negara sehingga ia dikenal sebagai kelompok Islam budaya, yang dibedakan dengan kelompok Islam Politik.  Dari kandungan NU lahir prinsip dualitas Islam-negara, sebagai dasar NU menerima asas tunggal Pancasila.  Alasan penerimaan NU terhadap Pancasila berkaitan dengan konsep masyarakat madani, yang menekankan paham pluralisme, yaitu: (1) aspek vertikal, yaitu sifat pluralitas umat (QS al-Hujurat 13) dan adanya satu universal kemanusiaan, sesuai dengan Perennial Philosophy (Filsafat Hari Akhir) atau Religion of the Heart yang didasarkan pada prinsip kesatuan (tawhid); (2) aspek horisontal, yaitu kemaslahatan umat dalam memutuskan perkara baik politik maupun agama; dan (3) fakta historis bahwa KH A. Wahid Hasyim sebagai salah seorang perumus Pancasila, di samping adanya fatwa Mukhtamar NU 1935 di Palembang (Ismail, 1999: 17). Dalam pandangan Gus Dur, Islam sebagai agama universal tidak mengatur bentuk negara yang terkait oleh konteks ruang dan waktu sehingga Nabi Muhammad SAW sendiri tidak menamakan dirinya sebagai kepala negara Islam dan Nabi tidak melontarkan ide suksesi yang tentunya sebagai prasyarat bagi kelangsungan negara (Wahid, 2000: 16).  Walaupun Nabi telah melakukan revolusi dalam masyarakat Arab, tetapi ia sangat menghormati tradisi dan memperbaharuinya secara bertahap sesuai dengan psikologi manusia karena tujuannya bukanlah menciptakan orde baru (a new legal order) tapi untuk mendidik manusia dalam mencapai keselamatan melalui terwujudnya kebebasan, keadilan, dan kesejahteraan (Schacht, 1979: 541). Pandangan pluralisnya didasarkan pada sejarah kehidupan Nabi sendiri yang terbuka terhadap peradaban lain, di samping tentunya sifat universalisme Islam.  Dalam Islam ada lima jaminan dasar, seperti yang tersebar dalam literatur hukum agama (al-kutub al-fiqhiyyah), sebagaimana dikatakan Wahid (1999: 1) sebagai berikut: (1) keselamatan fisik warga masyarakat dari tindakan badani di luar ketentuan hukum, (2) keselamatan keyakinan agama masing-masing, tanpa adanya paksaan untuk berpindah agama, (3) keselamatan keluarga dan keturunan, (4) keselamatan harta benda dan milik pribadi di luar prosedur hukum, dan (5) keselamatan profesi. Nabi Muhammad SAW telah menampilkan peradaban Islam yang kosmopolitan dengan konsep umat yang menghilangkan batas etnis, pluralitas budaya, dan heteroginitas politik.  Peradaban Islam yang ideal tercapai bila tercapai keseimbangan antara kecenderungan normatif kaum Muslimin dan kebebasan berpikir semua warga masyarakat (termasuk mereka yang non-Muslim) (Wahid, 1999: 4).  Keseimbangan itu terganggu dengan dilakukannya ortodoksi (formalisme) terhadap ajaran Islam.  Ortodoksi yang tadinya untuk mensistematiskan dan mempermudah pengajaran agama, akhirnya menjadi pemasung terhadap kebebasan berpikir karena setiap ada pemikiran kreatif langsung dituduh sebagai bid’ah.  Gus Dur memerankan diri sebagai penentang terhadap ortodoksi Islam atau dikatakannya main mutlak-mutlakan yang dapat membunuh keberagaman.  Sebagai komitmennya dia berusaha membangun kebersamaan dalam kehidupan umat beragama, yang tidak hanya didasarkan pada toleransi model kerukunan (ko-eksistensi) dalam Trilogi Kerukunan Umat Beragama-nya mantan Menteri Agama H.

Alamsyah Ratu Prawiranegara (1978-1983), tetapi didasarkan pada aspek saling mengerti (Hidayat dan Gaus, 1998: xiv).  Oleh karena itu, Gus Dur sangat mendukung dialong antaragama/antarimam, bahkan ia ikut memprakarsai berdirinya suatu lembaga yang bernama Interfidie, yaitu suatu lembaga yang dibentuk dengan tujuan untuk memupuk saling pengertian antaragama.  Gus Dur, seperti kelompok Tradisionalis lainnya, tidak memandang orang berdasarkan agama tapi lebih pada pribadi, visi, kesederhanaan, dan ketulusannya untuk pengabdian pada sesama. Terpilihnya Gus Dur sebagai presiden sebenarnya menyiratkan sebuah problem tentang prospek masyarakat madani di kalangan NU karena NU yang dulu menjadi komunitas non-negara dan selalu menjadi kekuatan penyeimbang, kini telah menjadi “negara” itu sendiri.  Hal tersebut memerlukan identikasi tentang peran apa yang akan dilakukan dan bagaimana NU memposisikan diri dalam konstelasi politik nasional.  Seperti yang telah dijelaskan pada bagian awal bahwa timbulnya civil society pada abad ke-18 dimaksudkan untuk mencegah lahirnya negara otoriter, maka NU harus memerankan fungsi komplemen terhadap tugas negara, yaitu membantu tugas negara ataupun melakukan sesuatu yang tidak dapat dilakukan oleh negara, misalnya pengembangan pesantren (Rumadi, 1999: 3).  Sementara, Gus Dur harus mendukung terciptanya negara yang demokratis supaya memungkinkan berkembangnya masyarakat madani, dimana negara hanya berperan sebagai ‘polisi’ yang menjaga lalu lintas kehidupan beragama dengan rambu-rambu Pancasila (Wahid, 1991: 164).

4.  Simpulan

Ekses dari gerakan Reformasi yang berhasil menggulingkan rezim Soeharto pada tanggal 21 Mei 1998 masih terus belum teratasi, seperti kerusuhan berbau SARA.  Hal itu terjadi karena baik pemerintah maupun masyarakat masih belum berpengalaman dalam berdemokrasi, sehingga pengembangan masyarakat madani bisa menjadi hambatan bagi demokrasi, karena demokrasi dianggap sebagai distribusi kekuasaan politik dengan tujuan pemerataan pembagian kekuasaan, bukan pada aturan main. Dilihat dari sejarahnya civil society yang lahir di Eropa pada abad ke-18 dengan tokohnya John Locke atau Montesquieu bertujuan untuk menghindari pemerintahan yang absolut.  Dan Indonesia telah meniru model Amerika, dimana negara mempunyai posisi yang lemah vis-à-vis masyarakat.  Hal itu bertentangan dengan prinsip keseimbangan dalam Islam dan sejarah masyarakat Madinah bentukan Nabi Muhammad SAW.  Realitas juga menunjukkan kalau negara yang demokratis tidak dapat dilakukan sendiri oleh masyarkat madani, tetapi harus ada keinginan politik juga dari pemerintah karena banyak karakteristik dari demokrasi yang memang menjadi kewajiban negara modern.   Dengan demikian, diharapkan pemerintah dan MPR/DPR saling menjaga keseimbangan untuk menegakkan hukum yang sehat dan demokrasi.  Masyarakat juga harus mengontrol kinerja pemerintah dan para wakilnya, agar tidak bertentangan dengan kehendak masyarakat madani.  Baik menjadi anggota masyarakat madani maupun perangkat negara hendaknya dapat mewujudkan demokrasi. 

 

Daftar Pustaka

Azizi, A Qodri Abdillah. 2000. Masyarakat madani Antara Cita dan Fakta: Kajian Historis-Normatif. Dalam Ismail SM dan Abdullah Mukti, Pendidikan Islam, Demokratisasi dan Masyarakat Madani. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Departemen Agama. 1992. Al-Qur’an dan Terjemahannya. Semarang: PT Tanjung Mas Inti.

Habibie, B.J. 1999. Keppres No. 198 Tahun 1998 Tanggal 27 Februari 1999. Jakarta.

Hamim, Thoha. 2000. Islam dan Civil society (Masyarakat madani): Tinjauan tentang Prinsip Human Rights, Pluralism dan Religious Tolerance. Dalam Ismail SM dan Abdullah Mukti, Pendidikan Islam, Demokratisasi dan Masyarakat Madani. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Gamble, Andrew. 1988. An Introduction to Modern Social and Political Thought. Hongkong: Macmillan Education Ltd.

Hidayat, Komaruddin dan Ahmad Gaus AF. 1998. Pasing Over: Melintas Batas Agama. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. Hal. xiv.

Ismail SM. 2000. Signifikansi Peran Pesantren dalam Pengembangan Masyarakat madani. Dalam Ismail SM dan Abdullah Mukti, Pendidikan Islam, Demokratisasi dan Masyarakat Madani. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Ismail, Faisal. 1999. NU, Gusdurism, dan Politik Kyai. Yogyakarta: Tiara Wacana.

Mohtar Mas’oed. (1999). Republika 3 Maret 1999.

Rumadi. 1999. Civil Society dan NU Pasca-Gus Dur. Kompas Online. 5 November 1999.

Schacht, Joseph and C.E. Bosworth (eds.). 1979. The Legacy of Islam. London: Oxford University Press.

Wahid, Abdurrahman. 1991. Pancasila sebagai Ideologi dalam Kaitannya dengan Kehidupan Beragama dan Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa. Dalam Oetojo Oesman dan Alfian (eds.). Pancasila sebagai Ideologi. Jakarta: BP 7 Pusat.

Wahid, Abdurrahman. 1999. Universalisme Islam dan Kosmopolitanisme Peradaban Islam.  <http:/artikel.isnet.org/Islam/Paramadina/Konteks/Universalisme.html> 11/9/99. Hal. 1.

Wahid, Abdurrahman. 2000. Tuhan Tidak Perlu Dibela. Yogyakarta: LkiS.

Weeramantry, C.G. dan M. Hidayatullah. 1988. Islamic Jurisprudence: An International Perspective. London: The Mcmillan Press.

*) Dosen Jurusan Sejarah FIS Universitas Negeri Yogyakarta

Posted at 03:42 pm by HANIF-MACHFUDZMake a comment   Permalink

Jun 8, 2005ARTIKEL

IAIN ( UIN ) = MURTADOleh : Munfaidzin Imamah*

Judul : Ada Pemurtadan di IAIN

Penulis : Hartono Ahmad Jaiz

Penerbit : Pustaka Al-Kautsar, Jakarta

Cetakan : 1, Maret 2005

Tebal : 224 halaman

"Berpikir terkutuk untuk terlibat dalam pertanyaan-pertanyaan yang tidak pernah selesai" Ahmad Wahib, Catatan Harian, Pergolakan Pemikiran Islam.

Ada apa dengan IAIN ( UIN ) ? Ada apa dengan Hartono Ahmad Jaiz yang menggunakan gambar gedung rektorat kampus UIN Jakarta sebagai cover buku "sampah" ini ?. Benarkah IAIN ( UIN ) adalah kampus murtad, telah terjadi pemurtadan secara sistematis dan terencana. Kampus sesat yang menyesatkan anak muda Islam yang belajar dan at-taffaquh fil-din, menggali agama dan kehidupan. Apakah benar Hartono Ahmad Jaiz ingin menghancurkan dan meruntuhkan UIN ( Universitas Islam Negeri ) Jakarta sebagai institusi yang absah ?. Apakah beliau paling berhak menjadi "juru selamat" manusia dan menjadi hakim yang memutuskan, memberikan label murtad bagi individu dan lembaga seperti IAIN. Sungguh "suci dan mulia" seseorang yang bernama Hartono Ahmad Jaiz layaknya Nabi Muhammad SAW atau Isa Putra Maryam. Ataukah sebaliknya, seperti De Fuhrer Adolf Hitler, menjadi raja bengis dari segala raja umat manusia. ( Lihat: Film Adolf Hitler, The Rise of Evil )

Ada Pemurtadan di IAIN, sebuah buku provokatif, vulgar bagi umat Islam dan norak gitu lho, meminjam ucapan Abdul Moqsith Ghazali, salah satu pembicara bedah buku Nasional, Ada Pemurtadan di IAIN di Kampus UIN Jakarta. Label kafir, zindiq, murtad adalah senjata pamungkas untuk menghukumi umat Islam khususnya kaum muda yang berpikir kritis, "bertengkar dengan Islam", nyeleneh meminjam ucapan kelompok Islam Fundamentalis, anti-kemapanan, mencari titik kebenaran The Ultimate Realtiy yang tak terbatas oleh ruang dan waktu layaknya Alm. Ahmad Wahib lewat Catatan Hariannya, Pergolakan Pemikiran Islam. "Pertengkaran dengan Islam" yang selalu mengandaikan keseimbangan antara membaca, merenung dan mengamati. Dengan demikianlah manusia akan mampu membentuk pendapat sendiri dan tidak sekedar mengikuti pendapat orang atau memilih salah satu di antara pendapat yang berbeda (Wahib:1981,280). Sebuah pertengkaran dengan Islam adalah kesediaan membuka diri terhadap masa kini dan masa lalu yang merupakan akar memahami masa depan umat Islam di Indonesia.

Menyadari bahwa keberadaan umat Islam selalu berada dalam lingkungan sosial tertentu dan juga melibatkan sifat kemanusiaan, maka pemahaman umat Islam terhadap Islam hanyalah sebatas penafsiran. Artinya kita tidak berhak mengklaim bahwa pemahaman kita sesuai dengan apa yang dimaksudkan oleh Tuhan. Maka sangat tidak mungkin menyeragamkan pemahaman masing-masing individu. Kenyataan seperti ini juga disadari sepenuhnya oleh para pemikir Islam kontemporer seperti Arkoun, Nasr Hamid Abu Zaid, Hasan Hanafi, Abdul Karim Soroush, dan lain-lain. Akibat langsung dari pemahaman seperti ini adalah musykil beranggapan bahwa mesti ada satu pemahaman yang paling "benar" dibanding pemahaman yang lain, kafir, zindiq dan murtad. Sehingga beranggapan bahwa ada pemahaman yang paling benar adalah tindak sewenang-wenang dan ketaksediaan membuka diri terhadap warisan Islam masa lalu––meskipun rapuh–– dan kenyataan Islam masa kini yang mengikat umat Islam. Salah satu proses pertengkaran dengan Islam adalah tulisan koordinator JIL ( Jaringan Islam Liberal ) Ulil Abshar Abdalla yang berjudul, Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam, November 2002 di Harian Kompas.

Sejarah mencatat, Sabtu,16 April 2005, di kampus UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, di gelar peristiwa yang panas dan "mencekam", bedah buku nasional, Ada Pemurtadan di IAIN. Acara yang semula di selenggarakan menjadi ajang "pertanggungjawaban" penulis yakni Hartono Ahmad Jaiz kepada publik UIN Jakarta secara keseluruhan. Massa membludak luar biasa, gedung Theater Lt.IV Ushuluddin yang tadinya di gunakan untuk bedah buku tidak mungkin di gunakan, akhirnya dipindah ke Masjid Al-Jami’ah Student Center UIN Jakarta. Sungguh luar biasa dalam sejarah diskusi, bedah buku ataupun seminar yang pernah terjadi di UIN Jakarta yaitu Debat Publik tentang FLA ( Fiqih Lintas Agama ) Massa yang membludak, menjadikan Masjid Suci itu terasa "membara dan membakar ". Informasi yang berkembang kepada publik sebelum acara bedah buku Nasional, Ada Pemurtadan di IAIN ini berlangsung adalah acara Debat Terbuka antara kelompok Islam Liberal melawan Islam Fundamental. Benarkah ada sabotase dan informasi sepihak dalam acara ini yang mngundang publik secara massif !. Yang pasti, buku Ada Pemurtadan di IAIN Hartono Ahmad Jaiz itu mengundang kepada publik untuk " bertengkar dengan sesama". Slogan dan Jargon, atas nama ayat- ayat Al-Qur’an

dan Hadist adalah segalanya, inilah ciri-ciri kelompok Wahabi di manapun berada. Di bawah bendera Al-Qur’an dan Hadist, manusia tak berkutik.

Masjid Al-Jami’ah menjadi saksi mata, teriakan Allahu Akbar dan tepuk tangan yang menggema, memekakkan telinga dan jiwa seperti akan terjadi perang. Teriakan Allahu Akbar, seakan menjadi pisau yang akan "menggorok" setiap leher yang berbeda, membangkitkan emosi massa dan memanaskan suasana rumah Allah. Teriakan Allahu Akbar di gunakan untuk tidak menghargai perbedaan pendapat dalam berdebat, ungkap Koordinator JIL,( Jaringan Islam Liberal) Ulil Abshar Abdalla. Sedangkan tepuk tangan adalah cara yang di gunakan iblis laknatulah, tepuk tangan tidak di perbolehkan di dalam Masjid teriak Muhammad At-Tamimi, alumni Timur Tengah, salah satu pembicara bedah buku, Ada Pemurtadan di IAIN. Berbagai "penyataan panas" dari sang ikon Jaringan Islam Liberal Indonesia, Ulil Abshar Abdalla dan Abdul Moqsith Ghazali tentang tidak ada hukum Tuhan, masalah kawin bedah agama serta lainnya di sambut sebagaian massa yang pro-Hartono Ahmad Jaiz dan At-Tamimi dengan ucapan Astaqfirullah dan subhanallah. Ajang diskusi yang takkan pernah selesai dan berakhir sepanjang sejarah umat Islam dari dulu sampai sekarang. Bertarung dan berkelahi dengan sesama atas nama Tuhan, murtad.

Dalam buku, Ada Pemurtadan di IAIN, Hartono Ahmad Jaiz mengatakan "bahwa gejala sesat menyesatkan lewat jalur sistematis yaitu perguruan tinggi Agama Islam Se-Indonesia sudah terdengar lama di masyarakat. Hanya saja selama ini belum ada tulisan yag sistematis mengemukakan bukti-bukti kongkrit. Maka dalam hal itu menegakkan kalimatullah hiyal ‘ulya, kami memberanikan diri untuk menyampaikan gejala-gejala yang kami lihat secara lahiriyah maupun maupun kami baca. Kemudian kami kemukan kepada masyarakat dalam buku yang berjudul, Ada Pemurtadan di IAIN". Bahkan banyak pertimbangan dalam menulis buku itu, ungkap Hartono sebagaimana dalam kata pengantar buku, Aliran dan Paham Sesat di Indonesia. Yakni rasa risih dan ewuh pakewuh yang mendominasi untuk penyebutan nama, individu atau lembaga absah seperti IAIN (UIN), STAIN dan lainnya dalam ber-amar ma’ruf nahi munkar. Mohon maaf bila hal ini terjadi, begitu penulis berkata. Pertanyaan kita, apakah semudah itu individu dan lembaga yang sudah "di cemarkan dan dihancurkan " nama baiknya dengan label dan sebutan kafir, zindiq dan murtad dalam buku yang "tidak ilmiah dan non-akademis" itu, misalnya cendekiawan Muslim, Nurcholish Madjid, Prof.DR.Quraish Shihab, DR. Zainun Kamal, Rektor UIN Jakarta Prof. DR. Azyumardi Azra, Prof. DR. Amin Abdullah, Abdul Munir Mulkhan, Zuhairi Misrawi dan masih banyak lagi. Apakah beliau-beliau akan memaafkan "kecerobohan dan kebodohan" penulis yang mungkin paling merasa " suci dan benar" itu ?. Layaknya kesucian 12 Imam ma’sum di kalangan Syi’ah. Ataukah beliau semua akan menuntut penulis di meja hijau, waktu dan sejarah yang akan menjawabnya.

Buku setebal 224 halaman tersebut terdiri dari 16 bab dan berbagai ampiran tentang, ada pemurtadan di IAIN, tentang hermeneutika, infitrasi kristen, sejarah singkat IAIN, daftar pustaka serta lampiran buku-buku karya Hartono Ahmad Jaiz. Dalam buku ini j dipaparkan, usulan pembubaran Departemen Agama, pengertian murtad, pembaharuan Nurcholish Madjid kearah paganisme, tentang pendidikan Islam yang di selewengkan dan

sosok-sosok nyeleneh yang ada di UIN dan IAIN. Buku ini adalah hasil "pungutan" dari berita dan data, ungkap Ulil Abshar Abdalla, yang kebenarannya masih di perhitungkan. Dan salah satu buku ratusan buku"vulgar dan beracun" di nrgeri ini yang kehadirannya selain menambah koleksi dan dokementasi jargon-jargon kafir, murtad terhadap individu mapun lembaga. Juga sebagaai buku yang bisa " membunuh kretifitas kaum muda’ untuk berpikir demi sebuah cita-cita Sokrates yakni keterbukaan. Sungguh buku yang terlalu sederhana tanpa perangkat ilmiah dan akademis, tanpa memperhitungkan dampak negatif bagi masyarakat Indonesia yang berpikir, bukan selalu "berdzikir".

Menurut hemat saya, materi dan isi buku Ada Pemurtadan di IAIN adalah "lagu-lagu lama", hanya sekedar kumpulan berita, data dan informasi yang cenderung salah seperti tentang Ulil Abshar Abdalla. Buku yang tidak ada nilai akademisnya dan tidak ilmiah bagi sebagain besar kaum intelektual negeri ini. Apakah layak buku itu kita gunakan sebagai rujukan dan marja’ untuk memberikan dan memutuskan umat Islam dalam kategori kafir, zindiq ataupun murtad ?. Yang pasti, dari namanya saja, Hartono Ahmad Jaiz, Jaiz artinya boleh-boleh aja, mengikutinya boleh ya, boleh tidak, tidak mutlaq ungkap Koordinator JIL, Ulil Abshar Abdalla.

Lagu-lagu lama itu adalah masalah kontroversi ajakan dzikir dengan lafal Anjing hu Akbar dan pernyataan selamat bergabung di area bebas Tuhan oleh mahasiswa senior ushuluddin dan filsafat IAIN Sunan Gunung Djati Bandung kepada para mahasiswa baru dalam acara ta’aruf September 2004 dan kasus FUUI-Forum Ulama Umat Islam ( Buku, Ada Pemurtadan di IAIN hlm..59 dan hlm. 63 ). Pernyataan Abdul Munir Mulkhan, Wakil Rektor IAIN ( UIN ) Jogjakarta / Petinggi Muhammadiyah : Surga Tuhan itu nanti dimungkinkan terdiri dari banyak "kamar" yang bisa dimasuki dengan beragam jalan atau agama. ( Ajaran dan jalan Kematian Syekh Siti Jenar, hlm. 25 danBuku Ada Pemurtadan di IAIN hlm 78-79 ). Masalah buku Alm. Harun Nasution berjudul, Islam di pandang dari berbagai Aspeknya, diperuntukkan para mahasiswa IAIN ada pernyataan: Agama monotheisme adalah Islam, Yahudi, Kristen ( Protestan dan Katolik ) hlm.115. Masalah pernikahan bedah agama, muslimah dan lelaki kristen di Hotel Kristal Pondok Indah Jakarta, Ahad 28 November 2004 ( hl.83 ). Tentang pernyataan Kautsar Azhari Noer, pengggema ajaran Ibnu Arabi dan pluralisme agama dalam pidato Debat Fiqih Lintas Agama ( FLA) di UIN Jakarta, 15 Januari 2004 ( hlm.85-86). Tentang Prof. DR. Nurcholish Madjid, pendiri Yayasan Parmadina Mulya, alumni Barat ( Chicago, US0A ) yang menikahkan anaknya Nadia dan lelaki Yahudi di Amerika, 30 September 2001 (hlm.36). Kemudian masalah dosen-dosen IAIN/UIN yang tergabung dalam tim penulis Paramadina Jakarta, menulis Buku Fiqih Lintas Agama, 2003 yang sangat merusak aqidah Islam dari tauhid diarahkan kepada kemusyrikan dengan istilah pluralisme agama, memutarbalikkan hukum Islam. Tim Penulis Paramadina itu adalah Nurcholish Madjid, Kautsar Azhari Noer, Komaruddin Hidayat, Masdar F. Mas’udi, Zainun Kamal, Zuhairi Misrawi, Budhy Munawar Rahman, Ahmad Gaus AF, Mun’im Sirry. Dan masih banyak tentang pernyataan individu seperti Intelektual Muda Islam, Ulil Abshar Abdalla, Komaruddin Hidayat, DR.Musdah Mulia, masalah Alumni UIN Jakarta Panji Gumilang pemimpin Pesantren Az-Zaytun dan lainnya.

Benarkah yang dikatakan penulis, bahwa produk IAIN tak sesuai dengan kebutuhan Islam dan umat, alias murtad ?. Apakah benar karena faktor kebanyakan sajian materi alumni IAIN tidak sesuai standar Ilmu Islam, Al-Qur’an, As-Sunnah dan manhaj Salafus shalih?. Justru di IAIN di sajikan pemikiran-pemikiran dan sejarah budaya sebagai mata kuliah dasar, pengajarannya liar, yaitu di bebaskan berkomentar semua pikiran masing-masing. Apakah benar menurut penulis, bahwa ini bukan semata-mata kesalahan alumni IAIN, namun adalah kesalahan sistem pengajaran, kurikulum dan para dosennya. Karena sistem itu tampaknya di adopsi oleh alm. Harun Nasution dan Mukti Ali ( Petinggi IAIN dan Departemen Agama masa lalu ) dari orientalis Barat, sedang para dosen pengajarnya pun sebagaian banyak asuhan orientalis di Universitas Barat. Tambahan lagi, ketika kesalahan sistem itu di domplengi kepentingan-kepentingan yang arahnya justru menyamakan semua agama alias pluralisme agama, tidak membedakan Islam yang beraqidah Tauhid dengan yang lain berkeyakinan kekufuran, di situlah letak pemurtadannya, ungkap penulis dalam makalah bedah buku.

Menurut saya, buku itu adalah sebuah buku "penghakiman dan kumpulan jargon" terhadap individu dan lembaga absah. Dan seharusnya penulis tidak menyederhanakan masalah murtad, kafir, zindiq, label pamungkas yang sangat sensitif terhadap nyawa umat Islam ?. Mungkin penulis harus lebih banyak belajar etika dan moral dalam dunia tulis-menulis, dan lebih banyak belajar lagi membaca kitab-kitab fiqih salafus shalih serta proses sistematika untuk " membunuh nyawa yang mulia Quraish Syihab" dan orang-orang murtad lainnya dalam buku itu, yang mana Khalifah Umar sendiri tidak pernah menyebutnya. Benarkah IAIN (UIN) = Murtad ?. Yang pasti penulis harus bertanggung jawab di depan Mahkamah Tuhan kelak.

Jika penulis, merasa paling benar dan suci sendiri, karena selalu istiqomah, berpegang dan berlindung di bawah bendera ayat-ayat Al-Qur’an dan Hadist, kita berdo’a semoga The Ultimate Reality, memasukan beliau ke dalam " taman surga Firdaus" tetapi sendirian tanpa seorang teman apalagi ditemani sang bidadari , putri dan artis yang cantik. Lebih baik masuk " lahar neraka jahanam" tanpa pertengkaran, clash of civilization, konflik kelas proletar dan borjuis, tanpa penghujatan antar sesama. Masuk bersama-sama di sana bersama keluarga, kekasih hati, sahabat, teman, saudara, sesama dan tentunya sang bidadari, putri, dayang, ditemani artis cantik seperti Angelina Jolie di bawah bendera Keadilan Ilahi dan keluarga Sang Nabi Yang Suci.

Maha Benar Karl Marx Atas Segala Sabda-Nya.

Quo Vadis Seksualitas Fiksi Perempuan

Imam CahyonoPengamat sastra dan editor buku

Fenomena mutakhir pergumulan sastra kita yang diwarnai dengan tema seks, tak habis-habisnya menjadi bahan perbincangan. Harian Republika selama beberapa bulan terakhir membedah fenomena itu. Hal yang sama juga terjadi di berbagai forum diskusi dan dialog, seperti Diskusi Sastra Dewan Kesenian Jakarta, Seks dalam Sastra Kita Kini, di Taman Ismail Marzuki (TIM), 21 Oktober 2003, yang diramaikan

oleh tiga pembicara, Sirikit Syah dari Surabaya, Apsanti Djokosujatno dari Jakarta dan Faruk Ht dari Yogyakarta.

Gairah penulis sastra perempuan adalah fakta yang tak bisa ditolak. Disatu sisi, hal ini dapat dimaknai sebagai upaya perjuangan sastra perempuan yang selama ini terpinggirkan. Sebagai sastra pemberontakan, perempuan ingin unjuk gigi bahwa mereka juga merupakan bagian sah, yang tak bisa diremehkan dalam khazanah sastra dan kebudayaan. Masyarakat (baca: pasar) pun ternyata sangat antusias dan responsif terhadap fenomena ini, terlebih ketika tema seksualitas mendominasi.

Yang pasti, fenomena ini telah menjadi tren sejak diprakarsai oleh Ayu Utami dengan Saman. Ayu Utamilah the creative minority -- meminjam istilah Arnold Toynbee -- yang kemudian diikuti oleh sederet penulis-penulis perempuan lainnya yang juga mengeksplorasi tema senada seperti Djenar Maesa Ayu, Dewi Dee Lestari, Herlinatiens dan masih banyak lagi.

Seks yang selama ini dianggap tabu untuk diperbincangkan didekonstruksi, dibongkar. Spirit perlawanan untuk menggugat mainstream kemapanan nampaknya terus membara dan berkobar.

Pada sisi lain, gairah penulis perempuan juga tak lepas dari permasalahan. Apa yang disampaikan oleh sebagian besar penulis perempuan hanya berkutat pada masalah itu-itu saja, terutama pada seputar wilayah seksualitas keperempuanan. Persoalan seks, kelamin, gay menjadi fokus perhatian utama.

Hasilnya, alih-alih ingin menjadikan sastra sebagai wahana pembebasan tapi yang terjadi malah sebaliknya, menjadikan sastra perempuan sangatlah monoton, jumud, elitis dan eksklusif. Alih-alih upaya pembebasan yang diharapkan, tapi malah membenamkan mereka dalam kubangan wilayahnya sendiri yang itu-itu saja, seputar wilayah keperempuanan. Seolah-olah, tak ada tema lain yang layak dan lebih berharga untuk terus digali dan dikembangkan.

Setelah Saman, karya-karya lain yang bermunculan bak cendawan di musim hujan tak lebih dari epigon --meminjam istilah Helvy Tiana Rosa-- yang tak jelas arah dan mutunya. Selain itu, muncul pula semacam kekhawatiran akan upaya perjuangan dan pembebasan yang dilakukan oleh penulis perempuan melalui tema seks ini.

Dengan tema seputar seksualitas, akankah upaya pembebasan itu akan tercapai? Ataukah pembebasan ini akan kembali terjerumus dan terpuruk dalam penjara lagi, seperti Escape from Freedom-nya Erich Fromm?

Tak bisa dibantah, awalnya Saman memang luar biasa, mendobrak khazanah sastra kita. Tapi lama-kelamaan dengan menjamurnya tema yang senada ternyata pembaca pun mengalami kebosanan, bahkan telah menimbulkan kejenuhan. Barangkali hukum Gossen berlaku di sini, setiap kali mencapai tingkat kepuasan yang tinggi, dengan mengkonsumsi barang yang sama terus-menerus maka tingkat kepuasan itu akan berkurang. Ada titik jenuh.

Seksualitas fiksi perempuan jelas tidak memiliki peluang untuk hadir sebagai karya sastra besar (magnum opus) yang tak lekang dimakan zaman. Tren ini hanyalah sastra populer yang menggebrak jagat sastra kita, meski tak lama, alias hanya sesaat.

Lebih rinci, gejolak sastra perempuan ini dapat disimak pada Jurnal Perempuan yang diterbitkan Yayasan Jurnal Perempuan, Edisi Perempuan dan Seni Sastra edisi 30 2003. Sederet penulis dan pengamat perempuan yang kondang menulis di jurnal itu seperti Cok Sawitri, Gadis Arivia, Kris Budiman, Melani Budianta, Medy Loekito, dan Endriani DS.

Namun, isinya kurang lebih sama, mengupas seks dalam upaya pembebasan perempuan dari belenggu sistem patriarkhal dan kemapanan. Ada kejenuhan yang melanda setelah membaca jurnal itu, lantaran apa yang dikupas oleh para penulis kurang lebih sama, masalah seks dan keperempuanan (baca: kelamin).

Tulisan Medy Loekito (Seksualitas Fiksi Perempuan, Republika, 14/9/2003) dan Endriani DS (Sastra, Seks dan Jebakan Kapitalisme, Republika 12/10/2003) setidaknya memberikan sinyal dan warning yang mempertanyakan arah dan masa depan seksualitas fiksi perempuan.

Membludaknya karya-karya yang berkisar di wilayah pusaran seks tak lepas dari mekanisme dan antusias pasar. Maraknya seksualitas fiksi perempuan yang mendominasi pasar memang cukup merisaukan seolah-olah karya sastra para penulis perempuan hanya mahir di wilayah seks saja.

Namun, tidak berarti kita harus pesimis dengan kiprah para penulis perempuan, karena tidak semua penulis perempuan menekuni jagat seks. Sebutlah Helvy Tiana Rosa dan Nukila Amal.

Tidak semua penulis perempuan membincangkan masalah seksualitas dalam karyanya. Helvy Tiana Rosa adalah sosok yang perlu dikecualikan dalam hal pilihan tema. Ia lebih dekat dengan tema pergulatan keberagamaan anak-anak kampus dan remaja. Sisi perjuangan yang diusung Helvy lebih akrab disebut syiar Islami, karya sastra sufistik dengan religiositas Islami.

Warna yang disajikan Helvy memang menampilkan nuansa yang agak berbeda. Tapi, semangat kesetaraan gender tetap mewarnai karyanya. Pendiri Forum Lingkar Pena (FLP) ini tak menabukan perempuan berlaga di medan perang, seperti lewat karyanya Aisyah Sharakisya. Karya Helvy yang dikemas dalam nuansa Islam tak meletakkan perempuan dalam posisi subordinat lelaki.

Helvy adalah "kanon" tersendiri dalam jajaran penulis generasinya. Ia tidak saja eksis dengan pilihan tema yang berbeda, tetapi spirit perjuangannya di dunia sastra tak berhenti di balik meja tulis dan layar komputer. Helvy bersama rekan-rekannya terjun dalam sebuah gerakan yang mendorong semangat menulis bagi ribuan remaja. Forum Lingkar Pena, wadah yang digunakan untuk menyalurkan semangatnya itu, saat ini bertebaran di berbagai provinsi dengan 3.000 anggota.

Helvy dengan genre sastra Islami memiliki peluang menjadi genre sastra yang besar. Forum lingkar pena yang didukung dengan penerbitan dan sejumlah penulis muda yang terus membanjir, mengalir bagai air bah, seperti banjir yang setiap tahunnya secara rutin menghajar ibukota, Jakarta. Dengan basis yang cukup kuat, segmen yang jelas, eksistensi genre sastra Islami memiliki peluang untuk terus berkembang dan mesti dipertimbangkan dalam jagad kesusastraan kita. Tentu dengan catatan, kualitas sastranya juga harus terus ditingkatkan.

Berbeda dengan Helvy, Nukila Amal dengan novelnya Cala Ibi merupakan terobosan baru yang mutlak harus dicatat dalam khazanah sastra kita. Novel Cala Ibi karya Nukila Amal, menyeruak dan menggetarkan sastra Indonesia. Cala Ibi telah menyumbangkan warna baru dalam jagad sastra kita dan memiliki peluang besar untuk hadir sebagai karya sastra besar yang abadi dan universal. Sebuah koreografi kata yang tangkas, indah, bernas dengan kalimat-kalimat yang menjelma menjadi rangkaian aforisma.

Cala Ibi mengeksplorasi hakikat nama, peristiwa dan cerita, maya dan nyata, diri dan ilusi, tapi juga memperkarakan kodrat kata dan bahasa itu sendiri. Efeknya adalah ritme gerak yang mengalir, tangkas, dan memabukkan, ketaklaziman-ketaklaziman transgresif yang segar, sedap, dan menghanyutkan. Novel ini adalah salah satu puncak sastra Indonesia mutakhir.

Jika seksualitas fiksi perempuan nampaknya akan menghadapi kegagapan ditengah perkembangan zaman, maka genre fiksi Islami dan genre mistisme linguistik -meminjam istilah Bambang Sugiharto-Nukila Amal yang akan meneruskan derap langkah penulis perempuan.

Jadi, masih ada secercah harapan dari para penulis perempuan untuk tetap eksis dan terus berkiprah demi melahirkan karya sastra besar yang tak akan lapuk ditelan zaman.

Kebangkitan Film NasionalOleh DWITIA YANUANTI

"KEMENANGAN arisan, merupakan tanda kemenangan bagi perfilman Indonesia," demikian ujar Sutradara Arisan Nia Dinata, saat menerima penghargaan Piala Citra 2004 untuk kategori Film Bioskop Terbaik.

Tak salah, jika Nia Dinata mendedikasikan kemenangan filmnya, untuk perfilman Indonesia. Munculnya film dari negeri sendiri selama kurang lebih empat tahun belakangan, mengindikasikan atmosfer yang menggembirakan. Kehadiran Festival Film Indonesia (FFI) yang sempat vakum dua belas tahun, dianggap sebagai tanda kebangkitan kembali era perfilman nasional. FFI diharapkan menjadi ajang tahunan, yang dapat mendorong perkembangan dan kemajuan dunia sineas kita.

Setelah film Petualangan Sherina hadir di layar lebar tahun 2000, beberapa film diproduksi oleh sineas muda kita. Film Ada Apa Dengan Cinta? (AADC?) yang booming, menjadi pionir film Indonesia bertema remaja dalam kurun waktu dua tahun terakhir ini. Bahkan sinetron pun banyak yang mengikuti jejak AADC? Kemudian ada pula Jelangkung yang bertema horor.

Masyarakat yang sepertinya haus menonton film dari negeri sendiri, tampak antusias menyambut film-film lokal yang baru. Buktinya mereka rela mengantri panjang bahkan berdesak-desakan untuk membeli tiket nontonnya.

Melihat sambutan masyarakat yang sangat baik, membuat para sineas lokal, terutama yang muda-muda, berani membuat film. Dalam selisih waktu yang tidak terlalu lama, kita bisa melihat

promosi film lokal yang akan ditayangkan di bioskop.

Menyaksikan industri film lokal kembali bergairah tentu satu hal yang positif. Sayangnya, kebiasaan atau lebih tepatnya budaya latah, menghinggapi para produser film kita. Mungkin mereka "kaget" setelah tertidur lama, sehingga ketika sebuah film bertema remaja booming di pasaran, production house (PH) lain pun mengikuti tema serupa. Lalu saat film bertema horor atau bercerita tentang mahasiswa, produser lain membuat film yang setipe.

Apakah ini pertanda kemajuan atau justru kemunduran perfilman Indonesia? Para kreator yang selalu melihat kemauan pasar untuk membuat film, bukankah menjadi terbelenggu kreativitas dan idealismenya? Tema yang seragam dari film baru tidak hanya membelenggu para seniman film, tapi juga menyempitkan cara pandang penontonnya.

Film sebagai media hiburan tentunya mempunyai pengaruh kuat terhadap audience-nya. Bila masyarakat disuguhi hal serupa, mereka secara tidak sadar dibuat menjadi tidak sadar akan keanekaragaman di negerinya sendiri. Ini jelas membodohi masyarakat kita.

Kini, ketika dunia film Indonesia kembali menemukan spiritnya, hendaknya dimanfaatkan oleh para insan film kita. Tunjukkanlah keanekaragaman sebagai salah satu kekayaan budaya kita. Indonesia bukan hanya Jakarta, tampilkanlah setting di luar Jakarta. Remaja tidak hanya ada di kota, ceritakanlah kehidupan remaja yang tinggal di desa atau di kampung.

Bukan cuma cinta yang yang menjadi persoalan hidup, banyak hal manusiawi lainnya yang pantas diangkat menjadi tema sebuah film. Bukan cuma orang yang cantik dan tampan yang menarik untuk diceritakan, orang jelek pun punya keistimewaan yang layak diungkapkan lewat film.

Indonesia kaya akan budaya, kaya dengan keanekaragaman. Kita bisa tunjukkan itu pada masyarakat sendiri maupun dunia internasional lewat bahasa film. Karena itu, kebangkitan film Indonesia sebaiknya menjadi tanda kebangkitan kreativitas anak bangsa. Bukan hanya kuantitas yang dipertimbangkan, tapi juga soal kualitas.

Banyak realitas pada masyarakat Indonesia yang heterogen, yang bisa ditonjolkan melalui seni layar lebar. Curahkanlah beragam kreativitas, inovasi, dan idealisme dalam media komunikasi yang sangat ampuh ini. Jangan biarkan pasar mendikte kreativitas para sineas kita, agar mereka mampu menyajikan tontonan bermutu dan menghibur. Untuk itu, perlu dukungan pemerintah dan apresiasi dari masyarakat.***

Penulis, mahasiswa Jurnalistik Fikom Unpad. 

MimbarTerampil BerkomunikasiOleh Rachmi Chairi Yustitia

KOMUNIKASI, sebuah istilah yang kerap kali kita dengar, bahkan secara sadar atau tidak sadar, lazim digunakan baik verbal maupun nonverbal. Istilah yang begitu familiar ini ternyata kurang mendapat perhatian bagi sebagian orang. Mereka dengan lugasnya mengatakan komunikasi, namun bila ditanya apa arti dari komunikasi itu sendiri, mereka sama sekali tidak paham.

Memang tidak menjadi keharusan bagi orang awam untuk mengetahui definisi, tentang komunikasi secara terperinci. Tetapi bagi orang yang bergerak di bidang komunikasi, definisi komunikasi sangatlah penting, bahkan menjadi keharusan untuk mengetahui sekaligus mempelajarinya. Secara sederhana komunikasi diartikan sebagai suatu proses pernyataan pesan oleh komunikator kepada komunikan.

Dari pengertian itu, terdapat istilah yang sering didengar oleh orang komunikasi, yakni "we can not communicate". Kita tidak akan dapat hidup tanpa adanya komunikasi, sehingga komunikasi dapat dikatakan "kondisio sine quanon". Di mana keadaan tersebut mutlak, tidak dapat diubah oleh siapa pun.

Ilmu komunikasi sangat menarik bila ditelaah lebih jauh. Dengan ilmu komunikasi yang kita kuasai, paling tidak kita dapat berkomunikasi jauh lebih baik dari sebelumnya. Pada sisi lain, kita dapat dengan mudah membaca karakter seseorang, hanya dengan melihat cara dan gaya bicara orang itu.

Tentunya proses tersebut mengggunakan alat indera yang kita miliki, sensasi. Cukup menarik memang, apalagi bila melihat cakupan metode komunikasi. Terdiri atas jurnalistik, public relations, manajemen Komunikasi, dan masih banyak lagi.

Bidang jurnalistik cukup luas cakupannya, mulai dari jurnalistik cetak, elektronika, radio, sampai televisi. Bila dibandingkan dengan bidang yang lain, jurnalistik merupakan bidang yang paling menantang, khususnya bagi orang yang berprofesi sebagai jurnalis. Peristiwa bencana tsunami di Aceh yang memakan banyak korban misalnya, tentunya memerlukan sosok seorang jurnalis untuk meliput kejadian yang bersejarah itu.

Di samping itu, masih segar dalam ingatan kita tentang penyanderaan yang dialami penyiar dan kamerawan Metro TV, Meutya Hafid dan Budiyanto, oleh sekelompok orang yang mengaku sebagai pejuang Mujahidin, Irak. Selama tujuh hari mereka disandera tanpa alasan yang jelas. Dari kejadian itu, tidak dapat dimungkiri, profesi menjadi seorang jurnalis harus kuat mental, karena erat kaitannya dengan bahaya. Tetapi di situlah sisi menarik dari seorang jurnalis.

Selain mendapatkan berita, mereka pun mendapatkan pengalaman hidup yang tidak semua orang dapat mengalaminya. Tidak hanya itu, jurnalis yang sedang meliput salah satu konser besar di Jakarta, katakanlah "Java Jazz", mereka dengan susah payah mendapatkan berita. Namun di sisi lain, ada kepuasan setelah berita tersebut sampai kepada khalayak.

Selain jurnalistik, seorang PRO atau dapat dikatakan public relations officer yang menggeluti bidang public relations pun cukup menarik, karena perlu kegigihan untuk membangun citra yang baik, agar timbul kesan dan saling pengertian antara kedua belah pihak.

Kegiatan melobi dengan menunjukkan kebijaksanaan dan prosedur dari individu atau organisasi, atas dasar kepentingan publik pun tidak mudah. Namun diperlukan kesabaran tentunya. Begitu pula dengan bidang-bidang komunikasi lainnya.

Baik jurnalistik, public relations, maupun bidang yang lain pada dasarnya mengacu pada ilmu komunikasi, karena masing-masing memerlukan komunikasi yang efektif. Agar informasi yang disampaikan efektif, diperlukan keahlian (skill) dalam berkomunikasi.

Karena itu, kita harus dapat mengolahnya menjadi sesuatu yang dapat dimengerti oleh orang lain. Bila kita sudah memahami tentang makna ilmu komunikasi secara rinci, komunikasi yang efektif pun tercipta. Dari komunikasi itu, seseorang akan merasakan adanya rasa kepuasan akan keberhasilannya.

Dari keberhasilannya, kita dapat mengambil contoh penceramah kondang, Aa Gym. Melalui komunikasinya yang sangat baik, beliau mampu menguasai dan memengaruhi orang banyak dengan pidato-pidato yang sangat khas. Mendengarkan beliau berpidato, terlihat orang-orang sangat antusias dan tertarik.

Bermula dengan guyonannya yang dapat menarik simpati orang banyak, tidak tanggung-tanggung golongan terpelajar pun mampu beliau kuasai. Dilanjutkan pesan yang berupa isi dari pidato yang hendak beliau sampaikan, yang akhirnya kepuasanlah yang beliau rasakan tatkala informasi yang hendak beliau sampaikan telah sampai kepada khalayak.

Karena itu, ilmu komuniksi sangatlah menarik karena melalui keterampilan berkomunikasi dengan baik dan benar, seseorang akan sukses. Anda ingin sukses? Mulailah mengasah keterampilan komunikasi Anda sejak dini.***

Penulis, mahasiswi S-1 Fikom Unpad, tingkat I.

Korupsi Cendekiawan dan Akademisi

Oleh :

Amich AlhumamiPeneliti di Research Institute for Culture and Development, Jakarta.

Kleptokrasi berasal dari bahasa Latin (kleptein dan cracy), yang berarti mencuri (to steal) atau mengambil paksa sesuatu yang bukan menjadi hak (to rob). Negara kleptokrasi adalah sebuah negara yang dalam praktik penyelenggaraan pemerintahan ditandai oleh keserakahan, ketamakan, dan korupsi yang merajalela (a government characterized by rampant greed and corruption).

Negara kleptokrasi bisa dijumpai di belahan dunia mana pun, yang lazim dipimpin oleh militer diktator atau sipil otoriter. Sekadar menyebut beberapa contoh: Iran di zaman Shah Reza Pahlevi, Zaire pada masa Mobutu Sese Seko, Rumania pada era Nicolae Ceausescu, Chile pada zaman Augusto Pinoche, Filipina pada masa dua kepresidenan Ferdinand Marcos dan Joseph Estrada, dan Indonesia pada era Soeharto yang berlanjut sampai sekarang.

Kleptokrasi dan korupsiDalam negara kleptokrasi, para penguasa dan kroni-kroninya disebut kleptokrat. Mereka menggunakan mekanisme resmi di dalam administrasi pemerintahan negara atau memanfaatkan

kekuasaan untuk melakukan tindakan ilegal, antara lain, memanipulasi dan menggelapkan pajak, melakukan pencucian uang, mengelola bisnis gelap, menjadi pelindung atau pelaku dagang dalam black market, menjadi cukong pembalakan liar, atau menjadi bandar peredaran narkoba.

Pendek kata, negara kleptokrasi adalah negara yang dikendalikan oleh aparatur-aparatur korup, yang bersekongkol dengan pengusaha hitam untuk menguras kekayaan negara demi kepentingan pribadi. Istilah kleptokrasi menjadi populer setelah digunakan oleh Stanislav Andreski dalam Kleptocracy or Corruption as a System of Government (1968), yang merujuk pada a ruler or top official whose primary goal is personal enrichment and who possesses the power to gain private fortunes while holding public office. Berdasar rumusan ini kita paham, kleptocratic government merujuk pada suatu pemerintahan yang sarat dengan praktik korupsi dan penggunaan kekuasaan yang bertujuan mencari untung secara tidak halal (the use of government for illegal rent seeking).

Ada empat aktor kunci dalam negara kleptokrasi: (a) pejabat negara; (b) aparatus birokrasi; (c) anggota parlemen; dan (d) sektor swasta/pelaku bisnis. Relasi kuasa di antara keempat aktor tersebut menggunakan pola patron-client relationships dengan komitmen tunggal: memberi keuntungan mutualistik. Sang patron menyediakan akses economic resources dan memberi proteksi politik, sementara sang client memberi konsesi ekonomi dalam aneka bentuk demi keuntungan personal. Negara kleptokrasi membuka peluang bagi siapa saja yang memangku jabatan publik untuk menyalah-gunakan kekuasaan demi mencapai keuntungan pribadi. Relasi kuasa yang didasarkan pada patronase politik ini dapat merusak administrasi pemerintahan, menyebabkan rendahnya mutu pelayanan publik, menjadi sumber inefisiensi, dan melahirkan ekonomi biaya tinggi.

Tiga aktor utama pelakunya: pejabat negara, aparatus birokrasi, dan anggota parlemen (selaku patron) yang memegang otoritas publik dan mengontrol kekuasaan politik seringkali bertindak sebagai pemain dominan dalam memfasilitasi sektor swasta/pelaku bisnis (selaku client), agar mereka bisa memenangi tender-tender proyek bernilai tinggi dengan imbalan akan membagi keuntungan ekonomi di antara mereka sendiri. Negara kleptokrasi adalah negara persemayaman para koruptor. Mereka melakukan praktik korupsi secara terorganisasi dan berjenjang, atau lazim disebut organized corruption in hierarchies. Rumusan ringkasnya adalah: As high ranking officials cover up lower-level corruption in exchange for bribes, corruption at high levels of a government administration feeds on lower-level corruption, while at the same time shielding it, and each level is encouraged by the other (Rose-Ackerman, Corruption and Government, 1999).

Praktik korupsi terorganisasi dan berjenjang ini menggunakan dua pola: buttom-up dan top-down. Yang pertama, aparatur birokrasi pada level bawah mengumpulkan upeti/suap dan membaginya dengan pejabat di atasnya dengan kompensasi mendapat promosi jabatan atau perlindungan politik. Yang kedua, korupsi dilakukan oleh pejabat pada level atas dan membaginya dengan anak buah yang loyal dengan maksud agar mereka menutupi praktik tercela itu. Kedua pola ini membentuk struktur piramida berjenjang, yang masing-masing lapisannya berkepentingan untuk saling menjaga, melindungi, dan menguatkan.

Cendekiawan pemuja kemewahanDalam perspektif demikian, tak heran bila kasus dugaan korupsi di Komisi Pemilihan Umum (KPU) melibatkan pejabat pada level tertinggi ketua/wakil ketua, para anggota, dan elemen birokrasi di sekretariat jenderal pada level paling rendah. Publik pun meyakini keterlibatan anggota parlemen dengan cara memberi katebelece atau menjadi political broker bagi perusahaan tertentu dalam proses tender pengadaan logistik pemilu [barang dan jasa]. Banyak pihak menduga, dana dalam jumlah sangat besar mengalir pula ke anggota parlemen sebagai biaya political entertainment (baca: suap).

Meskipun praktik korupsi di KPU dilakukan secara kolektif, terorganisasi, dan membentuk struktur piramida berjenjang yang bertujuan untuk saling menjaga dan melindungi, namun sejatinya

struktur piramida korupsi itu sangat rapuh bila aparat penegak hukum mampu menembus salah satu saja dari lapisan piramida tersebut. Benar, ketika Komisi Pemberantasan Korupsi (KPK) berhasil menangkap Mulyana W Kusumah pada saat berusaha menyuap auditor BPK, runtuhnya struktur piramida korupsi di KPU hanya menunggu waktu saja.

Hal yang membuat publik sangat prihatin adalah keterlibatan cendekiawan dan akademisi dalam praktik tak terpuji ini. Bagi siapa saja yang masih memercayai kaum cendekiawan sebagai simbol kekuatan dan penjaga moral bangsa, mungkin tidak ada peristiwa yang paling mengusik nurani selain dugaan praktik korupsi di KPU yang melibatkan tokoh cerdik-pandai kesohor itu. Kasus ini menjadi bukti empiris betapa sangat sulit membuat idealisasi sosok cendekiawan seperti dilukiskan di dalam buku-buku klasik karangan Julien Benda (1927), Edward Shills (1955), Karl Mannheim (1968), Antonio Gramci (1971), dan banyak lagi yang lain. Dalam idealisasi itu, cendekiawan dipandang sebagai makhluk suci yang jauh dari perangai buruk dan perilaku tercela.

Cendekiawan adalah resi yang selalu berkhotbah tentang pentingnya menjalani kehidupan berdasarkan prinsip-prinsip moral dan nilai-nilai luhur: kejujuran, kebajikan, kebersihan, dan asketisme; mengutamakan pengabdian yang tulus dan kerja-kerja kemanusiaan; menyeru pada kebaikan dan kemaslahatan; dan menolak laku hidup yang bertentangan dengan etika dan keadaban. Pandangan ideal itu selalu menempatkan sosok cendekiawan sebagai pejuang kebenaran, penegak keadilan, dan sumber inspirasi dalam mengelola kekuasaan dan menjalankan pemerintahan demi kesejahteraan rakyat.

Lalu mengapa kaum cendekiawan dan akademisi sampai larut dalam praktik tercela ini? Semua itu lantaran mereka telah terperangkap oleh gaya hidup konsumerisme, hedonisme, dan materialisme. Kita mengamati gejala umum di masyarakat yang cenderung menonjolkan sisi gemerlap dalam kehidupan sehari-hari. Kini banyak orang memuja kemewahan sehingga mereka terdorong untuk berkompetisi dan mengungguli satu sama lain. Menyedihkan, mereka demikian bernafsu mengumpulkan uang bukan sekadar untuk mencukupi kebutuhan hidup secara layak, tetapi berupaya saling mengalahkan dan memamerkan kemewahan.

Untuk memenuhi hasrat hedonistik dan nafsu menumpuk materi itu, mereka sama sekali tak peduli bila harus melakukannya dengan cara tidak terpuji. Asketisme, kesederhanaan, dan ketulusan yang selama ini menjadi atribut kaum cendekiawan dan akademisi kini mulai tergerus oleh kecenderungan sikap dan perilaku memuja materi dan kemewahan. Zaman telah berubah, asketisme kaum cendekiawan hanya ada di masa peradaban Athena dan Sparta. Kini para cendekiawan mungkin merasa lelah menjalani hidup sederhana, tidak kuat lagi berlarian mengejar bis kota di tengah terik matahari, berdesak-desakan di dalam angkutan umum yang panas, pengap, dan berpeluh. Mereka tergoda oleh imajinasi kehidupan metropolitan nan mewah dan memandang gengsi sosial sebagai hal yang paling utama. Akhirnya, mereka tunduk pada kekuatan materi yang mengundang pesona. Namun mereka lupa, materi, kemewahan, dan gengsi sosial tak sama dengan martabat mulia, apalagi bila semua itu diperoleh melalui korupsi.

MimbarBudaya Membagi Ilmu PengetahuanOleh ZAKI AKHMAD

BELUM lama ini dalam mailing-list ITB, terjadi diskusi hangat. Ramai dibicarakan banyaknya jumlah web page dengan domain institusi pendidikan. Hasil pencarian dengan Google menunjukkan, web page dengan domain *.ac.id berjumlah 572.000. Masih sangat tertinggal jauh dibanding domain *.harvard.edu yang berjumlah 2.970.000.

Padahal, domain *.ac.id adalah domain resmi yang dimiliki suatu institusi pendidikan Indonesia. Berarti termasuk di dalamnya ITB, UI, IPB, dan PTS. Sedang *.harvard.edu hanya salah satu institusi pendidikan yang ada di Amerika.

Angka itu memang tidak bisa menjanjikan keakuratan dan ketepatan. Angka itu juga didapat berdasarkan jumlah yang muncul, dengan mengetikkan kata kunci pada mesin pencari Google pada waktu tertentu. Bahkan angka yang keluar bisa jadi berbeda jika menggunakan mesin pencari lain.

Belum lagi memperhitungkan faktor waktu pencarian dilakukan. Tulisan ini tidak akan membahas validitas angka itu sebagai data untuk dianalisis. Namun dari angka itu, kiranya dapat diamati budaya membagi ilmu pengetahuan di Indonesia melalui medium internet.

Sir Isaac Newton pernah berujar, "If I have seen further, it is by standing on the shoulders of giants." Civitas academica institusi pendidikan adalah para raksasa. Saat berdiri di pundak para akademis institusi pendidikan, akan didapatkan pandangan yang lebih luas, lebih jauh sekaligus menyeluruh. Lalu benarkah ketika masyarakat Indonesia berdiri di atas pundak para akademisinya lalu mendapatkan pandangan yang lebih luas, lebih jauh juga menyeluruh?

Teknologi internet memungkinkan seseorang mengakses informasi dengan bebas, tanpa dibatasi waktu dan tempat. Melalui medium internet informasi dinyatakan dalam bentuk bit-bit. Proses penyebaran informasi menjadi begitu mudah. Lalu mengapa para raksasa Indonesia --sebutan Newton bagi para akademisi-- tidak banyak yang menggunakan medium internet untuk ikut menyebarkan pengetahuan?

Sisi teknis

Meski data dari APJII menunjukkan pengguna internet selalu naik, namun secara persentase jumlah pengguna tidak mencapai 10% dari total penduduk. Bahkan yang berlangganan hanya berkisar di 1.000.000. Ini menunjukkan, internet di Indonesia masih merupakan barang mahal.

Mahalnya internet membuat akses internet hanya dimiliki segelintir orang. Ini dijadikan alasan bagi orang yang merasa tidak tepat turut membagikan ilmu pengetahuan melalui internet. Meski alasan ini tidak bisa dibenarkan sepenuhnya. Internet hanyalah medium. Tentu setiap medium memiliki keunggulan dan kekurangan.

Sementara alasan teknis tidak menguasai pemrograman web, sama sekali tidak bisa dibenarkan. Teknologi sudah datang dengan berbagai kemudahan. Alasan ini hanya patut diucapkan bagi orang yang menutup diri mau belajar.

Sisi budaya

Faktor budaya menempati porsi lebih besar, penyebab sulitnya membagi ilmu pengetahuan di Indonesia. Masyarakat telah mengalami lompatan budaya. Sebelum budaya baca-tulis mengakar kuat, rumah telah diserbu kehadiran televisi. Televisi yang menggoda, membuat buku menjadi sosok yang asing dalam benak mayoritas masyarakat kita.

Budaya verbal yang lebih dominan membuat masyarakat sulit untuk menulis. Hingga jangan heran, masyarakat lebih suka mengingat-ingat daripada menulis dengan sistematis. Biar bagaimanapun, membaca dan menulis fondasi dasar, yang harus dikuasai baik. Proses penyebaran dan penyajian informasi lebih mudah dilakukan dalam bentuk tulisan dibanding verbal.

Munculnya ketakutan berlebihan jika ilmu pengetahuan disebarkan begitu saja. Ketakutan ini lebih didasari pada rasa dengki, jika melihat orang lain dapat berbuat lebih baik. Ironi melihat ini terjadi. Bagaimana dengan Amerika? MIT (Massachusetts Institute of Technology) menyediakan bahan kuliah yang diajarkan dalam situs http://ocw.mit.edu. MIT tidak merasa takut ilmu-nya akan tercuri dan tidak akan ada lagi yang berkuliah di MIT, karena bahan kuliah sudah tersedia bebas di internet.

Menggunakan internet masih sering terbentur faktor teknis kesulitan aksesibilitas internet. Internet menawarkan kemudahan untuk penyebaran informasi, apalagi untuk negara kepulauan seperti Indonesia. Yang tak kalah penting faktor budaya: membiasakan mensintesa ilmu pengetahuan sendiri dan kemudian turut membaginya.

Masyarakat selalu berharap banyak dari institusi pendidikan. Karena itu harus benar-benar mampu menjadi raksasa, yang menyediakan pundaknya sebagai pijakan rakyat kecil, untuk bisa melihat dengan perspektif lebih tinggi. Stand on the shoulder of giants.***

Penulis, mahasiswa Elektro IT

Ibn WarraqOleh Luthfi Assyaukanie

21/06/2004

Kehadiran Ibn Warraq bukan hanya meresahkan kalangan Muslim "konservatif," tapi juga para intelektual dan kalangan Muslim liberal yang selama ini memiliki pandangan kritis terhadap (beberapa doktrin) Islam. Ibn Warraq dianggap telah merusak proyek pembaruan keagamaan yang dilakukan oleh para intelektual Muslim. Apa yang dilakukannya lebih sebagai agenda destruksi ketimbang reformasi.

Sejak beberapa tahun belakangan, studi keislaman dihebohkan oleh hadirnya seorang penulis yang menamakan diri Ibn Warraq. Ini adalah nama samaran sang penulis yang mengaku berasal dari India, melewati masa kecilnya sebagai Muslim, dan kemudian belajar Islam di sebuah universitas ternama di Inggris. Seperti ditulis dalam otobiografinya, Why I am not a Muslim? (1995), Ibn Warraq mengaku telah keluar dari Islam dan memilih jalan agnostis, jika bukan ateis. Kekecewaannya terhadap Islam diekspresikan lewat tulisan-tulisannya yang mengandung semangat kebencian terhadap agama ini.

Kehadiran Ibn Warraq bukan hanya meresahkan kalangan Muslim "konservatif," tapi juga para intelektual dan kalangan Muslim liberal yang selama ini memiliki pandangan kritis terhadap (beberapa doktrin) Islam. Ibn Warraq dianggap telah merusak proyek pembaruan keagamaan yang dilakukan oleh para intelektual Muslim. Apa yang dilakukannya lebih sebagai agenda destruksi ketimbang reformasi.

Abdullah Saeed, seorang sarjana Muslim asal Australia menganggap Ibn Warraq memiliki pandangan yang keliru (distorted) tentang Islam. Hal inilah yang agaknya membuatnya begitu antipati terhadap agama ini. Sikapnya yang begitu membenci Islam bahkan tak mencerminkan dirinya sebagai murid Montgomery Watt, orientalis yang selalu berusaha bersikap simpatik terhadap Islam.

Ibn Warraq sangat produktif menulis buku yang sebagian besar merupakan kumpulan tulisan dari beberapa karya orientalis abad ke-19 dan ke-20. Kendati ada beberapa tulisan orientalis yang simpatik terhadap Islam, Ibn Warraq lebih memilih tulisan-tulisan mereka yang antagonis dan antipati terhadap agama ini.

Dalam karyanya tentang Nabi Muhammad (The Quest for the Historical Muhammad, 2000), Ibn Warraq misalnya mengumpulkan tulisan-tulisan para orientalis yang dikenal sebagai "pencemar dan pembunuh karakter" Muhammad, seperti Henri Lammens, C.H. Becker, Joseph Schacht, dan Lawrence I. Conrad. Pesan yang ingin disampaikan Ibn Warraq sangat jelas, yakni bahwa Nabi Muhammad adalah seorang nabi palsu, penipu, tukang kawin, dan seorang pemimpin yang haus darah.

Dalam karyanya yang lain tentang Al-Qur’an (The Origins of the Koran: Classic Essays on Islam's Holy Book, 1998; dan What the Koran Really Says: Language, Text, and Commentary, 2002), Ibn Warraq juga mengumpulkan tulisan-tulisan orientalis ternama seperti Theodor Noldeke, Leone Caetani, Alphonse Mingana, Arthur Jeffery, David Margoliouth, and Andrew Rippin. Sayangnya, dia menyeleksi tulisan-tulisan mereka semaunya sehingga kerap menghilangkan konteks keseluruhan tulisan-tulisan aslinya. Tujuan dia lagi-lagi untuk menunjukkan sikapnya yang antipati terhadap Al-Qur’an. Mengutip Gibbon dan Carlyle, Ibn Warraq meyakini bahwa Al-Qur’an adalah "incoherent rhapsody of fable," dan "insupportable stupidity."

Karya terbarunya, Leaving Islam (2003), juga merupakan kumpulan artikel dan laporan wawancara dia dengan beberapa orang (yang sayangnya semuanya anonim) dari Pakistan dan Bangladesh yang mengklaim telah keluar dari Islam alias murtad. Tujuan Ibn Warraq sangatlah jelas, yakni ia ingin memperlihatkan kepada pembacanya bahwa banyak orang Islam yang tidak tahan memeluk agama ini dan menyatakan diri keluar (murtad). Pokoknya, baginya, menjadi bukan Islam itu lebih baik daripada harus tetap memeluk Islam.

Bukan Reformis

Membaca dan mengikuti karya-karya Ibn Warraq, saya semakin yakin bahwa apa yang sedang dia lakukan sangat berbeda dari apa yang telah dan sedang dilakukan oleh para pembaru Muslim selama ini yang berusaha melakukan kritik-kritik terhadap (beberapa doktrin) Islam tapi dengan tujuan memperbaiki agama ini. Para pembaru Muslim seperti Muhammad Abduh, Fazlur Rahman, Mohammad Arkoun, dan Nurcholish Madjid, jelas tidak akan menganjurkan kaum Muslim untuk membenci Islam, apalagi mengajak mereka keluar dari agamanya.

Kekeliruan Ibn Warraq adalah bahwa ia tidak melihat sedikitpun sisi baik dari Islam dan bahkan berusaha mengabaikan bahwa agama ini pernah punya peran positif bagi peradaban manusia. Dia juga tampaknya tidak mengerti bahwa nama "warraq" merupakan salah satu simbol masa kejayaan peradaban Islam. Di masa silam, "warraq" berarti pedagang atau distributor buku yang bertugas menyalin karya-karya para ulama. Buku merupakan ikon peradaban Islam yang sangat penting. Salah seorang warraq ternama adalah Ibn Nadiem, seorang Muslim yang taat dan pengarang kitab terkenal, Al-Fihrist.

Ibn Warraq tampaknya juga tak menyadari bahwa semangat "kritisisme" dalam Islam, seperti yang tampak pada para "pemikir bebas" Muslim seperti Ibn Rawindi, Abu Bakar al-Razi, Al-Ma’arri, dan Ibn Sina bukanlah para penulis yang seenaknya mencaci-maki Islam, apalagi menyatakan diri telah keluar dari Islam. Kritik-kritik mereka adalah kritik membangun sebagai bagian dari tradisi intelektualisme Islam. Karenanya, tak heran jika mereka sendiri kemudian menjadi bagian dari mosaik yang memperindah peradaban Islam.

Beberapa peresensi bukunya, seperti Fred M. Donner, menilai Ibn Warraq "tak jujur." Saya kira Ibn Warraq bukan cuma tak jujur, tapi kerap tampak naif. Misalnya dia sangat berapi-api mengajak seluruh kaum Muslim keluar dari Islam, tapi sayangnya tak memberikan alternatif apa-apa setelah itu. Buku terbarunya, Leaving Islam, merupakan ikrarnya yang sangat gamblang yang tak lagi membuat para pembacanya ragu-ragu bahwa dia memang membenci Islam dan berusaha menghancurkan citra agama ini dengan segenap kemampuannya.

Bagi saya, jelas ada perbedaan besar antara orang yang ingin mereformasi sebuah tradisi dengan orang yang ingin menghancurkan sama sekali tradisi itu (kendati kedua-duanya kerap memiliki kemiripan dalam hal kekritisan). Reformasi agama hanya mungkin dilakukan oleh orang yang benar-benar tumbuh dan hidup dalam tradisi agama, bukan orang yang menjauh dan berusaha keluar dari tradisi itu, apalagi dilakukan dengan cara-cara yang destruktif.

Luthfi Assyaukanie. Kontributor Jaringan Islam Liberal (JIL)

Tiga Orientasi BeragamaOleh Hamam Faizin

12/07/2004

Dalam bentangan sejarah agama, paling tidak terdapat tiga konsep tentang orientasi agama. Ketiga konsep tersebut --yaitu religion as end (agama sebagai tujuan akhir), religion as mean (agama sebagai alat), dan religion as quest (agama sebagai pencarian)-- pernah diperkenalkan Allport dan Ross (1967) ketika menganalisis kecenderungan pemeluk agama dalam menempatkan agama dalam kehidupannya. Setiap orientasi agama tersebut diasumsikan memberi dampak yang nyata terhadap pemeluk seorang agama dalam menjalankan praktik kehidupannya sehari-hari.

 

Mendefinisikan apa itu agama sampai saat ini masih terasa sulit. Definisi-definisi tentang agama yang pernah diperkenalkan para teolog sejak dulu masih saja terasa kurang pas. Alasannya, semua definisi tersebut belum bisa merengkuh dan menyentuh semua aspek agama secara komprehensif. Makanya, muncul ketidakpuasan terhadap defenisi agama yang tersedia.

Akibat ketidakpuasan tersebut, muncullah pendapat yang mengatakan bahwa agama tidak perlu didefinisikan. Sebab semakin agama didefinisikan, semakin ia terkungkung dalam batasan-batasan bahasa definisi tersebut. Padahal, agama sendiri melingkupi masalah-masalah yang begitu kompleks dan lebih kompleks dari batasan-batasan bahasa tersebut. Persis seperti kata seorang Teosof dari India, J.

Krisnamurti, dalam bukunya The Flight of The Angel (1971): "It is not enough to merely understand at verbal level."

Selain itu, para pemeluk agama juga kadangkala tidak mau repot-repot terjebak dalam permainan definisi tentang apa itu agama. Mereka cenderung lebih memilih menjalankan agama secara praktis dan aplikatif saja, tanpa mempersoalkan apa itu agama secara lebih reflektif. Dalam menjalankan agama secara praktis dan aplikatif inilah, setiap pemeluk agama, sadar atau tidak sadar, akan memosisikan agama sebagai tujuan atau orientasi (religion orientation) tertentu di dalam kehidupannya.

Tentu setiap pemeluk agama mempunyai orientasi agama yang berbeda-beda. Diferensiasi orientasi agama, setidaknya dibentuk oleh pola pikir dalam memahami agama dan juga lingkungan --politik, sosial, budaya, ekonomi dan agama-- tempat seorang pemeluk agama mengaktualisasi diri.

Dalam bentangan sejarah agama, paling tidak terdapat tiga konsep tentang orientasi agama. Ketiga konsep tersebut --yaitu religion as end (agama sebagai tujuan akhir), religion as mean (agama sebagai alat), dan religion as quest (agama sebagai pencarian)-- pernah diperkenalkan Allport dan Ross (1967) ketika menganalisis kecenderungan pemeluk agama dalam menempatkan agama dalam kehidupannya. Setiap orientasi agama tersebut diasumsikan memberi dampak yang nyata terhadap pemeluk seorang agama dalam menjalankan praktik kehidupannya sehari-hari.

Pertama, agama sebagai tujuan akhir. Tatkala kemudi orientasi agama dibelokkan ke arah the end, maka agama akan masuk perangkap finalitas yang paripurna, sehingga ia kebal (imune) dari kritik. Apa yang dikatakan agama akan menjadi "sihir" dan doktrin kebenaran yang mutlak. Pemeluk agama yang berpegang pada orientasi ini akan cenderung kurang memiliki pemahaman kritis terhadap agama, terutama pada aspek pembedaan bagian mana wilayah agama murni dan bagian mana wilayah tafsir atas agama. Mereka kerap kali bersikap taken for granted terhadap agama. Pada akhirnya, agama kian terjangkit virus stagnasi spiritual, dan cenderung menguatkan eksklusivisme dan fanatisme para pemeluknya. Mereka cenderung menutup mata dari setiap perubahan realitas dan menutup telinga dari kritik yang ditujukan padanya.

Kedua, tatkala tingkat kritisisme terhadap agama lenyap sama sekali, dan fanatisme semakin mengakar kuat dalam keyakinan si pemeluk agama, maka agama dengan mudah akan dimanipulasi oleh kepentingan politik dan kekuasaan. Di sinilah religion as mean (agama sebagai alat) mulai tercium aromanya. Dalam situasi begini, agama dijadikan budak bagi kepentingan (interest) yang sama sekali tidak terkait dengan nilai-nilai universal agama itu sendiri.

Kasus fatwa tentang haramnya memilih presiden perempuan dari sejumlah ulama di Jawa Timur (Langitan) awal Juni lalu, masih hangat dalam ingatan kita. Kecurigaan kalau para kiai yang mengeluarkan fatwa tersebut sedang memperlakukan agama sebagai alat pencapai tujuan-tujuan tertentu bermunculan. Sebab, fatwa itu memang bertentangan dengan nilai-nilai universal agama: Islam tidak melarang pemimpin perempuan. Masih banyak kasus-kasus lainnya yang dapat dijadikan contoh "agama sebagai alat".

Dari congoh-contoh di atas, menjadi jelas bahwa pada hakikatnya para pemeluk agama yang berorientasi religion as end dan religion as mean hanya mempermalukan agama dan memanfaatkan agama sebagai justifikasi perilaku mereka saja yang belum tentu sesuai dengan nilai-nilai universal agama. Maka tanpa

tedeng aling-aling dapatlah dikatakan bahwa, perilaku seperti itu sama artinya dengan tindak "mematisurikan agama". Untuk itu, diperlukan orientasi lain dari agama, berbeda dari dua orientasi sebelumnya.

Ketiga, religion as quest. Individu dengan orientasi ‘pencarian’ tidak akan menganggap agama sebagai sesuatu yang sudah final dan paripurna. Orientasi agama seperti ini membentuk pemeluk agama menjadi pribad-pribadi yang antikesempurnaan, tapi tetap mempunyai visi ke depan untuk mengejar kesempurnaan secara terus menerus melalui pelbagai cara.

Agama pada gilirannya diposisikan sebagai proses pencarian kreatif untuk menemukan tujuan yang mulia, sesuai dengan nilai-nilai agama itu sendiri. Agaknya proses pencarian yang terus-menerus ini sesuai dengan tuntunan Alqur’an (3):114 yang menyebut orang-orang seperti itu selalu bergegas menuju kebajikan, wayus?ri`?n fil khair?t. Ayat ini jelas menginstruksikan kita sebagai umat beragama untuk secara kreatif dan secara terus-menerus berusaha menemukan al-khair?t, kebajikan-kebajikan atau tujuan-tujuan mulia yang sesuai dengan nilai-nilai agama.

Efek positif yang timbul ketika individu-individu umat beragama memilih keagamaan yang berorientasi pencarian, paling tidak adalah tumbuhnya kritisisme atau sensitivitas terhadap agama. Sikap kritis terhadap agama bukanlah sikap tercela dan perlu dipandang sebagai hal negatif dan mengingkari hakikat agama. Dengan bersikap kritis, diharapkan pemeluk agama justru akan menemukan hakikat terdalam dari pesan-pesan agama itu sendiri. Mereka dituntun untuk menemukan agama sebagai sebuah proses memeluk agama dengan akar keberagamaan yang kuat dalam menghujam di dalam jiwa dan kesadarannya. Pemeluk agama akan belajar untuk berpikir, menafsir dan menimbang mana yang merupakan semangat agama dan mana yang merupakan reduksi atas agama. Dengan jalan seperti itu, stagnasi dan kejumudan spiritual akan terpelanting jauh-jauh agama. Orientasi kegamaan ini yang disulut di sini adalah dinamika dan gejolak keberagamaan yang selalu hidup dan progresif.

Keterbukaan terhadap kemungkinan-kemungkinan lain, baik di dalam maupun di luar agama semakin lebar. Kecurigaan-kecurigaan terhadap yang lain (other) segera terbendung dengan sendirinya. Hidup beragama diharapkan dapat saling menghormati satu sama lain.

Tampaknya, ketiga orientasi agama tersebut dimiliki oleh semua penganut agama di Indonesia. Makanya, diperlukan usaha-usaha kreatif untuk membuka mata dan menyegarkan visi keagamaan kita agar dapat memosisikan agama di dalam kehidupan politik, sosial, budaya dan ekonomi secara lebih cerdas dan cermat.

Dinamika kehidupan terus berubah. Agama akan dihadapkan pada berbagai isu yang terus baharu, seperti modernisme, pluralisme, multikultiralisme, globalisasi, fragmentasi, benturan peradaban dan sebagainya. Agama tidak bisa melakukan apa-apa kecuali jika ia dioperasikan oleh pemeluknya dengan baik. Demi merespons tantangan-tantangan zaman tersebut, pemeluk agama perlu kiranya memosisikan dan memerankan agama bukan sebagai the end apalagi sebagai means, melainkan sebagai quest, atau proses pencarian kratif.

Hamam Faizin, Pemerhati Masalah Sosial-Keagamaan; alumnus Pon. Pes. As-Salafiyah, Kajen-Margoyoso-Pati, Jawa Tengah

Panduan Menjadi Jurnalis Andal 

 

 

Judul Buku: Jurnalistik: Teori dan Praktik

Oleh: Hermin Susanty

 

DARI pengalaman menjadi wartawan, mulai reporter, redaktur, sampai dengan pemimpin redaksi, banyak hal yang menyadarkan bahwa profesi bidang jurnalistik banyak seluk-beluknya. Sementara itu, pengetahuan jurnalistik terus berkembang menyesuaikan diri dengan perkembangan zaman dan teknologi. Tanpa kesadaran banyaknya seluk-beluk itu dan tanpa mengikuti perkembangan, wartawan sulit memahami besarnya hasil kerja jurnalistik yang berdampak pada perubahan nan baik bagi kehidupan masyarakat.

Profesi wartawan menuntut tanggung jawab yang memerlukan kesadaran tinggi dari pribadinya. Dalam dunia jurnalistik disebut persepsi diri wartawan. Kesadaran tinggi ini hanya dapat dicapai bila wartawan cakap, terampil, dan pengetahuan jurnalistiknya memadai dalam menjalani profesinya, baik yang diperoleh dari pelatihan, pendidikan khusus, maupun hasil bacaannya. Untuk tujuan terakhir inilah buku berjudul Jurnalistik: Teori dan Praktik disusun.

Dengan pertimbangan perlunya prasyarat profesionalisme wartawan, buku karya Hikmat Kusumaningrat dan Purnama Kusumaningrat tersebut ditulis secara rinci. Dengan tebal 343 halaman, buku itu terdiri atas 13 bab. Pada Bab 2 soal Pers dan Jurnalistik, dibahas falsafah maupun fungsi pers. Selain menguraikan teori sistem pers, ada beberapa prasyarat agar berita layak muat dan menarik bagi khalayak. Hal ini diuraikan dalam Bab 3 mengenai Berita dan Masyarakat, terutama yang berkaitan dengan nilai berita, pengertian, serta hubungan berita dengan ada dan tiadanya kebebasan pers. Seberapa jauh berita sensasional memperoleh tempat di media massa juga bagian dari pembahasan bab ini.

Proses menghimpun berita merupakan tahap yang kerap dirasakan paling sulit, terutama bagi wartawan pemula. Mengenai hal ini, Bab 4 tentang Proses Menghimpun Berita membahasnya melalui contoh praktik sehari-hari yang terjadi di dapur redaksi.

Di sini, diuraikan bagaimana setiap mata rantai proses wartawan itu bekerja. Mulai dari penugasan dari redaktur sampai dengan persiapan, termasuk bagaimana tiap tahap memberikan kontribusi pada proses kerja agar dihasilkan berita bernilai tinggi.

Praktik penekanan pada kebebasan pers oleh kelompok bisnis menjadi bagian dari pembahasan Bab 5 yang dilengkapi rambu etika jurnalistik. Bab 6 membahas hal yang berkaitan dengan profesionalisme dalam dunia wartawan. Jadi, diuraikan sejauh mana pentingnya sikap profesionalisme wartawan.

Berbeda dengan Bab 7, yang menuntut keterampilan menulis dan kecakapan memilih kata. Hal itu penting karena modal dasar bagi wartawan. Tidak hanya itu. Teknik dan jenis wawancara juga perlu dikuasai. Dalam Bab 8, metode ini dijelaskan secara gamblang. Yang berbeda, ketika kita ingin membuat berita olahraga, yang dihadirkan di Bab 9.

Dalam bab selanjutnya, dibahas soal reportase interpretatif maupun investigatif, jurnalisme pembangunan

Posted at 04:35 pm by HANIF-MACHFUDZMake a comment   Permalink

ARTIKEL

Etika Protestan Muslim Puritan

Muhammadiyah sebagai Reformasi Islam Model Protestan

Sukidi

LEBIH pendek dan berserakan. Itulah komentar akademikus Barat atas catatan Max Weber (1864-1920) tentang Islam. Studi Weber tentang agama-agama dunia, mulai dari Yahudi kuno, Kristen, Hindu, sampai Buddha jauh lebih sempurna dan sistematis. Weber keburu meninggal dunia. Padahal, menurut Talcott Parsons, (1964), ia merencanakan studi perbandingan antara Islam, Kristen periode awal, dan Katolik abad pertengahan.

ITU sebabnya, riset akademis tema ini masih relatif langka. Bryan S Turner adalah sarjana Barat pertama yang studi sistematis. Dalam karyanya, Weber and Islam, (1974:2), Turner berargumen bahwa bagi Weber "ini adalah sifat alami institusi politik Muslim yang patrimonial, yang menghalangi munculnya prakondisi kapitalisme, yakni hukum rasional, pasar kerja bebas, kota yang otonom, 'ekonomi uang', dan kelas borjuis." Semua prakondisi kapitalisme rasional-modern di Barat ini, faktanya, tidaklah muncul di masyarakat Islam Timur Tengah.

Tahun 1987, Wolfgang Schluchter di Universitas Heidelberg, Jerman menyunting buku Max Webers Sicht des Islams. Interpretation und Kritik. Buku ini hasil konferensi tahun 1984 tentang sosiologi Islam Weber, yang kini tersedia dalam edisi Inggris, Max Weber & Islam, (1999). Schluchter merekonstruksi catatan Weber tentang Islam yang berserakan melalui empat model perbandingan: model etika agama-penguasaan dunia sebagai penaklukan dan penyesuaian dunia; model dominasi politik-feudalisme prebendel dunia Timur; model kota-anarki urban dunia Timur; model hukum-hakim teokratik dan patrimonial; dan keterkaitan antara tatanan-tatanan itu dengan kekuasan-sentralisme.

Sejumlah sarjana keislaman--mulai Lapidus, Levtzion, Eaton, Hardy, Peters, Metcalf, Robinson, Crone, Cook, dan SN Eisenstadt-- diundang mempresentasikan tafsiran dan kritik mereka terhadap Weber dan Islam. Namun, tak satu pun di antara mereka yang fokus pada dua hal berikut, yang sekaligus menjadi fokus tulisan ini: Pertama, catatan Weber tentang Islam dibandingkan langsung dengan Calvinisme. Kedua, tulisan ini menguji sejauh mana muncul Muslim Puritan Muhammadiyah mirip dengan Protestan asketis, terutama Calvinis.

Calvinisme dan Islam dalam Pemikiran Weber

Catatan Weber tentang Islam akan dibandingkan dengan Calvinisme melalui empat kerangka pemikiran: doktrin predestinasi, pencarian keselamatan, asketisisme dunia-sini, dan konsep rasionalisasi.

Doktrin Predestinasi

Dalam The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (selanjutnya disingkat The Protestant Ethic), Weber melihat doktrin predestinasi sebagai argumen utama dalam menjelaskan keterkaitan antara suatu bentuk etika agama dan spirit kapiralisme di Barat. Calvinisme dan Islam menjadi perumpamaan predestinasi yang berlawanan.

Dalam The Protestant Ethic (2005:56), Weber menekankan betapa penting predestinasi dalam keyakinan Calvinis. Ide utamanya terletak pada: bagaimana para Calvinis yakin bahwa mereka termasuk di antara orang-orang terpilih? Dalam teologi Calvinis, terdapat predestinasi ganda yang membuat para Calvinis tidak tahu secara pasti apakah mereka termasuk orang terpilih atau terkutuk? Karena Tuhan Calvinis adalah begitu transenden, maka mereka menghadapi masalah serius tentang ketidakpastian keagamaan. Situasi ini memaksa para Calvinis mencari certitudo salutis, yang didefinisikan Weber (1978:1198-99) sebagai suatu indikasi bahwa mereka termasuk orang terpilih yang selamat ke surga. Karena itu, sukses di dunia bisnis dan pengumpulan harta kekayaan demi pemuliaan Tuhan diyakini sebagai "tanda" atau "konfirmasi" bahwa mereka termasuk di antara orang-orang terpilih, atau dalam istilah Weber "suatu tanda keberkahan Tuhan".

Islam, menurut Weber, berlawanan dengan Calvinisme. Tidak ada predestinasi ganda dalam Islam. Malahan, menurut Weber (2005:185), Islam memiliki keyakinan pada predeterminasi, bukan predestinasi, dan berlaku pada nasib seorang Muslim di dunia ini, bukan di akhirat kelak. Jika doktrin predestinasi diyakini Calvinis untuk memotivasi etos kerja keras, hal demikian tidak terjadi pada Muslim. Malahan, lanjut Weber, doktrin predestinasi tidak memainkan peran dalam Islam. Akibatnya, Muslim bersikap kurang positif terhadap aktivitas di dunia-sini dan pada akhirnya terjatuh pada sikap fatalistik.

Pencarian Keselamatan

Ada sejumlah agama yang dikategorikan Weber sebagai agama keselamatan, mulai dari Yahudi, Kristen, Islam, Hindu, dan seterusnya. Agama-agama ini punya cara pandang yang berbeda terhadap dunia. Namun, semuanya dipakai sebagai jalan pembebas dari penderitaan dan sebagai respons terhadap ketegangan yang terus berlangsung antara dunia dan agama (Weber, 1978:527). Ketertarikan Weber lebih terletak pada sejauh mana usaha manusia mencari keselamatan itu berdampak langsung terhadap suatu perilaku hidup tertentu di dunia ini. Dalam Economy and Society (1978) Weber berpendapat "perhatian kita pada dasarnya adalah pada usaha pencarian keselamatan, apa pun bentuknya, sejauh hal itu menciptakan konsekuensi tertentu pada perilaku praktis di dunia". Pencarian individu pada keselamatan inilah, menurutnya, yang menjadi karakteristik utama Calvinis. Bagi para Calvinis, perilaku asketis dan kerja etos kerja keras dipandang sebagai sebuah tanda keselamatan di dunia kelak.

Islam, menurut Weber, berlawanan dengan Calvinisme. Usaha pencarian keselamatan benar-benar asing dalam Islam. Malahan, menurut Weber (1965:263), "Islam sesungguhnya tidak pernah menjadi agama keselamatan; etika konsep keselamatan benar-benar tak dikenal dalam Islam. Islam tidak pernah menjadikan akumulasi harta kekayaan sebagai tanda keselamatan. Absennya upaya pencarian keselamatan di kalangan Muslim ini berpengaruh terhadap metode dan perilaku hidup yang sistematis di dunia ini."

Asketisisme Dunia-Sini

Asketisisme, menurut Weber (2005:140), terbagi dua: asketisisme dunia-sini (innerweltliche Askese) dan asketisisme dunia-sana (ausserweltliche Askese). Asketisisme dunia-sini menjadi karakteristik Calvinis, yang memakai metode asketik untuk mengubah dunia. Sementara asketisisme dunia-sana menjadi

karakteristik utama kehidupan monastik dan meditasi Yoga India, yang sama-sama memakai cara asketik, tapi tidak untuk mengubah dunia. Parsons menerjemahkan innerweltliche Askese sebagai asketisisme yang dipraktikkan dalam dunia ini, sebagai lawan terhadap ausserweltliche Askese, yang menarik diri dari kehidupan dunia.

Dengan asketisisme dunia-sini, Calvinis berperan penting dalam asal-mula munculnya kapitalisme modern sejak akhir abad ke-16 dan sesudahnya. Kata Weber, terdapat "afinitas elektif" antara asketisisme dan sikap disiplin-diri. Karena itu, sikap asketisisme dunia-sini secara kuat memotivasi Calvinis untuk bekerja keras, mencari uang, menabung apa yang diperoleh dan menginvestasikan lagi nilai keuntungannya untuk keuntungan yang lebih besar.

Islam, lagi-lagi, berlawanan dengan Calvinisme. Tidak terdapat asketisisme dunia-sini dalam Islam. Pada periode Mekah, menurut Weber (1978:624), "Islam berkembang ke orientasi untuk memisahkan diri dari dunia. Namun, Islam segera menjadi agama penakluk dan agama pejuang nasional Arab pada periode Madinah. Karena itu, Islam mendukung etika prajurit dan pejuang di dunia-sini di bawah panji jihâd melalui pembagian klasik antara 'wilayah Islam' (dâr al-Islâm) dan 'wilayah yang diperangi' (dâr al-Harb)."

Sebagaimana sekte-sekte dalam Protestan, Weber mengakui munculnya sekte-sekte asketis dalam sejarah Islam. Namun, mereka tidak dapat dikategorikan sebagai Muslim asketis yang memakai cara-cara asketik untuk mengubah dunia. Malah, kelompok prajurit dan pejuang Muslim berhasil menarik Islam ke arah apa yang disebut Weber "asketisisme militer", bukannya ke arah sistematisasi perilaku hidup asketis pada kelas menengah Muslim." Berbeda dengan Protestan asketis, terutama Calvinis, sekte-sekte asketik dalam Islam tidaklah menghasilkan sistem perilaku hidup yang sistematis dan terkontrol.

Rasionalisasi

Weber memakai konsep rasionalisasi dalam beragam makna dan cakupan. Di sini rasionalisasi dipakai untuk merujuk dua tipe: rasionalisasi doktrin dan perilaku hidup. Dua tipe ini dipakai Weber untuk menjelaskan Protestan asketis, terutama Calvinis.

Pertama, para Calvinis merasionalisasikan doktrinnya untuk mengatasi problem makna mendasar: akankah mereka diselamatkan ke surga? Tuhan Calvinis menetapkan predestinasi ganda pada setiap orang: sebagai yang terpilih atau terkutuk? Para Calvinis mulai meyakinkan diri bahwa mereka termasuk di antara orang-orang terpilih yang terselamatkan ke surga.

Rasionalisasi doktrin Calvinisme dapat dilihat pada upaya menghilangkan unsur magis dari dunia modern. Calvinis menunjukkan sikap anti-magis dengan memilih kalkulasi rasional dalam hidup. Menurut Weber (1958:139), "pada prinsipnya, seseorang dapat menguasai segala sesuatu melalui kalkulasi rasional". Inilah yang oleh Weber disebut Entzauberung der Welt: yakni demagifikasi atau demistifikasi dunia. Hilangnya elemen magis yang berpuncak pada doktrin dan perilaku Calvinis ditandai, secara teoretis, dengan tidak adanya sistem Imamat, berkurangnya sakramen secara drastis, dan hilangnya sistem perantara yang memediasi hubungan Calvinis dan Tuhan.

Kedua, Calvinis merasionalisasikan perilaku hidup melalui disiplin-diri, kalkulasi rasional, individualisme, dan dipraktikkan secara sistematik. Dalam Protestant Ethic (2005:71), Weber berpendapat, "Tuhan Calvinis menuntut penganutnya bukan semata-mata dengan kerja baik, tapi kerja baik yang dikombinasikan dengan suatu sistem terpadu."

Pada bagian awal The Protestant Ethic, Weber memilih "Nasihat kepada Saudagar Muda" yang disampaikan salah satu Bapak Amerika, Benjamin Franklin, sebagai fondasi keagamaan untuk perilaku hidup rasional. "Ingat," demikian nasihat Franklin, "waktu adalah uang; kredit adalah uang; dan kejujuran bermanfaat dalam bisnis." Inti pesan Franklin adalah menghasilkan uang-melalui etos kerja keras dalam bisnis, menabung hasil, dan menginvestasikannya demi keuntungan yang lebih besar-dimaknai sebagai panggilan hidup (Beruf; bukan dalam pengertian Luther yang tradisionalistik). Franklin menyandarkan rujukan teologis: "Pernahkah engkau melihat orang yang cakap dalam bisnisnya? Dia akan berdiri di hadapan raja-rajanya" (Prov xxii. 29). Inilah yang memberi inspirasi kepada Weber (2005:19) untuk berkesimpulan bahwa "kebajikan dan kecakapan" dalam mencari dan menabung uang sebagai panggilan hidup adalah benar-benar bentuk Alpa dan Omega dari etika Franklin." Dan Franklin dijadikan Weber sebagai personifikasi ideal etika Protestan itu sendiri.

Calvinis yakin bahwa motivasi moral-keagamaan untuk bekerja keras dan menghasilkan uang adalah benar-benar diberkati Tuhan. Sebaliknya, hidup dengan sikap hura-hura dinilai berdosa. Karena itu, Calvinis bukanlah tipe orang yang boros dan suka berpesta-pora. Dan perilaku hidup rasional dalam kerja profesional dan keseharian, pada gilirannya, menghasilkan kelebihan produksi atas konsumsi. Inilah asal-mula munculnya spirit kapitalisme rasional modern di Barat, yang berakar kuat pada Protestan asketis, terutama Calvinis. Mereka ini, misalnya, memandang akumulasi harta kekayaan sebagai suatu tanda diberkati Tuhan.

Islam, kata Weber, berlawanan dengan Calvinisme. Rasionalisasi doktrin dan perilaku hidup benar-benar asing dalam Islam. Perlu diingat, Weber memakai doktrin predestinasi sebagai konsep kunci untuk menjelaskan rasionalisasi doktrin dan perilaku hidup. Di Calvinisme, keyakinan pada predestinasi berhasil membangkitkan etika kerja dan perilaku hidup yang legal-rasional. Namun, hal demikian tidak terjadi di Islam. Doktrin Islam tentang predestinasi, menurut Weber (1978:573), "sering menghasilkan kelalaian penuh terhadap diri (seorang Muslim) demi memenuhi kewajiban jihad untuk penaklukan dunia". Hal ini akibat dominannya peran pejuang Muslim dalam penyebaran Islam di Timur Tengah. Kelompok ini telah menggeser Islam ke arah etika militeristik untuk penaklukan dunia. Mereka tidak memberlakukan perilaku hidup asketis dan rasional. Keyakinan Islam atas predestinasi tidaklah menghasilkan rasionalisasi doktrin dan perilaku hidup. Malahan, kata Weber, doktrin predestinasi mengarahkan umat Islam ke arah perilaku hidup yang nonrasional dan fatalistik. "Islam," lanjut Weber (1978:575), "justru dialihkan sepenuhnya dari perilaku hidup yang rasional dengan munculnya pemujaan terhadap orang-orang suci, dan akhirnya, magis".

Muhammadiyah sebagai Reformasi Islam Model Protestan

Mirip Reformasi Protestan di Eropa, Muhammadiyah dinilai sarjana dalam dan luar negeri sebagai model gerakan reformasi keagamaan dalam konteks Islam Indonesia. Didirikan tahun 1912 oleh Ahmad Dahlan di Yogyakarta, kini Muhammadiyah hampir berusia satu abad. Sebagai sebuah kado pemikiran kader

muda Muhammadiyah untuk Muktamar ke-45 di Malang, perkenankan saya membawa arah baru studi Muhammadiyah dalam cahaya Reformasi Protestan, terutama pada Calvinis. Argumen utamanya adalah prinsip-prinsip dasar gerakan reformasi Islam Muhammadiyah, pada tingkat tertentu, mirip dengan Reformasi Protestan Calvinis. Karena itu, Muhammadiyah pantas disebut sebagai Reformasi Islam model Protestan, dengan argumen berikut.

Pertama-tama, baik Calvinis maupun Muslim puritan Muhammadiyah sama-sama mengajarkan skripturalisme: bersandarkan semata-mata pada kitab suci (Bibel dan Alquran). Inilah doktrin sola scriptura. "Kembali pada Kitab Suci" sama-sama dipakai dalam gerakan reformasi Protestan dan Muhammadiyah. Calvinis sepenuhnya menyandarkan diri pada pembacaan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, sementara Muslim puritan Muhammadiyah kembali dan bersandar pada sumber asli Islam, yakni Alquran dan Sunnah Nabi Muhammad. Bibel dan Alquran diletakkan sebagai sumber utama otoritas dan legitimasi.

Kedua, sebagai konsekuensi atas slogan "Kembali pada Kitab Suci", baik Calvinis maupun Muslim Puritan berdiri di hadapan Tuhan. "Para Calvinis," kata Weber (2005:68), "ingin selamat melalui pembenaran hanya dengan Iman". Inilah doktrin sola fide. Tidak ada lagi perantara antara Tuhan dan Calvinis. Absennya perantara keagamaan ini dapat disimak pada: minimalisasi unsur sakramen, deligitimasi radikal atas sistem Imamat, dan penolakan terhadap gereja yang hierarkis dan korup. Muslim puritan Muhammadiyah berbagi prinsip dasar dengan Calvinis. Tidak ada sistem perantara keagamaan yang memediasi hubungan Muslim dengan Allah. Muslim puritan berdiri dan bertanggung jawab langsung kehadirat Allah. Seperti apa yang dilakukan Calvinis, beriman kepada Allah juga disertai etos kerja keras di dunia ini. Karena Muslim puritan muncul di lingkungan Jawa yang sinkretik, maka karakter reformasi-puritannya dapat dilihat pada usaha purifikasi Islam dari unsur magis dan aspek sinkretik lainnya.

Ketiga, baik Calvinis maupun Muslim puritan mengikuti apa yang diteoritisasikan Weber sebagai "disenchantment of the world". Menurut Weber, proses ini dimulai dalam tradisi Yahudi Kuno yang sejalan dengan pemikiran dan gerakan ilmiah Yunani. Proses ini berpuncak pada teologi dan praktik Calvinis dengan menolak semua piranti magis dalam pencarian keselamatan. Kebangkitan Muslim puritan Muhammadiyah pada dasarnya sebagai respons langsung terhadap takhayul, bid'ah, dan khurafat. Semua elemen magis ini adalah nonrasional, dan, mengikuti tesis Weber, harus dibersihkan dari praktik Islam puritan dan konsepsi keduniaan. Jadi, Muslim puritan berjuang pada dua hal: eksklusi unsur-unsur magis dari Islam dan demistifikasi konsepsi keduniaan dengan mendasarkan diri pada kalkulasi rasional dan perilaku hidup asketis di dunia modern.

Keempat, sebagai konsekuensi atas konsep "disenchantment of the world", Muslim puritan mirip Calvinis dalam hal rasionalisasi. Muslim puritan merasionalisasikan doktrin keislaman melalui purifikasi iman dari unsur mistik dan Islam-Jawa-Hindu. Sikap tak kritis dalam memeluk Islam, taqlîd, dipandang sebagai sumber konservatisme dan stagnasi dalam Islam. Dan taklid harus diganti dengan tradisi pemikiran rasional dan independen (ijtihâd). Spirit rasional ini diyakini sebagai sumber kemajuan umat Islam dalam memasuki dunia modern.

Sebagai organisasi modernis-reformis, rasionalisasi organisasi Muhammadiyah dapat disimak gerakan yang terorganisasi secara sistematik dan melalui birokrasi modern. Semua ini, tentunya, sejalan dengan kebutuhan efisiensi dan administrasi dunia modern. Sementara Calvinisme, menurut Kemper Fullerton

(1928), telah menunjukkan pencapaian secara lebih jenius untuk organisasi sosial dibandingkan Lutheran, maka Muhammadiyah mungkin sebagai organisasi sosial Islam terkaya di dunia saat ini.

Mirip Calvinisme, rasionalisasi perilaku hidup dapat disimak pada upaya reinterpretasi doktrin keislaman agar sejalan dengan aspirasi dunia modern yang bernafaskan pada rasionalitas dan kemajuan. Islam dan kemajuan direkonsiliasikan.

Kelima, baik Calvinis maupun Muslim puritan mengadopsi apa yang oleh Weber disebut "innerworldy asceticism". Protestan asketis, terutama Calvinis, memakai metode asketis untuk mengubah dunia. Spirit kapiralisme muncul dari proses yang disebut "afinitas elektif" antara asketisisme dan disiplin diri di kalangan Calvinis. Muslim puritan pun menganut asketisisme dunia-sini melalui tasawuf modern tanpa melarikan diri dari kehidupan duniawi.

Etika Protestan di Kalangan Muslim Puritan

Dalam The Protestant Ethic, terbit pertama kalinya tahun 1904-1905, Weber meletakkan Protestan asketis sebagai "suatu kontribusi terhadap pemahaman atas masalah-masalah umum di mana ide menjadi kekuatan efektif dalam sejarah". Nama Karl Marx tentu ada dalam pikiran Weber. Dan Weber tampak sengaja ingin meletakkan "kekuatan ide" sebagai wacana tandingan atas doktrin materialisme sejarah Marx, yang melihat ekonomi sebagai faktor determinan dalam perubahan sejarah. Weber hadir dengan tesis baru: bagaimana ide dan keyakinan di antara protestan asketis (Calvinis, Pietis, Methodis, dan sekte Baptis) menjadi kekuatan-kekuatan efektif dalam menumbuhkan spirit kapitalisme rasional modern di Barat.

Dengan alasan demikian, Weber (2005:3) lalu menunjuk fakta empiris: mereka yang menjadi industriwan, pengusaha, ahli keuangan, dan tenaga kerja yang cakap di bidang industri lainnya, ternyata jumlahnya jauh lebih besar Protestan ketimbang Katolik. Yang terakhir ini malah sering diasosiasikan dengan pekerja kasar dan bawahan. Tingginya pertumbuhan aktivitas kapitalisme juga lazim terjadi di antara gereja protestan dan Calvinis Perancis, Belanda, dan puritan Inggris. Fakta-fakta ini menginspirasi Weber menarik kesimpulan adanya "afinitas elektif" antara Protestan asketis, terutama Calvinis, dan spirit kapitalisme.

Jika demikian, tesis Weber dapat dipakai sebagai model: adakah "afinitas elektif" antara etika/keyakinan Islam dan perilaku ekonomi di kalangan Muslim puritan? "Ya" jawab Clifford Geertz, antropolog Amerika terkemuka di Universitas Princeton. Seperti halnya Robert N Bellah yang datang ke Jepang untuk studi agama Tokugawa, Geertz pun terbayang-bayangi tesis Weber untuk studi agama Jawa. Ia datang ke Mojokuto awal 1950-an dengan kesimpulan: "pertumbuhan ekonomi dan pembaharuan Islam berjalan secara beriringan". Suatu kesimpulan yang mirip antara pertumbuhan kapitalisme dengan Reformasi Protestan di kalangan Calvinis.

Dalam Peddlers and Princes, (1963), Geertz studi perbandingan dua kota: Mojokuto di Jawa Timur dan Tabanan di Bali. Ia lagi-lagi dibayangi tesis Weber. "Dalam kerangka teori Max Weber tentang peran Protestanisme dalam menstimulasi pertumbuhan komunitas bisnis di Barat," demikian laporan Geertz (1963:49), "bahwasanya para pemimpin komunitas bisnis di Mojokuto adalah

sebagian besar Muslim reformis". Ia memang menemukan sebagian besar pemimpin usaha bisnis tekstil, tembakau, serta sejumlah toko dan perusahaan justru didominasi Muslim reformis-puritan. "Tujuh dari pertokoan modern yang berdiri kokoh di Mojokuto," lanjut Geertz, "enam di antaranya dijalankan oleh Muslim reformis-puritan." Ia lalu berkesimpulan "Reformisme Islam, dalam bentuknya Muslim puritan, adalah doktrin majoritas para saudagar" (Geertz, 1963:150). Tulisan ini memang mengikuti tesis Geertz, namun beda dalam studi kasus. Mojokuto bagi Geertz dan Yogyakarta bagi saya. Dengan telah meletakkan kerangka pemikiran Muhammadiyah sebagai reformasi Islam model Protestan, maka tulisan ini diakhiri dengan adanya beberapa elemen mendasar Etika Protestan yang berakar kuat dalam Muslim puritan Muhammadiyah.

Pertama, Ahmad Dahlan (1868-1923), pendiri Muhammadiyah, dikenal sebagai Muslim reformis-puritan yang asketis sekaligus seorang saudagar. Dahlan lahir di tengah keluarga beragama dan sikap hidup asketis mewarnai hidupnya. Ia berpendidikan di sekolah Islam, rajin salat lima waktu, berpuasa Senin dan Kamis, dan naik haji ke Mekkah. Selama di Mekkah tahun 1890 dan 1903, minat keilmuan Dahlan, antara lain, pada tulisan-tulisan Muslim reformis Mesir Muhammad 'Abduh (1849-1905), seperti Risalât al-Tawhîd, al-Islâm wa al-Nasranîyah, Tafsîr Juz’ ‘Amma, dan Tafsîr al-Manâr (Solichin, 1963:6). Barangkali terinspirasi Abduh, ia pulang ke tanah air dan mendirikan Muhammadiyah pada 18 November 1912 untuk mengemban misi pembaharuan Islam, seperti pentingnya kembali kepada Alquran dan Sunnah, purifikasi Islam, penalaran rasional, penolakan takhayul, bidah dan khurafat, serta kontekstualisasi ajaran Islam yang selaras dengan tuntutan dunia modern.

Kepergian Dahlan untuk haji ke Mekkah ternyata sangat menentukan tahap penting dalam hidupnya. Meminjam tesis Geertz (1963:56), bahwasanya masyarakat Jawa yang telah menunaikan ibadah haji lebih memiliki modal dan jiwa berwirausaha ketimbang rekan-rekan mereka di pedesaan. Sesudah haji, Dahlan menjalani hidup sebagai sebuah panggilan: sebagai khatib di Kraton Yogyakarta dengan gaji 7 gulden per bulan sekaligus sebagai saudagar batik. Ini memperkuat asumsi bahwa nilai simbolis haji menjadi kekuatan penggerak Dahlan menumbuhkan kebajikan dan etos kerja keras dalam aktivitas bisnis. Asketisisme dan disiplin-diri dipadukan secara sistematis. Etika kerja ini telah terefleksikan dalam perilaku hidup Dahlan, yang "rajin, jujur, suka membantu" dan "luar biasa cerdas dan tekunnya" (Peacock, 1978:34).

Nilai kebajikan kerja keras dan kejujuran dalam bisnis telah mengantarkan Dahlan dalam kemiripan dengan etika Calvinis. Bahkan, pada tahun 1913, Rinkes, pejabat Belanda yang bertugas di Indonesia waktu itu, dengan mengejutkan menilai Dahlan sebagai "prototipe warga Indonesia yang memiliki etika Calvinis: tekun, militan, dan cerdas". Di usia senjanya, Siti Walidah, istrinya, menasihati Dahlan beristirahat. Ia jawab: "saya harus bekerja keras sebagai upaya meletakkan batu pertama dalam gerakan mulia ini. Jika saya terlambat atau berhenti, akibat sakit, maka tak seorang pun yang akan membangun fondasi ini. Saya sudah merasa bahwa waktuku sudah hampir lewat, karenanya, jika saya bekerja secepat mungkin, apa yang tersisa dapat disempurnakan oleh yang lain" (Peacock, 1978:38-9).

Kedua, "afinitas elektif" Weber antara Protestanisme asketis dengan spirit kapitalisme memiliki kemiripan antara Muslim puritan Muhammadiyah dan keterlibatan ekonomi secara aktif pada usaha pabrik Batik di Yogyakarta. Yogyakarta perlu dingat karena kota kelahiran Muhammadiyah dan Dahlan, yang

meniti karir sebagai khatib asketis dan saudagar batik. Hawkins (1961:12-52) menggelar survei terhadap perusahaan batik tahun 1960 dengan kesimpulan yang mengejutkan: semua perusahaan batik di Yogyakarta mayoritas dimiliki dan dijalankan oleh Muslim puritan Muhammadiyah.

Terakhir, Muslim reformis-puritan dapat digambarkan, meminjam tesis W.F. Wertheim (1969:212), sebagai "saudagar urban pada tahun-tahun awal abad sekarang". Mereka ini sering pula disebut Muslim borjuis. Seperti Calvinis, etika kerja dan sikap Muslim asketis mengindikasikan model etika kaum borjuis yang individualis dan rasional. "Seorang Muhammadiyah," kata Wertheim, "didorong ke arah hidup sederhana dan etos kerja yang saleh-asketis, dengan harta kekayaan yang diperolehnya sendiri." Mereka menjadi Muslim puritan yang asketis dengan mengabdikan dirinya secara rajin dan jujur pada aktivitas bisnis dan sosial-keagamaan sekaligus.

SUKIDI Mahasiswa Teologi di Fakultas Teologi, Universitas Harvard, Cambridge, Amerika Serikat; Pendiri Pusat Studi Agama dan Peradaban [PSAP] Muhammadiyah

Protestanisme Islam dan Reformasi Protestan Tanggapan untuk Sukidi

Robert W Hefner

SALAH satu karakteristik utama budaya Islam di Indonesia modern terletak pada kemampuannya melahirkan sarjana dan aktivis Muslim yang punya kapabilitas intelektual tinggi dalam menanggapi tantangan politik, ekonomi, dan budaya di dunia modern. Entah itu Kiai Haji Achmad Dahlan (1910-an), Kiai Hasyim Asy’ari (1920-an), entah Nurcholish Madjid, Harun Nasution, dan Abdurrahman Wahid (1990-an), para pemimpin Muslim Indonesia telah menunjukkan kemampuan luar biasa melihat tradisi Islam secara mendalam dan mengontekstualkan wawasan-wawasan keislaman yang relevan dalam menjawab tantangan dunia modern.

MEMANG sejumlah pengamat menilai bahwa kemampuan mengontekstualkan pesan Islam di dunia modern adalah suatu fenomena yang terjadi dalam sejarah Muslim di berbagai belahan dunia Islam. Para Muslim revivalis dan reformis benar-benar telah muncul di banyak negara. Meskipun demikian, ada semacam kekhasan tersendiri untuk model Indonesia. Ini bukan saja fakta bahwa Indonesia telah memunculkan para pemikir Muslim, tetapi juga ide-ide dan gagasan pemikiran yang mereka kembangkan mendapat perhatian hangat di dalam segmen masyarakat Indonesia yang luas. Hasilnya, sebagian ide dan gagasan pemikiran intelektual mereka diikuti oleh publik luas, bahkan dipakai sebagai peranti untuk meningkatkan dinamika intelektual masyarakat Muslim Indonesia.

Kita hanya perlu membandingkan penerimaan publik atas ide-ide pembaharuan keislaman seorang figur seperti Muhammad Abduh di Mesir dengan Achmad Dahlan di Indonesia untuk menyadari adanya kekhasan tersendiri model pembaharuan keislaman di Indonesia. Dengan segenap pertimbangan, Abduh adalah satu dari sekian pembaharu Muslim terbesar di dunia modern. Meskipun ditunjuk sebagai mufti besar di Mesir, Abduh sepanjang hidupnya menghadapi

oposisi tak kenal henti atas ide-idenya dari institusi keagamaan, tak terkecuali institusi pendidikan Al-Azhar itu sendiri. Beberapa pembaharuan pendidikannya pada akhirnya memang dimasukkan ke dalam kurikulum Al-Azhar, tetapi tidak demikian halnya dengan ide-ide besarnya dalam pembaharuan keislaman.

Sama pentingnya, meskipun Abduh berharap mempersiapkan jalan bagi kepemimpinan baru dan organisasi kemasyarakatan bagi Muslim Mesir, oposisi dari para pemimpin keagamaan di negeri tersebut meyakinkan bahwa ia tidak akan pernah bisa melakukannya. Hingga sekarang pun bahkan tak ada yang mampu (di Mesir) menyamai pencapaian luar biasa Muhammadiyah yang digagas Achmad Dahlan. Organisasi massa Muslim terbesar di Mesir, Ikhwan al-Muslimun, yang dipelopori Hasan al-Banna pada mulanya memang mengikuti sedikit di antara ide-ide Abduh ini. Namun, sejak dasawarsa 1930-an, Ikhwan telah berpaling dari cita-cita ideal Abduh tentang pembaharuan keislaman dan sebaliknya justru mengambil komitmen merebut kekuasaan di Mesir. Sebaliknya di Indonesia, Achmad Dahlan relatif berhasil mengembangkan organisasi pembaharuan keislaman yang berspiritkan, meminjam ungkapan terkenal Amien Rais, "politik tingkat tinggi" di bidang pemikiran, pendidikan, dan kesejahteraan sosial. Hasilnya, organisasi keislaman yang skala dan visi besarnya tak ada bandingannya di Timur Tengah.

Perbedaan seperti ini tidak hanya terbatas di Mesir dan Indonesia. Meskipun ide-idenya masih termasuk kategori reformisme Sunni yang utama, pembaharu Muslim asal Pakistan, Fazlur Rahman, dipaksa meninggalkan Pakistan dan menghabiskan sisa hidupnya mengajar dan menulis di Universitas Chicago, Amerika Serikat. Sekarang ini ide-ide pembaharuan keislaman Rahman didiskusikan lebih luas dan bebas di Indonesia ketimbang di negerinya sendiri. Persis dengan kasus Rahman, ide-ide pembaharuan keislaman reformis besar asal Suriah, Muhammad Shahrour, juga lebih bebas didiskusikan di Indonesia. Namun, di negerinya sendiri pembaharuan Shahrour menghadapi tentangan yang begitu sengit dari segelintir kaum militan hingga pemikir yang berbahasa halus ini dipaksa menjauhi kegiatan-kegiatan publik dan harus ditemani pengawal saban bepergian ke luar.

Masyarakat Muslim di Indonesia modern tentu saja tak luput dari kontroversi, bahkan kekerasan. Namun, ketika melihat lanskap penuh abad XX, orang dikejutkan dengan fakta bahwa sekalipun disibukkan dengan kontroversi dan kekerasan, masyarakat Muslim Indonesia secara konsisten kembali berada di jalan lurus moderasi, pluralisme, dan debat berspirit kebebasan. Meskipun organisasi-organisasi keislaman seperti Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama digoda oleh rayuan politik kekuasaan, faktanya mereka secara konsisten kembali pada garis moderat, pluralisme, dan nasionalisme keagamaan.

DALAM era keterbukaan masyarakat Muslim di Indonesia yang ditandai dengan suburnya ide-ide pembaharuan dan rekontekstualisasi wacana keislaman itulah esai Sukidi (Lembaran Bentara, Kompas, 2/3/2005) yang cemerlang tentang seruan pada pentingnya gagasan Protestanisme Islam membangkitkan butir-butir sangat penting untuk refleksi pembaharuan keagamaan ke depan. Beberapa butir penting sebaiknya ditekankan sejak awal.

Pertama, mutu esai Sukidi sendiri yang bagus dan fakta bahwa esai tersebut telah merangsang diskursus keislaman yang hangat dalam komunitas Muslim dengan sendirinya mengilustrasikan keterbukaan yang terus-menerus

berlangsung di kalangan Muslim Indonesia.

Kedua, dan sedikit agak menyadarkan, sebagian alasan mengapa esai Sukidi mengundang debat adalah bahwa ada kekhawatiran yang terus berkembang di lingkaran intelektual Muslim bahwa sejak akhir rezim Orde Baru masyarakat Muslim telah kehilangan beberapa elemen keadaban dan energi intelektualnya sebagai akibat dari percekcokan publik dan tindakan intimidasi beberapa individu yang berpikiran radikal. Berdasarkan percakapan dengan kawan-kawan di Indonesia, saya percaya bahwa persepsi inilah yang menyebabkan para intelektual muda berpikir mengenai apakah Indonesia juga membutuhkan hal-hal yang didiskusikan oleh Sukidi dengan sangat baik dalam esainya: sebuah reformasi Protestan Islam yang mampu merangsang kehidupan intelektual dan organisasi sosial masyarakat Muslim secara keseluruhan.

Catatan Sukidi berhasil dengan cemerlang menggarisbawahi tuntutan gagasan Protestanisme Islam yang diserukan Jamal al-Din al-Afghani, Ali Shariati, dan Hashem Aghajari. Ketiga pemikir Muslim ini tentu saja orang-orang Iran. Ketiganya, seperti ditunjukkan Sukidi, menyerukan pentingnya Protestanisme Islam sebagai usaha meneguhkan komitmen masyarakat Muslim terhadap kemajuan, rasionalitas keagamaan, dan di atas semua itu adalah suatu keyakinan bahwa setiap Muslim menjadi "Imam bagi dirinya sendiri". Ide-ide pembaharuan seperti itu telah muncul dan muncul kembali di dunia Islam modern. Dengan makna demikian, Protestanisme Islam benar-benar memiliki beberapa karakteristik terjadinya suatu "pengembaraan gagasan".

Bagaimanapun juga sangat bermanfaat untuk diingat, sesungguhnya ide Protestanisme Islam telah menjadi subyek diskusi yang lebih hangat di Iran dewasa ini ketimbang di dunia Muslim Sunni. Mengapa hal ini terjadi? Mungkin pertanyaan ini akan sedikit terbantu dengan cara menambahkan travelling theory Edrward Said dengan beberapa isu dari sejarah sosial Islam di Iran.

Pada abad XVIII dan XIX Islam Shi’ah Iran mengalami transformasi doktrin dan organisasi yang tak ada bandingannya dengan yang terjadi di dunia Sunni. Secara lebih khusus, setelah konflik antara mazhab Akhbari dan Ushuli, sebuah konsensus baru lahir di antara para intelektual agama yang berpusat pada kewajiban semua mukmin untuk menaati doktrin tentang marja’. Menurut konsep ini, setiap Muslim saleh diwajibkan tunduk kepada seorang mujtahid yang berfungsi sebagai marja’ taklidnya, rujukan keagamaannya. Beberapa dekade setelah doktrin marja’ disebarluaskan, otoritas keagamaan di Iran Shi’ah mengalami evolusi lebih jauh. Perubahan itu berpusat pada ide bahwa tidak hanya setiap orang awam yang harus memiliki sebuah marja’, tetapi juga harus ada sebuah marja’ tunggal tempat para intelektual Muslim bersandar. Yang paling terhormat adalah seseorang yang disebut sebagai Ayatullah, secara literal berarti ’tanda Tuhan’.

Dalam konteks ini Shi’ah abad XIX mengembangkan beberapa karakteristik yang hierarkis dan sentralistik yang secara umum lebih dekat diasosiasikan dengan Kristen di Barat ketimbang Islam. Namun, tak dapat disangkal pula bahwa struktur hierarkis Shi’ah Iran tak sekental dan sehierarkis Gereja Katolik Roma. Seorang intelektual menjadi seorang Ayatullah bukan karena dipilih atau diangkat oleh ulama, melainkan melalui sebuah proses intelektual informal dan pendapat publik. Namun, dalam 200 tahun terakhir, Islam Shi’ah telah mengembangkan tingkat hierarki intelektual dan sentralisasi yang jauh lebih kompleks ketimbang tipikal Islam Sunni. Fakta inilah, ketimbang faktor lain, yang membantu menjelaskan

mengapa di saat-saat krisis sosial-politik beberapa orang di Iran menjadi tidak sabar dengan status quo Shi’ah dan seperti Afghani, Shariati, dan Aghajari, mereka mulai mengimpikan Shi’ah yang mirip dengan Reformasi Protestan.

Tak ada satu negara pun di kalangan Islam Sunni yang mengambil jalan sebagaimana ditempuh kaum Shi’ah Iran dengan mandat hierarki marja’ dan kepatuhan buta. Kecenderungan utama dalam otoritas keagamaan abad XIX dan XX di dunia Sunni ternyata bukanlah hierarki mandat keagamaan, tetapi lebih perjuangan kelompok-kelompok Muslim tentang hubungan yang sebaiknya dimiliki antara ulama dan umat dalam kaitannya dengan negara. Tentu saja ada sejarah panjang atas perdebatan-perdebatan seperti itu di Islam Sunni. Selama apa yang dikenal sebagai "inkuisisi" atau mihna di masa kekuasaan Khalifah Abasiyah al-Ma’mun (813-833) dan diteruskan pada Khalifah al-Wathiq (842-847), para pejabat kekhalifahan mencoba memaksa kehendaknya kepada para ulama. Konflik terutama terpusat pada masalah keterciptaan Alquran. Namun, yang menyedot pusat perhatian dalam konflik mihna adalah pertanyaan tentang siapa yang memiliki otoritas terakhir untuk membicarakan masalah-masalah keislaman: ulama atau khalifah (penguasa). Kegagalan khalifah memenangi misi perjuangannya menandai suatu kemenangan definitif bagi ulama dan menobatkan ulama sebagai pemegang otoritas prinsipiil dalam masalah teologi Islam dan hukum.

Kegagalan mihna juga meniscayakan bahwa tradisi sentral di Islam Sunni tetap menjadi sebuah pola "multipusat" otoritas keagamaan, tidak terpusat pada satu otoritas keagamaan. Yang saya maksudkan dengan hal ini adalah komunitas intelektual dan orang beriman secara lebih luas, ketimbang hanya seorang pendeta, khalifah, atau seorang Ayatullah yang bertanggung jawab dalam masalah-masalah keagamaan. Di awal Kekhalifahan Utsmani, beberapa negara Muslim modern telah berusaha menolak pendahulu Sunni ini dan menghubungkan komunitas ulama lebih dekat kepada gerbong kekuasaan. Beberapa Islamis sekarang juga berpendapat adanya kemiripan etatisasi otoritas keagamaan. Meskipun ada upaya-upaya demikian, titik sentral otoritas keagamaan di Islam Sunni masih bersifat multipusat dan komunitarian, tidak tersentralisasi, otoritarian, ataupun hierarkis.

Inilah perbedaan mendasar antara Sunni dan Shi’ah yang membantu menjelaskan mengapa ide Protestanisme Islam menjadi sedemikian populer di Shi’ah Iran dan kurang bergema di dunia Sunni. Kristen prareformasi diorganisasikan di atas struktur Imam gereja yang hierarkis dan terkontrol secara terpusat, yang status dan otoritas keimamannya telah ditentukan bukan berdasarkan konsensus intelektual dan komunitas yang bersifat informal, melainkan melalui struktur formal institusi dan komando. Karena otoritas keagamaan di Kristen Roma diatur melalui cara yang korporatis seperti ini, maka Luther dan para pendukungnya merasa terpanggil memisahkan diri secara keseluruhan dari Gereja Katolik Roma dan mendirikan Gereja tersendiri yang sepenuhnya terpisah. Islam Sunni kurang rentan terhadap perpecahan sektarian seperti ini karena, ketimbang hierarkis eklesiastikal, Islam Sunni memiliki sebuah pola pusat yang beragam dari otoritas keagamaan.

ARTIKEL Sukidi mengangkat satu isu terpenting lain mengenai relevansi ide Protestanisme untuk perkembangan Islam kontemporer. Sukidi dengan benar menunjukkan bahwa Afghani, Shariati, dan Aghajari menekankan bahwa Reformasi Protestan sangat penting bagi modernisasi Eropa. Afghani melihat konservatisme ulama sebagai penyebab utama jatuhnya peradaban Islam setelah

masa keemasan Nabi Muhammad dan masa kekhalifahan empat (khulafaurrasyidin). Dijiwai oleh keyakinan demikian, cukup mudah bagi Afghani menyimpulkan bahwa Islam akan meraih manfaat positif jika Ia juga mengalami reformasi sebagai alternatif pembaharuan atas konservatisme ulama. Aghajari telah memberikan kritik selangkah lebih maju dengan menegaskan bahwa ulama tidak harus diperlakukan sebagai komunitas yang sakral dan setiap Muslim seharusnya menjadi imam bagi dirinya sendiri.

Pandangan Afghani tentang Reformasi Protestan, seperti diungkapkan Sukidi, dipengaruhi oleh sejarawan Perancis, Francois Guizot (1787-1874), yang juga berasal dari keluarga Protestan. Jika kita menilai relevansi Reformasi Protestan terhadap Muslim modern bagaimanapun juga kita perlu bertanya apakah pernyataan-pernyataan Guizot mengenai reformasi pada kenyataannya akurat secara historis. Apakah Reformasi menjadi batu loncatan penting bagi pembaharuan intelektual dan politik Eropa? Jika jawaban atas pertanyaan itu adalah ya, maka Guizot dan Afghani benar dan Protestanisme barangkali benar-benar menawarkan pelajaran yang berharga bagi Muslim Modern. Namun sebaliknya, jika jawabannya adalah tidak, relevansi Protestanisme barangkali lebih terbatas.

Terhadap pertanyaan tentang sumbangan Reformasi Protestan terhadap peradaban Eropa, para sejarawan Barat telah menuliskan catatan yang lebih teliti ketimbang yang dilakukan Guizot, bahkan sekalipun dibandingkan dengan yang dilakukan sosiolog besar Jerman, Max Weber. Reformasi Protestan bukan sekadar pencapaian intelektual yang mendorong para penganut agama untuk lebih bertanggung jawab terhadap iman mereka masing-masing. Reformasi Protestan juga merupakan peristiwa politik yang kompleks, yang memicu krisis politik dan kultural yang besar. Pendukung tulen toleransi dalam usia mudanya, seperti terekam dalam On Secular Authority (1523), Martin Luther menjadi kurang toleran pada tahun-tahun belakangan. Pecahnya the Peasants War di Jerman tahun 1524 dan meningkatnya popularitas Protestanisme radikal menginspirasi Luther mengambil kesimpulan bahwa otoritas negara memiliki kewajiban bertindak atau menghukum secara tegas para penghujat dan pemberontak agama. Eropa sendiri menyaksikan pecahnya kekerasan massal yang dahsyat dan pembersihan etnik-keagamaan beberapa dekade setelah Reformasi.

Disetujui di wilayah Jerman pada tahun 1555, Perjanjian Augsburg berupaya mengakhiri perang Katolik-Protestan dengan mewajibkan setiap orang dalam setiap teritori mengikuti agama dari raja yang berkuasa di daerahnya. Sambil mengakomodasi pluralisme agama yang sedang tumbuh di Eropa, perjanjian itu juga memperkuat hubungan antara Gereja dan negara, dan mempertebal komitmen para pejabat negara untuk menegakkan ortodoksi keagamaan. Di kedua belah pihak, baik Katolik maupun Protestan Eropa, ribuan pemikir yang (dianggap) menyimpang dikutuk sebagai "orang-orang bidah" dan dieksekusi. Seabad setelah Reformasi juga ditandai dengan serangan yang mengerikan kapada orang Yahudi, juga para pemikir yang menyimpang dan orang-orang eksentrik dari berbagai agama yang secara umum dikenal sebagai "para penyihir". Serangan terhadap orang-orang yang secara sosial dikategorikan eksentrik ini berlangsung dari tahun 1560 hingga tahun 1660 dan mengakibatkan korban jiwa yang lebih parah dari kampanye antibidah. Perkiraan yang konservatif memperkirakan korban jiwa 30.000 orang di Eropa Barat. Namun, perkiraan lain menyatakan jumlahnya tiga hingga empat kali lebih besar dari angka tersebut.

Dari akibat kekerasan Reformasi inilah beberapa penguasa di Republik Belanda,

Prusia, Inggris, dan Wales menyimpulkan bahwa di tangan kepentingan politik mereka terletak kekuasaan meminimalkan rangsangan Reformasi menuju purifikasi agama dan untuk mengizinkan para penganut berbagai sekte keagamaan dalam wilayah kekuasaan mereka. Argumen-argumen untuk hal demikian sering kali bersifat pragmatis. Di Prusia, misalnya, raja yang berkuasa mempromosikan multikonfesionalisme (multiekspresi keberagamaan) sebagai metode untuk memikat daya tarik orang-orang kaya dan industri. Di Belanda dan Inggris toleransi terhadap agama minoritas ditegakkan dengan adanya kesadaran yang semakin tumbuh bahwa upaya-upaya negara menegakkan konformitas agama telah mengakibatkan korban jiwa yang dahsyat. Berkat tumbuhnya toleransi pasca-Reformasi dan hilangnya program purifikasi agama yang dipaksakan oleh negara, maka hal itu memungkinkan ilmu pengetahuan Eropa maju dengan pesat, bisnis berkembang, dan orang dari berbagai latar agama dan etnis hidup berdampingan secara damai.

Karena itu, ada sejumlah dasar untuk lebih berhati-hati mengambil secara literal seruan Protestanisme Islam Afghani, Shariati, dan Aghajari. Sudah pasti, seseorang dapat memahami daya tarik gagasan Protestanisme Islam, sebagaimana terjadi di Iran modern, tempat tradisi marja' dipakai untuk membungkam para sarjana kritis dan pendukung pembaharuan keagamaan. Dalam masyarakat Sunni, ajakan reformasi model Protestan barangkali kurang terkait dengan hierarki otoritas keagamaan per se, tetapi lebih karena rasa frustasi pada konservatisme ulama tertentu dalam Islam. Sebab itu, cukup dapat dipahami bahwa beberapa intelektual Muslim dan ulama menyerukan Reformasi Protestan dalam Islam karena mereka merasakan kolaborasi yang terlampau dekat antara ulama dan penguasa justru mendiskreditkan agama Islam itu sendiri.

Kendatipun permasalahan terakhir ini barangkali cukup serius di sejumlah negara, dalam pengertian literal, Reformasi Protestan tampaknya tidak akan menyelesaikan masalah itu. Reformasi Protestan memang berhasil membersihkan Kristen Barat dari beberapa inovasi (bidah) abad pertengahan, dan mendorong individu beriman untuk bertanggung jawab atas imannya masing-masing. Namun, semangat melakukan purifikasi skripturalis juga meningkatkan tekanan akan adanya konformitas keagamaan dan menghilangkan gelombang persekusi dan pembersihan etnik-keagamaan. Tentu ini bukanlah Protestanisme yang terekam dalam pemikiran Afghani, Shariati, dan Aghajari. Namun, sejarah yang lebih luas tentang Reformasi Protestan mengingatkan kita bahwa pembaharuan agama yang dilakukan dengan niat mulia pun dapat memudarkan semangat irreligius ketika otoritas keagamaan bercampur baur atau di bawah kekuasaan negara. Bagi pengikut Islam Sunni, upaya pertahanan terbaik melawan ancaman ini barangkali kurang terletak pada pembaharuan iman seperti pada Reformasi Protestan, melainkan lebih pada pendalaman iman tentang pluralisme dan pemikiran yang menjadi ciri utama kaum Islam Sunni sejak dahulu kala, tetapi justru telah dirusak oleh mereka yang mengingkari warisan besar tradisi Islam Sunni.

Robert W Hefner Profesor Antropologi Agama di Universitas Boston, Amerika Serikat; Penulis Buku Civil Islam, [Princeton, 2000]; dan Editor Tamu pada New Cambridge History of Islam, Volume VI

Selamat Datang, Profesor Azami!

Adnin Armas

Kandidat Doktor di ISTAC-IIUM Kuala Lumpur

Pada 30 Maret 2005 ada sebuah peristiwa penting dalam sejarah pemikiran Islam di Indonesia karena kedatangan seorang ulama dan cendekiawan kaliber internasional, Prof Dr Muhammad Mustafa Azami, guru besar Studi Islam di Universitas Raja Saud, Riyadh. Ia datang untuk meluncurkan bukunya The History of the Qur'anic Text from Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testaments, pada 2 April, di Senayan Jakarta. Buku ini telah diterjemahkan oleh tiga orang doktor dari Universitas Islam Internasional yaitu Dr Sohirin Solihin, Dr Ugi Suharto, Dr Anis Malik Thoha, dan Lili Yuliadi, MA.

Di dalam bukunya yang terbaru ini, Prof Azami membandingkan sejarah Alquran dengan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru. Di dalam kajiannya yang mendalam tentang sejarah Alquran, Prof Azami menjawab dengan sangat meyakinkan pendapat-pendapat para orientalis. Sedikit berbeda dengan para ulama dari Timur Tengah yang lain, Prof Azami dalam karya tersebut menggunakan bukan saja referensi dalam bahasa Arab dan Inggris, tetapi juga bahasa Prancis dan Jerman.

Prof Azami mengkaji sejarah Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru dengan menggunakan pendapat-pendapat dari kalangan sarjana Yahudi dan Kristen. Hasil kajiannya menunjukkan sejarah Perjanjian Lama dan Baru mengandung sejumlah masalah yang sangat mendasar dan mustahil untuk diselesaikan. Ketika para orientalis mengkaji Alquran, mereka sudah mengasumsikan sebelumnya, sejarah Alquran sama saja dengan sejarah ''kitab suci'' mereka. Disebabkan kitab suci mereka bermasalah, maka Alquran juga diangggap bermasalah.

Benteng pertahananKarya Prof Azami yang bernilai ilmiah tinggi ini sangat bermanfaat untuk dijadikan benteng pertahanan dalam menghadapi tantangan pemikiran para orientalis yang bertubi-tubi mengkritik Alquran. Dengan menggunakan alat biblical criticism sejak abad ke-19, para orientalis telah membuat berbagai teori baru mengenai sejarah Alquran, seperti yang diformulasikan Theodor Noldeke (1836-1930), Friedrich Schwally (1919), Edward Sell (1839-1932), Gotthelf Bergstraesser (1886-1933), Leone Caentani (1869-1935), Otto Pretzl (1893-1941), Hartwig Hirschfeld (1854-1934), Joseph Horovitz (1874-1931), Richard Bell (1876-1953), Alphonse Mingana (1881-1937), Arthur Jeffery (1893-1959), Regis Blachere (1900-1973), John Wansbrough (1928-2002), dan yang masih hidup seperti Andrew Rippin, Harald Motzki dan masih banyak lagi lainnya.

Melalui karyanya, Azami menjawab berbagai permasalahan dan terperinci seputar sejarah Alquran. Ia melacak sejarah Alquran dengan menunjukkan berbagai fakta yang sangat meyakinkan. Ia juga membantah berbagai pendapat para orientalis terkemuka dalam studi Alquran. Ia menunjukkan kelemahan pendapat Arthur Jeffery yang menyatakan Alquran tidak memuat Al-Fatihah, Al-Nass dan Al-'Alaq karena surah-surah tersebut tidak ada dalam mushaf Abdullah ibn Mas'ud.

Ia juga menunjukkan kelemahan pendapat Arthur Jeffery karena berpendapat mushaf Ubayy ibn Ka'b mengandung dua surah ekstra, dari yang selama ini diketahui kaum Muslimin. Ia juga menunjukkan ketidakjujuran Alphonse Minggana, yang pernah menjadi guru besar di Universitas Birmingham, Inggris, ketika mengedit varian bacaan. Dan, ia menunjukkan berbagai kesalahan

pemikiran yang dilakukan oleh berbagai orientalis lain seperti Gustav Flugel, Theodor Noldeke dan Gerd R Puin.

Pembahasan mengenai sejarah Alquran muncul menjadi isu dikalangan para orientalis setelah para teolog Kristen dan Yahudi menemukan sejumlah masalah yang sangat mendasar mengenai sejarah Perjanjian Lama dan Baru. Disebabkan berbagai masalah yang meliputi sejarah Perjanjian Lama dan Baru, maka banyak di kalangan para teolog Kristen dan Yahudi sudah tidak mempercayai lagi jika Kedua Perjanjian tersebut berasal dari Tuhan. Terlalu banyak campur tangan manusia yang telah merusak teks asli. Oleh sebab itu, Arthur Jeffery berpendapat agama yang memiliki kitab suci akan memiliki masalah dalam sejarah teks (textual history). Sebabnya, tidak ada satupun autografi dari naskah asli dulu yang masih ada.

Dengan menggunakan metode-metode penelitian kritis modern (biblical criticism), Jeffery ingin mengedit Alquran secara kritis (a critical editon of the Qur'an). Ia menganalisis sejarah teks Alquran dari zaman Rasulullah SAW sampai tercetaknya teks qiraah. Ia menyimpulkan sebenarnya terdapat berbagai mushaf tandingan (rival codices) terhadap mushaf Uthmani.

Pada tahun 1977, John Wansbrough (2002) menerapkan literary/source criticism dan form criticism ke dalam studi Alquran. Wansbrough berpendapat kanonisasi teks Alquran terbentuk pada akhir abad ke-2 Hijrah. Oleh sebab itu, semua hadits yang menyatakan tentang himpunan Alquran harus dianggap sebagai informasi yang tidak dapat dipercaya secara historis. Semua informasi tersebut adalah fiktif yang punya maksud-maksud tertentu. Semua informasi tersebut mungkin dibuat oleh para fuqaha' untuk menjelaskan doktrin-doktrin syariah yang tidak ditemukan di dalam teks, atau mengikut model periwayatan teks orisinal Pantekosta dan kanonisasi Kitab Suci Ibrani.

Semua informasi tersebut mengasumsikan sebelumnya wujudnya standar (canon) dan karena itu, tidak bisa lebih dahulu dari abad ke-3 Hijriah. Menurut Wansbrough, untuk menyimpulkan teks yang diterima dan selama ini diyakini oleh kaum Muslimin sebenarnya adalah fiksi yang belakangan yang direkayasa oleh kaum Muslimin. Teks Alquran baru menjadi baku setelah tahun 800 M.

Pemikiran para Orientalis juga mempengaruhi beberapa pemikir Muslim kontemporer seperti Mohammed Arkoun dan Nasr Hamid Abu Zayd. Melacak sejarah Alquran, Mohammed Arkoun sangat menyayangkan jika sarjana Muslim tidak mau mengikuti jejak kaum Yahudi-Kristen. Menurutnya, sarjana Muslim menolak menggunakan metode ilmiah (biblical criticism) karena alasan politis dan psikologis. Politis karena mekanisme demokratis masih belum berlaku. Psikologis karena pandangan muktazilah mengenai kemakhlukan Alquran di dalam waktu gagal.

Akibat menolak biblical criticism, maka dalam pandangan Arkoun, studi Alquran sangat ketinggalan dibanding dengan studi Bibel. Ia berpendapat metodologi John Wansbrough memang sesuai dengan apa yang selama ini memang ingin ia kembangkan. Dalam pandangan Arkoun, mushaf 'Uthman tidak lain hanyalah hasil sosial dan budaya masyarakat yang dijadikan ''tak terpikirkan'' disebabkan semata-mata kekuatan dan pemaksaan penguasa resmi. Untuk mengubah ''tak terpikirkan'' (unthinkable) menjadi terpikirkan (thinkable), Arkoun mengusulkan

supaya membudayakan pemikiran liberal (free thinking).

Seirama dengan Mohammed Arkoun, Nasr Hamid berpendapat teks Alquran terbentuk dalam realitas dan budaya, selama lebih dari 20 tahun. Oleh sebab itu, Alquran adalah 'produk budaya' (muntaj thaqafi). Ia juga menjadi produsen budaya (muntij li al-thaqafah) karena menjadi teks yang hegemonik dan menjadi rujukan bagi teks yang lain. Disebabkan realitas dan budaya tidak bisa dipisahkan dari bahasa manusia, maka Nasr Hamid juga menganggap Alquran sebagai teks bahasa (nas lughawi).

Realitas, budaya, dan bahasa, merupakan fenomena historis dan mempunyai konteks spesifikasinya sendiri. Oleh sebab itu, Alquran adalah teks historis (a historical text). Historisitas teks, realitas, dan budaya sekaligus bahasa, menunjukkan bahwa Alquran adalah teks manusiawi (nas insani). Dengan berpendapat seperti itu, Nasr Hamid menegaskan bahwa teks-teks agama adalah teks-teks bahasa yang bentuknya sama dengan teks-teks yang lain di dalam budaya.

Sekalipun asal muasalnya dari Tuhan, namun Nasr Hamid, sebagaimana Schleiermacher, berpendapat studi Alquran tidak memerlukan metode yang khusus. Jika metode khusus dibutuhkan, maka hanya sebagian manusia yang memiliki kemampuan saja yang bisa memahaminya. Manusia biasa akan tertutup untuk memahami teks-teks agama.

Nasr Hamid menyalahkan penafsiran yang telah dilakukan oleh mayoritas mufasir yang selalu menafsirkan Alquran dengan muatan metafisis Islam. Dalam pandangan Nasr Hamid, metodologi seperti itu tidak akan melahirkan sikap ilmiah. Dengan menyamakan status Alquran dengan teks-teks yang lain, maka Nasr Hamid menegaskan siapa saja bisa mengkaji Aquran.

Dengan munculnya berbagai macam pemikiran ''baru'' mengenai Alquran, dan kini dikembangkan oleh sebagian kalangan Muslim di Indonesia, maka kehadiran Prof Azami memang sangat penting dan tepat momentum. Memang namanya belum sepopuler Dr Yusuf Qaradhawi, meskipun sejumlah bukunya juga sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia. Namun, kajian Azami dalam bidang al-Quran dan hadith sangat strategis dan mendalam.

( )

Orientalis dan Studi Alquran

Opini Oleh : Redaksi 14 Apr 2005 - 2:32 pm

Adnin Armas Kandidat Doktor di ISTAC, Malaysia

Mun'im A Sirry dan Pradana Boy telah menanggapi tulisan saya di Republika (01-04-2005) yang berjudul Selamat Datang, Profesor Azami!. Ketika mengkritik Prof Azami, Mun'im menulis bahwa bagi mereka yang sempat membaca karya-karya Barat tentang studi Alquran, walaupun tidak mendalam, tentu akan merasa aneh jika tidak menyebut Richard Bell, Montgomery Watt, Toshihiko Izutsu, Alford Welch, Daniel Madigan, atau

Kenneth Cragg yang banyak menulis karya-karya simpatik tentang Alquran. Pernyataan Mun'im tersebut telah membelokkan masalah yang sebenarnya.

Bukan pakarProf Azami dalam karyanya memfokuskan kajiannya kepada perbandingan historisitas Alquran, Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru. Dalam studi historisitas Alquran, Azami telah membahas pendapat orientalis terkemuka dunia dalam sejarah Alquran seperti Noldeke, Mingana, dan Jeffery.

Sedangkan orientalis yang disebutkan oleh Mun'im bukanlah orientalis terkemuka dalam studi sejarah Alquran. Judul buku Richard Bell dan Montgomery Watt (Introduction to the Quran, 1970) saja sudah menunjukkan bahwa karya Bell dan Watt adalah karya pengenalan kepada Alquran. Bell dan Watt hanya mengulangi pendapat para orientalis sebelumnya. Pendapat Bell yang menganggap Mushaf Abu Bakr RA adalah mushaf pribadi, misalnya, merupakan pengulangan dari pendapat para orientalis sebelumnya seperti Noldeke, Caentani, Schwally, Mingana, Jeffery dan lain-lain.

Mun'im juga tidak tepat ketika memasukkan nama Toshihiko Izutsu, Alford Welch, Daniel Madigan, dan Kenneth Cragg dalam kritikannya kepada Azami. Sebabnya, kesemua orientalis tersebut bukanlah sarjana apalagi pakar dalam studi sejarah Alquran. Padahal, karya Azami adalah membahas sejarah Alquran.

Selain itu, Mun'im dengan mengutip pendapat Arkoun, menyayangkan kaum Muslim karena mentashbihkan Mushaf Utsmani. Dalam pandangannya, para sahabat terkemuka mengeluh dengan terwujudnya standartisasi Mushaf Utsmani. Kesimpulan Mun'im terhadap Mushaf Usmani menunjukkan ketidaktahuannya tentang berbagai fakta dan pendapat para sahabat yang telah menerima Mushaf Utsmani dengan sepenuh hati.

Mus'ab ibn Sa'd menyatakan bahwa tidak seorangpun dari Muhajirin, Ansar, dan orang-orang yang berilmu mengingkari perbuatan Utsman RA. Ali bin Abi Talib menyatakan, ''Seandainya aku yang berkuasa, niscaya aku akan berbuat mengenai mushaf sebagaimana yang Utsman buat.'' Thabit ibn imarah al-Hanafi menyatakan bahwa ia mendengar dari Ghanim ibn Qis al-Mazni yang menyatakan, ''Seandainya Utsman belum menulis Mushaf, maka manusia akan mulai membaca puisi.'' Selanjutnya, Abu Majlaz mengatakan, ''Seandainya Utsman tidak menulis Alquran, maka manusia kan terbiasa membaca puisi.'' (Lihat karya ibn Abi Daud Sulaiman al-Sijistani, Kitab al-Masahif dan juga karya Abu 'Ubayd, Fadail Alqur'an).

Bahkan Abu Ubayd (224 H), sejak kurang lebih 1.200 tahun yang lalu, telah menghimpun pernyataan beberapa sahabat mengenai Mushaf Utsmani dan menyimpulkan bahwa hukumnya kafir bagi siapa yang mengingkari Mushaf Utsmani. Jadi, para sahabat menyepakati tindakan Utsman untuk menghimpun Alquran. Kesepakatan tersebut juga tercermin di dalam salah satu syarat sahnya sebuah qiraah, yaitu harus sesuai dengan ortografi Mushaf Utsmani. Syarat ini merupakan ijma ulama.

Keraguan pada Bibel Tanggapan kepada artikel Selamat Datang, Prof Azami! juga dikemukakan oleh Pradana Boy. Dalam pandangannya, dialog antarkitab perlu dilakukan secara akademis. Sebenarnya, pernyataan Pradana menunjukkan ketidaktahuannya akan sejumlah permasalah mendasar dari Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru. Perjanjian Lama, misalnya, juga merupakan kitab yang sangat tua dan mungkin paling banyak dikaji manusia, tetapi tetap masih merupakan misteri hingga kini.

Richard Elliot Friedman, dalam bukunya, Who Wrote the Bible, menulis bahwa hingga kini siapa yang sebenarnya menulis kitab ini masih merupakan misteri. (It is a strange fact

that we have never known with certainty who produced the book that has played a central role in our civilization). Ia mencontohkan, The Book of Torah, atau The Five Book of Moses, diduga ditulis oleh Moses. Book of Lamentation ditulis Nabi Jeremiah. Separuh Mazmur ditulis King David. Tetapi, kata Friedman, tidak seorang pun tahu, bagaimana penyandaran itu memang benar. The Five Book of Moses, kata Friedman, merupakan teka-teki paling tua di dunia. Tidak ada satu ayat pun dalam Torah yang menyebutkan, bahwa Moses adalah penulisnya. Sementara di dalamnya dalam teks-nya dijumpai banyak kontradiksi.

Teks Perjanjian Baru dalam bahasa Yunani Kuno yang pertama kali mendapat sambutan di pasaran adalah edisi naskah yang diterbitkan pada tahun 1516 oleh Desiderius Erasmus (1536). Tahun 1519, terbit edisi kedua Teks Bible dalam bahasa Yunani Kuno. Teks ini digunakan oleh Martin Luther dan William Tyndale untuk menerjemahkan Bible dalam Bahasa Jerman (1522) dan Inggris (1525). Tahun-tahun berikutnya banyak terbit Bible bahasa Yunani Kuno yang berbasis pada teks versi Byzantine. Antara tahun 1516 sampai 1633 terbit sekitar 160 versi Bible dalam bahasa Yunani Kuno. Dalam edisi Yunani Kuno ini dikenal istilah Textus Receptus yang dipopulerkan oleh Bonaventura dan Abraham Elzevier. Namun, edisi ini pun tidak jauh berbeda dengan 160 versi lainnya. (Lihat, Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, hlm xxii-xxiv). Jadi, meskipun sekarang talah ada kanonisasi, tetapi menurut Metzger, adalah mungkin untuk menghadirkan edisi lain dari The New Testament.

Selain itu, para sarjana Bibel terkemuka seperti Karl Lachmann (1851), Lobegott Friedrich Constantin von Tischendorf (1874), Samuel Prideaux Tregelles (1875), Henry Alford (1871), Brooke Foss Westcott (1901), Bernhard Weiss (1918), Hermann Freiherr von Soden (1914) telah meninggalkan Textus Receptus edisi Erasmus. Menurut Johann Salomo Semler (1791), bagian-bagian dari Perjanjian Baru bukanlah wahyu. Oleh sebab itu, menurut Semler, isi Perjanjian Baru tidak dapat diterima sebagai otoritatif [Lihat Werner Georg Kummel, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problem (1972)].

Jadi, kalangan sarjana Bibel sendiri sudah menyimpulkan bahwa Bibel memuat sejumlah permasalahan mendasar yang tidak mungkin untuk diselesaikan. Bibel bukanlah sebuah kitab suci yang dipahami masyarakat Kristen awam. Studi kritis Bibel (Biblical criticism) telah berkembang dengan begitu mapan. Kajian historis terhadap Bibel yang telah dilakukan oleh para sarjana Bibel telah menunjukkan bahwa teks resmi/teks standart Bibel sama sekali tidak bisa diterima.

Jadi, dialog mengenai sejarah Bibel perlu diselesaikan terlebih dahulu oleh kalangan sarjana Bibel, sebelum melakukan dialog antarkitab. Sebabnya, banyak sarjana Kristen yang sudah pun menolak otentisitas Bibel. Jika sarjana Bible sendiri menunjukkan begitu seriusnya problema yang dihadapi teks Bible, maka sekarang sarjana dari kalangan Muslim yang mencoba-coba menyeret problema itu untuk diaplikasikan dalam studi Alquran.

Pengaruh orientalis

Selain itu, baik Mun'im atau Pradana menyebutkan beberapa orientalis seperti Watt, Madigan, Kenneth Cragg bersikap simpatik kepada Alquran. Padahal, Watt dan Cragg tetap menyatakan bahwa Nabi Isa AS mati di tiang salib, suatu kepercayaan yang secara diametral bertentangan dengan penjelasan Alquran. Sedangkan Madigan berpendapat para sahabat melakukan bid'ah karena telah menghimpun Alquran ke dalam sebuah kitab. Lebih jauh lagi, dalam pandangan Madigan, Alquran yang dihimpun dalam sebuah kitab

merupakan sumber dari faham fundamentalisme agama. Sebenarnya, adalah hal yang normal dan bisa dipahami, bahwa para orientalis akan selalu mengkritik Alquran. Sepanjang sejarah, sejak Leo III (741) sehingga abad ke-21 ini, kajian orientalis terhadap Alquran selalu diwarnai dengan paradigma Yahudi-Kristen. Mereka menggunakan metodologi Bibel untuk diterapkan kepada Alquran. Mereka tidak akan menerima kebenaran Alquran. Jika mereka menerima kebenaran Alquran, konsekwensinya mereka akan masuk Islam dan meninggalkan agama mereka yang dengan sangat jelas disalahkan oleh Alquran.

Pendapat-pendapat yang menolak otentisitas Mushaf Utsmani telah dilakukan oleh para ulama sepanjang masa. Abu 'Ubayd, misalnya, pada abad ke-2 H pernah menyatakan, ''Usaha Utsman mengkodifikasi Alquran akan tetap dan sentiasa dijunjung tinggi, karena hal itu merupakan sumbangannya yang paling besar. Memang dikalangan orang-orang yang menyeleweng ada yang mencelanya, namun kecacatan merekalah yang tersingkap, dan kelemahan merekalah yang terbongkar.'' (Lihat al-Qurthubi, al-Jaami' li Ahkam al-Quran, 1: 84).

Selain itu, Abu Bakr al-Anbari, pada abad ke-3 H telah menulis buku berjudul al-Radd 'ala Man Khaalafa Mushaf Utsmaniy (Sanggahan Terhadap Orang yang Menyangkal Mushaf Utsmani). (al-Qurthubi, 1:5). Begitu juga dengan al-Qurthubi, pada abak ke-7 H, seorang ahli tafsir berwibawa dan masyhur, dalam mukadimah kitab tafsirnya menyediakan satu bab khusus tentang hujah dalam menyanggah orang yang mencela Alquran dan menyangkal Mushaf Utsmani dengan [dakwaan] adanya penambahan dan pengurangan. (al-Qurthubi, 1:80-86). Begitu juga dengan Prof Azami, pada abad ke-21 ini.

Sarjana Muslim mestinya memiliki pendekatan tersendiri terhadap kajian Alquran. Jika kita bersikap kritis maka kita harus terlebih dulu memiliki cara-pandang seorang Muslim, bukan cara pandang yang netral atau cara pandang yang cenderung dipengaruhi orientalis atau Islamolog Barat. Sebab ilmu itu sendiri tidak netral. Selama ini kajian para orientalis lebih bersifat empiris yang positivistik yang diwarnai oleh pandangan hidup Barat sekuler-liberal. Ini menunjukkan krisis epistemologis yang serius. Wallahu a'lam. (RioL)

Orientalisme dan Dialog Antarkitab

Oleh :

Pradana Boy ZTFDosen UMM Malang dan Mahasiswa The Australian National University (ANU)

Dalam tulisannya di harian ini (01/04/2005) yang berjudul Selamat Datang, Profesor Azami!, Adnin Armas telah menginformasikan kepada kita tentang lahirnya seorang akademisi Muslim yang memiliki kemampuan mumpuni di bidang kajian Alquran. Di samping memperkenalkan profil ilmuwan dari Riyadh ini penulis juga berusaha menarik simpati masyarakat Indonesia terhadap tokoh ini, dan pada saat yang sama mendelegitimasi karya-karya serupa yang pernah dihasilkan, utamanya oleh orientalis. Menariknya lagi, apa yang diungkapkan oleh Adnin dalam tulisan itu adalah bahwa Professor Azami melakukan perbandingan dengan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru untuk membuktikan otentisitas Alquran. Menarik, mengingat salah satu poin penting dalam dialog antaragama, khususnya antara Islam dan Kristen, adalah pandangan dan persepsi terhadap kitab suci masing-masing agama. Baik umat Islam maupun Kristiani memiliki pandangan yang spesifik berkaitan dengan kitab suci agama lain.

Hubungan Islam-Kristen

Umat Islam, misalnya, secara umum menerima bahwa Injil adalah bagian dari kitab suci umat beragama yang harus diyakini

Posted at 04:28 pm by HANIF-MACHFUDZMake a comment   Permalink

May 28, 2005opini

Opini      Sabtu, 28 Mei 2005     

Spiritualitas Perkotaan

Anto Dwiastoro

ABAD ke-21 menandai fenomena menarik dalam kehidupan masyarakat kota di Indonesia, yaitu munculnya minat lebih tinggi dari biasanya terhadap jalan spiritual (the spiritual path). Sampai dikatakan, abad ini merupakan abad spiritual. Tampaknya jalan spiritual telah menjadi pilihan ketika manusia modern membutuhkan jawaban-jawaban esensial atas eksistensi dirinya dalam hidup di tengah dinamika perkotaan.

MENGAPA kecenderungan ini terjadi bisa ditelusuri secara historis dan psikologis pada budaya Indonesia secara umum. Namun, pada dasarnya, fenomena yang belakangan ini marak berakar pada gejolak masyarakat perkotaan di Indonesia sebagai akibat krisis berkepanjangan yang menimpa negeri ini. Juga dekadensi moralitas yang memengaruhi gaya hidup orang kota.

SPIRITUALITAS adalah bidang penghayatan batiniah kepada Tuhan melalui laku-laku tertentu yang sebenarnya terdapat pada setiap agama. Namun, tidak semua penganut agama menekuninya. Bahkan beberapa agama memperlakukan aktivitas pemberdayaan spiritual sebagai praktik yang tertutup, khawatir dicap "klenik".

Lokus spiritualitas adalah diri manusia. Bila wilayah psikologi mengkaji jiwa sebagai psyche (dalam terminologi spiritual lebih dikenal sebagai ego), spiritualitas menyentuh jiwa sebagai spirit. Budaya Barat menyebutnya inner self (diri pribadi), sesuatu yang "diisikan" Tuhan pada saat manusia diciptakan. Meski diyakini bahwa agama berasal dari Tuhan, namun spiritualitas adalah area manusia. Spiritualitas adalah sikap yang meyakini adanya kehadiran dan campur tangan Tuhan dalam diri manusia, meski tidak mesti demikian.

Sering menjadi pertanyaan, mengapa pemberdayaan spiritualitas yang sering

dicap klenik dapat mudah dilakukan pada masa perkembangan Islam di Indonesia. Simuh dalam Sufisme Jawa: Transformasi Tasawuf Islam ke Mistik Jawa (2002), menjelaskan bahwa kemungkinan itu dapat terjadi karena Islam yang masuk ke Indonesia bukanlah Islam azali, yang berasal langsung dari jazirah Arab, melainkan dibawa oleh pedagang Persia dan Gujarat. Dan Persia, khususnya, adalah sentra perkembangan tradisi tasawuf.

Tasawuf sendiri terbagi menjadi dua: Tasawuf Islam yang mementingkan sikap hidup yang tekun beribadah serta mengacu kepada Al Quran dan Hadis dan Tasawuf Murni atau Mistikisme yang menekankan pada pengetahuan hakikat Tuhan.

Berakhirnya era tasawuf Islam pada tahun 728 M memperkuat dugaan bahwa aliran tasawuf yang masuk pada awal perkembangan Islam di Indonesia bersifat mistikisme. Mengacu pada pengertian "miskisme" sebagai suatu ajaran atau kepercayaan bahwa pengetahuan akan hakikat dan tentang Tuhan dapat diperoleh melalui meditasi atau penyadaran spiritual tanpa melibatkan panca indera dan akal pikir, dapat dimengerti mengapa Islam di Indonesia mampu berkompromi dengan budaya Hindu-Buddha, dan segera berkonsekuensi pada pergerakan mistikisme Jawa atau Kejawen.

Mistikisme subur di masyarakat pedesaan karena pada masa kolonial Hindia Belanda aliran-aliran ini menampilkan figur simbolis Imam Mahdi yang berhasil menyokong semangat rakyat menentang penjajahan. Karena itu, mistikisme lantas dianggap aliran kepercayaan marginal, yang tidak mampu menyokong aspirasi masyarakat perkotaan yang umumnya terpelajar serta lebih rasional.

Baru pada tahun 1920-an hingga 1930-an aliran mistikisme mendapat tempat di hati masyarakat pribumi yang tertekan sebagai akibat depresi besar yang tengah melanda dunia pada saat itu. Hal ini merupakan konsekuensi logis dari suatu masyarakat yang mengalami gangguan kejiwaan akibat krisis ekonomi. Sementara itu, agama dirasakan tidak mampu membangkitkan kesadaran spiritual masyarakat, yang terutama disebabkan oleh penentangan kaum Muslim azali yang mengedepankan ketaatan lahiriah dan rasional dengan nilai-nilai "pahala-dosa" dan "surga-neraka". Bersamaan dengan itu, bermunculan figur-figur yang mengaku mendapat wahyu dari Tuhan untuk membersihkan dosa-dosa umat menghadapi kiamat-isu yang meluas menyusul kondisi dunia yang kacau-balau diterpa depresi besar.

TERDAPAT dua landasan analisis di balik munculnya tren spiritualitas perkotaan belakangan ini. Pertama, dari sudut pandang psikologi sosial, kebutuhan akan jalan spiritual merupakan konsekuensi penderitaan psikis masyarakat yang tertekan oleh krisis ekonomi. Kedua, dari sudut pandang anti-religious intellectualism yang menganggap tren belakangan ini sebagai upaya popularisasi aliran mistikisme yang esoterik.

Landasan kedua kurang dapat diterima mengingat sejumlah jalan spiritual yang dimasuki masyarakat kota dewasa ini telah eksis di Indonesia sejak lama, meski masih bersifat marginal. "Popularisasi" rasanya kurang tepat, melainkan lebih merupakan "pengadopsian" dampak positif amalan sejumlah konsepsi spiritualitas yang diterima sebagai solusi bagi derita psikis masyarakat kota.

Dalam kaitan kondisi psikologis akibat krisis berkepanjangan, landasan pertama

dapat diterima sebagai latar belakang maraknya tren kebutuhan akan Jalan Spiritual di tengah dinamika perkotaan. Di samping itu, juga kemerosotan nilai-nilai moral yang demikian mudah merembes ke gaya hidup masyarakat kota.

Spiritualitas selama ini termarginalisasi. Dan memang konsepsi penghayatan kepada kekuasaan Tuhan dapat diterima dengan mudah oleh alam bawah sadar masyarakat pedesaan karena hidup mereka yang "apa adanya". Mereka bekerja untuk memenuhi keperluan hidup. Berbeda dengan kecenderungan masyarakat perkotaan yang menjadikan agama sekadar kewajiban, bagi masyarakat desa agama adalah kebutuhan, yang secara praktis-setelah melalui proses pemberdayaan sisi spiritualitasnya-dapat memberi mereka jawaban-jawaban esensial untuk melakoni hidup. Bagi masyarakat kota, situasi kehidupan materialisme membuat materi menjadi solusi kebahagiaan sehingga penghayatan agama terkesampingkan.

Ketika intelektualisme dan materialisme kian mengakar dalam segala segi kehidupan kota, masyarakat mulai gamang, terutama sejak pukulan krisis ekonomi berdampak pada merosotnya nilai materi sebagai solusi kebahagiaan. Intelektualisme pun, pada tingkat tertentu, berbenturan dengan dinding kokoh yang menghalangi jalan manusia menuju Tuhan. Hakikatnya, manusia adalah makhluk spiritual yang hidup di alam materi. Bukan sebaliknya!

Mengapa pemberdayaan spiritualitas dapat dengan mudah dicerap masyarakat kota yang gamang? Sejauh yang dapat diketahui, jalan spiritual jarang menerapkan ketaatan yang dipaksakan atau doktrin dogmatis. Sifat esoterisme jalan spiritual juga mempunyai peran penting dalam memudahkan orang menerima amalan-amalannya. Dalam hal ini, hubungan dengan Tuhan bersifat pribadi, yang menyebabkan proses penyembuhan kejiwaan si pelaku berlangsung relatif mudah karena ia cenderung mematuhi tuntunan diri pribadinya.

Sebagai contoh praktis, simak pendekatan-pendekatan yang diterapkan beberapa Jalan Spiritual di bawah ini (yang dipilih karena pengaruhnya yang mendunia).

Tasawuf, merupakan interpretasi transformatif dari Islam. Bagaimanapun, banyak dari para eksponennya menyokong doktrin-doktrin yang dapat dipandang kaum Muslimin sebagai sesuatu yang asing bagi agama mereka. Kawasan perkembangannya terpusat di Timur Tengah dan Asia. Terdapat ribuan tarekat Sufi di seluruh dunia, baik yang eksklusif Islam maupun lintas agama. Aspek-aspek tertentu dari tasawuf belakangan ini mulai merebut perhatian dan popularitas di antara para pencari spiritual, terutama karena upaya-upaya yang dilakukan eksponen terkemukanya di zaman modern ini, yaitu Idries Shah (meninggal tahun 1996).

Penyerahan diri secara langsung kepada Tuhan merupakan tema sentral amalan batiniahnya. Apa yang disinggung oleh para penulis Sufi adalah suatu keadaan yang direpresentasi oleh "kemabukan", "pembebasan", "penyerapan diri ke dalam Sang Kuasa" (imanensi) dan sebagainya, yang timbul sebagai hasil dari kepasrahan sepenuhnya, dan tidak didukung oleh upaya yang bersangkutan. Gagasannya adalah bila kita menyerahkan semua hasrat, harapan, ketakutan dan angan- angan tanpa terkecuali, maka yang tersisa adalah rasa diri yang hakiki.

Pengkajian tasawuf kini banyak dilakukan di dalam pengajian-pengajian eksklusif pengusaha dan selebriti di kota-kota besar. Belakangan malah mewabah diskusi-

diskusi wacana "tasawuf modern" atau "tasawuf saintifik" di Jakarta, Bandung, Yogyakarta, dan Surabaya.

Susila Budhi Dharma (Subud), merupakan suatu perkumpulan spiritual yang didirikan oleh Muhammad Subuh Sumohadiwidjojo. Yang mengagumkan dari sebuah aliran yang berasal dari Indonesia, yang tidak punya reputasi internasional di bidang spiritualitas, pada tahun 1957 Subud menarik perhatian dan menyebar ke seluruh dunia, dan menarik minat para pengikut spiritual lainnya, termasuk para penganut dari semua agama utama. Hingga kini, organisasi internasionalnya beranggotakan hampir tujuh puluh negara. Di Indonesia sendiri Subud berkembang baik di perkotaan maupun pedesaan dan anggotanya mencakup kalangan intelektual, birokrat, dan pebisnis.

Subud mewakili suatu paradigma baru di mana kekuasaan di balik kehidupan manusia dapat diakses langsung oleh semua orang tanpa syarat amalan khusus serta meniadakan ketergantungan murid kepada guru. Meski berasal dari suatu pengalaman spiritual, Subud bukan agama ataupun aliran kepercayaan, sehingga keanggotaannya terbuka bagi semua pemeluk agama, bangsa maupun budaya. Tidak ada teori, ajaran atau pelajaran, maupun tata cara ritual penyembahan.

Di Subud unsur yang konstan dan aktif adalah latihan berserah dirinya yang dikenal sebagai latihan kejiwaan, suatu bentuk pelatihan pada isi dari diri. Latihan kejiwaan merupakan suatu keadaan penyerahan diri secara ikhlas di mana di dalamnya akan terasa suatu energi. Energi ini memotivasi seorang peserta sesuai dengan kondisinya pada waktu itu. Penyerahan diri di Subud dilakukan langsung kepada kekuasaan Tuhan tanpa upaya atau perantaraan apa pun. Mengadakan upaya atau perantaraan justru bertentangan dalam konteks ini.

Aliran eklektis (electic movements)-disebut demikian karena aliran-aliran esoteris tersebut menyempal dari tradisi keagamaan yang sudah mapan dan mencampuradukkan gagasan-gagasan dari agama atau kepercayaan yang lain. Pergerakan biasanya dipelopori pendeta, imam atau pemimpin pada institusi keagamaan yang disempalinya. Faktor penyebabnya, pada umumnya adalah terabaikannya pemberdayaan spiritualitas dalam praktik-praktik ibadahnya serta ketidakpuasan terhadap doktrin-doktrin dogmatis yang menjunjung rasionalisme. Zen dan Scientology adalah contoh dari pergerakan ini. Beberapa ashram Yoga juga berimplementasi menjadi aliran pemberdayaan spiritualitas dengan mengadaptasi filsafat etika Hindu. Kebanyakan aliran eklektis memakai pendekatan teosofi (paduan teologi dan filsafat) serta meditasi transendental dalam membawa pengikutnya ke jalan spiritual. Di Amerika Serikat dan Eropa banyak pengikut aliran eklektis berasal dari kalangan selebriti, intelektual, dan pejabat pemerintahan.

MASA depan keberlangsungan spiritualitas perkotaan susah ditebak. Semuanya tergantung pada kondisi mental spiritual masyarakat dan perkembangan sosial, ekonomi, dan politik. Sampai beberapa waktu lalu, pendidikan agama lebih ditekankan pada pengembangan nalar sehingga manusia sibuk berintelektualisasi dan berasionalisasi, tapi kurang mengembangkan spiritualitas. Padahal dalam diri manusia terdapat potensi dan kecenderungan yang berorientasi pada obyek pemikiran dan kontemplasi pada realitas di luar wilayah materi, yang biasa disebut realitas spiritual. Dalam otak manusia terdapat apa yang disebut Danah Zohar (Spiritual Intelligence: The Ultimate Intelligence, 2000) sebagai God spot. Seiring kenyataan ini, bisa dikatakan bahwa kebutuhan akan spiritualitas bagi

masyarakat perkotaan akan semakin signifikan.

Spiritualitas masyarakat kota dewasa ini di mana nilai-nilai, tujuan hidup, dan kesadaran bahwa diri mereka adalah bagian kecil dari sesuatu yang jauh lebih besar sebagai ciptaan Tuhan, telah menjadi dasar dari pengembangan kepribadian yang sangat menentukan kebahagiaan hidup lahir dan batin mereka di tengah dinamika perkotaan.

Anto Dwiastoro Alumnus Jurusan Sejarah FSUI, Aktivis Sebuah Jalan Spiritual, Tinggal di Surabaya   Opini      Sabtu, 28 Mei 2005     

Teologi Kekuasaan dalam Konteks Indonesia

Abd A’la

KHALED Abou El Fadl pernah menulis artikel berjudul Islam and the Theology of Power dalam Middle East Report tahun 2001 lalu. Dalam tulisannya ia menyatakan, kekuasaan dan simbol-simbol yang berkaitan dengan hal itu merupakan perhatian utama dan nyaris satu-satunya dari gerakan puritanisme fundamentalistik.

SAYA tertarik untuk meminjam judul tersebut dan mengontekstualisasikannya dengan Indonesia karena teologi kekuasaan tampaknya juga menjadi anutan sebagian umat Islam Indonesia meski dengan pemaknaan yang agak lain dan karakteristik yang berbeda dari yang dicandra oleh intelektual Muslim dari UCLA itu.

Abou El Fadl menjelaskan, gerakan puritanisme merupakan gerakan yang berawal dari sikap bernuansa apologetik dengan ciri intellectual self-sufficiency yang cenderung arogan. Mereka beranggapan, Islam mencakup dan juga telah membicarakan segala-galanya. Isu- isu kontemporer, semuanya telah ada dalam Islam jauh sebelum Barat mengangkatnya. Namun, ketika berhadapan dengan realitas, di mana hegemoni Barat begitu kuat dan institusi modernitas begitu dominan, mereka terjebak ke dalam perasaan kalah, frustrasi dan alienasi.

Untuk melawan itu, mereka-masih kata El Fadl-mengembangkan teologi kekuasaan yang bercirikan pengangkatan simbol-simbol dan gerakan kekuatan yang tanpa kompromi dan bahkan arogan, bukan saja terhadap Barat dan non-Muslim, tapi juga terhadap Muslim yang berbeda aliran. Mereka juga cenderung menolak tradisi dan warisan Islam sehingga aspek kesejarahan Islam yang kaya nuansa menjadi terabaikan. Mereka ingin mengembangkan Islam langsung dari

"langit". Perspektif tunggal yang mereka miliki mengantarkan mereka kepada kebergantungan terhadap kekuasaan semata. Kekuasaan atau bahkan kekuatan bersenjata lalu menjadi acuan dalam gerakan-gerakan mereka.

DALAM konteks Indonesia, teologi kekuasaan, selain memunculkan diri dalam gerakan-gerakan fundamentalisme yang jumlahnya tidak seberapa, juga berkembang dalam bentuk keyakinan atau anggapan bahwa Islam adalah kekuasaan, atau dalam bentuk sikap yang lebih lunak, Islam harus dikembangkan melalui kekuasaan. Paradigma ini meniscayakan, segala persoalan yang dihadapi umat Islam, dan bangsa secara keseluruhan perlu diselesaikan melalui kekuasaan, terutama yang punya legitimasi, seperti negara dengan segala jejaringannya.

Pandangan semacam itu membuat tokoh-tokoh umat Islam dari berbagai tingkatannya saling berebutan untuk memasuki wilayah kekuasaan. Bukan sekadar di legislatif, tapi juga wilayah eksekutif. Fenomena itu menguat sejak masuknya Indonesia dalam era reformasi dan terus berlangsung hingga saat ini. Sebagai contoh kecil, di beberapa daerah, terutama di Jawa Timur, beberapa kiai masuk ke dalam bursa pencalonan dalam pilkada.

Tentu tidak ada yang salah dalam hal itu selama mereka adalah orang yang tepat di tempat yang tepat dan selama hal itu tidak berdampak pada menciutnya keberadaan Islam sebagai rahmatan lil alamien; sebagai pijakan moral dalam mengembangkan kehidupan yang berwatak humanis dalam berbagai aspeknya. Namun, dalam realitasnya mereka ingin masuk jaringan kekuasaan sekadar bermodalkan karisma tanpa diimbangi visi dan misi yang jelas. Parahnya lagi, mereka terhegemoni teologi kekuasaan sehingga beranggapan hanya melalui kekuasaan semacam itu mereka dapat "berjuang" membumikan atau menyebarkan Islam. Itu pun dalam pengertiannya yang berbeda-beda, mulai dari yang substansial dalam bentuk pengembangan nilai-nilai Islam, seperti keadilan dan kesejahteraan hingga dalam maknanya yang eksklusif berupa penegakan Islam formal dan simbolnya dari atas.

Terlepas Islam model apa yang ingin dikembangkan, teologi kekuasaan cenderung menafikan signifikansi pengembangan Islam dari bawah. Teologi semacam itu cenderung menyikapi masyarakat sebagai obyek yang direkayasa dari atas, bukan sebagai subyek yang memiliki hak seutuhnya untuk mengembangkan diri dan kehidupan mereka sesuai dengan aspirasi, kepentingan, dan kebutuhan mereka, serta situasi konkret yang dihadapi mereka.

Jika Abou El Fadl menyatakan, teologi kekuasaan kurang menghargai tradisi dan warisan Islam, maka dalam konteks Indonesia, teologi kekuasaan yang dianut beberapa tokoh agama dan elite Islam Politik menjadikan mereka kurang peka dalam melihat dan menyikapi tradisi dan warisan bangsa. Mereka kurang memiliki apresiasi yang memadai atas tradisi bangsa dengan segala pluralitas yang melekat di dalamnya. Atau mereka memaknai tradisi berdasarkan ideologi dan ukuran-ukuran yang mereka buat sendiri tanpa banyak melibatkan masyarakat atau kelompok lain yang berbeda dengan mereka. Akibatnya, kekonyolan sering terjadi seiring dengan berkembangnya teologi kekuasaan. Misalnya, praktik-praktik kejahatan tetap marak dan terkadang berlindung di balik simbol-simbol agama justru daerah di mana teologi kekuasaan itu marak dan dicoba diimplementasikan.

Selain itu, mereka para penganut teologi kekuasaan kurang menghargai tradisi keulamaan yang selama ini melekat pada masyarakat Indonesia. Ulama dalam tradisi Indonesia, bahkan di dunia Muslim secara umum, sejatinya bukan sebagai penguasa, tapi lebih merupakan penyampai ajaran Islam yang secara keseluruhannya nyaris bersifat moral.

Dengan demikian, ulama dituntut untuk selalu bersikap kritis terhadap kekuasaan dan mampu mengarahkan kekuasaan kepada nilai-nilai moralitas yang dapat membawa kepada tercipta dan kukuhnya keadilan, kesejahteraan, dan kedamaian bagi seluruh masyarakat. Untuk itu, mereka seharusnya tidak masuk dan menjadi bagian dari kekuasaan sehingga kearifan dan obyektivitas pandangan mereka tidak membias.

SEJARAH umat Islam, termasuk di Indonesia, membuktikan, teologi kekuasaan tidak pernah menyelesaikan persoalan yang dihadapi umat. Kendati tampak begitu "memesonakan", ia tak lebih dari upaya memperalat agama untuk kepentingan sekelompok kecil umat atau elitenya semata. Arogansi yang melekat dalam teologi itu memandulkan nilai-nilai universal Islam yang luhur yang menjadikan orang dan kelompok di luar mereka sendiri sebagai outsider yang tidak pernah disikapi secara arif dan adil. Demikian pula teologi kekuasaan hanya akan menyulut ambisi para elite dan tokoh agama untuk tetap berada dalam kekuasaan meski kenyataan membuktikan bahwa mereka gagal dalam mengemban kekuasaan mereka untuk diabdikan kepada masyarakat dan bangsa.

Dengan demikian, persoalan urgen yang perlu didiskusikan adalah mengembangkan Islam Indonesia ke depan yang diharapkan bermakna konkret bagi negara dan bangsa, termasuk di dalamnya umat Islam sendiri. Nilai-nilai moral yang dikandung Islam lebih mendesak untuk diimplementasikan ketimbang dijadikan sebagai kekuasaan, yang hanya mengundang perebutan, konflik, dan pertentangan bukan hanya antara Muslim dan non-Muslim, tapi antarumat Muslim sendiri. Antara satu aliran dengan aliran yang lain, bahkan antara faksi yang satu dengan faksi yang lain dalam kelompok yang sama.

Fakta yang ada di sekeliling kita memperlihatkan dengan jelas kenyataan itu. Irak yang terus bergolak, PKB yang sibuk mengupayakan islah, hanya secuil dari sejumlah tragedi akibat menguatnya teologi kekuasaan yang menghegemoni umat, tepatnya para elite mereka.

Abd A’la Staf Pengajar pada Fakultas Adan dan Pascasarjana UIN Sunan Ampel Surabaya   

Posted at 02:04 pm by HANIF-MACHFUDZMake a comment   Permalink

ARTIKEL TERBARU

Perjalanan Panjang Dunia Pers  

   Judul Buku:  Oleh: RH Siregar, SH MENULIS buku tentang peristiwa 52 tahun lalu dan perkembangannya dari waktu ke waktu memang bukan perkara mudah. Semakin tidak mudah lagi karena catatan autentik soal kejadian itu sangat langka. Kalaupun ada, telah menjadi dokumen pribadi, yang pemeliharaan serta penyimpanannya kurang terjaga dengan baik. Kejadian tersebut ialah pembentukan Dewan Kehormatan Persatuan Wartawan Indonesia (DK PWI) pada 24 September 1952.

Berdirinya Persatuan Wartawan Indonesia (PWI) pada 9 Februari 1946 di Surakarta tidak dibarengi dengan pembentukan DK PWI. Barulah enam tahun kemudian, DK PWI dibentuk berdasarkan amanat Kongres VI PWI, 1-3 Juni 1952, di Salatiga, Jawa Tengah. Namun, autentifikasi rangkaian peristiwa sejarah pembentukan PWI dan DK PWI tetap sulit dilakukan karena naskah aslinya tidak ditemukan.

Karena itu, penyusunan buku Setengah Abad Pergulatan Etika Pers ini didasarkan pada bahan-bahan tertulis yang dihimpun. Seperti dari buku-buku tentang sejarah pers nasional, terutama karangan H Soebagio IN, yang dapat dikatakan sebagai referensi baku mengenai perkembangan pers Indonesia secara umum dari waktu ke waktu.

Buku yang ditulis RH Siregar tersebut memang menarik sekali. Sebagai tokoh pers yang lama berkutat dalam kegiatan DK PWI, ia memang sangat tepat sebagai penulis yang kompilator bagi buku ini karena pengalaman soal perkembangan hukum dan etika pers sudah dikuasainya.

Pembentukan dan perkembangan tentang kode etik dipaparkan pada Bab I. Di dalamnya, dijelaskan secara luas dan gamblang mengenai pembentukan DK PWI dan dinamika Kode Etik Jurnalistik (KEJ).

Hal yang menarik dalam buku itu menyangkut pergulatan etika dan dalam Bab II, diulas secara rinci maupun tajam. Salah satunya, berhubungan pelaksanaan hak tolak. Khusus soal hak tolak ini, Pasal 13 KEJ PWI menegaskan, ''Wartawan Indonesia harus menyebut sumber berita, kecuali atas permintaan yang bersangkutan untuk tidak disebut nama dan identitasnya, sepanjang menyangkut fakta dan data, bukan opini. Apabila nama dan identitas sumber berita disebutkan, segala tanggung jawab ada pada wartawan yang bersangkutan.''

Dalam sejarah pers nasional, persoalan hak tolak pernah memperoleh perhatian luas di masyarakat, selain muncul perbedaan pendapat antara pemerintah dan organisasi wartawan, dalam hal ini PWI. Karena itu, masalah itu masih perlu ditindaklanjuti lebih khusus. Bahkan, sangat relevan dan aktual dikaitkan dengan perkembangan kebebasan pers saat ini.

Bab III lebih banyak menyoroti kesan maupun pesan para anggota DK PWI dari waktu ke waktu. Memori tersebut dibuat dengan baik oleh kalangan anggota DK PWI yang telah almarhum melalui tulisan serta artikel yang diambil dari berbagai buku dan media cetak. Ada pula yang berdasarkan hasil wawancara dan tulisan sendiri dari para anggota yang masih hidup, termasuk aktif dalam masa bakti kepengurusan 2003-2008 hasil Kongres XXI PWI di Palangkaraya, Kalimantan

Tengah, Oktober 2003.

Lebih jauh lagi, Siregar menghadirkan perjalanan DK PWI dari waktu ke waktu. Diceritakan perjalanan terbentuknya DK PWI pada 24 September 1952 sampai sekarang. Termasuk, pengalaman beberapa nama yang pernah duduk di DK PWI. Beberapa nama itu di antaranya H Agus Salim sebagai ketua, H Mohammad Natsir (wakil ketua), serta Roeslan Abdulgani, Prof Dr Soepomo, dan Djawoto selaku anggota.

Dalam Bab V lebih banyak dibahas kasus yang pernah dialami beberapa media dengan berbagai pihak atau instansi. Misalnya, kasus majalah Gatra versus Tommy Soeharto, Dewi Soekarno versus Indonesia What's On, Tempo versus Tommy Winata, Jamsostek versus Media Indonesia, dan lain-lain.

Buku setebal 512 halaman ini diharapkan dapat memperkaya pengetahuan pembaca soal kode etik dan sejarah perjuangan maupun pergulatan tokoh pers nasional dalam menegakkan landasan profesi moral dari waktu ke waktu. Hermin Susanty

*** 'Setengah Abad Pergulatan Etika Pers', RH Siregar, SH, Dewan Kehormatan PWI 2005 .  Agenda Politis Cultural Studies     Judul Buku:  Oleh: Chris Barker  

Judul            : Cultural Studies, Teori dan PraktikPenulis          : Chris BarkerPenerbit         : Bentang, Februari 2005Penerjemah dan   : Tim KUNCI, Cultural Studies CenterPenyuntingTebal Buku       : xii + 568

DENGAN adanya pemahaman bahwa kebudayaan adalah proses yang dialami manusia dalam ruang waktu tertentu, maka tidak relevan lagi pemahaman bahwa kebudayaan adalah puncak-puncak dari kebudayaan daerah dan harus dipelihara sebagai suatu identitas bangsa. Jika pemahaman yang pertama menekankan pada sejauh mana upaya manusia bergulat dengan persoalan yang dihadapinya sehingga kebudayaan adalah bagian dari dirinya yang paling intim, maka pemahaman yang kedua menekankan pada suatu nilai yang sekalipun berada di luar manusia tapi harus dihayati sebagai bagian dirinya.

Dengan pemahaman model yang pertama, kebudayaan berubah menjadi kata kerja karena ia selalu terbuka pada fenomena-fenomena baru sebab ia selalu mengaitkannya dengan perkara sosial-ekonomi-politik. Kebudayaan bukan hasil karya manusia melainkan proses relasi yang rumit antara manusia dengan sistem

yang melingkunginya.

Adalah Stuart Hall dengan Centre for Contemporary Cultural Studies di Inggris pada 1960-an yang merintis model pemahaman kebudayaan demikian. Baginya kebudayaan adalah medan nyata praktik-praktik, representasi-representasi, bahasa dam kebiasaan-kebiasaan suatu masyarakat berpijak. Ia juga memahami budaya sebagai suatu bentuk-bentuk kontradiktif akal sehat yang sudah mengakar pada dan ikut membentuk kehidupan sehari-hari (hal. 10). Dengan kata lain, kebudayaan adalah persoalan bagaimana manusia secara langsung berhubungan dengan kehidupannya dan bagaimana ia menafsirkannya sehingga terbentuk apa yang disebut dengan "cara hidup". Namun berbeda dengan pandangan sebelumnya yang menempatkan cara hidup sebagai sesuatu yang terberi (granted) maka dalam pemahaman Hall kebudayaan adalah hasil dari konstruksi yang selalu relatif sebab harus terkait dengan proses yang terjadi dalam ruang dan waktu tertentu.

Ada dua hal yang menjadi dasar pikiran culture studies sehingga bukan hanya mendapat legitimasi secara pemikiran tetapi juga mampu mengakomodasi perkembangan zaman. Pertama, adanya pemahaman bahwa realitas bukanlah suatu hal yang berada di luar manusia yang dengan kemampuan akal budinya manusia dapat menemukannya. Realitas adalah suatu konstruksi manusia ketika ia berusaha mendeskripsikan apa itu realitas. Konsep-konsep masa pencerahan adalah usaha tanpa lelah dalam usaha mendeskripsikan perkara realitas ini dan menafikan bahwa semakin konsep itu dinyatakan sempurna berkenaan dengan apa itu realitas, pada saat yang bersamaan realitas itu semakin kabur. Sebab konsep itu berbeda dengan realitas. Konsep adalah uraian abstrak yang tertuang melalui bahasa dan bahasa memiliki logikanya sendiri. Dengan kata lain, apa yang didengungkan oleh pemikiran dari era pencerahan adalah imajinasi yang terasionalisasi dan tidak ada persinggungannya dengan realitas.

Celah antara konsep dan realitas ini menjadi asumsi dasar culture studies untuk memasuki wilayah-wilayah yang selama ini diabaikan dalam memahami persoalan kebudayaan. Culture studies menentang pembedaan tinggi/rendah, estetis/tidak estetis, agung/sehari-hari, berkaitan dengan kebudayaan. Kebudayaan adalah konstruksi dari pelbagai pergesekan sosial-ekonomi-politik. Karena itu culture studies sangat berhutang pada pelbagai teori yang menjelaskan relasi manusia dengan lingkungannya yang membentuk kedirian semacam pascastruktural, semiotik, dan psikoanalisa. Berkat asumsi yang mendasari dan berbagai teori inilah culture studies mendapat legitimasi dari segi perspektif.

Kedua, dengan runtuhnya komunisme sebagai tanda kemenangan kapitalisme bukan saja menjadikan kapitalisme satu-satunya sistem ekonomi dunia dewasa ini, tetapi juga kapitalisme telah mengubah hal-hal yang mendasar berkaitan dengan cara hidup masyarakat dunia. Sejak kapitalisme awal mentransformasi dirinya di titik konsumsi seusai titik produksi, maka kapitalisme mengubah wujudnya yang kaku dengan wujud yang lembut. Kapitalisme bukan penghisapan buruh tetapi bagaimana konsumen dapat menikmati hasil-hasil industri sebagai cara untuk membentuk identitas diri. Jeans, misalkan, bukan diasosiasikan dengan para buruh pabrik yang membuatnya tetapi jeans diasosiasikan dengan pemakainya seolah telah menjadi orang yang paling sadar tentang bagaimana hidup sesuai zaman. Cara-cara semacam ini ditekankan secara intens lewat baliho-baliho di sepanjang jalan raya, slot iklan televisi, atau satu-dua halaman

penuh majalah.

Dengan cara meruntuhkan pemahaman yang berdasar pada metafisika dan perubahan cara hidup oleh kapitalisme lanjut itulah culture studies mengangkat persoalan-persoalan yang selama ini terpinggirkan semisal media, kota, kebiasaan anak muda, identitas, etnis sebagai subjek kajiannya. Dengan mengangkat persoalan-persoalan yang terpinggirkan ini Culture studies berupaya mengagendakan kemungkinan perlawanan dari setiap upaya hegemoni di luar jalur pertentangan kelas sebagaimana dikonsepkan Marx, yang terbukti baik secara teoritis maupun praktis tidak sesuai dengan zaman yang tengah berkembang. Hegemoni ini tidak selalu identik dengan negara, sebab hegemoni bisa bersumber pada kapitalisme atau pengetahuan yang beroperasi secara diskursif untuk menentukan dan mengarahkan perilaku masyarakat.

Hegemoni model Gramsci dikritik Laclau dan Mouffe karena Gramsci terlalu menekankan kelas sebagai agen perubahan. Komunitas terpinggirkan yang merupakan antagonis kebudayaan dalam pertarungan situasi sosial mutakhir tidak terikat satu sama lain, terpisah, dan ekonomi bukan satu-satunya pengikat di antara komunitas-komunitas terpinggirkan ini. Sebab medannya kini tidak lagi pada kerja melainkan telah bergeser mendekati ruang konsumsi, kesejahteraan sosial, dan habitat.

Pada akhirnya bagaimana menelanjangi hegemoni ini Bennet menekankan pada Foucault daripada Gramci. Dengan memakai Foucault maka hegemoni kebudayaan tidak pada persoalan makna dan representasi tetapi secara langsung kepada hegemoni kebudayaan lewat berbagai kekhasan lembaga, teknologi, dan aparatus kebudayaan. Perubahan tidak lagi memerlukan model pemahaman hermeneutis yang berusaha menelusuri suatu pemahaman secara tekstual, melainkan langsung mengarahkan pada praktik-praktik terbentuknya kebudayaan yang melibatkan pelbagai institusi pendukungnya.

Satu hal yang terlupa dari culture studies di Indonesia adalah agenda perubahan. Culture studies lebih banyak diterima karena relatifitasnya dalam memandang berbagai persoalan yang, ironisnya, berkenaan dengan penindasan dan kemiskinan. Persoalan kemiskinan dan penindasan dianggap adalah urusan golongan kiri dan culture studies seolah lepas tangan sehingga semakin jauh dari akarnya. Di Indonesia Culture studies menjadi demikian borjuis!***

Penulis peminat kebudayaan, tinggal di Jakarta.  Panduan Menjadi Jurnalis Andal     Judul Buku: Jurnalistik: Teori dan Praktik Oleh: Hermin Susanty DARI pengalaman menjadi wartawan, mulai reporter, redaktur, sampai dengan pemimpin redaksi, banyak hal yang menyadarkan bahwa profesi bidang jurnalistik banyak seluk-beluknya. Sementara itu, pengetahuan jurnalistik terus berkembang menyesuaikan diri dengan perkembangan zaman dan teknologi. Tanpa kesadaran banyaknya seluk-beluk itu dan tanpa mengikuti perkembangan, wartawan sulit memahami besarnya hasil kerja jurnalistik yang berdampak pada

perubahan nan baik bagi kehidupan masyarakat.

Profesi wartawan menuntut tanggung jawab yang memerlukan kesadaran tinggi dari pribadinya. Dalam dunia jurnalistik disebut persepsi diri wartawan. Kesadaran tinggi ini hanya dapat dicapai bila wartawan cakap, terampil, dan pengetahuan jurnalistiknya memadai dalam menjalani profesinya, baik yang diperoleh dari pelatihan, pendidikan khusus, maupun hasil bacaannya. Untuk tujuan terakhir inilah buku berjudul Jurnalistik: Teori dan Praktik disusun.

Dengan pertimbangan perlunya prasyarat profesionalisme wartawan, buku karya Hikmat Kusumaningrat dan Purnama Kusumaningrat tersebut ditulis secara rinci. Dengan tebal 343 halaman, buku itu terdiri atas 13 bab. Pada Bab 2 soal Pers dan Jurnalistik, dibahas falsafah maupun fungsi pers. Selain menguraikan teori sistem pers, ada beberapa prasyarat agar berita layak muat dan menarik bagi khalayak. Hal ini diuraikan dalam Bab 3 mengenai Berita dan Masyarakat, terutama yang berkaitan dengan nilai berita, pengertian, serta hubungan berita dengan ada dan tiadanya kebebasan pers. Seberapa jauh berita sensasional memperoleh tempat di media massa juga bagian dari pembahasan bab ini.

Proses menghimpun berita merupakan tahap yang kerap dirasakan paling sulit, terutama bagi wartawan pemula. Mengenai hal ini, Bab 4 tentang Proses Menghimpun Berita membahasnya melalui contoh praktik sehari-hari yang terjadi di dapur redaksi.

Di sini, diuraikan bagaimana setiap mata rantai proses wartawan itu bekerja. Mulai dari penugasan dari redaktur sampai dengan persiapan, termasuk bagaimana tiap tahap memberikan kontribusi pada proses kerja agar dihasilkan berita bernilai tinggi.

Praktik penekanan pada kebebasan pers oleh kelompok bisnis menjadi bagian dari pembahasan Bab 5 yang dilengkapi rambu etika jurnalistik. Bab 6 membahas hal yang berkaitan dengan profesionalisme dalam dunia wartawan. Jadi, diuraikan sejauh mana pentingnya sikap profesionalisme wartawan.

Berbeda dengan Bab 7, yang menuntut keterampilan menulis dan kecakapan memilih kata. Hal itu penting karena modal dasar bagi wartawan. Tidak hanya itu. Teknik dan jenis wawancara juga perlu dikuasai. Dalam Bab 8, metode ini dijelaskan secara gamblang. Yang berbeda, ketika kita ingin membuat berita olahraga, yang dihadirkan di Bab 9.

Dalam bab selanjutnya, dibahas soal reportase interpretatif maupun investigatif, jurnalisme pembangunan, dan teknologi di ruang redaksi. Maka, buku ini penting dan perlu dibaca mahasiswa yang mempelajari ilmu komunikasi, terutama komunikasi massa dan jurnalistik.  

Posted at 01:45 pm by HANIF-MACHFUDZMake a comment   Permalink

May 25, 2005

artikel

Gosip Pemurtadan Itu

Oleh Abd Moqsith Ghazali

02/05/2005

Hari Sabtu, 16 April 2004, saya bersama Ulil Abshar-Abdalla menghadiri acara bedah buku ¡§Ada Permutadan di IAIN¡¨ karya Hartono Ahmad Jaiz, seorang alumnus IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Diskusi buku sedianya hendak dilangsungkan di gedung teater Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah. Tapi karena para pengunjung berjejal, maka secara mendadak acara dipindahkan ke mesjid dengan harapan dapat menampung para peserta yang menyentuh angka satu ribuan itu.

Hari Sabtu, 16 April 2004, saya bersama Ulil Abshar-Abdalla menghadiri acara bedah buku ¡§Ada Permutadan di IAIN¡¨ karya Hartono Ahmad Jaiz, seorang alumnus IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Diskusi buku sedianya hendak dilangsungkan di gedung teater Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah. Tapi karena para pengunjung berjejal, maka secara mendadak acara dipindahkan ke mesjid dengan harapan dapat menampung para peserta yang menyentuh angka satu ribuan itu. Hartono Ahmad Jaiz pun sebagai penulis buku turut dihadirkan dengan didampingi seorang wahabi fanatik, Ahmad Tamimi.

Diskusi dimulai secara berurutan oleh presentasi Hartono, saya sendiri, Ulil Abshar, dan terakhir Tamimi. Kecuali Tamimi yang banyak mengamini karya Hartono itu, maka saya bersama Mas Ulil memberikan kritik terhadap buku tersebut. Ada beberapa hal yang saya sampaikan. Pertama, gaya bertutur Hartono dalam buku itu sungguh tidak memikat. Dia menggunakan vokabuler yang vulgar, provokatif, bahkan cenderung kasar di dalam mengomentari sejumlah tokoh yang tidak sehaluan dengan dirinya. Misalnya, penempelan kata ¡§jompo¡¨ untuk Ibu Sinta Nuriyah Abdurrahman Wahid. Padahal, tanpa menggunakan kata itu sebenarnya pesan yang hendak dia sampaikan tak akan defisit. Bahkan, Hartono tidak segan-segan menguliti sejumlah intelektual Muslim hingga pada ruang-ruangnya yang pribadi dan fisikal; sesuatu yang mestinya tidak dilakukan oleh orang yang beradab. What a pity.

Kedua, ia menuduh bahwa di IAIN telah terjadi pemurtadan secara sistematis melalui kurikulum yang disiapkannya. Padahal, yang sebenarnya berlangsung bukanlah pemurtadan, melainkan sejenis pluralisasi penafsiran terhadap kitab suci. IAIN hanya menghidangkan beragam tafsir hasil racikan para ulama, baik yang klasik maupun yang kontemporer, yang progresif dan konservatif. IAIN tidak hanya mengajarkan teologi Asy¡¦ari, tapi juga Mu`tazilah. Bukan hanya madzhab Syafi¡¦ie, tapi juga madzhab-madzhab lain hingga merambah ke madzhab Ja¡¦far al-Shadiq yang Syi¡¦ah. Para tenaga pengajarnya pun amat beragam. Di UIN (dulu IAIN) Jakarta misalnya, ada (Alm) Pak Harun Nasution, Munawir Syadzali (alm), Zainun Kamal, Kautsar Azhari, dll yang mewakili sayap progresif. Ada Ibu Huzaemah, Nabilah Lubis yang lebih mewakili kelompok konservatif. Dan kebanyakannya adalah kelompok moderat, seperti Quraish Shihab, Said Aqiel Munawar, Masykuri Abdillah, Azyumardi Azra, dan lain-lain. Namun, apa hendak dikata, orang setingkat Pak Quraish pun oleh Hartono dimasukkan sebagai intelektual yang nyeleneh. Hartono mendaftar tidak kurang dari 26 intelektual

Muslim di Indonesia yang tergolong nyeleneh itu.

Ketiga, buku itu banyak bertentangan dengan prinsip-prinsip dasar Islam atau apa yang dikenal dengan istilah maqashid al-syari¡¦ah berupa pluralisme, keadilan, kemaslahatan, kesetaraan, dan hak asasi manusia. Nilai-nilai Islam yang terpatri demikian jelas dalam Islam itu seakan tidak menjadi perhatian Hartono ketika menulis. Oleh karena itu, maka wajar saja sekiranya konten buku itu banyak berseberangan secara sharahah dengan Alquran, kitab referensi paling pokok dalam Islam. Misalnya, jika Alquran sebagaimana dalam al-Ma`idah ayat 5 memperbolehkan umat Islam menikahi kalangan ahl al-kitab, maka Hartono datang dengan jumawa untuk mengharamkannya.

Keempat, buku itu menunjukkan bahwa penulisnya kurang melakukan pengembaraan terhadap sejumlah kitab-kitab fikih karya para ulama terdahulu. Ia hanya mengambil beberapa kutipan dari satu-dua ulama. Dan hanya kepada kutipan-kutipan itu, Hartono berjangkar sepenuhnya dan dengan sembrono pasase kecil itu dipakainya untuk memvonis pikiran-pikiran keislaman lain yang berbeda. Maka, karuan saja jika ia--dan para pendukungnya yang sengaja dihadirkan dalam acara bedah buku--cukup terkaget (mungkin marah) ketika sejumlah teks liberal-tidak mainsrteam dari kitab kuning semacam I¡¦anah al-Thalibin karya Syatha al-Dimyathi, Ihya` ¡¥Ulum al-Din-nya Abu Hamid al-Ghazali, dibacakan. Disini saya hanya hendak menyatakan bahwa tafsir itu tidak tunggal dan monolitik.

Apa yang ditulis Hartono tentang pemurtadan di IAIN itu, pada hemat saya, tak lebih dari sebuah koleksi gosip atau rumor belaka ketimbang sebuah buku dalam pengertiannya yang hakiki. ¡§Buku¡¨ itu ditulis sonder perhatian yang memadai perihal pentingnya validitas dan akurasi data. Semoga di masa-masa yang akan datang Mas Hartono bisa menghadirkan buku-buku buah tangannya dengan disksi yang relatif terjaga dan terpilih, lebih bermutu, santun, dan beradab, serta--jangan lupa¡Xlebih memikat dan mencerahkan. [Abd Moqsith Ghazali]

^ Kembali ke atas

Referensi: http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=809

Posted at 03:38 pm by HANIF-MACHFUDZMake a comment   Permalink

KOLOM

Menimbang Partai “Alternatif” Muhammadiyah

Oleh Imam Cahyono

13/12/2004

Gagasan membentuk partai alternatif di kalangan internal Muhammadiyah terus menghangat. Sidang Tanwir Muhammadiyah di Mataram, NTB, 2-5 Desember lalu, merekomendasikan agar ide tersebut diusung Muktamar Muhammadiyah ke-

45 di Malang tahun depan. Gagasan ini muncul sejak Sidang Tanwir Pemuda Muhammadiyah di Banjarbaru, Kalimantan Selatan beberapa waktu lalu.

 

Gagasan membentuk partai alternatif di kalangan internal Muhammadiyah terus menghangat. Sidang Tanwir Muhammadiyah di Mataram, NTB, 2-5 Desember lalu, merekomendasikan agar ide tersebut diusung Muktamar Muhammadiyah ke-45 di Malang tahun depan. Gagasan ini muncul sejak Sidang Tanwir Pemuda Muhammadiyah di Banjarbaru, Kalimantan Selatan beberapa waktu lalu.

Menurut pernyataan Abdul Mu’ti, Ketua Umum Pemuda Muhammadiyah, ada sejumlah alasan yang melatarbelakangi ide tersebut. Pertama, tidak terjadinya hubungan mutualisme-positif antara Muhammadiyah dan Partai Amanat Nasional (PAN). Kedua, keinginan Amien Rais untuk mundur dari pucuk pimpinan PAN membuat lenyapnya kader Muhammadiyah di PAN. Ketiga, PAN dinilai tak sanggup lagi mengemban amanat sebagai saluran politik warga Muhammadiyah.

Jika ditelisik lebih mendalam, gagasan ini tidak bisa dilepaskan dari konteks politik Indonesia makro, terutama pasca pemilu 2004. Gagasan ini bisa dikatakan sebagai antiklimaks, wujud kekecewaan warga Muhammadiyah atas hasil pemilu lalu. Dalam formasi Kabinet Indonesia Bersatu, suara warga Muhammadiyah kurang terakomodir. Keberadaan Hatta Rajasa sebagai Menteri Perhubungan dan Bambang Sudibyo sebagai Menteri Pendidikan Nasional, tidak dianggap representasi warga Muhammadiyah.

Kenyataan pahit juga harus diterima warga Muhammadiyah dari hasil pemilu legislatif. Eksistensi PAN dinilai tak mampu lagi menampung dan mengakomodasi kepentingan politik warga Muhammadiyah. Bahkan muncul opini, PAN sudah dikuasai kader-kader non-Muhammadiyah yang tidak memiliki akar di Muhammadiyah. Kader Muhammadiyah yang ada di PAN sudah sering terpinggirkan. PAN dianggap tidak memiliki ikatan emosional lagi dengan Muhammadiyah, terlebih tak lama lagi akan ditinggalkan Amien Rais.

*****

Harus diakui, memisahkan Muhammadiyah, ormas Islam terbesar kedua di negeri ini, dari pusaran politik praktis sungguh mustahil. Secara historis, pada masa Orde Lama, embrio politik Muhammadiyah sudah terlihat tatkala turut bergabung dengan Masyumi. Di masa pemerintahan Soeharto, Muhammadiyah aktif di Parmusi. Tatkala terjadi fusi partai politik, aspirasinya disalurkan ke Golkar, PPP dan PDI. Dan ketika Orde Baru runtuh, aspirasinya disalurkan ke PAN. Kendati PAN bukan partai Muhammadiyah, sejarah mencatat warga Muhammadiyah sebagai basis konstituen PAN terbesar.

Gagasan untuk mendirikan partai baru juga menandakan proses demokratisasi telah berjalan di lingkungan Muhammadiyah. Di negara demokratis, pembentukan partai adalah wajar dan sah-sah saja. Sebagai saluran politik, aspirasi warga Muhammadiyah yang beragam tentu perlu diakomodir dan dipandang sebagai aset berharga.

Pertanyaannya adalah: seberapa besar keuntungan dan kerugian mendirikan

partai baru? Dari sisi profit, bisa jadi warga Muhammadiyah yang tidak lagi terakomodir dalam PAN mendapat ruang aktualisasi politik yang lebih kondusif. Kader-kader Muhammadiyah yang potensial di bidang politik, bisa ikut mewarnai pentas politik dan memberi kontribusi pada jagad politik Indonesia. Sebab, sulit mengabaikan peran dan kekuatan Muhammadiyah sebagai determinan perubahan politik di negeri ini.

Tapi, kerugiannya juga penting untuk dipertimbangkan. Untuk mendirikan partai baru, dibutuhkan sumber daya manusia dan finansial yang tidak sedikit. Lebih dari itu, mind-set Muhammadiyah selama ini adalah sebagai gerakan sosial pembaharuan yang lebih menitikberatkan persoalan sosial ketimbang politik. Politik bagi Muhammadiyah banyak menghabiskan energi, lebih mudarat ketimbang maslahat.

Pemilu 2004 seharusnya menjadi pendidikan politik berharga. Ketika itu, Muhammadiyah menjadi sponsor politik dan all out mendukung Amien Rais. Semua energi dari pusat sampai ke ranting tersedot untuk mengurusi politik. Tak hanya sumber daya manusia yang terkuras, tapi juga finansial. Makanya, alih-alih akan menambah energi untuk menyalurkan aspirasi politik warga Muhammadiyah, ide ini bisajadi justru menjadi beban yang menindih dan memberatkan langkah Muhammadiyah.

Tanpa mendirikan partai, sebenarnya aspirasi politik warga Muhammadiyah pun sudah tertampung dan tersalurkan cukup baik. Selama ini, tidak sedikit kader dan warga Muhammadiyah yang menyebar dan menyalurkan aspirasi ke partai-partai lain. Makanya, Muhammadiyah perlu kembali mengukuhkan diri sebagai gerakan sosial.

***

Sejak digulirkan KH Ahmad Dahlan, mind-set Muhammadiyah jelas sebagai gerakan sosial. Gerakan tajdid dan kembali ke Alqur’an dan Hadis yang dipeloporinya, dikukuhkan dengan pembacaan kritis dan teo-praksis atas surat al-Mâ`ûn demi merespons realitas dan problema sosial yang begitu kompleks. Muhammadiyah kemudian dijadikan sebagai institusi yang menyentuh dan mengikis akar problem sosial.

Jika mau konsisten pada gerakan pembaharuan sosial, Muhammadiyah tidak perlu mengambil jalur politik lagi. Jika Muhammadiyah terlalu bernafsu memilih garis politik, besar kemungkinan aktivitas dan kegiatan sosialnya bakal terbengkalai. Selain itu, politik juga berpeluang menyuburkan konflik dan tarik-menarik kepentingan demi capaian-capaian jangka pendek.

Perlu diingat, mobilitas dan perubahan sosial yang dilakukan Muhammadiyah selama ini selalu lewat jalur pendidikan. Sebagai gerakan sosial, sumbangan terbesar Muhammadiyah pada masyarakat dan bangsa tak lain berkat kesetiaan pada jalur pendidikan, bukan kekuasaan. Lewat pendidikan, sejak TK sampai perguruan tinggi, Muhammadiyah telah membantu dan mendukung upaya pencerahan masyarakat tanpa pandang bulu. Pendirian rumah sakit dan panti asuhan adalah sumbangan konkret lainnya.

Jadi, tanpa masuk ke jalur politik praktis, Muhammadiyah tetap dapat memerankan posisi strategis sebagai ormas yang konsisten sekaligus gerakan

sosial alternatif. Semua itu bisa bertahan kalau upaya reorientasi, melihat kembali peran Muhammadiyah selama ini dalam perubahan sosial selalu dilakukan. Peran strategis yang dapat diambil Muhammadiyah adalah turut serta menggarap masalah-masalah yang timbul akibat pengabaian dan diskriminasi kebijakan publik. Masalah yang timbul akibat ekses negatif sebuah policy tidak sedikit. Itu semua adalah medan garapan Muhammadiyah, selain soal pendidikan, kemiskinan, dan kesehatan. Muhammadiyah yang berada di luar jalur politik, nyatanya tetap mewarnai kebijakan politik pemerintah.

Karenanya, Muhammadiyah harus melakukan redefinisi diri dan membaca ulang konsep mustad’afin baru. Hemat saya, di sinilah Muhammadiyah dapat berperan strategis dan memberi sumbangsih konkret, ketimbang mengurus soal politik yang selalu menargetkan kepentingan sesaat.

Imam Cahyono, Aktivis Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah, staf pengajar Fakultas Dakwah dan Komunikasi UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta.

^ Kembali ke atas

Referensi: http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=735

tanggapan artikel Partai Alternatif; Ekspresi Haus Kekuasaan , Moh Hanifuddin Mahfuds,

13/12/2004 06:12

Posted at 03:21 pm by HANIF-MACHFUDZMake a comment   Permalink

ARTIKELKolom

Optimisme Demokrasi ala Islam Indonesia

Oleh Saidiman

28/03/2005

Otokrat liberal adalah istilah yang terlalu pesimis bagi dunia Islam, khususnya Indonesia, untuk merebut posisi dalam arus gelombang demokratisasi dunia. Soeharto telah tumbang, dan tidak ada alasan untuk kembali ke era kekuasaan Soeharto hanya untuk mematangkan diri menuju sistem demokrasi yang sesungguhnya. Istilah ¡§demokrat Islamis,¡¨ yang dimunculkan oleh Saiful Mujani, sangat mewakili konsep demokrasi ala Islam, sejauh istilah itu bukan untuk menyatakan pesimisme demokrasi di dunia Islam. Inilah demokrasi ala Islam, lebih khusus Indonesia, di mana pemilu berjalan damai di tengah sikap intoleran umat Islam itu sendiri.

Gelombang Demokratisasi Ketiga (The Third Wave: Democratization in The Late Twentieth Century), salah satu karya monumental Samuel P. Huntington, membuat peta tentang gelombang demokratisasi di seluruh dunia sampai

menjelang akhir abad ke-20. Peta itu memuat tiga gelombang besar demoktarisasi dan dua gelombang balik demokratisasi. Indonesia dipetakan larut dalam gelombang demokratisasi kedua bersama negara-negara dunia ketiga yang baru merdeka dari penjajahan kolonial. Tapi itu tidak bertahan lama, sebab kemudian Huntington memasukkan Indonesia sebagai salah satu negara yang tersapu gelombang balik demokratisasi kedua. Artinya ia menjadi salah satu negara yang tidak demokratis, atau paling tidak menghilang dari pembicaraan tentang negara demokratis.

Pertanyaan yang kemudian selalu menghantui adalah parameter apa yang paling valid untuk menyebut sebuah negara berada pada gelombang demokratisasi atau bereda pada ranah otoritarianisme atau non demokratis? Pertanyaan ini akan menyeret berbagai persoalan, khususnya yang menyangkut sosio-kultur: tentang apakah budaya, agama, ras, letak geografis, tingkat pendidikan, tingkat kesejahteraan ekonomi, dan seterusnya menjadi prasyarat penentu bagi tumbuhnya iklim demokrasi yang konsolidatif? Selama ini, kultur Islam telah kadung dipersepsi oleh banyak orang sangat tidak sehat bagi tumbuhnya demokrasi. Sehingga pilihan sistem politik di dunia muslim, bagi beberapa pengamat seperti Fareed Zakaria, bukanlah demokrasi. Kesimpulan ini diambil berdasarkan berbagai fakta tentang gagalnya konsolidasi demokrasi liberal di berbagai negara muslim. Pada banyak kasus, demokrasi bukannya membawa angin perubahan bagi masyarakat muslim, melainkan menjadi instrumen bagai munculnya kekuasaaan kaum fundamentalis agama dan perpecahan sosial yang berdarah-darah. Orang semacam Fareed Zakaria akhirnya menawarkan sistem kekuasaan otokrat liberal sebagai sistem transisi sebelum masuk ke dalam sistem demokrasi: artinya, dunia muslim saat ini jangan buru-buru menjadi negara demokratis, tapi harus melalui persiapan panjang dalam sistem otokrat liberal tersebut.

Hasil penelitian Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Freedom Institute (FI), dan Jaringan Islam Liberal (JIL) tentang orientasi politik Islam di Indonesia pada awal bulan November 2004 cukup mencengangkan. Betapapun pemilu 2004 berjalan sukses dan menjadi sebuah alasan kuat untuk mengatakan bahwa Indonesia benar-benar layak menyandang gelar sebagai negara paling demokratis di antara negara-negara berpenduduk mayoritas muslim, temuan penelitian ini menunjukkan landasan yang sangat rapuh bagi proses demokratisasi di Indonesia, yang boleh jadi merupakan representasi dunia muslim pada umumnya. Angka dukungan terhadap agenda-agenda Islamis cukup membuat gentar: 41,1 % yang mendukung perempuan tidak boleh jadi presiden; 55 % setuju hukum rajam bagi penzina; 58 % mendukung pembagian waris dua banding satu antara laki-laki dan perempuan; 41 % menyatakan dukungan terhadap pelarangan bunga bank; pendukung poligami sebanyak 39 %; dan sebanyak 40 % setuju hukum potong tangan diterapkan di Indonesia. Dan yang lebih merisaukan bagi kelanjutan demokrasi dan kebebasan sipil (civil liberties) adalah tingginya sikap intoleran kaum muslim terhadap ummat Nasrani: 24,8 % keberatan kalau orang Kristen mengajar di sekolah negeri, apalagi di sekolah agama (madrasah, pesantren, IAIN, dan seterusnya); 40,8 % umat Islam Indonesia keberatan jika orang Kristen mengadakan kebaktian di sekitar wilayah tempat tinggalnya; dan 49,9 % umat Islam Indonesia keberatan jika orang Kristen membangun gereja di sekitar tempat tinggal mereka.

Fenomena di atas mungkin masih bisa ditanggulangi dengan mengatakan bahwa itu baru pada tataran sikap, sehingga sangat mungkin berbeda pada tataran praksis. Menurut penelitian ini, sekitar 2¡V3 % umat Islam Indonesia pernah

melakukan aksi pemboikotan terhadap barang atau jasa yang dianggap tidak sesuai dengan ajaran Islam, melakukan razia tempat-tempat hiburan, atau demonstrasi sebagai dukungan terhadap penderitaan umat Islam di manapun berada. Sementara itu, ada sekitar 15,9 % kaum muslim Indonesia mendukung apa yang telah dilakukan Amrozi, Imam Samudra, dan kawan-kawan. Mengerikan. Katakanlah kita percaya pada hasil survei ini. Pertanyaannya kemudian adalah bagaimana menjelaskan proses pemilu yang sedemikian demokratis? Lalu kekalahan partai-partai Islam yang sangat telak dari partai-partai nasionalis (sebut saja partai-partai sekuler)? Banyak jawaban yang bisa muncul, misalnya bahwa demokrasi hanya menjadi instrumen legitimasi bagi kekuatan non-demokratis Islam untuk merebut kekuasaan. Adapun umat Islam yang beralih memilih partai-partai sekuler, karena partai-partai Islam demikian terfragmentasi. Andai hanya ada satu pilihan partai Islam (dengan agenda-agenda Islamis), sangat mungkin umat Islam menyatukan suara. Lalu, kenapa kekuatan politik dengan agenda Islamis itu tidak menyatukan diri? Pertanyaan inilah yang bisa dijadikan pijakan awal bagi sebuah optimisme demokrasi di dunia Islam, bahwa di mana-mana, tak terkecuali di dunia Islam, selalu ada hasrat kepentingan bagi perebutan kekuasaan. Dan itulah fondasi paling fundamental bagi demokrasi.

Sejak awal, setumpuk keraguan terhadap perkembangan demokrasi di dunia muslim memang mewarnai berbagai perdebatan. Berbagai prasyarat, seperti historis, geografis, ekonomi, kultur, basis sosial, agama, dan seterusnya yang dipenuhi oleh masyarakat demokratis Barat tidak tercipta di banyak belahan dunia muslim. Salah satu prasyarat tersebut adalah tradisi kapitalisme yang tidak tumbuh dengan baik di dunia muslim. Kapitalisme menjadi sarana tumbuhnya iklim demokrasi karena mengandaikan kehidupan persaingan bebas, yang pada akhirnya akan melahirkan para borjuis, para borjuis inilah yang menjadi pilar demokrasi seperti yang terjadi di Eropa dan Amerika Serikat. Barrington Moore menjelaskan hal ini dalam sebuah ungkapan singkat: ¡§No bourgeois, no democracy.¡¨

Faktor lain, misalnya, dunia Islam tidak mengalami sejarah pertentangan panjang seperti yang dialami oleh Barat. Sejarah Barat dipenuhi oleh berbagai pertentangan: antara gereja dan negara, antara raja dan bangsawan, antara Katolik dan Protestan, sampai kemudian muncul revolusi industri yang menandai ketegangan antara para bangsawan dan borjuis, pertentangan antara borjuis sendiri, belum lagi peperangan kekuasaan antar bangsa, dan sebagainya. Semua itu menumbuhkan sikap pengakuan terhadap kepemilikan dan hak-hak pribadi antar sesama manusia. Pembagian kekuasaan dan mekanisme perebutan kekuasaan yang melibatkan sebanyak mungkin orang juga kemudian disadari karena proses panjang perebutan berbagai kepentingan tersebut di atas. Satu hal yang tidak boleh luput dari ingatan adalah bahwa demokrasi selalu unik pada setiap negara, bahkan kerapkali demokrasi sangat sulit didefinisikan. Pengambilan kebijakan publik melalui keterlibatan segelintir anggota masyarakat laki-laki kelas atas secara langsung di Yunani 2500 tahun lalu disebut sebagai demokrasi. Pemberian hak suara kepada masyarakat umum di Jerman pada tahun-tahun 1930-an awal yang melahirkan pemimpin ultra diktator, Hittler, juga adalah proses demokrasi. Dua negara paling demokratis, AS dan UK, menggunakan sistem yang sama sekali berbeda, AS menggunakan sistem presidensil dan UK menggunakan sistem parlementer, tapi keduanya tetap demokratis. Orang Yunani tentu tidak membayangkan bahwa sistem perwakilan dan keterlibatan berbagai kalangan masyarakat ¡§awam¡¨ dalam proses

pengambilan keputusan publik akan disebut demokratis di zaman sekarang.

Kesulitan mendefinisikan demokrasi ini membuat Fareed Zakaria hanya mengartikannya sebagai a good government. Sebab sangat tidak memadai apabila demokrasi hanya dimaknai prosedural (pemilihan umum). Karena, demokrasi seperti itu tak jarang hanya melahirkan pemimpin teroris, rasis, fasis, ataupun mereka yang memiliki proyek untuk mengabaikan konstitusi dan mencabut hak-hak individu. Demokrasi juga tidak cukup dimaknai sebagai demokrasi liberal, di mana telah tercipta pemilihan umum dan juga terdapat rule of law, a separation of power, dan the protection of basic liberties of speech, assembly, religion, and property. Kenyataannya, demokrasi dan liberalisme kerapkali berpisah jauh. Maka menjadi relevan apabila demokrasi hanya memiliki makna sebagai pemerintahan yang baik: di mana ada pemerintahan yang baik, di situlah demokrasi berada. Dengan demikian, demokrasi menjadi sebuah konsep yang tidak kaku. Islam memiliki konsep demokrasinya sendiri, yang mungkin berbeda dengan konsep demokrasi di dunia lain, termasuk dengan dunia Barat.

Otokrat liberal adalah istilah yang terlalu pesimis bagi dunia Islam, khususnya Indonesia, untuk merebut posisi dalam arus gelombang demokratisasi dunia. Soeharto telah tumbang, dan tidak ada alasan untuk kembali ke era kekuasaan Soeharto hanya untuk mematangkan diri menuju sistem demokrasi yang sesungguhnya. Istilah ¡§demokrat Islamis,¡¨ yang dimunculkan oleh Saiful Mujani, sangat mewakili konsep demokrasi ala Islam, sejauh istilah itu bukan untuk menyatakan pesimisme demokrasi di dunia Islam. Inilah demokrasi ala Islam, lebih khusus Indonesia, di mana pemilu berjalan damai di tengah sikap intoleran umat Islam itu sendiri. Umat Islam tentu tidak bisa melepaskan fanatisme keagamaannya. Tapi itu bukan masalah ketika kehidupan praksis demokratis berjalan dengan baik. []

^ Kembali ke atas

Referensi: http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=781

Posted at 03:16 pm by HANIF-MACHFUDZMake a comment   Permalink

May 10, 2005ARTIKELPolitik dan Etika Puritan Muhammadiyah

Oleh :

Abdul Munir MulkhanGuru Besar IAIN Sunan Kalijaga

Perluasan korupsi yang melibatkan intelektual yang selama ini dikenal memiliki komitmen moral dalam kasus Komisi Pemilihan Umum (KPU) dan konflik pemilihan kepala daerah (pilkada) dan perpecahan di tubuh gerakan sosial dan hampir semua partai, menunjukkan rendahnya moral publik negeri ini. Gejala itu berakar pada kerakusan ekonomi ketika sistem sosial dan politik kebangsaan

tidak menjamin etika-moral dan profesionalitas berfungsi. Posisi politik (ketua partai atau anggota legislatif) seolah bisa ''dibeli'' aktor politik yang cacat moral tanpa kemampuan profesional, ketika aktor yang relatif bersih dengan kemampuan profesional gagal memperoleh dukungan politik di tengah meluasnya kemiskinan dan rendahnya tingkat pendidikan publik.

Dari sini kebijakan politik berpihak moralitas dan kepentingan publik menjadi barang langka. Dalam lingkaran setan korupsi dan konflik politik itulah Muktamar ke-45 Muhammadiyah tanggal 3-8 Juli di Malang menarik dijadikan studi rekrutmen kepemimpinan berbasis moral dan profesionalitas.

Kegagalan etika puritan? Muhammadiyah selama ini dikenal sebagai gerakan Islam puritan yang elitis, antitradisi, dan kurang berpihak kepentingan rakyat kebanyakan. Doktrin ruju' ila al-quran wa al-sunnah (kembali kepada Alquran dan Sunnah) menumbuhkan tradisi dan pola hidup sosial, ekonomi, dan politik pengikut gerakan ini. Hubungan egaliter merupakan tradisi kehidupan aktor gerakan puritan. Seorang anggota biasa dari pelosok desa bisa melakukan kritik tajam dan pedas secara terbuka terhadap tindakan yang dilakukan elite puncak Muhammadiyah di tingkat nasional. Etika puritan menumbuhkan sikap hidup hemat dan etos kerja tinggi dalam kegiatan bagi kepentingan publik seperti yang selama ini mendasari praktik pengelolaan pendidikan, kesehatan, panti asuhan, dan organisasi Walaupun dikenal antitradisi Sufi, aktor gerakan ini dengan ketat memelihara muru'ah (kehormatan diri), tidak ria (pamer kemampuan diri), zuhud (sederhana), dan fakir (sikap hidup miskin). Gaya hidup Sufi melahirkan tradisi kedermawanan sebagai inti kekuatan pertumbuhan pendidikan dan kesehatan (rumah sakit) yang terus meluas tecermin dalam model kepimpinan gerakan ini.

Dalam pemilihan pimpinan, gerakan ini tidak memilih ketua secara langsung, tapi memilih 13 orang pimpinan yang menetapkan seorang ketua di antara mereka. Model pemilihan tersebut didasari nilai kepemimpinan bebas ria, tapi berdasar kemampuan profesional dalam bingkai kesadaran kolektif. Ironi model kepemimpinan demikian ternyata gagal berfungsi dalam kehidupan ekonomi dan politik penuh kompetisi sengit di dalam sebuah sistem yang cenderung korup. Soalnya, bagaimana tradisi kedermawanan dari etika puritan itu bisa dijadikan model kehidupan ekonomi dan politik produktif yang tetap berakar nilai-nilai sufistik. Gerakan ini tampak gagal mengelola sistem birokrasi gerakan (persyarikatan, majelis, dan lembaga atau badan) dalam kaitan kegiatan pendidikan, rumah sakit, dan kegiatan sosial lain (disebut amal-usaha). Pengelola amal-usaha, terutama pendidikan dan kesehatan memperoleh gaji sebagai profesional dengan fasilitas kerja memadai sesuai kemampuan finansial lembaga, tapi tidak bagi pengelola gerakan. Muncul gejala kesenjangan sosial-ekonomi antara elite gerakan ini yang tergolong hidup miskin, jauh berbeda dari aktor amal-usaha walaupun tetap dalam batas kewajaran etika puritan.

Etika puritan tampak gagal berfungsi dalam politik dan ekonomi. Aktor politik kader gerakan ini cenderung gagal dalam pemilihan calon legislatif dan pimpinan partai yang dikenal mempunyai hubungan historis dengan gerakan ini seperti Partai Amat Nasional (PAN). Fenomena serupa melatarbelakangi kekalahan partai berbasis Muslim modernis dalam pemilihan umum legislatif dan presiden. Kegagalan serupa bisa diduga dalam Pilkada di berbagai daerah mulai Juni mendatang. Tradisi kedermawanan lebih berperan bagi pengembangan amal-usaha, tapi gagal menjalankan fungsi dalam politik, terutama ekonomi sepert kasus yang tengah dihadapi Bank Persyarikatan Indonesia (BPI) yang konon

diakuisisi gerakan ini sejak 2001 lalu.

Gaya hidup zuhud dan fakir dalam muru'ah tecermin dari fakta sulitnya dicari warga gerakan ini yang cukup kaya atau pengusaha besar walaupun tingkat pendidikan di atas rata-rata penduduk. Pengikutnya bisa mencapai 30 juta, tapi yang terdaftar secara resmi belum mencapai jumlah satu juta orang. Merekalah yang selama ini memobilisasi kedermawanan puluhan juta orang sebagai kontributor pembiayaan penyelenggaraan ribuan TK hingga SMU, 200-an perguruan tinggi, 300-an rumah sakit dan ratusan panti asuhan, ribuan tempat ibadah dan pengajian. Mayoritas kontributor amal-usaha gerakan itu bukan tergolong santri, tapi kaum abangan, bahkan bukan pemeluk Islam.

Kesediaan publik mempercayakan amal salehnya (kedermawanan) berupa wakaf, infak, sedekah (sadaqah) dan zakat pada gerakan ini menunjukkan tingkat kepercayaan publik. Nilai aset amal-usahanya bisa mencapai puluhan triliun rupiah, tapi pimpinan gerakan ini dan beragam lembaganya (ortom, majelis, lembaga, badan) tanpa gaji. Gaji hanya bagi pengelola dan pelaku amal-usaha sesuai kemampuan finansial, perofesional, dan tanggung jawab masing-masing, terutama di bidang pendidikan dan kesehatan bagi guru, dosen, kepala sekolah, rektor, direktur, dokter, perawat, dan pegawai kantor.

Tradisi kedermawananWarga gerakan ini memiliki tradisi pengelolaan kedermawanan bagi kepentingan publik kemanusiaan dalam sistem adimnistrasi dan manajemen modern. Secara periodik pengelolaan amal-usaha dipertanggungjawabkan bagi publik sebagai bentuk pengabdian atau ritual ibadah pada Tuhan. Aktor gerakan selain merasa wajib bertanggungjawab bagi publik juga kepada Tuhan. Mereka memiliki semacam tradisi dan kesepakatan tak tertulis untuk tidak menerima gaji seperti yang bisa diterima ketika bekerja di lembaga profesional. Muncul tradisi wakaf, sedekah, infak, dan zakat tenaga dan pikiran. Tiap hari aktor gerakan itu menghabiskan waktu 2 hingga 5 jam untuk rapat atau berkantor tanpa uang transport atau uang rapat.

Tradisi kedermawanan aktor gerakan tersebut berkaitan dengan pesan pendirinya, Kiai Ahmad Dahlan, agar pengikut gerakan ini ''menghidup-hidupkan Muhammadiyah jangan mencari hidup dalam Muhammadiyah''. Pesan ini tumbuh menjadi suatu tradisi gerakan sebagai kekuatan utama perkembangan organisasi dan amal-usaha dan berbagai bentuk kegiatan sosial lainnya. Seluruh amal-usaha dan organisasi gerakan ini dibangun dari praktik kedermawanan dan inovasi kreatif publik umat tersebut. Hampir tidak ditemukan pembangunan sekolah dari TK hingga perguruan tinggi, rumah sakit, panti asuhan dan masjid merupakan bantuan pemerintah atau inisiatif pimpinan gerakan ini.

Praktik kedermawanan publik tersebut dikelola secara terbuka, terdokumentasi dan dipertanggungjawabkan kepada publik secara berjenjang melalui sistem dua arus balik. Dari pelaku amal-usaha ke unit pimpinan terbawah (ranting) dan seterusnya ke tingkat nasional, dari tingkat pimpinan tingkat nasional melalui mekanisme Muktamar sebagai representasi keseluruhan warga seterusnya ke tingkat lebih rendah (musyawarah ranting) sebagai mekanisme pertanggungjawab langsung kepada publik warga.

Setiap agenda kegiatan sebagai realisasi program yang telah ditetapkan oleh suatu rapat atau musyawarah di semua tingkat didokumentasikan secara tertulis

dan disimpan dalam sistem kearsipan gerakan. Besaran dan asal-usul dana suatu kegiatan amal-usaha seperti pendidikan atau kesehatan hingga pendirian tempat ibadah berikut kegiatannya menjadi dokumen terbuka bagi publik. Hampir tak ada rahasia yang tak dapat diketahui oleh publik berkaitan dengan seluruh kegiatan amal-usaha berikut kegiatan perkantoran Muhammadiyah di semua tingkatan organisasi. Mekanisme demikian sudah merupakan prosedur standar yang harus dipenuhi sejak sebuah gagasan, perencanaan, dan realisasi program disusun. Muhammadiyah selalu bertanggungjawab pada publik guna memelihara kepercayaan publik sekaligus menghindari peluang sekecil mungkin penyimpangan. Jika suatu saat dipastikan aktor gerakan atau pelaku amal-usaha melakukan penyimpangan, sulit bagi bersangkutan untuk memperoleh kepercayaan sebagai pelaksana amal-usaha atau dipilih sebagai pimpinan gerakan.

Melalui mekanisme itu hampir tak pernah terjadi penyimpangan penggunaan dana atau sejenisnya yang diselesaikan melalui pengadilan. Bukan karena gerakan ini tidak bersedia mempergunakan jasa pengadilan, tapi amat kecil peluang terjadi penyimpangan yang tak diketahui anggota lain, kecuali si pelaku segera dimintai pertanggungjawaban melalui rapat pimpinan. Model pertanggungjawaban dan kesadaran dini atas terjadinya penyimpangan demikian itu merupakan konsekuensi lainnya dari kekuhuhan pada etika pruritan.

Tradisi kedermawanan dari etika puritan yang terpelihara dalam kehidupan warga Muhammadiyah penting dikembangkan sebagai kerangka moral ekonomi dan politik nasional. Soalnya, bagaimana menafsir ulang tradisi zuhud dan fakir bukan menghindari hidup kaya, tapi penempatan kekayaan yang diperoleh dari kerja keras bagi kepentingan publik dengan jalan berlaku sebagai orang miskin tidak menikmati kekayaan bagi diri sendiri. Tradisi muru'ah dan ti

Posted at 02:00 pm by HANIF-MACHFUDZ