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8/6/2019 59859760 5 Para Que Ser Poetas Copy

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Y PARA QU POETAS? Martin Heidegger

Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte, en HEIDEGGER, M., Caminos debosque, Alianza, Madrid, 1996, pp. 241 -289.

... y para qu poetas en tiempos de penuria?, pregunta la 248 elega deHlderlin Pan y Vino. Hoy apenas si entendemos la pregunta. Cmo podramosentonces entender la respuesta que da Hlderlin?

... y para qu poetas en tiempos de penuria? La palabra tiempos se refiereaqu a la era a la que nosotros mismos pertenecemos todava. Con la venida y elsacrificio de Cristo se inaugura, para la experiencia histrica de Hlderlin, el fin del dade los dioses. Atardece. Desde que aquellos tres, Hrcules, Dioniso y Cristo,abandonaron el mundo, la tarde de esta poca del mundo declina hacia su noche. Lanoche del mundo extiende sus tinieblas. La era est determinada por la lejana del dios, por la falta de dios. La falta de dios experimentada por Hlderlin no niega sinembargo la permanencia de una relacin cristiana con dios en individuos singulares y enlas iglesias y tampoco juzga peyorativamente tal relacin con dios. La falta de dios slosignifica que ningn dios sigue reuniendo visible y manifiestamente a los hombres y lascosas en torno a s estructurando a partir de esa reunin la historia universal y laestancia de los hombres en ella. Pero en la falta de dios se anuncia algo mucho peor. Noslo han huido los dioses y el dios, sino que en la historia universal se ha apagado elesplendor de la divinidad. Esa poca de la noche del mundo es el tiempo de penuria, porque, efectivamente, cada vez se torna ms indigente. De hecho es tan pobre que yano es capaz de sentir la falta de dios como una falta.

Con dicha falta, el mundo queda privado del fundamento como aquel que funda.Abismo* significa originalmente el suelo y fundamento hacia el que, por estar msabajo, algo se precipita. En lo que sigue, entenderemos sin embargo ese Ab de la palabra abismo [Abgrund] como la ausencia total del fundamento. El fundamento es elsuelo para un arraigo y una permanencia. La era a la que le falta el fundamento estsuspendida sobre el abismo. Suponiendo que todava le est reservado un cambio a esetiempo de penuria, en todo caso slo podr sobrevenir cuando el mundo cambie de raz,lo que quiere decir aqu, evidentemente, cuando cambie desde el fondo del abismo. Enla era de la noche del mundo hay que experimentar y soportar el abismo del mundo.

Pero para eso es necesario que algunos alcancen dicho abismo.El cambio de la era no acontece porque en algn momento irrumpa un nuevo

dios o vuelva a resurgir el antiguo desde el trasfondo. Hacia dnde podra volverse eldios a la hora de su retorno si previamente los hombres no le han preparado unamorada? Cmo podra nunca un lugar ser adecuado al dios si previamente no haempezado a brillar un esplendor de divinidad en todo lo que existe?


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Los dioses que estuvieron antao aqu slo retornan en el momentoadecuado, esto es, slo volvern cuando las cosas relativas a los hombres hayancambiado en el lugar correcto y la manera correcta. Por eso dice lo siguiente Hlderlinen su himno inacabado Mnemosyne, compuesto poco despus de Pan y Vino (IV[Hellingrath] 225):

...No todo lo pueden los celestiales.

Pues antes alcanzan el abismo los mortales. As cambian las cosas

con ellos. Largo es el tiempo, pero acontece

lo verdadero.

Largo es el tiempo de penuria de la noche del mundo. sta tiene que llegar primero largamente a su propio medio. En la medianoche de esa noche es donde reina lamayor penuria del tiempo. Entonces, ese tiempo indigente ni siquiera experimenta su propia carencia. Esta incapacidad, por la que hasta la pobreza de la penuria cae en lastinieblas, es la penuria por excelencia del tiempo. La pobreza se torna completamentetenebrosa por el hecho de aparecer ya slo como una necesidad que debe ser cubierta.Pero an as, hay que pensar la noche del mundo como un destino que acontece ms acdel pesimismo y el optimismo. Tal vez la noche del mundo se dirija ahora hacia sumitad. Tal vez la era se convierta ahora por completo en un tiempo de penuria. Pero talvez no, todava no, an no, a pesar de la inconmensurable necesidad, a pesar de todoslos sufrimientos, a pesar de un dolor sin nombre, a pesar de una ausencia de paz enconstante progreso, a pesar de la creciente confusin. Largo es el tiempo, porque hastael terror, tomado por s mismo como un motivo del cambio, no logra nada mientras nose produzca un cambio entre los mortales. Ahora bien, los mortales cambian cuando seencuentran en su propia esencia. sta reside en que alcanzan el abismo antes que loscelestiales. Si pensamos su esencia, vemos que permanecen ms prximos a la ausencia, porque se sienten aludidos por la presencia, nombre del ser desde tiempos antiguos.Pero como, al mismo tiempo, la presencia tambin se oculta, ya es ella misma ausencia.De este modo, el abismo cobija y seala todo. En el Himno de los Titanes (IV, 210),Hlderlin llama al abismo ese que todo lo seala. Aquel de entre los mortales quetenga que alcanzar el abismo antes y de otra manera que los dems, experimenta lasseales que marca el abismo. Para el poeta, son las huellas de los dioses huidos. ParaHlderlin, es Dioniso, el dios del vino, el que deja este rastro a los sin dios en medio de

las tinieblas de su noche del mundo. En efecto, el dios de la vid conserva en sta y en sufruto la esencial relacin mutua entre la tierra y el cielo en tanto que lugar donde secelebra la fiesta nupcial de hombres y dioses. Si acaso hay algn lugar donde loshombres sin dios puedan hallar todava rastros de los dioses huidos ser slo en ste.

.y para qu poetas en tiempos de penuria?


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Hlderlin contesta humildemente a travs de la boca del amigo poeta, Heinse, aquien interpelaba la pregunta:

Pero ellos son, me dices, como los sagrados sacerdotes del dios del vino,

que de tierra en tierra peregrinaban en la noche sagrada.

Los poetas son aquellos mortales que, cantando con gravedad al dios del vino,sienten el rastro de los dioses huidos, siguen tal rastro y de esta manera sealan a sushermanos mortales el camino hacia el cambio. Ahora bien, el ter, nico elemento en elque los dioses son dioses, es su divinidad. El elemento ter, eso en lo que la propiadivinidad est todava presente, es lo sagrado. El elemento del ter para la llegada de losdioses huidos, lo sagrado, es el rastro de los dioses huidos. Pero quin es capaz derastrear semejante rastro? Las huellas son a menudo imperceptibles y, siempre, ellegado dejado por una indicacin apenas intuida. Ser poeta en tiempos de penuriasignifica: cantando, prestar atencin al rastro de los dioses huidos. Por eso es por lo queel poeta dice lo sagrado en la poca de la noche del mundo. Por eso, la noche del mundoes, en el lenguaje de Hlderlin, la noche sagrada.

Forma parte de la esencia del poeta que en semejante era es verdaderamente poeta el que, a partir de la penuria de los tiempos, la poesa y el oficio y vocacin del poeta se conviertan en cuestiones poticas. Es por eso por lo que los poetas en tiemposde penuria deben decir expresa y poticamente la esencia de la poesa. Donde ocurreesto se puede presumir una poesa que se acomoda al destino de la era. Nosotros, losdems, debemos aprender a escuchar el decir de estos poetas, suponiendo que no nosengaemos al pasar de largo por delante de ese tiempo que cobijndolo- oculta al ser,desde el momento en que calculamos el tiempo nicamente a partir de lo ente, desde elmomento en que lo desmembramos.

Cuanto ms se acerca la noche del mundo a la medianoche, tanto msexclusivamente reina la penuria, de tal manera que escapa a su propia esencia. No slolo sagrado se pierde en calidad de rastro que lleva a la divinidad, sino que hasta lashuellas que conducen a ese rastro perdido estn casi borradas. Cuanto ms se borran lashuellas, tanto menos capaz puede ser un mortal aislado, que alcanza el abismo, de prestar atencin a una seal y una indicacin. Entonces, an es ms serio eso de que

cada uno llega lo ms lejos posible mientras vaya hasta donde puede por el camino quele ha sido asignado. La tercera estrofa de la misma elega que pregunta y para qu poetas en tiempos de penuria? evoca la ley bajo la que se encuentran sus poetas:

Una cosa es segura; ya sea al medioda o llegue

la medianoche, siempre queda una medida,


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comn a todos, pero tambin hay algo propio reservado a cada uno,

all va y llega cada uno, a donde puede.

En su carta a Bhlendorff del 2 de diciembre de 1802, Hlderlin escribe as: yla luz filosfica en torno a mi ventana es ahora mi alegra; ojal pueda seguir siemprecomo hasta ahora!.

El poeta piensa en el lugar que se determina a partir de ese claro del ser que haalcanzado su sello caracterstico en tanto que mbito de la metafsica occidental que seautoconsuma. La poesa pensante de Hlderlin ha impuesto su sello sobre este mbitodel pensar potico. Su poetizar habita en ese lugar con ms familiaridad que ningunaotra poesa de la poca. El lugar alcanzado por Hlderlin es una manifestacin del ser que pertenece, ella misma, al destino del ser y le est asignada al poeta a partir de dichodestino.

Pero tal vez esa manifestacin del ser dentro de la metafsica consumada estambin ya el extremo olvido del ser. Qu pasara si ese olvido fuera la esencia ocultade la penuria de lo indigente de los tiempos? Entonces, naturalmente, no sera elmomento para una huida esttica hacia la poesa de Hlderlin. Entonces no sera elmomento para convertir la figura del poeta en un mito artificial. Entonces no habraocasin para utilizar mal su poesa convirtindola en fuente de hallazgos para lafilosofa. Pero habra y hay la necesidad nica de experimentar lo inexpresado en lodicho por su poesa por medio de un pensar lcido. sta es la va de la historia del ser.Si alcanzamos esa va, llevar al pensamiento a un dilogo con la poesa desde lahistoria del ser. Para la investigacin histrico-literaria, ese dilogo pasa por ser unaviolacin anticientfica de aquello que considera como hechos. El dilogo es para lafilosofa una especie de desvo que para evitar el desconcierto cae en la fantasaensoada. Pero el destino sigue su va sin preocuparse por eso.

Nos sale hoy al encuentro por esta va un poeta actual? Nos sale al encuentroese poeta al que hoy arrastran a menudo de manera apresurada hacia las cercanas del pensar aplastndolo bajo el peso de tanta filosofa pensada a medias? Pero preguntemoscon mayor claridad esta pregunta, con el rigor adecuado.

Es R. M. Rilke un poeta en tiempos de penuria? Qu relacin guarda su poetizar con la penuria del tiempo? Hasta dnde se acerca al abismo? Adnde llega el poeta, suponiendo que llega hasta donde puede hacerlo?

La poesa vlida de Rilke se resume, despus de una paciente recoleccin, en losdos pequeos volmenes de las Elegas de Duino y los Sonetos a Orfeo. El largocamino hasta esta poesa es, en s mismo, un camino que pregunta poticamente. En eltranscurso de ese camino, Rilke experimenta ms claramente la penuria del tiempo. Lostiempos no son slo de penuria por el hecho de que haya muerto Dios, sino porque losmortales ni siquiera conocen bien su propia mortalidad ni estn capacitados para ello.Los mortales todava no son dueos de su esencia. La muerte se refugia en loenigmtico. El misterio del sufrimiento permanece velado. No se ha aprendido el amor.Pero los mortales son. Son, en la medida en que hay lenguaje. Todava se demora un


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canto sobre su tierra de penuria. La palabra del rapsoda preserva todava la huella de losacro. Lo dice el canto de los Sonetos a Orfeo (1 parte, XIX):

Rpido cambia el mundo,

como formas de nubes.

A casa, a lo primigenio,

retorna todo lo consumado.

Por encima del cambio y la marcha,

ms grande y libre,

dura todava tu canto previo,

dios de la lira.

No se reconocen los sufrimientos,

no se aprende el amor,

y eso que en la muerte nos aleja,

no se desvela.

Slo el canto sobre la tierra

consagra y celebra.

Mientras tanto, hasta la huella de lo sacro se ha vuelto irreconocible. Queda por decidir si seguimos experimentando lo sacro como rastro hacia la divinidad de lo divinoo si ya slo encontramos una huella que conduce hacia eso sagrado. Tambin queda poco claro qu pueda ser esa huella que conduce hasta el rastro de la divinidad. Yresulta dudoso cmo puede mostrrsenos una huella de ese tipo.

El tiempo es de penuria porque le falta el desocultamiento de la esencia deldolor, la muerte y el amor. Es indigente hasta la propia penuria, porque rehuye el mbitoesencial al que pertenecen dolor, muerte y amor. Hay ocultamiento en la medida en que


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el mbito de esa pertenencia es el abismo del ser. Pero an queda el canto, que nombrala tierra. Qu es el propio canto? Cmo puede ser capaz de l un mortal? Desde dndecanta el canto? Hasta dnde penetra en el abismo?

A fin de dirimir si Rilke es un poeta en tiempos de penuria, y en qu medida,esto es, a fin de saber para qu los poetas, intentaremos plantar algunos hitos en elsendero que lleva al abismo. Tomamos como hitos algunas palabras fundamentales de la poesa vlida de Rilke. Slo se pueden comprender a partir del mbito desde el que hansido dichas. Se trata de la verdad de lo ente, tal como se ha desplegado desde laconsumacin de la metafsica occidental por medio de Nietzsche. Rilke haexperimentado y soportado poticamente, a su manera, ese desocultamiento de lo enteque ha recibido su sello en la consumacin. Observemos cmo se muestra lo ente comotal en su totalidad para Rilke. A fin de traer a la vista ese mbito, nos fijaremos en un poema nacido en el contexto de la poesa consumada de Rilke y, cronolgicamente, un poco despus de ella.

No estamos preparados para la interpretacin de las Elegas y los Sonetos, porque el mbito desde el que hablan no ha sido an suficientemente pensado en suconstitucin y unidad metafsica desde la esencia de la metafsica. Pensarlo sigue siendodifcil por dos motivos. Por un lado, porque la poesa de Rilke se queda por detrs de lade Hlderlin en cuanto a su lugar y rango en la va histrica del ser. Adems, porqueapenas conocemos la esencia de la metafsica y no estamos familiarizados con el decir del ser.

No slo no estamos preparados para una interpretacin de las Elegas y Sonetos,sino que tampoco debemos hacerla, porque el mbito esencial del dilogo entre el poetizar y el pensar slo puede ser descubierto, alcanzado y meditado lentamente. Yquin puede pretender hoy estar tan familiarizado con la esencia de la poesa como conla esencia del pensar y adems ser lo suficientemente fuerte como para llevar la esenciade ambos a la extrema discordia y de este modo fundar su acuerdo?

El poema que explicaremos a continuacin no fue publicado por el propio Rilke.Se encuentra en el volumen publicado en 1934 titulado Gesammelte Gedichte (p.118) y en la coleccin publicada en 1935 bajo el ttulo Spte Gedichte (p. 90). El poema no lleva ttulo. Fue escrito por Rilke en junio de 1924. En una carta escrita aClara Rilke desde Muzot, el 15 de agosto de 1924 , el poeta dice as: Pero no he sidotan descuidado y perezoso desdetodos los puntos de vista; por suerte el barn Luciusobtuvo su hermoso Malte yaan tes de mi partida en junio. Hace tiempo que tengo preparada su carta de agradecimiento para mandrtela. Tambin te incluyo los versosimprovisados que le he escrito en el primer volumen de la bonita edicin en cuero.

Los versos improvisados mencionados aqu por Rilke son los que, segn unanota de los editores de las cartas desde Muzot (p. 404), constituyen el siguiente poema:

Como la naturaleza abandona a los seres

al riesgo de su oscuro deseo sin


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proteger a ninguno en particular en el surco y el ramaje,

as, en lo ms profundo de nuestro ser, tampoco nosotros

somos ms queridos; nos arriesga. Slo que nosotros,

ms an que la planta o el animal,marchamoscon ese riesgo, lo queremos, a veces

(y no por inters) hasta nos arriesgamos ms

que la propia vida, al menos un soplo

ms... Eso nos crea, fuera de toda proteccin,

una seguridad all, donde acta la gravedad de las

fuerzas puras; lo que finalmente nos resguarda

es nuestra desproteccin y el que as la volviramos

hacia lo abierto cuando la vimos amenazar,

para en algn lugar del ms amplio crculo,

all donde nos toca la ley, afirmarla.

Rilke llama a este poema versos improvisados. Pero eso no visto antes nosabre una visin a partir de la cual somos capaces de pensar ms claramente la poesa deRilke. Que el poetizar tambin sea un asunto del pensar es algo que tenemos queempezar a aprender en este momento mundial. Tomamos el poema como un ejercicio deautomeditacin potica.

La construccin del poema es sencilla. Las articulaciones son claras. Dan lugar acuatro partes: versos 1-5; versos 5-10; versos 10-12; versos 12-16. Al principio Comola naturaleza... corresponde en los versos 4-5 el tampoco nosotros somos.... Tambinse remite a ese nosotros el Slo que del verso 5. El slo es limitador, pero almodo de una caracterizacin, a su vez nombrada en los versos 5-10. Los versos 10-12

dicen de lo que es capaz dicha caracterizacin. En los versos 12-16 se piensa en quconsiste verdaderamente la misma.

Por medio del Como..., as del principio, el ser del hombre penetra el tema del poema. La comparacin destaca al ser-hombre frente a los otros seres. Se trata de losseres vivos las plantas y animales. El inicio de la octava elega nombra a dichos seres enla misma comparacin utilizando el trmino la criatura.


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Una comparacin dispone lo diferente en lo igual, a fin de que se haga visible ladiferencia. Esos que son diferentes, plantas y animales por un lado y el hombre por otro,son iguales en la medida en que coinciden en lo mismo. Eso mismo es la relacin que,en cuanto entes, guardan con su fundamento. El fundamento de los seres es lanaturaleza. El fundamento del hombre no slo es del mismo tipo que el fundamento delas plantas y animales. El fundamento es, aqu y all, el mismo. Es la naturaleza como

plena naturaleza (Sonetos, segunda parte, XIII).Aqu, debemos pensar la naturaleza en el sentido amplio y esencial en el que

Leibniz usa la palabra Natura, escribindola con mayscula. Significa el ser de lo ente.El ser se presenta en cuanto vis primitiva activa. sta es la capacidad inicial ycaptadora, que todo lo reagrupa junto a s y que, de este modo, abandona a cada ente a smismo. El ser de lo ente es la voluntad. La voluntad es esa reunin que se concentra a smisma de cada ens consigo mismo. Todo ente en cuanto ente, est en la voluntad. E s encuanto algo querido. Con esto se quiere decir que lo ente no es slo y en primer lugar encuanto algo querido, sino que l mismo, en la medida en que es, es al modo de lavoluntad. Slo en cuanto algo querido es a su vez lo que quiere, siempre a su modo, enla voluntad.

Lo que Rilke llama naturaleza no est delimitado frente a la historia. Sobre todo,no est entendido como mbito objetivo de las ciencias de la naturaleza. La naturalezatampoco est opuesta al arte. Es el fundamento para la historia, el arte y la naturaleza ensentido restringido. En el trmino naturaleza, aqu usado, todava flota la resonancia dela temprana palabra fsiw, que tambin es equiparada a la zv, lo que traducimos por vida. Pero la esencia de la vida, pensada tempranamente, no est representada biolgicamente, sino como fsiw, como lo que surge. En el poema, verso 9, lanaturaleza tambin es llamada vida. La naturaleza, la vida, nombran aqu al ser enel sentido de lo ente en su totalidad. En una anotacin del ao 1885/86 (Voluntad dePoder, afor. 582), Nietzsche escribe as: El ser: no tenemos de l otra representacinfuera de vivir. Entonces cmo algo muerto puede ser?

Rilke llama a la naturaleza fundamento originario, en la medida en que es elfundamento de ese ente que somos nosotros mismos. Esto indica que el hombre llegams profundamente al fundamento de lo ente que ningn otro ente. Desde antiguollamamos ser al fundamento de lo ente. La relacin del ser que fundamenta con lo entefundamentado es, aqu con el hombre o all con la planta y el animal, la misma. Consisteen que el ser abandona a [su] riesgo al correspondiente ente. El ser desata y abandonaa lo ente en el riesgo. Este abandono que arroja a lo ente es el autntico riesgo. El ser delo ente es esta relacin con lo ente que consiste en arrojar al riesgo. Todo ente esarriesgado. El ser es el riesgo por excelencia. Nos arriesga a nosotros, los hombres.Arriesga a los seres vivos. Lo ente es, en la medida en que sigue siendo lo arriesgado

una y otra vez. Ahora bien, lo ente sigue siendo arriesgado en el ser, esto es, en unarriesgar. Por eso, el ente es abandonado al riesgo, arriesgndose l mismo. Lo ente es,en la medida en que marcha junto con el riesgo en el que es abandonado. El ser de loente es el riesgo. ste reside en la voluntad, que desde Leibniz se anuncia msclaramente como ser de lo ente desvelado en la metafsica. La voluntad que debemos pensar aqu no es la generalizacin abstracta de un querer en sentido psicolgico. Por elcontrario, el querer del hombre, experimentado metafsicamente, sigue siendo slo ladeseada contrapartida a la voluntad en cuanto ser de lo ente. En la medida en que Rilkerepresenta la naturaleza como riesgo, la piensa metafsicamente a partir de la esencia de


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la voluntad. Esta esencia se oculta todava tanto en la voluntad de poder, como en lavoluntad en cuanto riesgo. La voluntad est presente en tanto que voluntad de voluntad.

El poema no dice nada directo sobre el fundamento de lo ente, esto es, sobre elser como riesgo por excelencia. Pero si el ser en cuanto riesgo es la relacin queconsiste en arrojar al riesgo y de este modo conserva eso mismo arriesgado en suarrojar, entonces, y desde el momento en que nos habla de lo arriesgado, el poema nosdice de modo directo algunas cosas sobre el riesgo.

La naturaleza arriesga a los seres vivos y sin proteger a ninguno en particular.Del mismo modo, nosotros los hombres, en cuanto arriesgados, no le somos msqueridos al riesgo que nos arriesga. En ambos casos tenemos que al riesgo lecorresponde arrojar al peligro. Arriesgar es poner en juego. Herclito piensa el ser comoel tiempo del mundo y a ste como el juego de un nio (frag. 52): Ln paw sti pazvn, pessevn paidw basilhh. El tiempo del mundo es un nio que juega a lastablas; del juego de un nio depende el mando. Si lo arrojado quedase fuera de peligro,no sera arriesgado. Ahora bien, si estuviera protegido, lo ente quedara fuera de peligro.En alemn Schutz, Schtze, schtzen son trminos que pertenecen al mbito delverbo schiessen, como Buck, bcken al de biegen. Schiessen significaschieben en expresiones como correr el cerrojo [einen Riegel vor-schieben]*. Eltejado avanza y sobresale [schiesst]por encima del muro. En el campo todava decimosque la campesina schiesst ein: mete [schiebt] la masa ya moldeada en el horno. La proteccin es lo que se ha metido antes y previamente. Es lo que impide que el peligroafecte a lo amenazado, que llegue a alcanzarlo. Lo protegido es confiado al protector. Nuestra antigua lengua alemana, ms rica, habra dicho que es prometido al protector,esto es, querido*. Por el contrario, lo desprotegido ya no es querido. Planta, animal yhombre, en la medida en que son entes, esto es, arriesgados, coinciden en afirmar queno estn protegidos propiamente. Pero al igual que se diferencian en su ser, tambinsigue habiendo una diferencia en su manera de estar desprotegidos.

Con todo, en cuanto arriesgados, los no-protegidos no estn abandonados. Si loestuvieran, se veran igual de poco arriesgados que si estuvieran protegidos. Entregadosnicamente a la aniquilacin ya no se encontraran en la balanza. La palabra balanza* todava significa en la Edad Media algo as como peligro. Es la situacin en la que lascosas pueden suceder de sta o de la otra manera. Por eso, el instrumento que se muevede tal manera que puede inclinarse hacia aqu o hacia all se llama balanza. La balanza juega y practica su juego. La palabra balanza en el sentido de peligro y como nombredel instrumento procede de wgen, wegen, hacer un Weg o camino, esto es,marchar, estar en movimiento. Be-wgen significa poner en camino y por lo tanto enmovimiento: wiegen, pesar. Lo que pesa [wiegt] se llama as porque es capaz dehacer entrar en el juego del movimiento a la balanza de esta o de la otra manera. Lo que

pesa [wiegt] tiene peso [Gewicht]. Wagen, arriesgar, significa poner en elmovimiento del juego, poner sobre la Wage, balanza, soltar al peligro. Lo arriesgadode este modo, permanece ciertamente desprotegido, pero porque est sobre la balanza, porque permanece inscrito dentro del riesgo. Es llevado por el riesgo. Permanece, a partir de su fundamento, oculto dentro del riesgo. Lo arriesgado es, en cuanto ente, algoquerido; l mismo permanece, inscrito dentro de la voluntad, al modo de la voluntad yse arriesga. As pues, lo arriesgado est des-preocupado, sine cura, securum, esto es,seguro. Slo en la medida en que lo arriesgado reposa seguro en el riesgo, puede seguir al riesgo, concretamente en la desproteccin de lo arriesgado. La desproteccin de lo


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arriesgado no slo no excluye el estar seguro en el fundamento, sino que lo incluyenecesariamente. Lo arriesgado marcha junto al riesgo.

El ser, que mantiene a todo ente en la balanza, atrae de este modo a todo ente ens y hacia s, hacia s como medio o centro. En cuanto riesgo, el ser mantiene en estarelacin a todo ente como lo arriesgado. Pero este centro atrayente de la relacin, seretira al mismo tiempo de todo ente. De este modo, el centro abandona a lo ente alriesgo y es arriesgado como riesgo. En este abandonar agrupador se oculta la esenciametafsica de la voluntad, pensada a partir del ser. El centro de lo ente, que atrae y todo lo media, el riesgo, es esa capacidad que le presta a lo arriesgado un peso, esto es, unagravedad v. El riesgo es la fuerza de gravedad*. As dice de ella un poema tardotitulado Gravedad (Spte Gedichte, p. 156):

Centro, cmo te retiras

de todo y vuelves a ganarte a ti mismo

a partir de lo que vuela, t, centro, el ms fuerte.

En pie: como un trago la sed,

la gravedad le atraviesa.

Pero del dormido cae,

como de cargada nube,

rica lluvia de gravedad.

La gravedad aqu citada es, a diferencia de la gravitacin fsica de la quesolemos or hablar, el centro de lo ente en su totalidad. Por eso, Rilke la llama elinaudito centro (Sonetos, segunda parte, XXVIII). Es el fundamento en cuantomedio, que mediando- mantiene las cosas unidas y agrupa todo en el juego del

riesgo. El centro o medio inaudito es el eterno contrincante en el juego universal delser. El mismo poema, en el que el ser aparece como riesgo, nombra (en los versos 11 y12) la relacin mediadora como gravedad de las puras fuerzas. La gravedad pura, elcentro inaudito de todo riesgo, el eterno contrincante en el juego del ser, es el riesgo.

En la medida en que el riesgo arroja a lo arriesgado, tambin lo mantiene en la balanza. El riesgo libera a lo arriesgado de tal manera que lo arrojado no es liberadoms que a una atraccin hacia el centro. En virtud de esa atraccin, lo arriesgado es prestado al centro. El riesgo recoge hacia s una y otra vez a lo arriesgado en esa


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atraccin. Recoger algo y hacerse con algo sacndolo de alguna parte, hacer que nosllegue algo, es lo que llamamos recibirlo o percibirlo. ste es el sentido originario de la palabra alemana Bezug: recepcin, percepcin*. Todava hablamos de percibir unamercanca, un sueldo, etc. La atraccin que en cuanto riesgo atrae y atae a todo ente ylo mantiene dentro de esa atraccin hacia s, es la percepcin por excelencia. La palabra percepcin es un trmino fundamental de la poesa vlida de Rilke, concretamente en

giros como la pura percepcin, la completa, la verdadera, la ms clara, laotra percepcin (esto es, la misma percepcin desde otro punto de vista).

La percepcin [Bezug] de Rilke slo se comprende a medias o, lo que es lomismo, no se entiende en absoluto, en el caso de que se conciba nicamente en elsentido de la palabra relacin. La mala interpretacin del trmino se hace an msgrave cuando se concibe esta relacin como el referirse del Yo humano al objeto. Estesignificado, esto es, referirse a, es el ms reciente desde el punto de vista histrico.Aunque, desde luego, el trmino Bezug de Rilke tambin conoce ese significado, nolo adopta en primera lnea, sino nicamente desde el fundamento del sentido msoriginario. El giro la completa percepcin no es pensable si nos representamos la palabra Bezug como mera relacin. La gravedad de las fuerzas puras, el centroinaudito, la pura percepcin, la completa percepcin, la plena naturaleza, la vida, elriesgo, son lo mismo.

Todos los nombres citados nombran a lo ente como tal en su totalidad. Lamanera de hablar habitual de la metafsica tambin dice para esas mismas cosas elser. Segn el poema, la naturaleza debe ser pensada como riesgo. Aqu, la palabrariesgo nombra simultneamente al fundamento que arriesga y a lo arriesgado en latotalidad. Esta ambigedad no es casual ni tampoco basta con notar su existencia. Enella habla claramente el lenguaje de la metafsica.

Todo arriesgado, en cuanto ste o aquel ente, se encuentra introducido en latotalidad de lo ente y reposa en el fundamento de la totalidad. Eso que en cada caso esente de sta o de la otra manera, es en cada caso segn la fuerza atrayente por la que semantiene en la atraccin de la completa percepcin. El tipo de atraccin de la percepcin es el modo de relacin con el centro en cuanto pura gravedad. Por eso, lanaturaleza llega a su presentacin cuando se dice cmo lo arriesgado es percibido encada caso en la atraccin hacia el centro. Segn esto, es en cada caso en el medio de loente en su totalidad.

Rilke gusta de llamar con el trmino lo abierto a esa completa percepcin a laque queda abandonado todo ente en cuanto arriesgado. Se trata de otra palabrafundamental de su poesa. Abierto significa en el lenguaje de Rilke eso que no cierrao impide el paso. No cierra porque no pone lmites. No limita, porque dentro de s est

libre de todo lmite. Lo abierto es la gran totalidad de todo lo ilimitado. Permite que losseres arriesgados pasen dentro de la pura percepcin en su calidad de atrados, de talmodo que siguen pasando mltiplemente los unos hacia los otros sin toparse con barreraalguna. Pasando atrados de esta manera, eclosionan en lo ilimitado, lo infinito. No sedisuelven en la nada anuladora, sino que se resuelven en la totalidad de lo abierto.

A lo que Rilke se refiere con esa palabra no es a algo que se determine enabsoluto por medio de la apertura en el sentido del desocultamiento de lo ente, que permite que lo ente se haga presente como tal. Si intentramos interpretar eso abierto a


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lo que alude Rilke en el sentido del desocultamiento y de lo que se desoculta, habra quedecir que lo que Rilke experimenta como abierto es precisamente lo cerrado, lo noiluminado, lo que sigue su camino hacia lo ilimitado de tal modo que no puede toparseni con algo inusual ni con nada en absoluto. En donde hay algo que sale al encuentrosurge un lmite. Donde hay limitacin lo limitado es reconducido y empujado hacia smismo y por tanto retrado hacia s mismo. La limitacin desva, cierra la relacin con

lo abierto y convierte esa misma relacin en una relacin desviada. La limitacin dentrode lo ilimitado nace en la representacin humana. Lo que se encuentra enfrente no le permite al hombre ser inmediatamente en lo abierto. En cierto modo, excluye al hombredel mundo y lo sita ante el mundo, siendo aqu el mundo lo ente en su totalidad. Por el contrario, lo mundano es lo abierto mismo, la totalidad de lo no objetivo. Pero eltrmino o abierto, como la palabra riesgo, es ambiguo en cuanto trminometafsico. Significa tanto la totalidad de las percepciones ilimitadas de la pura percepcin, como la apertura en el sentido de la falta de lmites reinante en todas partes.

Lo abierto permite entrar. Pero esto no significa un permiso para entrar yacceder a lo cerrado, como si lo oculto hubiera de desvelarse para poder manifestarsecomo algo no oculto. Permitir entrar significa traer y ordenar dentro de la totalidad noiluminada de la atraccin de la pura percepcin. Este permiso de entrada tiene, encuanto manera de ser de lo abierto, el carcter de una implicacin al modo de lagravedad de las fuerzas puras. Cuanto menos se le niega al riesgo la entrada en la pura percepcin, tanto ms forma parte de la gran totalidad de lo abierto. Por eso, Rilke llamaa los seres que son inmediatamente arriesgados en esa grandeza y se mecen en ella lascosas de mucha costumbre, es decir, las cosas habituales, cotidianas (Spte Gedichte, p. 22). El hombre no forma parte de ellas. La octava elega de Duino canta la diferenterelacin que mantienen los seres vivos y el hombre con lo abierto. La diferencia resideen los distintos grados de la conciencia. La diferenciacin de lo ente segn este punto devista es, desde Leibniz, moneda corriente de la moderna metafsica.

Se puede saber lo que piensa Rilke cuando usa la palabra lo abierto gracias auna carta escrita por l a un lector ruso, que le haba hecho preguntas sobre su octavaelega, en su ltimo ao de vida (25 de febrero de 1926) (vid. M. Betz, Rilke inFrankreich. Erinnerungen-Briefe-Dokumente, 1938, p. 289). Rilke escribe lo siguiente:Usted debe entender el concepto de abierto, que he intentado proponer en esa elega,de t al man er a que el grado de conciencia del animal sita a ste en el mundo sin quetenga que enfrentarse permanentemente a l (como hacemos nosotros); el animal esten el mu ndo ; nosotros estamosan te e l mu ndo debido a ese curioso giro y a laintensificacin que ha desarrollado nuestra conciencia. Rilke contina: Con loabierto no me refiero por tanto a cielo, aire y espacio; para el que contempla y juzgastos tambin son objetos y en consecuencia opacos y cerrados. El animal, la flor,son presumiblemente todo aquello sin darse cuenta y por eso tienen ante ellos y sobre

ellos esa libertad indescriptiblemente abierta que tal vez slo tenga equivalentes (muy pasajeros) en los primeros instantes de amor -cuando un ser humano ve en otro, en elamado, su propia amplitud- o en la exaltacin hacia Dios.

Planta y animal estn incluidos dentro de lo abierto. Estn en el mundo. Elen significa que estn inscritos, de modo no iluminado, dentro de la corriente deatraccin de la pura percepcin. La relacin con lo abierto es -si todava podemos hablar aqu de una relacin con- una inconsciente imbricacin, puramente ansiosa yatrayente, en la totalidad de lo ente. Con la intensificacin de la conciencia, cuya


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esencia es para la metafsica moderna la representacin, tambin aumenta el estado y laforma de estar enfrentados de los objetos. Cuanto mayor es la conciencia, tanto msexcluido del mundo se ve el ser consciente. Por eso, en el lenguaje de la carta citada, elhombre est ante el mundo. No se encuentra inscrito en lo abierto. El hombre seencuentra frente al mundo. No habita inmediatamente en la corriente y soplo de lacompleta percepcin. Dicho pasaje de la carta hace progresar muy especialmente la

comprensin de lo abierto, porque Rilke niega ah expresamente que haya que pensar loabierto en el sentido de la apertura del cielo y el espacio. El pensamiento de lo abiertoen el sentido de la esencial y ms originaria claridad del ser, se encuentracompletamente al margen de la poesa de Rilke, que permanece cubierta por la sombrade una metafsica nietzscheana algo dulcificada.

Lo que pertenece inmediatamente a lo abierto es introducido por l dentro de lacorriente de la atraccin del centro. Por eso, de entre todos los arriesgados, el que primero pertenece a lo abierto es el que, segn su naturaleza, siente una suerte deestupor, de tal modo que en su estupefaccin nunca aspira hacia algo que pudieraenfrentrsele. Lo que as se presenta se halla bajo el influjo de un oscuro deseo.

Como la naturaleza abandona a los seres

al riesgo de su oscuro deseo ....

Oscuro se entiende aqu en el sentido de sordo: que no irrumpe fuera de lacorriente de atraccin de ese ilimitado seguir pasando que no se ve molestado por uncontinuo relacionar todo en todos los sentidos, forma bajo la que se precipita larepresentacin consciente. Oscuro significa al mismo tiempo, como en el caso delsonido sordo, eso que yace en la profundidad y tiene la naturaleza de un soporte. Oscurono se entiende en el sentido negativo de romo o pesado. Rilke no piensa el oscuro deseocomo algo bajo o inferior. Da testimonio de la pertenencia de las citadas cosas de muchacostumbre de la naturaleza a la totalidad de la pura percepcin. Por eso puede decir Rilke en una poesa tarda: que para nosotros el ser de las flores sea grande (SpteGedichte, p. 89; vid. Sonetos, segunda parte, XIV). As como el citado pasaje de la carta piensa el hombre y los seres vivos desde el punto de vista de su diferente relacin deconciencia con lo abierto, del mismo modo, el poema llama a los seres y a nosotros(los hombres) desde la perspectiva de su diferente relacin con el riesgo (versos 5 y ss.):

...Slo que nosotros,

ms an que la planta o el animal,

marchamoscon ese riesgo...


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Que el hombre marche con el riesgo ms an que la planta u el animal, podrasignificar en primera instancia que el hombre se encuentra inscrito dentro de lo abiertocon menos barreras todava que esos seres. El ms hasta debera significar eso, si nofuera porque el con est destacado grficamente mediante la cursiva. Esa forma dedestacar el con no significa una mayor intensidad en esa manera citada de ir libremente con el riesgo, sino simplemente que, para el hombre, marchar con el riesgo

es algo expresamente representado y propuesto en su propsito. El riesgo y lo quearriesga, la naturaleza, lo ente en su totalidad, el mundo, estn para el hombre situadosfuera, fuera de esa sorda oscuridad de la percepcin ilimitada. Pero dnde se sita loas situado y por medio de qu? La naturaleza es puesta ante el hombre por medio del poner delante o re-presentar del ser humano. El hombre sita ante s el mundo como loobjetivo en su totalidad y se sita ante el mundo. El hombre dispone el mundo enrelacin hacia s mismo y trae aqu la naturaleza, la produce, para s mismo. Este traer aqu, este producir *, debemos pensarlo en toda su amplia y mltiple esencia. El hombreencarga la naturaleza all donde ella no basta a su representar. El hombre produce cosasnuevas all donde le faltan. El hombre desplaza las cosas de all donde le molestan. Elhombre oculta las cosas all donde le distraen de sus propsitos. El hombre expone lascosas all donde las evala para su compra y utilizacin. El hombre expone all dondeexhibe sus propios resultados y ensalza y hace propaganda de su propia empresa. Enesta mltiple produccin el mundo es detenido y llevado a su estar . Lo abierto seconvierte en objeto y de este modo es desviado hacia el hombre. Frente al mundo comoobjeto, el hombre se exhibe a s mismo y se establece como aquel que impone todasestas producciones deliberada o intencionalmente.

Traer algo ante s de tal modo que eso trado determine desde todos los puntosde vista, en tanto que algo previamente representado, todos los modos de la produccin,es un rasgo fundamental de la conducta que conocemos como querer. El querer aqumencionado es la produccin en el sentido de esa autoimposicin intencional odeliberada de la objetivacin. Plantas y animales no quieren, en la medida en queensordecidos en el estupor de su deseo, nunca traen ante s lo abierto como objeto. No pueden marchar junto con el riesgo en cuanto elemento representado. Debido a queestn inscritos dentro de lo abierto, la pura percepcin nunca llega a ser eso otroenfrentando a ellos, objetivo. Por el contrario, el hombre marcha con el riesgo porquees, en el sentido mencionado, ese ser que quiere:

... Slo que nosotros,

ms an que la planta o el animal

marchamoscon ese riesgo, lo queremos.

El querer aqu citado es la autoimposicin, cuyo propsito ya ha dispuesto elmundo como la totalidad de objetos producibles. Este querer determina el ser delhombre moderno sin que al principio sea consciente de su alcance, sin que sepa todavahoy a partir de qu voluntad, en cuanto ser de lo ente, es querido ese querer. El hombremoderno se revela en ese querer como aquel que en todas las relaciones con todo lo que


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es y, por tanto, tambin consigo mismo, se alza como el productor que se autoimpone yeleva ese alzarse al nivel de un dominio incondicionado. La totalidad de las existenciasobjetivas, bajo cuya forma se manifiesta el mundo, es asignada y encomendada a la produccin autoimpositiva y de este modo queda sometida a su mandato. El querer tieneen s la naturaleza del mandato, pues, efectivamente, la autoimposicin intencional esun modo en el que lo que compete a la produccin y lo objetivo del mundo se reasumen

en una unidad incondicionada y por lo tanto completa. All, en la reasuncin de smisma, se anuncia el carcter de mandato de la voluntad. Con dicho carcter, en eltranscurso de la metafsica moderna se manifiesta como ser de lo ente la esencia largotiempo oculta de la voluntad que estaba presente desde haca tiempo.

Segn esto, tambin el humano querer puede ser slo al modo de laautoimposicin, si previamente obliga a que entre todo en su reino sin pasarlo por alto.Para este querer todo se convierte de antemano, y por lo tanto de manera irrefrenable, enmaterial de la produccin que se autoimpone. La tierra y su atmsfera se convierten enmaterias primas. El hombre se convierte en material humano uncido a las metas propuestas. La instauracin incondicionada de la autoimposicin por la que el mundo es producido intencional o deliberadamente en virtud de un mandato humano, es un proceso que nace de la esencia oculta de la tcnica. Es slo a partir de la poca modernacuando comienza a desplegarse esa esencia como destino de la verdad de lo ente en sutotalidad, mientras que hasta ese momento sus manifestaciones e intentos dispersoshaban quedado presos en el extenso mbito de la cultura y la civilizacin.

La ciencia moderna y el Estado total, en su calidad de resultados necesarios dela esencia de la tcnica, son tambin su consecuencia. Lo mismo se puede decir de losmedios y formas empleados para la organizacin de la opinin pblica mundial y de lasrepresentaciones cotidianas del ser humano. No slo se objetiva tcnicamente lo vivo para su dominio y utilizacin, sino que el ataque de la fsica atmica a lasmanifestaciones de vida como tal, se encuentra en pleno esplendor. En el fondo, la propia esencia de la vida debe entregarse en manos de la produccin tcnica. El hechode que hoy se pretenda con toda seriedad encontrar en los resultados y en la posicin dela fsica atmica posibilidades para demostrar la libertad humana e instaurar una nuevadoctrina de valores, es seal del dominio de la representacin tcnica, cuyo desplieguese ha sustrado desde hace tiempo al mbito de las opiniones y concepciones personalesde los individuos singulares. El poder esencial de la tcnica tambin se muestra all,donde todava se intenta dominar la tcnica con ayuda de antiguas posiciones de valor en terrenos secundarios, esfuerzos para los que sin embargo se recurre ya a mediostcnicos, que son todo menos formas puramente externas. Efectivamente, el uso demaquinarias y la fabricacin de mquinas no son ya en absoluto la propia tcnica, sinoslo el instrumento ms adecuado para la instauracin de su esencia en el medioobjetivo de sus materias primas. Hasta eso, el hecho de que el hombre se convierta en

sujeto y el mundo en objeto, es una consecuencia de la esencia de la tcnica que seestablece a s misma y no al contrario.

En la medida en que lo abierto es experimentado por Rilke como lo no objetivode la plena naturaleza, el mundo de ese hombre que quiere debe destacarse, por elcontrario y del modo adecuado, como lo objetivo. A la inversa, una mirada quecontempla en el exterior la totalidad intacta de lo ente, puede captar, a partir de lasmanifestaciones de la tcnica en vas de instauracin, una seal procedente del mbitodel que tal vez pueda venir una superacin de lo tcnico ms constructiva y originaria.


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Las construcciones informes de la produccin tcnica se interponen ante loabierto de la pura percepcin. Las cosas que fueron creciendo anteriormentedesaparecen a toda velocidad. Ya no pueden mostrar lo que les es propio a travs de laobjetivacin. En una carta del 13 de noviembre de 1925, Rilke escribe as:

Todava para nuestros abuelos una casa, una fuente, una torreconocida, incluso su propio vestido, su abrigo, eran infinitamente ms einfinitamente ms familiares; casi cada cosa era un recipiente en el queencontraban algo humano y acumulaban lo humano. Ahora, procedentes deAmrica, nos invaden cosas vacas e indiferentes, cosas slo aparentes,engaifa s de v i d a ... Una casa, segn la concepcin americana, una manzanaamericana o un racimo de uvas de los de all, no tienenna d a en comn con lacasa, el fruto, el racimo en el que se haban introducido la esperanza y lameditacin de nuestros ancestros... (Cartas desde Muzot, pp. 335 y s.).

Pero lo americano slo es una reaccin concentrada de la esencia de la voluntadmoderna de lo europeo sobre una Europa para la que, claro est, en la consumacin dela metafsica llevada a cabo por Nietzsche, por lo menos ya se han pensado previamentelos mbitos de la esencial cuestionabilidad de un mundo en el que el ser comienza aimponer su dominio como voluntad de voluntad. No es lo americano lo que nosamenaza hoy en primer lugar, sino que la esencia inexperimentada de la tcnica yaamenazaba a nuestros antepasados y a sus cosas. La leccin que podemos extraer de lameditacin de Rilke no reside en su intento por salvar todava las cosas de susantepasados. Pensando con mayor antelacin, debemos reconocer qu es lo que se tornacuestionable en relacin con el carcter de cosa de las cosas. Rilke tambin escribe yaanteriormente, desde Duino, el 1 de marzo de 1912, lo siguiente: El mundo se repliega, pues tambin por su parte las cosas hacen lo mismo, en la medida en que vandesplazando cada vez ms su existencia a la vibracin del dinero, construyndose alluna especie de espiritualidad que ya est superando su realidad tangible. En la poca dela que me ocupo [Rilke se refiere al siglo XVI] el dinero todava era oro, todava era unmetal, una cosa bella, la ms manejable, la ms inteligible de todas (Cartas, 1907/14, pp. 213 y ss.). Todava una dcada antes, Rilke publica en el Libro de la peregrinacin (1901), el segundo del Libro de las horas, los siguientes versos deanticipadora clarividencia (Obras Completas, vol. II, p. 254):

Los reyes del mundo son viejosy no tendrn herederos.

Los hijos mueren ya de nios,

y sus plidas hijas entregaron

al ms fuerte las enfermas coronas.


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El vulgo las trocea para hacer monedas,

el nuevo seor del mundo

las dilata en el fuego para hacer mquinas

que sirvan rugientes a su voluntad; pero la dicha no est con ellas.

El metal siente aoranza. Y quiere

abandonar las monedas y ruedas,

que le ensean una vida pequea.

Y de las fbricas y las cajas fuertes

retornar a los filones de las montaas,

cuyas fallas se cerrarn nuevamente tras l.

En lugar de las cosas, que antao se daban libremente y eran percibidas como uncontenido de mundo, ahora cada vez se hace ms prepotente, rpida y completa laobjetividad del dominio tcnico sobre la tierra. No slo dispone todo ente como algo

producible en el proceso de produccin, sino que provee los productos de la produccina travs del mercado. Lo humano del hombre y el carcter de cosa de las cosas sedisuelven, dentro de la produccin que se autoimpone, en el calculado valor mercantilde un mercado que, no slo abarca como mercado mundial toda la tierra, sino que, comovoluntad de la voluntad, mercadea dentro de la esencia del ser y, de este modo, conducetodo ente al comercio de un clculo que domina con mayor fuerza donde no precisa denmeros.

El poema de Rilke piensa el hombre como el ser que se arriesga en un querer, elcual, sin experimentarlo ya, es querido en la voluntad de voluntad. Queriendo as, elhombre puede marchar de tal modo con el riesgo, que se autopropone como ese queimpone a todo lo que existe su hacer y dejar de hacer. As, el hombre arriesga ms que

la planta o el animal. De acuerdo con esto, tambin se encuentra en el peligro de distintamanera que ellos.

Tampoco los seres (plantas y animales) estn especialmente protegidos, por mucho que estn inscritos en lo abierto y all asegurados. Frente a ellos, el hombre, entanto que aquel que se quiere a s mismo, no slo no est especialmente asegurado por la totalidad de lo ente, sino que carece de toda proteccin (verso 13). En cuantorepresentador y productor se encuentra ante lo abierto limitado. As, se encuentraexpuesto, l mismo y sus cosas, al peligro creciente de convertirse en un mero material,


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en una mera funcin de la objetivacin. El propio propsito de esa autoimposicindesarrolla el mbito del peligro consistente en que el hombre pierda su mismidad en la produccin ilimitada. La amenaza que afecta a la esencia del hombre, surge a partir deesa misma esencia. Dicha esencia reside sin embargo en la relacin del ser con l. As, por medio de ese quererse a s mismo, el hombre se encuentra amenazado en un sentidoesencial, esto es, se ve precisado de proteccin, aunque al mismo tiempo, por esa misma

naturaleza esencial, se encuentra carente de proteccin.Esta desproteccin nuestra (verso 13) sigue siendo diferente y en la misma

medida que ese no estar especialmente protegidos de las plantas y los animales como suoscuro deseo es diferente del quererse as mismo del hombre. La diferencia es infinita porque no existe trnsito alguno entre el oscuro deseo y la objetivacin dentro laautoimposicin. Pero el deseo no slo sita al hombre fuera de toda proteccin, sinoque la imposicin de la objetivacin del mundo elimina cada vez con ms decisin hastala posibilidad de proteccin. En la medida en que el hombre construye tcnicamente elmundo como objeto, se obstruye voluntaria y completamente el camino hacia lo abierto,que de todas formas ya estaba bloqueado. El hombre que se autoimpone es asimismo,quiralo o no, spalo o no, el funcionario de la tcnica. No slo se encuentra fuera de loabierto y ante l, sino que a travs de la objetivacin del mundo se aparto propiamentede la pura percepcin. El hombre se separa de la pura percepcin. El hombre de la erade la tcnica se encuentra en semejante separacin frente a lo abierto. Esta separacinno es una separacin de..., sino una separacin frente o contra...

La tcnica es la instauracin incondicionada -situada en la autoimposicin delhombre- de la desproteccin incondicionada sobre el fundamento de la aversin reinanteen toda objetivacin contra la pura percepcin, bajo cuya forma el inaudito centro detodo ente atrae haca s todas las fuerzas puras. La produccin tcnica es la organizacinde la separacin. La palabra separacin es, en el sentido recin esbozado, otra palabrafundamental de la poesa vlida de Rilke* .

Lo mortal no es la tan mentada bomba atmica, en cuanto especial maquinariade muerte. Lo que hace tiempo amenaza mortalmente al hombre, precisamente con lamuerte de su esencia, es lo incondicionado del puro querer, en el sentido de sudeliberada autoimposicin en todo. Lo que amenaza al hombre en su esencia es esaopinin de la voluntad qu piensa que por medio de una liberacin transformacin,acumulacin y direccin pacficas de las energas naturales, el hombre puede hacer quela condicin humana sea soportable para todos y, en general, dichosa. Pero la paz de eso pacfico es nicamente la actividad constante y no perturbada de la locura de laautoimposicin intencional que slo se dirige a s misma. Lo que amenaza al hombre ensu esencia es la opinin de que esa imposicin de la produccin podra arriesgarse sin peligro, siempre que al lado de eso se conservase la validez de otros intereses, tal vez

los de una fe. Es como si esa relacin esencial en la que se encuentra el hombre conrespecto a la totalidad de lo ente, por medio del querer tcnico, pudiera disponer todavade una estancia especial y separada en alguna construccin aneja, que fuera capaz deofrecer algo ms que un mero refugio pasajero en las propias ilusiones y autoengaoscomo, por ejemplo, la huida hacia los dioses griegos. Lo que amenaza al hombre en suesencia es la opinin de que la produccin tcnica pone al mundo en orden, mientras que es precisamente ese orden el que nivela todo orden o todo rango en la unformidadde a produccin y, de este modo, destruye de antemano el mbito del posible origen deun rango y reconocimiento a partir del ser.


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No es la totalidad del querer la que constituye primordialmente el peligro, sinoel propio querer bajo la forma de la autoimposicin dentro de un mundo permitidonicamente como voluntad. El querer que es querido por esta voluntad ya se ha decidido por el mando incondicionado. Con esta decisin, se ve completamente entregado amanos de la organizacin total. Pero es sobre todo la propia tcnica la que impidecualquier experiencia de su esencia. Porque mientras se despliega por completo,

desarrolla en las ciencias una especie de saber al que siempre le queda cerrada la posibilidad de alcanzar algn da el mbito esencial de la tcnica y sobre todo la devolver a pensar su origen esencial.

La esencia de la tcnica slo surge a la luz del da lentamente. Ese da es lanoche del mundo transformada en mero da tcnico. Ese da es el da ms corto. Con lnos amenaza un nico invierno infinito. Ahora, no slo se le niega proteccin alhombre, sino que lo salvo de todo lo ente permanece en tinieblas. Lo salvo* se sustrae.El mundo se torna sin salvacin, pierde todo carcter sagrado. De este modo, no slo losagrado permanece oculto como rastro que lleva hacia la divinidad, sino que hasta esahuella hacia lo sagrado, lo salvo, parece haber sido borrada. A no ser que haya todavaalgunos mortales que sean capaces de ver cmo les amenaza la falta de salvacinen t an to que falta de salvacin. Tendran que llegar a ver qu peligro acecha al hombre. El peligro consiste en esa amenaza que atae a la esencia del hombre en su relacin con el propio ser y no en peligros casuales. Este peligro esel peligro. Se esconde de todo enteen el abismo. A fin de que el peligro sea visto y mostrado, tiene que haber esos mortalesque son capaces de alcanzar antes el abismo.

Pero donde est el peligro, crece

tambin lo salvador

(Hlderlin IV, 190).

Tal vez cualquier otra salvacin que no venga de all, dedonde est el peligro,siga siendo no salvadora*. Por buenas que sean sus intenciones, toda salvacin por medio de alguna estratagema sigue siendo para el hombre amenazado en su esencia, a lolargo de su destino, una apariencia inconsistente. La salvacin tiene que venir del lugar donde la esencia de los mortales cambia. Hay mortales que llegan antes al abismo de loindigente y su penuria? Estos mortales entre los mortales seran los ms arriesgados.Seran an ms osados que el ser humano que se autoimpone, quien a su vez es ya ms

osado que la planta o el animal.

Rilke dice as en los versos 5 y ss.:

... Slo que nosotros,


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ms an que la planta o el animal,

marchamoscon ese riesgo, lo queremos.

Y en la misma lnea sigue as:

... a veces

(y no por inters) hasta nos arriesgamos ms

que la propia vida, al menos un soplo

ms...

El hombre no es slo esencialmente ms arriesgado que la planta o el animal. Aveces, el hombre hasta es ms arriesgado que la propia vida. La vida significa aqu: loente en su ser, la naturaleza. El hombre es a veces ms osado que el riesgo, ms enteque el ser de lo ente. Pero el ser es el fundamento de lo ente. Quien es ms arriesgadoque el fundamento, se atreve a ir all, a donde se deshace todo fundamento, al abismo.Pero si el hombre es el arriesgado que marcha junto con el riesgo, en la medida en quelo quiere, entonces esos hombres que a veces son ms arriesgados, deben querer anms. Ahora bien existe un aumento de ese querer por encima de lo incondicionado dela autoimposicin intencional? No. Entonces, aquellos que a veces son ms arriesgados,slo pueden querer ms en la medida en que su querer es otro en su esencia. As, querer y querer no seran inmediatamente lo mismo. Esos que quieren ms a partir de laesencia del querer, siguen siendo ms conformes a la voluntad en cuanto ser de lo ente.Corresponden antes al ser que se muestra como voluntad. Quieren ms en la medida enque son ms dispuestos*. Quines son esos ms dispuestos que arriesgan ms? Parececomo si el poema no contestase expresamente a esta pregunta.

Ahora bien, los versos 8-11 nos dicen algo sobre esos ms osados, aunque seanegativamente y de manera muy aproximada. Los ms arriesgados no se arriesgan por inters propio o por su propia persona. No pretenden ni conseguir alguna ventaja niadular su amor propio. A pesar de ser ms arriesgados tampoco pueden jactarse dehaber realizado grandes hazaas. En efecto, slo son ms arriesgados en una muy

pequea medida; ... un soplo ms. Ese ms de riesgo es tan nimio como un soplofugaz e imperceptible. Es imposible deducir quines son esos ms arriesgados a partir de una indicacin tan poco precisa.

Por contra, los versos 10-12 dicen lo que aporta ese riesgo que se atreve a ir msall del ser de lo ente:


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... Eso nos crea, fuera de toda proteccin,

una seguridad, all, donde acta la gravedad de las

fuerzas puras ....

Como todos los seres, slo somos entes en cuanto arriesgados dentro del riesgodel ser. Como, sin embargo, en cuanto seres que quieren marchamos junto con el riesgo,somos ms arriesgados y, por tanto, estamos ms a merced del peligro. En la medida enque el hombre se enclava en la autoimposicin intencional y se instala por medio de laobjetivacin incondicionada en la separacin frente a lo abierto, es l mismo el que provoca su propia desproteccin.

En contrapartida, el riesgo ms arriesgado nos crea una seguridad. Ahora bien,esto no ocurre por medio de la edificacin de protecciones en torno a lo desprotegido, pues de este modo simplemente se erigiran protecciones en donde falta proteccin. Paraello hara precisamente falta una produccin. Tal cosa slo es posible en la objetivacin, pero sta nos corta el camino frente a lo abierto. El riesgo ms arriesgado no produceninguna proteccin, pero nos procura una seguridad. Seguro, securus, sine cura,significa: sin cuidado. El cuidado tiene aqu la naturaleza de la autoimposicinintencional por los caminos y con los medios de la produccin incondicionada. Sloestaremos libres de cuidado si no instalamos nuestro ser exclusivamente en el mbito dela produccin y el encargo, de lo til y lo susceptible de proteccin. Slo estamosseguros donde no contamos ni con la desproteccin ni con una proteccin edificadasobre el querer. Una seguridad slo existe fuera de la aversin de la objetivacin contralo abierto, fuera de toda proteccin, fuera de la separacin frente a la pura percepcin.La percepcin es el centro inaudito de toda atraccin que atrae a cada cosa dentro de loilimitado y la conduce al centro. Este centro es el all donde acta la gravedad de lasfuerzas puras. La seguridad es el reposo resguardado dentro del tejido de la completa percepcin.

El riesgo ms arriesgado, que quiere ms que toda autoimposicin porque esdispuesto, nos crea una seguridad en lo abierto. Crear significa extraer de la fuente.Extraer de la fuente significa tomar lo que emana y llevar lo recibido. El riesgo msarriesgado del querer dispuesto no fabrica nada. Recibe y da lo recibido. Lleva en lamedida en que despliega lo recibido en su plenitud. El riesgo ms arriesgado lleva acabo, pero no produce. Slo un riesgo que se torna ms arriesgado en la medida en quees dispuesto, puede llevar a cabo recibiendo.

Los versos 12-16 definen en qu consiste el riesgo ms arriesgado, que osa salir fuera de la proteccin y nos lleva all a una seguridad. El riesgo no elimina en absolutola desproteccin impuesta por la autoimposicin intencional. En la medida en que el ser del hombre se sume en la objetivacin de lo ente, permanece sin proteccin en medio delo ente. As desprotegido, el hombre permanece relacionado con la proteccin desde la perspectiva de que carece de ella y, por tanto, permanece dentro de la proteccin. Por contra, la seguridad est fuera de toda relacin con la proteccin: fuera de toda proteccin.


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De acuerdo con esto, parece como si para la seguridad y para que podamosadquirirla hiciera falta un riesgo que abandone toda relacin con la proteccin y ladesproteccin. Pero slo lo parece. En realidad, cuando pensamos a partir de lo cerradode la completa percepcin, acabamos por experimentar lo que finalmente, esto es, deantemano, nos libra del cuidado de la autoimposicin desprotegida (versos 12 y s.):

... lo que finalmente nos resguarda

es nuestra desproteccin...

Cmo puede resguardar la desproteccin si slo lo abierto proporciona abrigo,mientras que la desproteccin consiste en la permanente separacin frente a lo abierto?La desproteccin slo puede resguardar cuando se invierte la aversin contra lo abierto,de manera que se vuelve hacia lo abierto y dentro de l. As, es la desproteccin la que,una vez invertida, resguarda. Resguardar significa aqu, por un lado, que la inversin dela separacin lleva a cabo ese resguardar y, por otro, que en cierto modo la propiadesproteccin procura por s misma una seguridad. Lo que resguarda...

es nuestra desproteccin y el que as la volviramos

hacia lo abierto cuando la vimos amenazar.

El y conduce a la explicacin que dice de qu modo es posible eso tanextrao, el hecho de que nuestra desproteccin nos procure una seguridad fuera de toda proteccin. Ahora bien, la desproteccin nunca resguarda porque la invirtamos cada vezque se torna amenazadora. La desproteccin resguarda slo en la medida en que ya lahemos invertido, en que ya la hemos vuelto hacia lo abierto. Rilke dice: que as lavolviramos hacia lo abierto. En ese volverse reside un modo destacado de inversin.En ese volverse, la desproteccin se encuentra de antemano invertida en su esencia,como una totalidad. Lo destacado del volverse consiste en que hayamos visto esadesproteccin como eso que amenaza. Slo semejante haber visto contempla el peligro.Ve que la desproteccin como tal amenaza a nuestra esencia con la prdida de su pertenencia a lo abierto. En este haber visto es en donde debe residir el volverse o la

inversin. Una vez invertida, la desproteccin se encuentra en lo abierto. Habiendovisto el peligro en tanto que peligro esencial, tenemos que haber llevado a cabo lainversin de la aversin contra lo abierto. Esto implica que lo abierto mismo tiene quehaberse vuelto hacia nosotros de una manera tal que podemos volver hacia l nuestradesproteccin...

para, en algn lugar del ms amplio crculo,


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all, donde nos toca la ley, afirmarla.

Cul o qu es el ms amplio crculo? Rilke piensa presumiblemente en loabierto y concretamente segn un determinado punto de vista. El ms amplio crculorodea todo lo que es. El crculo engloba o abraza a todo lo ente, de tal modo que en estaunificacin es el ser de lo ente. Pero qu significa ente, lo que es? Cierto que el poeta nombra lo ente en su totalidad con las palabras naturaleza, vida, lo abierto,la completa percepcin. Es ms, siguiendo la costumbre del lenguaje metafsico hastanombra esa totalidad redonda de lo ente con el trmino el ser. Pero nunca llegamos asaber qu esencia tiene ese ser. Aunque no se dice ya algo cuando Rilke llama al ser elriesgo que todo lo arriesga? No cabe duda. Por lo tanto, tambin intentamos volver a pensar lo as nombrado en la esencia moderna del ser de lo ente dentro de la voluntad devoluntad. Slo que ahora el discurso sobre el ms amplio crculo no nos dice nada preciso si intentamos pensar lo as nombrado como lo ente en su totalidad y el crculounificador como el ser de lo ente.

En nuestra calidad de seres pensantes no podemos dejar de pensar queinicialmente el ser de lo ente ya ha sido pensado desde la perspectiva del crculo. Pero pensamos este carcter esfrico del ser de modo demasiado ligero y superficial si antesno hemos preguntado y experimentado cmo se presenta inicialmente el ser de lo ente.El n, lo ente, de los nta, de lo ente en su totalidad, se llama el n, el uno unificador.Pero en qu consiste esta unificacin circular como rasgo fundamental del ser? Qusignifica ser? n, lo que es, significa, estar presente, concretamente en eldesocultamiento. Pero en la presencia se oculta una manera de aportar desocultamientoque permite que venga a la presencia aquello que se presenta. Lo nico queverdaderamente est presente es la propia presencia, que en todas partes es como lomismo en su propio centro y, en cuanto tal, es la esfera. Lo esfrico no reside en unaespecie de rodeo que abarca, sino en el centro desocultador que resguarda, iluminando,a lo presente. Lo esfrico de la unificacin y sta misma tienen el carcter de eseiluminar desocultador dentro del cual lo presente puede llegar a la presencia. Por eso,Parmnides (frag. VIII, 42) llama al n la presencia de lo que se presenta, el exuxlowsfarh. Esa esfera bien redondeada debe ser pensada en cuanto ser de lo ente, en elsentido de la unificacin desocultadora e iluminadora. Eso que siempre unifica a sumodo nos da pie para que le demos el nombre de esfera iluminadora, la cual, en cuantodesocultadora, no rodea precisamente, sino que iluminando ella misma, libera en la presencia. Nunca nos debemos representar esta esfera del ser y su carcter esfricocomo un objeto. Acaso entonces de manera no objetiva? No; eso sera buscar refugioen un simple modo de hablar. Hay que pensar lo esfrico a partir de la esencia inicial delser en el sentido de la presencia desocultadora.

Se refiere la expresin de Rilke acerca del ms amplio crculo a ese carcter esfrico del ser? No slo no hay nada que nos permita pensar esto, sino que lacaracterizacin del ser de lo ente como riesgo (voluntad) habla completamente en contrade dicha acepcin. Sin embargo, Rilke mismo habla en una ocasin de la esfera delser en un contexto que atae directamente a la interpretacin del discurso sobre el msamplio crculo. En una carta del da de Reyes de 1923 (vid. Inselalmanach, 1938, p.109) Rilke escribe as: como la luna, seguramente la vida tambin tiene una carasiempre oculta queno es su contrario, sino lo que le falta para la perfeccin, la


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completitud, para la verdadera, salva y completa esferadel ser . Por mucho que nodebamos forzar una imagen corporal a partir del cuerpo celeste que se representa aquobjetivamente, no deja de estar claro que en este caso Rilke no piensa lo esfrico desdela perspectiva del ser en el sentido de la presencia iluminadora y unificadora, sino desdela perspectiva de lo ente en el sentido del nmero completo de todas sus caras. La esferadel ser aqu citada, esto es, de lo ente en su totalidad, es lo abierto en cuanto lo cerrado

de las puras fuerzas que, carentes de lmites, fluyen y actan las unas sobre las otras. Elms amplio crculo es la completitud de toda la percepcin de la atraccin. A este msamplio crculo corresponde en cuanto centro ms poderoso el inaudito centro de lagravedad pura.

Volver la desproteccin hacia lo abierto significa afirmar esa desproteccindentro del ms amplio crculo. Semejante afirmacin slo cabe donde la totalidad delcrculo no slo es desde cualquier perspectiva completa, sino del mismo nmero y,como tal, ya est o yace ah y es, por tanto, el positum. A ste slo le puedecorresponder la posicin y nunca la negacin. Tambin esas caras de la vida que nosquedan ocultas deben ser tomadas positivamente, desde el momento en que son. En laya mentada carta del 13 de noviembre de 1925 se dice lo siguiente: La muerte es lacart a de la vi d a que nos queda oculta y no est alumbrada por nosotros (Cartas desdeMuzot, p. 332). La muerte y el reino de los muertos, en cuanto esa otra cara, forman parte de la totalidad de lo ente. Ese mbito es la otra percepcin, esto es, la otra carade la completa percepcin de lo abierto. En el ms amplio crculo de la esfera de lo entese encuentran esos mbitos y lugares que, como eso que nos queda oculto, parecen ser algo negativo, pero no lo son si nos paramos a pensar todo desde la perspectiva del msamplio crculo de lo ente.

Visto desde lo abierto, tambin la desproteccin parece ser algo negativo, entanto que separacin frente a la pura percepcin. La autoimposicin de la objetivacinseparadora de la naturaleza quiere siempre la permanencia de los objetos producidos yslo deja valer como ente y positivo a dicha permanencia La autoimposicin -denaturaleza separadora- de la objetivacin tcnica es la negacin permanente de lamuerte. Por medio de dicha negacin la propia muerte se convierte en algo negativo, lono permanente y nulo por antonomasia. Si, a pesar de todo, volvemos la desproteccinhacia lo abierto, la introduciremos en el ms amplio crculo de lo ente, dentro del cualslo podemos afirmar la desproteccin. La vuelta hacia lo abierto es la renuncia a leer negativamente aquello que es. Pero qu es ms ente, es decir, pensado modernamente,qu es ms cierto que la muerte? La citada carta del 6 de enero de 1923 dice que se tratade leer la palabra muertesin negacin.

Si volvemos la desproteccin como tal hacia lo abierto, entonces la invertimosen su esencia -esto es, en tanto que separacin frente a la pura percepcin-, la volvemos

hacia el ms amplio crculo. Slo nos queda afirmar lo as invertido. Pero semejanteafirmacin no significa transformar el no en un s, sino reconocer lo positivo como lo ya presente, lo que yace ante nosotros. Esto ocurre cuando dejamos que la desproteccininvertida pertenezca a ese lugar dentro del ms amplio crculo donde nos toca la ley.Rilke no dice una ley ni tampoco piensa en una regla. Piensa en eso que nos toca.Quines somos nosotros? Somos los que quieren, que instauran el mundo como objetoa la manera de la autoimposicin intencional. Si nos vemos tocados desde el ms ampliocrculo, nuestra propia esencia se ve tocada. Tocar significa poner en movimiento. Nuestra esencia es puesta en movimiento. En ese tocar, nuestro querer se ve conmovido,


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de tal modo que slo entonces la esencia del querer llega a la apariencia y almovimiento. Es slo entonces cuando el querer se convierte en un querer dispuesto.

Pero qu es lo que viene a tocarnos inmediatamente desde el mas ampliocrculo? Qu es lo que nos bloquea el paso y se nos sustrae por nuestra propia causa ennuestro habitual querer la objetivacin del mundo? La otra percepcin: la muerte. Ellaes la que toca a los mortales en su esencia y de este modo los coloca en el camino haciael otro lado de la vida y por tanto en la totalidad de la pura percepcin. La muerte reney agrupa, as, en la totalidad de lo ya planteado opuesto, en el positum de la completa percepcin. En cuanto tal agrupacin del poner, la muerte es la pro-posicin o ley, ascomo la cordillera es la reunin de las montaas en la totalidad de su configuracin*.All, donde nos toca la ley, se encuentra dentro del ms amplio crculo el lugar en el que podemos dejar entrar positivamente en la totalidad de lo ente a la desproteccininvertida. La desproteccin as invertida nos resguarda finalmente, fuera de toda proteccin, dentro de lo abierto. Pero cmo es posible semejante inversin? De qumanera puede ocurrir la inversin de la aversin separadora contra lo abierto?Presumiblemente, slo puede ocurrir si la inversin nos vuelve previamente hacia elms amplio crculo y nos hace entrar a nosotros mismos dentro de l en nuestra esencia.El mbito de la seguridad debe habrsenos mostrado primero, debe sernos primeroaccesible en cuanto posible terreno para que se produzca la inversin. Lo que, con todo,nos aporta una seguridad y con ella la dimensin de la seguridad, es ese riesgo que aveces arriesga ms que la propia vida.

Pero este riesgo ms arriesgado no se ocupa aqu y all de nuestradesproteccin. No intenta cambiar tal o cual modo de objetivar el mundo. Lo que hacees volver la desproteccin como tal. El riesgo ms arriesgado introduce propiamente a ladesproteccin dentro del mbito que le es propio.

Cul es la esencia de la desproteccin si consiste en la objetivacin que reside asu vez en la autoimposicin intencional? Lo objetivo del mundo se torna perm an ente enla produccin representadora. Esta representacin presenta. Pero lo presente est presente en una representacin que tiene la naturaleza de un clculo. Esta representacinno conoce nada visible. Lo visible del aspecto de las cosas, la imagen que ofrecen a laintuicin inmediata sensible, desaparece. La produccin calculadora de la tcnica es unhacer sin imagen (IX elega). Con sus diseos, la autoimposicin intencional poneante la imagen visible el proyecto de una figura meramente calculada. Cuando el mundose sume en lo objetivo de la figura solamente pensada, se sita en lo no sensible einvisible. Eso permanente debe su presencia a un poner, cuya actividad pertenece a lares cogitans, esto es, a la conciencia. La esfera de la objetividad de los objetos permanece dentro de la conciencia. Lo invisible propio de lo objetivo pertenece alinterior de la inmanencia de la conciencia.

Ahora bien, si la desproteccin es la separacin frente a lo abierto, pero laseparacin consiste en la objetivacin que pertenece a lo invisible e interno de laconciencia calculadora, entonces, la esfera esencial de la desproteccin es lo invisible einterno de la conciencia.

Pero en la medida en que la inversin de la desproteccin en lo abierto atae deantemano a la esencia de la desproteccin, dicha inversin es una inversin de laconciencia, concretamente en el in ter i or de la esfera de la conciencia. La esfera de lo


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invisible e interno determina la esencia de la desproteccin, pero tambin la manera enque ha sido invertida dentro del ms amplio crculo.

De este modo, aquello hacia lo que debe volverse lo esencialmente interno einvisible, con el fin de hallar su propia particularidad, slo puede ser lo ms invisible delo invisible y lo ms interno de lo interno. En la metafsica moderna se determina laesfera de lo interno invisible en cuanto mbito de la presencia de los objetos calculados.Dicha esfera es la que Descartes caracteriza como conciencia del ego cogito.

Casi al mismo tiempo que Descartes, Pascal descubre frente a la lgica de larazn calculante, la lgica del corazn. Lo interno y lo invisible del mbito del coraznno es slo ms interno que lo interno de la representacin calculadora, y por ello msinvisible, sino que al mismo tiempo alcanza ms lejos que el mbito de los objetosnicamente producibles. Es slo en la ms profunda interioridad invisible del corazndonde el hombre se siente inclinado a amar a los antepasados, los muertos, la infancia,los que an estn por venir. Esto forma parte del ms amplio crculo, que ahora semuestra como la esfera de la presencia de la completa y salva percepcin. Es verdad quedicha presencia, como la de la conciencia habitual de la produccin calculante, es una presencia de la inmanencia. Pero el interior de la conciencia inhabitual sigue siendo elespacio ntimo en el que, para nosotros, todo ha pasado por encima de lo numrico delclculo y, libre de semejantes lmites, puede fluir y derramarse en la totalidad ilimitadade lo abierto. Esto superfluo que excede al nmero surge, en relacin con su presencia,en el interior y lo invisible del corazn. La ltima frase de la novena elega, que canta la pertenencia de los hombres a lo abierto, dice as: Nace en mi corazn una existenciaque excede al nmero.

El ms amplio crculo de lo ente se torna presente en el mbito interno delcorazn. La totalidad del mundo llega aqu, de acuerdo con todas sus percepciones, auna presencia igual de esencial. Utilizando el lenguaje de la metafsica Rilke dice paraello existencia. La completa presencia del mundo es, en su ms amplia acepcin,existencia mundanal. Se trata de otro nombre para lo abierto, a partir de otro modo denombrar, que ahora piensa lo abierto en la medida en que la aversin representadora y productiva contra lo abierto se ha vuelto, a partir de la inmanencia de la concienciacalculadora, hacia la intimidad del corazn. Por eso, el espacio ntimo del corazn parala existencia mundanal se llama tambin espacio interno del mundo. Mundialsignifica la totalidad de lo ente.

En una carta desde Muzot del 11 de agosto de 1924, Rilke escribe as:

Por muy extendido que est lo externo apenas soporta con todas susdistancias siderales una comparacin con las dimensiones,con la d i mensin pro f u nd a de nuestro in ter i or , que ni siquiera precisa la generosa espaciosidaddel universo para ser casi interminable en s. As pues, si los muertos, si los queestn por venir precisan una estancia, qu refugio les podra resultar msagradable y sealado que este espacio imaginario? A m siempre me parececomo si nuestra conciencia habitual habitara la cima de una pirmide cuya basese extendiera tan completamente por dentro de nosotros (y hasta cierto punto por debajo de nosotros), que cuanto ms capaces nos vemos de aposentarnos en ella,


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tanto ms universalmente inscritos nos sentimos en aquellas cosas que,independientes del espacio y del tiempo, nos son dadas en la existencia terrestreo, en el sentido ms amplio, en la existenciamu nd anal .

Frente a esto, lo objetivo del mundo queda saldado en esa representacin, quetrata con el tiempo y el espacio como quanta del clculo, y puede saber tan poco de laesencia del tiempo como de la esencia del espacio. Rilke tampoco piensa ms a fondo laespacialidad del espacio interior del mundo, ni tan siquiera se pregunta si acaso eseespacio interior del mundo, puesto que le ofrece una estancia a la presencia mundial, nose fundamenta con dicha presencia en una temporalidad cuyo tiempo esencialconstituye, con el espacio esencial, la unidad originaria de ese espacio-tiempo, bajocuya forma se presenta el propio ser.

En lugar de esto, Rilke intenta comprender dentro de la estructura esfrica de lametafsica moderna, esto es, dentro de la esfera de la subjetidad como esfera de la presencia interna e invisible, esa desproteccin establecida por la esencia autoimpositivadel hombre, de tal modo que la propia desproteccin, que ha sido invertida, nosresguarda en el mbito ms ntimo e invisible del ms amplio espacio interno delmundo. La desproteccin en cuanto tal resguarda. Efectivamente, le da a la esencia delhombre, en cuanto interior e invisible, la seal para una inversin de la aversin contralo abierto. La inversin seala el mbito interno de lo interior. La inversin de laconciencia es por lo tanto una interiorizacin rememorante* que vuelve la inmanenciade los objetos de la representacin en una presencia dentro del espacio del corazn.

Mientras el hombre se limita a sumirse en la autoimposicin intencional, no slol mismo est sin proteccin, sino tambin las cosas, en la medida en que se hanconvertido en objetos. Es verdad que ah reside tambin una transformacin de las cosasen direccin a lo interno e invisible. Pero esta transformacin sustituye lo perecedero delas cosas por las construcciones imaginarias de los objetos calculados. stos son producidos para su desgaste. Cuanto antes se gastan, antes es necesario volver areemplazarlos por otros con mayor rapidez y facilidad an. Lo que permanece en la presencia de las cosas objetivas, no es su reposar en ellas mismas dentro del mundo queles es propio. Lo permanente de las cosas producidas, en cuanto meros objetos para eluso, es la reposicin o sustitucin.

De igual modo que a nuestra desproteccin le pertenece, en el predominio de laobjetividad, la desaparicin de las cosas conocidas, as, la seguridad de nuestra esenciaexige tambin un salvamento de las cosas fuera de la pura objetividad. La salvacinconsiste en que las cosas, dentro del ms amplio crculo de la completa percepcin,

puedan reposar en s mismas, lo que significa que puedan descansar sin lmites unas enotras. Tal vez incluso el volverse de nuestra desproteccin hacia la existencia mundanal,dentro del espacio interno mundial, deba comenzar por que cambiemos lo perecedero y por tanto pasajero de las cosas objetivas, hacindolas salir fuera de lo interior y loinvisible de la conciencia nicamente productiva e introducindolas en loverdaderamente interno del espacio del corazn para dejarlas surgir all de modoinvisible. De acuerdo con esto, la carta del 13 de noviembre de 1925 (Cartas desdeMuzot, p. 335), dice as:


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... nuestra tarea es imprimir en nuestra alma esta tierra provisional y perecedera de modo tan doloroso y apasionado que su esencia vuelva a surgir ennosotros invisible. N osotros somos la s ab ej as de l o in vi sibl e . Liba mosin cesan teme nte la mi el de l o vi sibl e, par a acumu la r l o e n la g r an col mena deoro de l o I nvi sibl e *

La interiorizacin rememorante vuelve nuestra esencia, cuyo carcter sloconsiste en querer e imponer, junto con sus objetos, en el mbito mas intimo e invisibledel espacio del corazn. All, todo es interioridad: no slo todo permanece vuelto haciaesto verdaderamente interno de la conciencia, sino que dentro de esto interno una cosase vuelve libre de lmites en lo otro. La interioridad del espacio interno del mundo noslibera lo abierto. Slo lo que retenemos de este modo internamente (par coeur), losabemos verdaderamente externamente, de memoria*. En eso interior somos libres,fuera de la relacin con los objetos que nos rodean y que slo nos protegen enapariencia. En esa interioridad del espacio interno del mundo existe una seguridad quese encuentra fuera de toda proteccin.

Pero, y esto es lo que preguntamos siempre, cmo puede esa interiorizacinrememorante de eso ya inmanentemente objetivo de la conciencia ocurrir en lo msntimo del corazn? Atae a lo interior y lo invisible. Pues tanto aquello internorememorado como aquello hacia lo que se rememora tiene esa esencia. Lainteriorizacin rememorante invierte la separacin y permite entrar en el ms ampliocrculo de lo abierto. Quin de entre los mortales es capaz de semejante rememoracininversora?

Es verdad que el poema dice que una seguridad de nuestra esencia nos llega por el hecho de que los hombres a veces hasta nos arriesgamos ms... que la propia vida, almenos un soplo ms....

Qu arriesgan esos que arriesgan ms? El poema, aparentemente, no responde.Por eso, intentamos salir con nuestro pensamiento al encuentro del poema,ayudndonos, adems, de otros poemas.

Preguntamos qu podra arriesgarse que fuera todava ms arriesgado que la propia vida, esto es, el riesgo mismo, es decir, algo ms arriesgado que el ser de lo ente?

En cualquier caso y desde todos los puntos de vista, lo arriesgado debe ser de tal maneraque ataa a todo ente, en la medida en que es ente. De este tipo es el ser; pues no se tratade un modo especial entre otros, sino del modo de lo ente como tal.

Con qu se puede superar al ser, si el ser es lo nico propio de lo ente? Sloconsigo mismo, slo con lo que le es propio y concretamente entrando expresamente eneso que le es propio. Entonces el ser sera el nico que se supera completamente a smismo (lo trascendens por excelencia). Pero esta superacin no va ms all,


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trascendiendo hacia otra cosa, sino que retorna a s misma y a la esencia de su verdad.El propio ser atraviesa este retornar y es l mismo su dimensin.

Cuando pensamos esto, experimentamos que dentro del propio ser hay algoms que forma parte de l y, por tanto, existe la posibilidad de que tambin all,donde el ser es pensado como riesgo, pueda reinar eso ms arriesgado que el propio ser,en la medida en que habitualmente nos representamos el ser a partir de lo ente. El ser atraviesa como l mismo su mbito, delimitado (tmein, tempus) por el hecho de presentarse en la palabra. El lenguaje es el mbito o recinto (templum), esto es, la casadel ser. La esencia del lenguaje no se agota en el significado ni se limita a ser algo quetiene que ver con los signos o las cifras. Es porque el lenguaje es la casa del ser, por loque slo llegamos a lo ente caminando permanentemente a travs de esa casa. Cuandocaminamos hacia la fuente, cuando atravesamos el bosque, siempre caminamos oatravesamos por las palabras fuente y bosque, incluso cuando no pronunciamosesas palabras, incluso cuando no pensamos en la lengua. Pensando desde el templo delser, podemos presumir lo que arriesgan esos que a veces arriesgan ms que el ser de loente. Arriesgan el recinto del ser. Arriesgan el lenguaje. Todo ente, los objetos de laconciencia y las cosas del corazn, los hombres que se autoimponen y los que son msarriesgados, todos los seres estn a su modo, en cuanto entes, en el recinto de la lengua.Por eso, si existe algn lugar en el que sea posible la inversin fuera del mbito de losobjetos y su representacin, en direccin hacia lo ms ntimo del espacio del corazn,ese lugar se hallani ca y ex cl us i vamente e n ese re cin to .

Para la poesa de Rilke el ser de lo ente est determinado metafsicamente como presencia mundial que permanece siempre referida a la representacin en la conciencia,ya tenga sta el carcter de la inmanencia de la representacin calculadora o el de lavuelta interna hacia lo abierto, accesible por medio del corazn.

Toda la esfera de la presencia est presente en el decir. Lo objetivo de la produccin se encuentra en el enunciado de las proposiciones del clculo y los teoremasde la razn, que progresa de proposicin en proposicin. El mbito de la desproteccinque se autoimpone est dominado por la razn. No slo ha establecido para su decir, para el lgow entendido como predicacin explicativa, un sistema especial de reglas,sino que la lgica de la razn es ella misma la organizacin del dominio de laautoimposicin intencional en lo objetivo. En la inversin de la representacin objetiva, la lgica del corazn corresponde al decir de la interiorizacin rememorante. En ambosmbitos, que estn determinados metafsicamente, es la lgica la que reina, porque lainteriorizacin rememorante tiene que crear una seguridad a partir de la desproteccin misma y fuera de toda proteccin. Esta forma de resguardar atae al hombre en cuantoese ser que posee el lenguaje y, dentro del ser acuado metafsicamente, toma desde un principio el lenguaje slo como algo a mano, algo que maneja para su representacin y

conducta. Por eso, el lgow, el decir como organon, necesita de la organizacin por medio de la lgica. Slo existe lgica dentro de la metafsica.

Pero si cuando se crea una seguridad el hombre se siente tocado por la ley detodo el espacio interno del mundo, esto quiere decir que se ve tocado y conmovido en su propia esencia, por el hecho de que ya es ese que dice en cuanto ese ser que se quiere as mismo. Sin embargo, en la medida en que la creacin de una seguridad procede de losque arriesgan ms, stos tienen que arriesgarse al lenguaje. Los que arriesgan msarriesgan el decir. Pero cuando el recinto de ese riesgo, el lenguaje, pertenece al ser de


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esa nica manera por encima y fuera de la cual no quiere que haya nada de su mismognero, en qu direccin debe ser dicho lo que deban decir esos que dicen? Su decir atae a esa inversin rememorante de la conciencia, que vuelve nuestra desproteccinhacia lo invisible del espacio interno del mundo. Porque

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