PENGARUH FALSAFAT IBN RUSYD DI BARAT

Skripsi

Diajukan Untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh Gelar Sarjana Filsafat Islam

(S.Fil.I)

Oleh :

Ridwan Hamid

NIM: 104033101066

JURUSAN AQIDAH FILSAFAT

FAKULTAS USHULUDDIN

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SYARIF HIDAYATULLAH

JAKARTA

1431 H/2011 M.

PENGESAHAN PANITIA UJIAN

Skripsi berjudul Pengaruh Falsafat Ibn Rusyd di Barat telah

diujikandalam sidang munaqasyah Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah

Jakarta pada tanggal 23 Juni 2011. Skripsi ini telah diterima sebagai salah satu

syarat memerolehgelar Sarjana FIlsafat Islam (S.Fil.I) pada program studi Aqidah

Filsafat.

Jakarta, 23 Juni 2011

SIDANG MUNAQASAH

Ketua Merangkap Anggota Ketua Merangkap Anggota

Drs. Agus Darmadji, M.Fils Dra. Tien Rohmatin, MA

NIP.19610827 199303 1 002 NIP.19680803 199403 2 002

Penguji I Penguji II

Drs. Fakhruddin, MA Dra. Tien Rohmatin, MA

NIP.19580714 198703 1 002 NIP.19680803 199403 2 002

Pembimbing

Drs. Nanang Tahqiq, MA

NIP. 19660201 199103 1001

iii

KATA PENGANTAR

Maha suci Tuhanku yang telah menciptakan akal kepada manusia. Sembah

dan sujud hamba hanya kepada-Nya. Syukur Alhamdulillah penulis ucapkan

kehadirat Allah SWT. Berkat rahmat, hidayah dan inayah-Nya, penulis dapat

merampungkan skripsi ini. Shalawat dan salam semoga senantiasa dilimpahkan-

Nya kepada panutan kita, Nabi Muhammad SAW. Karena perjuangan beliau kita

dapat menikmati iman kepada Allah SWT.

Dengan sangat bahagia, walau dengan bentuk dan penulisan yang

sederhana, skripsi yang berjudul PENGARUH FALSAFAT IBN RUSYD DI

BARAT dapat terselesaikan. Bagi penulis, ini bukanlah suatu pekerjaan yang

ringan, namun dengan adanya niat dan tekad serta diiringi doa dan kesungguhan

penulis dapat menyelesaikan studi di Fakultas Ushuluddin, Jurusan Aqidah dan

Filsafat, Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta.

Sebagai manusia biasa, penulis menyadari bahwa tanpa kontribusi

pemikiran, gagasan serta dorongan berbagai pihak, sulit dibayangkan skripsi ini

dapat terselesaikan. Untuk itu, dengan segala hormat dan terima kasih yang

sebesar-besarnya penulis haturkan kepada:

1. Drs. Nanang Tahqiq, MA, sebagai pembimbing skripsi yang telah bersedia

meluangkan waktunya untuk mengoreksi serta memberikan banyak masukan

dalam skripsi ini.

2. Drs. Agus Darmadji, M.Fils, selaku Ketua Jurusan Aqidah dan Filsafat, Dra.

Tien Rahmatin, M.Ag., selaku Sekretaris Jurusan Aqidah dan Filsafat, beserta

seluruh staf pengajar Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif

iv

Hidayatullah Jakarta yang telah membimbing penulis selama menjalankan

studi di fakultas ini.

3. Prof. Dr. Zainun Kamal, M.A., Dekan Fakultas Ushuluddin.

4. Prof. Dr. Komaruddin Hidayat, M.A., Rektor Universitas Islam Negeri Syarif

Hidayatullah Jakarta.

5. Selanjutnya, salam ta‘zhîm penulis kepada ayahanda Hamid Adih dan Ibunda

Hayati Ningsih, selaku kedua orang tua yang selalu mendorong dan

mendoakan penulis untuk terus melanjutkan pendidikan. Buaian dan kasih

sayang yang diberikan mereka sungguh tak akan pernah terbalas oleh penulis.

6. Kepada adik-adikku Cahya, Huriah, Akbar, biar tambah dewasa.

7. My lovely Malini Aprilianti, yang telah mendedikasikan dirinya untuk penulis

dengan cinta dan kasih sayangnya yang selalu setia baik suka maupun duka,

yang sering dicuekin ketika proses pembuatan skripsi ini.

8. Arrazi, Wahyu, Mia, dan kawan-kawan yang lebih dulu lulus yang membakar

semangat penulis untuk tetap konsisten. Ali Kemal, Hasan al Banna, M. Hajid,

H. Muslim dan kawan-kawan senasib dan seperjuangan di Aqidah Filsafat

lainnya, terima kasih atas bantuan dan dorongan semangat kalian.

9. Makmun, Naldi, Amri, Rosi dan kawan-kawan KKS lainnya, KKS yang

sangat mengesankan.

10. Dodi, Abi, Zonk dan Uji, kawan-kawan ngerock di Brontox Band.

11. Serta semua pihak yang telah membantu penulis, yang tidak disebutkan satu

persatu tetapi tidak mengurangi rasa hormat penulis kepada kalian semua.

v

Yang terakhir, penulis memanjatkan doa kepada Allah SWT, agar semua

usaha dan bantuan semua pihak yang membantu dianggap sebagai suatu amal

serta dibalas-Nya dengan balasan yang lebih baik. Kritik dan saran yang sifatnya

konstruktif sangat penulis harapkan. Semoga skripsi ini dapat bermanfaat bagi

penulis khususnya dan bagi kawan-kawan pembaca umumnya. Sebagai penutup

hanya doa jualah yang dapat penulis mohonkan kepada Allah SWT, semoga selalu

membimbing langkah kita menuju masa depan yang lebih baik.

Ciputat, 04 Maret 2011

Penulis

vi

TRANSLITERASI

a ا

b ب

t ت

ts ث

j ج

h ح

kh خ

d د

dz ذ

r ر

z ز

s س

sy ش

sh ص

dh ض

th ط

zh ظ

‘ ع

gh غ

f ف

q ق

k ك

l ل

m م

n ن

w و

h ه

’ ء

y ى

at ة

al ال

vii

DAFTAR ISI

SURAT PENGESAHAN

KATA PENGANTAR ……………………………………………... iii

TRANSLITERASI …………………………………………………… vii

DAFTAR ISI ………………………………………….………………. viii

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah ………………………………. 1

B. Batasan dan Rumusan Masalah ………………………. 7

C. Tujuan Penelitian ……………………………………... 7

D. Tinjauan Pustaka …………………………………….. 8

E. Metode Penelitian …………………….……………… 9

F. Sistematika Penulisan ……….……………..………… 10

BAB II RIWAYAT HIDUP IBN RUSYD ……………………..

A. Sebelum di Istana ……………………………….…… 12

B. Failasuf Istana ………………………………………… 16

C. Karya-Karya Ibn Rusyd ………………………………. 21

BAB III PENGARUH FALSAFAT IBN RUSYD DI BARAT 31

A. Definisi Barat …………………………………………. 34

viii

1. Pengertian Barat ………………………..………… 34

2. Periodisasi Barat …………..…………….............. 44

B. Averroisme Barat …………………………………….. 49

C. Pergumulan antara Agama dan Akal ………………... 60

D. Pertentangan Averroisme dengan Gereja ………………….. 66

E. Penolakan terhadap Agama ………………………… 73

BAB IV PENUTUP …………………………………………... 83

A. Kesimpulan ………………………………………… 83

B. Saran-saran …………………………………… 88

DAFTAR PUSTAKA ……………………………………………….. 89

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Sekarang ini kita dapat melihat perkembangan peradaban Barat yang

sangat fenomenal. Barangkali, peradaban Barat ini merupakan puncak peradaban

manusia yang pernah dicapai sepanjang sejarah. Sejak Revolusi Industri di Inggris

abad ke-16 dan Revolusi Prancis pada tahun 1789, Barat bergerak maju bagaikan

anak panah yang melesat lepas dari busurnya, setelah pada Abad Pertengahan

tertinggal dalam Zaman Kegelapan.

Revolusi Industri mengawali lahirnya sains dan teknologi canggih,

penemuan demi penemuan ilmiah terus-menerus dilakukan oleh orang Barat.

Misteri alam sedikit demi sedikit dapat dikuak sehingga manusia dapat

“menguasai”nya, hal ini melahirkan implikasi bahwa dengan kemampuan akal

dan daya ciptanya, manusia merasa superior atas alam dan mereka pun melakukan

eksploitasi alam secara besar-besaran demi memenuhi ambisi mereka. Orang-

orang Barat lebih disibukkan pada pertanyaan “bagaimana menciptakan sesuatu?”

dan tak peduli lagi pada pertanyaan “mengapa mereka harus menciptakannya?“.

Menurut Ahmad Syafi‟i Maarif, peradaban Barat adalah peradaban how tanpa

why.1

Pada satu sisi kemajuan Barat telah melahirkan orang-orang yang penuh

vitalitas, berdisiplin tinggi, menghargai waktu, rasional dan menjunjung tinggi

1 Ahmad Syafi‟i Ma‟arif, Peta Bumi Intelektual Islam di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1993),

h. 19.

2

hak-hak asasi manusia. Namun di sisi lain, kemajuan ini juga menjauhkan mereka

dari nilai-nilai moral dan agama. Mereka telah kehilangan nilai-nilai spiritual

karena mereka tidak peduli pada hal-hal yang bersifat transenden, karena segala

sesuatu dapat diukur dengan pertimbangan rasio.

Dalam sejarah Barat, kemajuan peradaban Barat dan sikap hidup sekular

orang-orang Barat ini merupakan hasil dari sebuah proses panjang pergumulan

dan pertentangan yang hebat antara kekuatan rasionalitas ilmu pengetahuan di

satu pihak dengan kekuatan agama (gereja) di pihak lain. Dan dalam pergumulan

yang hebat ini akhirnya rasio manusia mengalahkan dominasi gereja, mereka tidak

memercayai lagi doktrin-doktrin agama Kristen yang ditafsirkan secara ekslusif

oleh gereja yang mereka anggap tidak sejalan dengan rasio. Uniknya, terjadinya

pemisahan ini justru diawali ketika Barat mulai berkenalan dengan ide-ide falsafat

Islam.

Tokoh yang paling populer dan dianggap paling berjasa dalam membuka

mata orang-orang Barat adalah Ibn Rusyd yang lahir di Cordova pada 520

H./1126 M.2 Cordova adalah kota terbesar di Andalusia, dan di sana banyak

terlahir orang-orang pintar. Para sejarahwan umumnya sepakat, bahwa Cordova

ibarat kepala pada tubuh yang menjadi tempat berpusatnya orang-orang ternama

dan para cendekiawan.3 Ibn Rusyd merupakan seorang yang juga memunyai

2 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada,

2004), h. 221. 3 Kamil Muhammad Kamil „Uwaidah, Ibnu Rusyd Filosof Muslim dari Andalusi,

diterjemahkan oleh:Aminullah Elhady, (Jakarta: Riora Cipta, 2001), h. 19.

3

pengaruh secara mendalam terhadap perjalanan Skolatisisme Barat serta aspek-

aspek Renaisance itu sendiri.4

Ibn Rusyd berasal dari keluarga ilmuwan. Ayah dan kakeknya adalah para

pecinta ilmu dan merupakan ulama yang sangat disegani di Spanyol. Pada tahun

548 H./1153 M., Ibn Rusyd pergi ke Marakesy atas permintaan Ibn Thufayl (w.

581 H./1185 M.) yang ketika itu ia menjadi dokter pribadi Khalifah Abû Ya„qûb

Yûsuf (558-580 H./1163-1184 M.) dari Dinasti Muwahhidûn. Ibn Thufayl

memperkenalkan Ibn Rusyd pada Khalifah. Dalam pertemuannya tersebut,

Khalifah yang sangat suka falsafat itu ingin mengakses karya-karya Aristoteles,

tapi sulit memahami dan mencernanya secara langsung dari bahasa Yunani.

Khalifah juga mengeluh karena buruknya terjemahan yang ada selama ini. Karena

itu Ibn Thufayl meminta Ibn Rusyd menerjemahkan dan menafsirkan karya-karya

Aristoteles tersebut.5 Ibn Rusyd juga telah melakukan kajian mengenai hubungan

antara ilmu kedokteran dengan ilmu fisika. Menurutnya, ilmu kedokteran itu

dasar-dasarnya diambil dari ilmu fisika, bedanya ilmu fisika itu teoritis dan ilmu

kedokteran itu adalah praktis.6 Selain itu pertemuan ini juga mengantarkan Ibn

Rusyd untuk menjadi qâdhî di Sevilla. Setelah dua tahun mengabdi, ia diangkat

menjadi hakim agung di Cordova, jabatan yang dulu pernah dipegang ayah dan

kakeknya

Pada tahun 578 H./1184 M. Khalifah Abû Ya„qûb Yûsuf meninggal dan

digantikan oleh putranya Abû Ya„qûb al-Manshûr (578-595 H./1184-1199 M.)

4 Dominique Urvoy, Perjalanan Intelektual Ibn Rusyd (Averroes), terj. Ahmad Syahid,

(Jakarta: Risalah Gusti, 2001), h. 1. 5 Madjid Fakhry, History of Islamic Philosophy, (New York: Columbia University Press,

1970), h. 303. 6 Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, (Kairo: Dâr al-Ma„ârif, n.d), h. 121.

4

Pada awal pemerintahannya, Abû Ya„qûb al-Manshûr juga menghormati Ibn

Rusyd sebagaimana perlakuan ayahnya. Namun pada tahun 1195 M. mulai terjadi

kasak-kusuk di kalangan tokoh agama. Mereka mulai menyerang falsafat dan para

failasuf. Inilah awal kehidupan pahit bagi Ibn Rusyd, hingga pada akhirnya ia

dipecat dari segala jabatannya dan diasingkan ke Lucena (sebuah perkampungan

Yahudi). Buku-bukunya dibakar di depan umum, kecuali yang berkaitan dengan

kedokteran, matematika dan astronomi. Semua kegiatan berfikir bebas dilarang

dan berfalsafat dianggap membahayakan bagi akidah Islam.

Ketika dibuang ke Lucena, Ibn Rusyd disambut baik oleh murid-

muridnya, seperti Maimỉnides dan Josef Benjehovan yang beragama Yahudi dan

diberikan sarana dan prasarana yang layak, dengan demikian kegiatan mengajar

dan menulis Ibn Rusyd tetap berlangsung, dan di antara yang datang dan belajar

kepadanya adalah para pemuda Yahudi. Maka dari itu tidaklah mengherankan jika

pada waktu pembakaran buku-buku Ibn Rusyd, yang musnah adalah buku-buku

yang dalam bahasa Arab. Tetapi dalam waktu yang singkat di beberapa tempat di

Eropa muncul karya-karya Ibn Rusyd yang berbahasa Latin dan Yahudi.7

Diperkirakan tindak penyelamatan ini dilakukan oleh murid-muridnya yang

sangat simpati teradap pemikiran-pemikiran Ibn Rusyd. Buku-buku Ibn Rusyd

yang berbahasa Arab dibawa ke Universitas Toledo dan Palermo (yang pada

waktu itu menjadi pusat penerjemahan) untuk dialihbahasakan ke dalam bahasa

Latin.8

7 Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999), h.126.

8 Ibid, h. 127.

5

Pemikiran Ibn Rusyd berkembang di Eropa melalui berbagai

penerjemahan dan penerbitan. Penerjemahan dilakukan oleh muridnya yang

datang dari berbagai pelosok Eropa dan oleh orang-orang Yahudi. Dalam

perkembangan berikutnya, karya-karya Ibn Rusyd diterjemahkan ke dalam bahasa

Latin dan menjadi bacaan wajib bagi kalangan mahasiswa di beberapa Universitas

di Barat. Di Sicilia, Kaisar Frederick II memerintahkan Michael Scot untuk

memimpin gerakan penerjemahan terhadap karya-karya failasuf Muslim, bahkan

Kaisar Frederick II sendiri ikut terlibat aktif dalam melakukan penerjemahan

terhadap karya-karya Ibn Rusyd. Saking besarnya perhatian Kaisar Frederick II

terhadap gerakan penerjemahan karya-karya failasuf Muslim ini timbul dugaan

bahwa Kaisar ini telah memeluk agama Islam, namun karena pertimbangan

tertentu ia menyembunyikan keislamannya.9 Sementara di Toledo, gerakan

penerjemahan karya-karya Ibn Rusyd dipimpin langsung oleh Uskup Raymond

dengan mendirikan lembaga penerjemahan yang didirikan oleh Arkhdeakon

Dominic Gundisalvi.10

Selain itu, orang-orang Yahudi Spanyol juga ikut serta

dalam proses alih ilmu pengetahuan Islam ke dunia Barat. Dalam catatannya,

Nurcholish Madjid menjelaskan bahwa proses penerjemahan ini melibatkan

seorang pendeta Spanyol yang mengerti bahasa Latin tapi tidak mengerti bahasa

Arab dan seorang Yahudi Spanyol yang mengerti bahasa Arab tapi tidak mengerti

bahasa Latin. Si Yahudi sambil membacakan setiap kalimat dalam karya-karya

yang diterjemahkan itu, menjelaskan arti kalimat-kalimat tersebut ke dalam

bahasa Spanyol yang sama-sama mereka pahami, untuk kemudian dicatat oleh

9 Omar Amin Husein, Filsafat Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 120.

10 Ibid, h. 192.

6

pendeta tersebut. Jadi bahasa Spanyol dalam proses penerjemahan itu berfungsi

sebagai penghubung antara kedua penerjemah tersebut.11

Pengaruh Ibn Rusyd di Eropa tidak terjadi secara langsung, tetapi melalui

murid-muridnya dari Eropa yang belajar di Spanyol dan mereka ini dikenal

dengan Averroisme. Istilah Averroisme itu mulai digunakan di Eropa sekitar tahun

1270, atau 72 tahun setelah Ibn Rusyd meninggal. Kata yang digunakan adalah

averristae yang sesungguhnya lebih merupakan sinisme untuk merujuk pada para

pengikut dan pengagum Ibn Rusyd. Meskipun banyak orang yang menulis tentang

Ibn Rusyd, menurut Oliver Leaman, keliru jika mereka disebut dengan kaum

Averrois (pengikut Ibn Rusyd). Averrois memiliki pandangan tertentu tentang

hubungan antara bahasa falsafat dan bahasa agama, dan pandangan ini berakar

pada pemikiran Ibn Rusyd.12

Ibn Rusyd adalah failasuf yang berhasil memberikan pengaruh yang lebih

besar di kalangan orang-orang Yahudi dan Nasrani daripada Muslim Asia. Di

Timur Ibn Rusyd dikenal sebagai pembela falsafat dan para failasuf atas serangan

al-Ghazâlî, maka di Barat, Ibn Rusyd dikenal sebagai “komentator Aristoteles”

yang membawa semangat rasional dan pencerahan bagi mereka dan pengaruhnya

ini semakin memerlihatkan bentuknya dengan munculnya gerakan Averroisme di

Barat yang mencoba mengembangkan gagasan-gagasan rasional Ibn Rusyd. Ibn

Rusyd memang sangat Aristotelian, dan dari situlah ia menemukan

rasionalismenya.13

Seperti ditegaskan Russel yang dikutip oleh Nurcholish

11

Nurcholis Majid, Kaki Langit Peradaban Islam, (Jakarta: Paramadina, 1997), h. 94. 12

Seyyed Hossein Nasr, ed., Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, buku kedua, diterjemahkan

oleh Tim Penerjemah Mizan, (Bandung: Mizan, 2003), h. 1072. 13

Nurcholis Majid, h. 106.

7

Madjid, jasa Ibn Rusyd tidak mungkin diingkari dalam membuka dinamika

berfikir orang-orang Kristen Eropa (dan ironisnya, tidak pada kebanyakan orang-

orang Muslim sendiri), kemudian dari Eropa menyebar ke seluruh dunia melalui

ilmu pengetahuan.14

Dari paparan di atas timbul suatu kenyataan yang tidak terbantahkan,

bahwa kemajuan peradaban Barat sejak abad ke-12 tidak terlepas dari sumbangan

peradaban Islam yang dikembangkan oleh tokoh-tokoh saintis dan para failasuf

Muslim. Orang-orang Barat banyak sekali mengadopsi pemikiran-pemikiran dari

orang Islam dan membangun peradaban mereka setelah mendapat sentuhan dari

peradaban Islam. Maka tidaklah berlebihan jikalau Gustave Lebon, sebagaimana

dikutip Harun Nasution, mengakui bahwa orang Arablah yang menyebabkan

orang Barat memunyai Peradaban. Mereka adalah imam bagi Barat selama enam

abad. Hal ini senada pula dengan hal yang dilontarkan Rom Landau, bahwa orang

Islamlah guru orang Barat dalam berfikir objektif dan menurut logika.15

B. Batasan dan Perumusan Masalah

Dalam skripsi ini, penulis membatasi diri pada pembahasan mengenai

pengaruh falsafat Ibn Rusyd terhadap kemajuan peradaban Barat. Maka

pandangan-pandangan mengenai masalah lain tidak akan dibahas dalam skripsi

ini, karena kurang relevan dengan objek studi.

Permasalahan yang akan diangkat adalah seputar pengaruh Ibn Rusyd

yang sangat besar di Barat. Agar pembahasan tidak melebar dan tetap tercakup

14

Ibid, h. 107. 15

Harun Nasution, Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya, jilid II, (Jakata: Universitas

Indonesia, 1986), h. 74.

8

dalam judul “Pengaruh Falsafat Ibn Rusyd di Barat”, maka perlu dirumuskan

sebagai berikut: bagaimana proses perkembangan pemikiran Ibn Rusyd di Barat

dan mengapa pemikirannya sangat berpengaruh di Barat, hingga pada

perkembangnya menghasilkan sikap sekular orang Barat terhadap agama?

C. Tujuan Penelitian

Tujuan utama penulisan skripsi ini adalah untuk menemukan jawaban

kualitatif dan falsafi terhadap pertanyaan yang tersimpul dalam rumusan masalah.

Lebih rinci tujuan tersebut dapat diungkapkan sebagai berikut :

1. Untuk dapat menemukan gambaran yang lebih utuh mengenai falsafat

dan biografi Ibn Rusyd.

2. Melalui gambaran yang utuh mengenai falsafat Ibn Rusyd tersebut

diharapkan dapat diketahui proses transformasi ilmu pengetahuan dari

Timur ke Barat, terutama pemikiran Ibn Rusyd.

3. Untuk memeroleh gelar kesarjanaan strata satu dalam bidang falsafat

Islam.

D. Tinjauan Pustaka

Kajian tentang Ibn Rusyd sebenarnya telah banyak dilakukan para

ilmuwan, baik buku-buku maupun karya akademik yang membahas tentang Ibn

Rusyd. Hal tersebut setidaknya menjelaskan kebesaran pengaruh pemikirannya.

Buku dan karya ilmiah yang membahas tentang Ibn Rusyd yaitu, Ibnu Rusyd

Filosof Muslim dari Andalusia karya Kamil Muhammad Kamil „Uwaidah yang

9

diterjemahkan oleh Aminullah Elhady dari buku Ibn Rusyd al-Andalûsî Faylasûf

al- ‘Arabî wa al-Muslimîn. Buku ini membahas lengkap biografi, karya-karya,

serta pemikiran Ibn Rusyd termasuk di dalamnya kritik terhadap al-Ghazâlî.

Selanjutnya adalah Averroes and His Philosophy karya Oliver Leaman yang juga

membahas tentang biografi serta perjalanan intelektual Ibn Rusyd dan

kecenderungannya terhadap pemikiran Aristoteles.

Adapun karya akademik lain tentang Ibn Rusyd adalah, Kritik Ibn Rusyd

terhadap Konsep Teologi Asy΄ariyah, skripsi karya Hendi Suhartono yang

membahas bagaimana kritik Ibn Rusyd terhadap konsep teologi Asy„ariyyah

tentang hudûst, hukum kausalitas dan keadilan Tuhan. Serta skripsi karya

Amiruddin yang berjudul Konsep tentang Wujud dan Dalil-dalil Keberadaannya

menurut Ibn Rusyd, yang membahas tentang relevansi antara aspek falsafi dan

wahyu serta rasionalisasi konsep wujud Tuhan dan dalil-dalil wujud Tuhan yang

dikemukakan Ibn Rusyd secara teologis.

Dari semua karya-karya yang telah penulis sebutkan tadi, pada penelitian

ini penulis membahas tentang pengaruh pemikiran Ibn Rusyd di Barat yang

dikembangkan melalui Averroisme Barat yang mencoba mengembangkan

gagasan-gagasan rasional Ibn Rusyd hingga pada perkembangnya menghasilkan

sikap sekular orang Barat terhadap agama.

E. Metode Penelitian

Dalam upaya memeroleh data-data dan mengenai berbagai hal dalam

pembahasan skripsi ini, penulis menggunakan penelitian dari berbagai sumber

10

kepustakaan (library research), yaitu meneliti sumber-sumber aktual yang

merupakan data-data tertulis, baik berupa buku-buku maupun sumber-sumber lain

yang memiliki relevansi dengan judul yang akan dibahas. Terdapat dua jenis

sumber yang akan penulis jadikan rujukan dalam skripsi ini, pertama adalah

sumber-sumber primer dengan menggunakan buku-buku asli karangan Ibn Rusyd

yang membahas tentang akal dan agama, seperti Fashl al-Maqâl fî mâ bayn al-

Hikmah wa al-Syarî‘ah min al-Ittishâl dan Tahâfut al-Tahâfut. Dan sumber-

sumber sekunder berupa teks-teks lain yang berkaitan dengan tema.

Dalam pembahasan ini penulis menggunakan metode deskriptif dan

analitis kritis. Metode deskriptif diketengahkan untuk menggambarkan falsafat

Ibn Rusyd yang sangat sistematis khususnya dalam men”damai”kan antara agama

dan akal. Adapun metode analitis kritis diketengahkan untuk menganalisis proses

pengaruh falsafatnya di dunia Barat serta timbulnya gerakan Averroisme.

Teknik Penulisan dalam skripsi ini menggunakan buku Pedoman

Penulisan Karya Ilmiah (Skripsi, Tesis, dan Disertasi) yang diterbitkan oleh

CeQDA (Center for Quality Development and Assurance) Universitas Islam

Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta 2007. Adapun transliterasi

menggunakan pedoman Paramadina.

F. Sistematika Penulisan

Untuk memeroleh gambaran yang jelas tentang apa yang menjadi bahasan

dalam skripsi ini, penulis perlu memaparkan sistematika penulisannya. Skripsi ini

terdiri dari empat bab di mana setiap bab memiliki sub bab-sub bab.

11

Pada Bab I, adalah pendahuluan yang mencakup latar belakang masalah,

batasan rumusan masalah, tujuan penelitian, tinjauan pustaka, metode penelitan

dan sistematika penulisan. Pokok utama dan arah tujuan skripsi ini

menggambarkan tesis pokok skripsi dan fokus kajian akan ditulis.

Pada Bab II, akan dibahas mengenai Ibn Rusyd yang mencakup biografi,

perjalanan intelektual dan karya-karyanya serta kehidupannya sebelum di istana

yang kemudian diangkat menjadi qâdhî di istana dan diasingkan karena

kepentingan politik. Kemudian juga tentang asal mula gerakan Ibn Rusyd

sehingga diminati oleh masyarakat Barat, menjadi tekanan dalam bab ini.

Pada Bab III, kajian akan diarahkan kepada pengaruh falsafat Ibn Rusyd di

Barat, termasuk di dalamnya proses penyebaran pemikirannya melalui gerakan

Averroisme yang mengembangkan gagasan rasional Ibn Rusyd. Pada bab ini juga

akan diuraikan bagaimana gigihnya gerakan ini dalam memertahankan

rasionalitasnya sehingga terjadi pergumulan besar antara akal dan wahyu dan

pemberontakan terhadap agama.

Pada Bab IV, selain memuat kesimpulan dari uraian pada bab-bab

sebelumnya dan menjawab rumusan masalah yang menjadi objek kajian, bab ini

juga memuat saran-saran yang berkaitan dengan gagasan umum dalam skripsi ini.

12

BAB II

RIWAYAT HIDUP IBN RUSYD

A. Sebelum di Istana

Sejak Abad Pertengahan, Andalusia yang menjadi pusat peradaban dunia

berjasa besar dalam proses transformasi ilmu pengetahuan dan falsafat Islam ke

Barat. Tidak berlebihan jika Nouruzzaman Shiddiqi menyatakan bahwa

Andalusia (Spanyol) sebagai “jembatan penyebrang kebudayaan Muslim ke

Barat”.1

Andalusia yang terletak di sekitar semenanjung Iberia dan membelah

benua Eropa dengan Afrika ini dikenal dengan berbagai nama. Sebelum abad ke-

5 Masehi, wilayah ini disebut dengan Iberia (Les Iberes), yang diambil dari

bangsa Iberia (penduduk tertua di wilayah tersebut). Ketika berada dalam

penguasaan Romawi, wilayah ini dikenal dengan nama Asbania. Pada abad ke-5

M., Andalusia dikuasai oleh bangsa Vandal yang berasal dari bagian selatan

wilayah ini. Sejak itu wilayah ini disebut Vandalusia, yang oleh umat Islam

disebut Andalusia.

Di Andalusia inilah banyak terlahir tokoh-tokoh ilmuwan dan failasuf

Muslim, karena penguasa-penguasanya benar-benar mendukung kemajuan ilmu

pengetahuan dan peradaban. Abû Ya„qûb Yûsuf (558-580 H./1163-1184 M.) dari

Dinasti Muwahhidûn yang berkuasa pada masa tersebut merupakan pecinta ilmu

dan falsafat. Ia menguasai dengan baik falsafat Yunani, terutama ajaran-ajaran

1 Nouruzzaman Shiddiqi, Tamadun Muslim Bunga Rampai Kebudayaan Muslim, (Jakarta:

Bulan Bintang, 198), h. 67.

13

Plato (427-347 SM.) dan Aristoteles (384-322 SM.). Abû Ya„qûb Yûsuf juga

memerlihatkan kecintaannya kepada ilmu pengetahuan dengan menghormati dan

mengundang para ilmuwan ke istananya. Tokoh yang dapat dicatat pada masa ini

di antaranya adalah Ibn Bâjjah, Ibn Thufayl, Abû Ja„far Ahmad ibn Muhammad,

Ibn Zuhr, dan Ibn Rusyd. Ibn Thufayl dan Ibn Rusyd adalah dua tokoh yang

menjadi tangan kanan Abû Ya„qûb Yûsuf. Mereka menjadi dokter pribadi serta

kawan berdiskusi dalam berbagai masalah ilmu pengetahuan dan falsafat bagi

Abû Ya„qûb Yûsuf.

Ibn Rusyd atau Abû al-Walîd Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn

Rusyd, dikenal di Barat Averroes, adalah failasuf yang berhasil memberikan

guncangan jauh lebih besar di kalangan orang Yahudi dan Nasrani daripada yang

diberikannya atas kaum Muslim2. Pemikirannya tentang harmonisasi antara akal

dan wahyu dianggap paling berjasa dalam membuka mata orang-orang Barat,

Dominique Urvoy menambahkan,

Ia merupakan seorang yang memunyai pengaruh secara mendalam

terhadap perjalanan Skolastisisme Barat serta aspek-aspek Renaisance

itu sendiri.3

Selain itu, Ibn Rusyd juga merupakan komentator terbaik atas karya-karya

Aristoteles yang membuatnya dikenal luas di kalangan sarjana Barat, sehingga

seseorang yang hendak melibatkan diri dalam perdebatan Aristotelian yang

2 Seyyed Hossein Nasr, ed., Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, diterjemahkan oleh Tim

Penerjemah Mizan, (Bandung: Mizan, 2003), h. 1071. 3 Dominique Urvoy, Perjalanan Intelektual Ibn Rusyd (Averroes), terj. Ahmad Syahid,

(Jakarta: Risalah Gusti, 2001), h. 1

14

demikian lazim pada Abad Pertengahan mesti melibatkan diri pada pemikiran

Ibn Rusyd dan interpretasinya.4

Ibn Rusyd dilahirkan di Cordova pada tahun 520 H./1126 M.,5 dalam

keluarga yang menaruh perhatian besar terhadap ilmu pengetahuan. Kakeknya,

Abû al-Walîd ibn Rusyd (450-520 H.) adalah seorang hakim ketua di Cordova,

demikian juga dengan ayahnya. Tumbuh dalam lingkungan keluarga seperti itu,

Ibn Rusyd sudah mengenyam pendidikan tradisional sejak masa kecil terutama

ilmu yang berkaitan dengan bahasa, fiqh, Hadîts dan al-Qur‟ân di bawah

bimbingan ulama-ulama terkemuka pada zamannya.6

Cordova sendiri, yang merupakan kota terbesar dan ibu kota Andalusia

menjadi pusat ilmu pengetahuan. Banyak tokoh ilmuwan dalam berbagai disiplin

berasal dari Cordova. Para sejarahwan umumnya bersepakat bahwa Cordova itu

ibarat kepala pada tubuh, yang menjadi tempat berpusatnya para cendekiawan

dan orang-orang terhormat.7 Kamil Muhammad Kamil „Uwaidah, mengutip dari

Ibn Bassam, mengungkapkan:

Cordova merupakan tujuan terakhir, pusat kebanggaan, ibu kota, tempat

yang tentram bagi orang-orang cerdik dan pintar, kota terpenting di

antara kota-kota lainnya, tempat tersebarnya berbagai macam ilmu, pusat

peradaban Islam, tempat munculnya pemimpin agama, tempat

munculnya pemimpin agama, tempat berkembangannya pemikiran yang

lurus, ladang yang menghasilkan banyak intelektual dan laut yang

menghasilkan cendekiawan yang cemerlang. Dari langitnya muncul

bintang-bintang bumi, bintang-bintang zaman dan pendekar-pendekar

4 Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 1072.

5 Muhammad „Atif al-„Araqî, Al-Manâhij al-Naqdî fî Falsafah Ibn Rusyd, (Kairo: Dâr al-

Ma„ârif, 1980), h. 14. 6 Iysa A. Bello, The Medieval Islamic Controversy between Philosophy and Orthodoxy,

(Leiden: E. J. Brill, 1989), Vol. II, h. 10. 7 Kamil Muhammad Kamil „Uwaidah, Ibnu Rusyd Filosof Muslim dari Andalusi,

diterjemahkan oleh: Aminullah Elhady, (Jakarta: Riora Cipta, 2001), hal. 19.

15

puisi dan prosa. Di sana disusun dan ditulis karya-karya yang

menakjubkan. 8

Di Cordova terdapat tiga orang terkenal bernama Ibnu Rusyd, ketiganya

berasal dari satu keluarga. Ketiganya adalah ulama, cendekiawan dan hakim.

Mereka adalah kakek, ayah dan cucu. Mereka adalah Muhammad ibn Rusyd

(kakek/Ibn Rusyd al-Jadd), penulis Al-Bayân wa al-Tahshîl, sebuah kitab besar

yang menjadi rujukan madzhab Mâlikî, dan pernah menjabat sebagai qâdhî al-

qudhât di Andalusia. Orang kedua bernama Ahmad ibn Muhammad ibn Rusyd

(ayah/Ibn Rusyd al-Ibn), ia juga pernah menjabat sebagai qâdhî di Cordova dan

qâdhî al-qudhât di Andalusia. Dan orang ketiga adalah Ibn Rusyd (al-Hâfizh),

tokoh yang akan dibahas.

Pendidikan awalnya dimulai dari belajar al-Qur‟ân di rumahnya sendiri

dengan ayahnya. Selanjutnya ia belajar imu-ilmu keislaman seperti fiqh, tafsir,

Hadîts, dan sastra Arab. Dalam bidang fiqh di bawah bimbingan ayahnya ia

memelajari kitab Muwaththa’, karya Imam Mâlik (94-179 H./716-795 M.),

mengomentari dan menghafalnya dalam usia yang relatif muda. Penguasaannya

dalam bidang fiqh tersebut terlihat dari karyanya yang sangat monumental yaitu

Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid, yang sebagian besar ditulis sejak

tahun 564 H./1168 M.9 Di sana ia tuangkan sebab-sebab timbulnnya perbedaaan

pendapat dalam fiqh serta alasan masing-masing, karena itu ia menjadi satu-

satunya pakar dalam bidang fiqh dan masalah khilafiyah di zamannya.10

Selain

itu ia pun banyak menghafal syair-syair al-Mutanabbi‟ dan Abû Tamâm. Selain

8 Ibid, hal. 20.

9 Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 419.

10 Ibid, h. 24.

16

itu ia pun memahami secara mendalam dan luas ilmu kalâm terutama milik kaum

Asy„arî seperti karya-karya al-Juwaynî, guru al-Ghazâlî, serta karya-karya al-

Ghazâlî sendiri.11

Ia juga memelajari kedokteran dilengkapi dengan kemahirannya

berbahasa Arab serta ilmu-ilmu lainnya. Dalam kedokteran ia dianggap sebagai

imam terkemuka. Setelah mendalami ilmu-ilmu agama dan kedokteran, ia juga

mendalami matematika, fisika, astronomi, logika dan falsafat, sehingga ia

menjadi seorang ilmuwan ensiklopedis yang menguasai berbagai ilmu

pengetahuan. Ibn Rusyd tidak memisahkan kedokteran dari bidang falsafat,

karena pada masa ia hidup, semua ilmu dimasukkan dalam falsafat yang

merupakan kajian menyeluruh tentang wujud, sebagai keseluruhan yang terdiri

dari berbagai bidang. Inilah sebab kita melihat ada pengaruh falsafat dalam

kedokteran klasik.12

B. Failasuf Istana

Ibn Rusyd berasal dari keluarga ilmuwan. Ayah dan kakeknya adalah para

pecinta ilmu dan merupakan ulama yang sangat disegani di Spanyol, tetapi kedua

mereka juga memunyai hubungan dekat dengan negara dan penguasa, yakni

berupa hubungan keilmuan dalam bidang pendidikan dan hukum. Untuk pertama

kalinya Ibn Rusyd meninggalkan kota kelahirannya (Cordova) pada tahun 548

H./1153 M., pergi ke Marrakesy atas permintaan Ibn Thufayl (w. 581 H./1185

11

Iysa A. Bello, h. 10. 12

Kamil Muhammad Kamil „Uwaidah, h. 32.

17

M.) yang ketika itu menjadi dokter pribadi Khalifah Abû Ya„qûb Yûsuf (558-

580 H./1163-1184 M.) dari Dinasti Muwahhidûn. Ibn Thufayl memerkenalkan

Ibnu Rusyd pada Khalifah. Dalam pertemuannya tersebut, Khalifah yang sangat

suka falsafat itu ingin mengakses karya-karya Aristoteles, tapi sulit memahami

dan mencernanya secara langsung dari bahasa Yunani. Khalifah juga mengeluh

karena buruknya terjemahan yang ada selama ini. Ibn Thûfayl meminta Ibn

Rusyd menerjemahkan dan menafsirkan karya-karya Aristoteles tersebut, karena

ia merasa sudah tua dan terlalu sibuk untuk melakukan pekerjaan ini.13

Keahliannya dalam berbagai bidang ilmu pengetahuan terutama ilmu fiqh

menyebabkan pemerintah menetapkan Ibn Rusyd menjadi qâdhî, yang

merupakan jabatan pertamanya di istana. Ia menjadi hakim di Sevilla pada tahun

565 H./1170 M. setelah 2 tahun ia kemudian dipindahkan ke Cordova pada tahun

568 H./1172 M. Ibn Rusyd menunjukkan kecakapan yang luar biasa di dalam

jabatan itu, seperti juga kakek dan ayahnya yang merupakan hakim-hakim

terkenal dan sangat disegani.

Setahun kemudian, pada tahun 568 H./1173 M., ia diangkat qâdhî al-

qudhât.14

Jabatan yang tinggi inilah yang dipegangnya sampai hari akhir

hidupnya, dan 25 tahun lebih ia memegang jabatan ini, sampai kepada

pengasingan dirinya oleh istana ke sebuah perkampungan Yahudi, yang

membuatnya dicopot dari semua jabatannya dan kemudian dikembalikannya

jabatan serta nama baiknya oleh istana, sebagaimana akan dibahas nanti.

13

Seyyed Hossein Nasr, h. 417. 14

Zainal Abidin Ahmad, Riwayat Hidup Ibn Rusyd (Averroes): Filosof Islam Terbesar di

Barat, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 55.

18

Banyak sekali perubahan-perubahan yang dilakukan oleh Ibn Rusyd di

dalam masa jabatannya tersebut, maka tidak heran banyak juga musuh-musuh

yang tidak menyenanginya baik di kalangan pemerintahan maupun ulama.

Setelah mengabdikan diri untuk istana selama hampir setengah abad, dengan

menerima kehormatan yang tinggi, maka menjelang kematiannya, saat Ibn Rusyd

berusia 70 tahun nasib buruk pun menimpanya.15

Ia difitnah kemudian

diasingkan ke sebuah perkampungan Yahudi.

Khalifah Abû Ya„qûb Yûsuf meninggal pada tahun 580 H./1184 M. dan

digantikan oleh anaknya Khalifah Abû Ya„qûb al-Manshûr. Al-Manshûr pada

mulanya adalah seorang kepala negara yang cerdas, adil, pecinta ilmu dan

ahlinya, begitu juga menempatkan segala pembesar yang mendampinginya di

istana adalah para ahli. Namun keadaan berubah, hingga pada akhirnya al-

Manshûr mengasingkan Ibn Rusyd dan membakar semua karyanya dan melarang

memelajarinya kecuali yang berhubungan dengan kedokteran.

Pada tahun 593 H./1196 M.16

Ibn Rusyd diasingkan ke Lucena, sebuah

kota kecil di selatan Cordova yang kebanyakan dihuni oleh orang Yahudi.17

Menurut Nurcholish Madjid, penindasan dan hukuman terhadap Ibn Rusyd ini

bermula karena Khalifah al-Manshûr ingin mengambil hati para tokoh agama

yang memiliki hubungan emosional dengan masyarakat awam.18

Terdapat beberapa penjelasan seputar alasan terjadinya tragedi tersebut.

Menurut sebagian riwayat, hal itu karena penguasa yang saat itu sedang

15

Oliver Leaman, Averroes and His Philosophy, (Oxford: Clarendon Press, 1988), h. 4. 16

Zainal Abidin Ahmad, h. 69. 17

Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 418. 18

Nurcholish Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam, (Jakarta: Paramadina, 1997), h. 97.

19

menghadapi peperangan dengan kaum Nasrani di Spanyol, Khalifah terpaksa

mengambil kebijakan tersebut guna menghimpun dukungan di kalangan fuqahâ’

yang dalam banyak hal memusuhi doktrin-doktrin falsafat Ibn Rusyd. Riwayat

lain menyebutkan bahwa hal ini dilatarbelakangi oleh pertikaian politik lokal di

sekitar Khalifah, di mana sang penguasa berkeinginan untuk memenuhi aspirasi

para fuqahâ’. 19

Ibn Rusyd sendiri adalah seorang faqîh, demikian juga ia selalu mengaji

penyesuaian antara syari„at dan akal, akan tetapi pada sisi lain ia juga meng-

hadapi orang-orang yang menggunakan fiqh sebagai pelindung untuk mencapai

tujuan yang mereka inginkan guna menghadapi musuh dalam bidang pemikiran.

Ibn Rusyd mengatakan, “Berapa banyak faqîh yang karena fiqh menjadi

berkurang rasa warâ’nya dan cenderung pada dunia”20

Suatu sidang yang luar biasa telah dilakukan di Cordova pada tahun 593

H./1196 M. Sidang yang sangat menggemparkan, karena si terdakwa yang

dituntut dalam perkara ialah seorang Ketua Mahkamah Agung (qâdhî al-qudhât)

yang besar jasanya kepada ilmu pengetahuan dan negara. Ibn Rusyd dituduh

mengajarkan doktrin-doktrin menyimpang. Dalam sidang itu karya-karyanya

dan makna-makna serta maksudnya dipahami secara tergesa-gesa dan sewenang-

wenang. Mereka menuduh Ibn Rusyd sudah “murtad” dari Islam, menentang

segala kepercayaan yang dianut oleh umat Islam karena ia menganut falsafat

Yunani dengan segala ilmu-ilmu purbakala yang bertentangan dengan Islam.21

19

Oliver Leaman, h. 4. 20

Ibn Rusyd, Falsafah Ibn Rusyd: Fashl al-Maqâl fî mâ bayn al-Hikmah wa al-Syarî‘ah min

al-Ittishâl, (Beirut: Dâr al-Afâq al-Jadîdah, 1978), h. 18. 21

Zainal Abidin Ahmad, h. 75-76.

20

Abû „Abdillâh bin Marwan yang mewakili Khalifah sebagai ketua sidang

pada hari itu, membacakan keputusan sebagai berikut :

1. Ibn Rusyd dan kawan-kawannya nyata bersalah, mengacaukan

kepercayaaan rakyat Muslimin umumnya, dengan menyebarkan

ilmu-ilmu Yunani, dijatuhi hukum ”buangan” selama waktu yang

tidak ditentukan, Ibn Rusyd dibuang ke perkampungan Yahudi

“Lucena”, sedangkan kawan-kawannya ditahan di rumah.

2. Seluruh rakyat dilarang membaca buku-buku karangan Ibn Rusyd,

dan segala buku-buku falsafat Yunani harus dibakar.

3. Dikeluarkan suatu intruksi umum (dari al-Manshûr) kepada seluruh

rakyat agar menyiarkan larangan itu.22

Namun Ernest Renan menyebutkan sambutan kaum Yahudi atas Ibn

Rusyd di tempat pembuangan itu dan bagaimana pula inisiatif mereka

menyebarkan buku-buku Ibn Rusyd ke dalam bahasa mereka (Ibrani, Hebrew).23

Ketika pembuangan ke Lucena, Ibn Rusyd disambut baik oleh murid-

muridnya, seperti Maimonides dan Josef Benjehovan yang beragama Yahudi dan

diberikan sarana dan prasarana yang layak, dengan demikian kegiatan mengajar

dan menulis Ibn Rusyd tetap berlangsung, dan di antara yang datang dan belajar

kepadanya adalah para pemuda Yahudi. Maka dari itu tidaklah mengherankan

jika pada waktu pembakaran buku-buku Ibn Rusyd, yang musnah adalah buku-

buku yang berbahasa Arab. Akan tetapi di tempat yang berbeda masih dapat

22

Ibid, h. 77. 23

Ernest Renan, Ibn Rusyd wa al-Rusydiyyah, diterjemahkan oleh „Adil Zu‟aitir, (Kairo: Dâr

Ihyâ‟ al-Kitâb al „Arabiyyah, 1957), h. 191.

21

dijumpai buku-buku dalam bahasa Hebrew (Yahudi), berkat usaha murid-

muridnya di kalangan Yahudi di tempat pembuangannya.

Namun masa penderitaan Ibn Rusyd tidak berjalan lama, hanya satu tahun

saja. Pada tahun 594 H./1197 M., hukuman buang Ibn Rusyd dicabut oleh

Khalifah setelah mengetahui bahwa kasusnya ini dibela oleh banyak orang

terpandang di Seville.24

Ibn Rusyd ditarik kembali dari pengasingannya di

Lucena, dan hidup berkumpul dengan keluarganya di Cordova. Ibn Rusyd diberi

kehormatan istimewa agar datang menghadap khalifah di Marrakesy, dengan

maksud dikembalikan kepada jabatannya di Istana dan memulihkan nama

baiknya kembali.

C. Karya-karya Ibn Rusyd

Ibn Rusyd dikenal sebagai penulis yang sangat produktif, ia banyak

menghasilkan karya-karya dalam berbagai disiplin keilmuan, seperti kedokteran

astronomi, sastra, fiqh, ilmu kalâm dan falsafat. Perhatiannya pada ilmu

pengetahuan sungguh luar biasa, karena itu Ibn „Abrâr, seperti yang dikutip dari

Muhammad Kamil „Uwaidah, menyimpulkan bahwa di Spanyol belum pernah ada

seorang ilmuwan yang utama dan sempurna seperti Ibn Rusyd. Lebih dari sepuluh

ribu lembar kertas telah ia habiskan untuk menulis karya-karyanya, sehingga

tidak berlebihan kiranya jika ada ungkapan bahwa Ibn Rusyd tidak pernah

meninggalkkan kegiatan penelitian dan membaca sejak ia dewasa, kecuali pada

24

Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 419.

22

malam ayahnya meninggal dan malam pernikahannya.25

Karya-karyanya

menunjukan penguasaan yang luas terhadap berbagai disiplin keilmuan, meskipun

spesialisasinya di bidang falsafat.

Menurut Ernest Renan, karya Ibn Rusyd mencapai 78 buah, dengan

rincian dua puluh delapan judul tentang falsafat, dua puluh judul tentang

kedokteran, delapan judul tentang fiqh, lima judul tentang teologi, empat judul

tentang astronomi, dua judul tentang sastra dan sebelas judul dalam berbagai

ilmu.26

Tapi sangat disayangkan, karya-karya Ibn Rusyd yang banyak itu tidak

dapat dijumpai di masa sekarang, kecuali beberapa buah yang masih tersimpan

dalam beberapa perpustakaan besar di Eropa. Kebanyakan buku-buku yang ada

tidak lagi dalam bahasa aslinya, bahasa Arab, melainkan sudah diterjemahkan ke

dalam bahasa Latin dan Hebrew. Hal itu diakibatkan dari masalah yang

menimpanya. Dalam masa itu, banyak dari karya-karyanya yang musnah dibakar

atas perintah khalifah, terutama di bidang falsafat.

Keistimewaan Ibn Rusyd di dalam segala buku-buku karangannya ialah,

menghimpun tiga cara yang berbeda, komentar, kritik dan pendapat sendiri.

Seorang komentator yang ahli belum tentu bisa menjadi seorang kritikus yang

ulung, dan dari keduanya itu pula belum tentu dapat melahirkan pendapatnya

secara original.27

Berikut ini akan penulis uraikan beberapa karya-karya Ibn Rusyd,

1. Karangan-karangannya

25

Kamil Muhammad Kamil „Uwaidah, h. 25. 26

Ernest Renan, h. 80-83. 27

Zainal Abidin Ahmad, h. 121.

23

1. Fashl al-Maqâl fî mâ bayn al-Hikmah wa al-Syarî‘ah min al-Ittishâl,

buku ini menegaskan bahwa al-Qur‟ân sendirilah (Q.s. al-Hashr [59]: 2

dan Q.s. al-Isrâ‟ [17]: 184) yang menganjurkan kajian rasional.28

Buku

ini mengungkapkan metode rasional yang menjadi landasan Ibn Rusyd

dalam pembahasan persoalan-persoalan falsafat.

2. Al-Kasyf ‘an Manâhij al-‘Adillah fî ‘Aqâ’id al-Millah, di dalam buku

ini pertama-tama Ibn Rusyd menampilkan pandangan para

mutakallimûn, serta mengritik dengan menunjukkan pandangannya.

3. Dhamîmah li Mas’alah al-‘Ilm al-Qadîm, dari karyanya ini ada

beberapa tinjauan yang dikemukakan oleh Ibn Rusyd dalam pesoalan

ilmu Tuhan, apakah semata-mata karena merupakan pengetahuan

universal ataukah ia merupakan pengetahuan terhadap semua

partikular secara terpisah-pisah.

4. Tahâfut al-Tahâfut, dalam buku ini Ibn Rusyd menolak serangan al-

Ghazâli kepada para failasuf melalui karyanya Tahâfut al-Falâsifah.

Menurut Ibn Rusyd, statemen-statemen demonstratif dalam buku-buku

mengenai hal tersebut, khususnya buku-buku Aristoteles, bukan seperti

yang dibawakan Ibn Sînâ dan yang lainnya dari kalangan Islam, karena

di dalamnya ada sesuatu yang tidak diperhatikan. Pendek kata,

mengenai falsafat yang dipahami al-Ghazâlî tersebut tidak diambil dari

28

Seyyed Hossein Nasr, h. 427.

24

pendapat Aristoteles langsung, melainkan pendapat-pendapat yang

dibawa oleh Ibn Sînâ.29

Buku ini lebih luwes daripada fashl dalam menjelaskan keunggulan

agama yang didasarkan pada wahyu atas akal yang dikaitkan dengan

agama yang murni rasional.

5. Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid, buku ini menjadi

salah satu referensi penting dalam fiqh Malîkî, sebuah uraian logis

tentang hukum Islam yang monumental. Karya ini merupakan risalah

tentang ikhtilâf (ilmu perbandingan madzhab) yang menilai dan

memertimbangkan dalam setiap hal, setiap sudut, pendapat-pendapat

yang diajukan oleh madzhab kecil atau individu terkemuka, bukan

hanya oleh madzhab besar.30

6. Kulliyyât fî al-Thibb, buku ini merupakan salah satu buku terpenting

dalam kedokteran Ibn Rusyd, terlihat pengaruh falsafat Aristoteles

padanya serta pengambilan teori-teori kedokterannya, di samping

kritiknya kepada pendahulunya dalam beberapa bidang pengobatan.

Buku ini juga memuat segi-segi pengobatan dan karakteristik anggota

badan.

2. Ulasan dan ringkasannya

1. Tafsîr mâ ba‘da al-Thabî’ah, buku ini berisi banyak kritik Ibn Rusyd

terhadap para mutakallim dan Ibn Sînâ, demikian juga dengan teori-

29

Ibn Rusyd, Tahâfut al –Tahâfut, (Kairo: Dâr al-Ma„ârif, n.d), h. 67. 30

Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 420.

25

teori yang dikemukakan dalam berbagai ulasannya, khususnya

mengenai persoalan kekekalan alam.

2. Talkhîs mâ ba‘da al-Thabî’ah, dalam buku ini terdapat lembaran-

lembaran yang dianggap sepenuhnya berasal dari pandangan Ibn

Rusyd sendiri, sebagai pengaruh yang diterimanya dari Aristoteles

serta usahanya untuk mengukuhkan pandangannya yang berdasarkan

syariat Islam.

3. Kitâb al-Burhân, dalam buku ini Ibn Rusyd secara khusus

menggunakan argumentasi Aristoteles , dan tampak dengan jelas pada

setiap bagian dari pandangannya, baik mengenai kausalitas maupun

mengenai keharmonisan antara akal dan syariat dan sebagainya.31

3. Karya-karya berupa komentar pendek (al-Jawâmi‘ al-Shagîr), di sini ia

menjelaskan secara rinci doktrin Aristoteles, menambah, mengedit, mencari

bahan-bahan dari karya-karya lain guna menyempurnakan pemikirannya dan

memerkenalkan suatu pola dan metodenya sendiri.32

Ini mencakup

komentarnya atas karya-karya ilmu alam Aristoteles: Jawâmi‘ al-Samâ’ al-

Thabî‘î, Jawâmi‘ al-Samâ’ wa al-‘Âlâm, Jawâmi‘ al-Kawn wa al-Fasâd,

Jawâmi‘ al Asrâr al-‘Alawiyyah.

4. Karya-karya berupa komentar menengah (Talâkhîsh), yaitu Talkhîs Kitâb al-

Ma‘qûlât, Talkhîsh Kitâb al-‘Ibârah, Talkhîsh Kitâb al-Qiyâs dan yang

lainnya. Seperti apa yang ia tulis terhadap karya-karya Aristoteles yang

sangat banyak di bidang logika dan ilmu alam serta karya-karya Jalius di

31

Kamil Muhammad Kamil „Uwaidah, h. 132-135. 32

Dominique Urvoy, h. 65.

26

bidang kedokteran, di sini Ibn Rusyd bertolak dari teks umum yang ia ringkas

kemudian mengelaborasinya dalam pembahasan, penjelasan, komentar serta

perdebatan. Dr. Oemar Amin Hoesin melihat dalam karya-karya jenis ini Ibn

Rusyd tidak hanya membebaskan dirinya dari Aristoteles tapi juga

menunjukkan kematangannya sebagai seorang failasuf serta menyatakan

buah pikirannya yang sebenarnya. 33

5. Karya-karya berupa komentar panjang (al-Syurûh al-Thawîl). Ini mencakup

kitab Syarh Kitâb al-Burhân, Syarh al-Samâ’ al-Thabî‘î, al-Samâ’ wa al-

‘Âlâm, Syarh Kitâb al-Nafs, Syarh mâ ba‘da al-Thabî‘ah. Kesemuanya itu

merupakan komentar terhadap karya-karya Aristoteles. Adapun metode yang

ditempuhnya menyerupai metode yang dipakai oleh para mufassir al-Qur‟ân.

Kitab tersebut dibahas poin per poin sambil memberikan penjelasan, alasan-

alasan dan memerdebatkan pandangan-pandangan para penafsir yang lain,

sambil menunjukkan ijtihadnya sendiri dengan kehendak yang kuat agar

sudut pandangnya bersesuaian dengan dasar-dasar yang menjadi pijakan

Aristoteles dan apa yang ditetapkan oleh pemikirannya.

6. Karya-karya pendek yang tak terbilang banyaknya, sebagian berupa

maqâlah- maqâlah dan sebagian berupa masâ’il di bidang logika, ilmu alam

dan kedokteran, astronomi dan sebagainya.

Walaupun banyak dari hasil karya-karya Ibn Rusyd di dalam bahasa

aslinya (Arab) dimusnahkan, namun pada perkembangan berikutnya, karya-karya

Ibn Rusyd diterjemahkan ke dalam bahasa Latin, maka tidak heran setelah

33

Oemar Amin Hoesin, FIlsafat Islam, (Jakarta: Gita Karya, tt), h. 149.

27

pembakaran karya-karyanya tersebut hanya buku-buku yang berbahasa Arab

yang musnah. Oleh karena itu karya-karyanya itu tersiar dalam waktu yang dekat

di berbagai tempat di Eropa dalam bahasa-bahasa Latin dan Hebrew.

Pengaruh Ibn Rusyd di Barat bukan secara langsung, melainkan melalui

gerakan-gerakan penerjemahan dan murid-muridnya yang belajar di Spanyol,

mereka ini dikenal dengan nama Averroisme.

Seperti yang telah penulis ungkapkan di awal, pemikiran Ibn Rusyd lebih

banyak diminati di dunia Barat dibanding Islam di Asia atau afrika. Di Barat ia

dikenal sebagai “komentator” terhadap Aristoteles yang dijuluki “Guru

Pertama”.34

Meskipun dalam banyak kesempatan menggunakan terjemahan Latin

dari bahasa Ibrani yang berasal dari komentar berbahasa Arab yang

diterjemahkannya dari bahasa Suriah dan yang terakhir dari bahasa Yunani,

pemikiran para pelajar Kristen dan sarjana Abad Pertengahan telah dikepung oleh

komentar-komentar Ibn Rusyd terhadap karya-karya Aristoteles. Tak ada penulis

lain yang memunculkan pengaruh sebesar itu. Dari abad ke-12 hingga akhir abad

ke-16, Averroisme tetap menjadi madzhab pemikiran paling dominan, dan hal itu

tanpa mengesampingkan banyaknya tentangan yang datang dari kalangan Gereja

melalui Mahkamah inquisisi. Ungkapan Philip K. Hitti menarik untuk dikutip.

Falsafat Ibn Rusyd meliputi perjalanan kembali menuju Aristote-

lianisme yang lebih murni dan lebih ilmiah, setelah menjadi objek

cercaan para pendeta Kristen, dan karya-karya Ibn Rusyd menjadi

rujukan utama di Universitas Paris dan lembaga-lembaga pendidikan

tinggi lainnya di Barat. Dengan segala kesempurnaan dan kesalah-

pahaman yang muncul atas namanya, gerakan Averroisme berlanjut

34

Philip K. Hitti, History of the Arab, diterjemahkan oleh Cecep Lukman Yasin, (Jakarta: PT

Serambi Ilmu Semesta, 2010), h.743.

28

menjadi elemen penting dalam perkembangan pemikiran Barat sampai

lahirnya sains eksperimental modern.35

Gerakan Averroisme ini mencoba mengembangkan gagasan-gagasan Ibn

Rusyd, terutama harmonisasi antara falsafat dan agama, yang dalam

perkembangan berikutnya akan banyak terjadi penyimpangan makna, ada yang

memahamkan secara benar, tetapi ada pula yang salah. Namun bagaimana pun

juga Averroisme dianggap aliran paling radikal, aliran “akal merdeka” yang

membuka zaman baru di Eropa. Maka tidaklah mengherankan jika Gereja

menganggapnya aliran yang berbahaya yang harus dibendung.36

Kehadiran falsafat Ibn Rusyd ternyata tidak cukup mampu menerangi

gulita peradaban Islam. Rasionalitas falsafat Ibnu Rusyd justru membawa angin

segar bagi Barat, bahkan mampu membebaskan Barat dari cengkraman hegemoni

gereja. Kehadiran falsafat Ibn Rusyd telah mengobarkan api revolusi yang

menghendaki pemisahan sains dari agama. Ibnu Rusyd, dengan kemampuannya

mengomentari karya-karya Aristoteles, telah membangkitkan budaya berpikir

yang tidak pernah dialami oleh peradaban tersebut. Kesadaran akan pentinganya

akal dalam memahami ayat-ayat Tuhan mulai berkembang subur di Barat. Selain

itu, Averroisme pun berhasil membongkar ketidakbenaran doktrin Gereja dan

melepaskan diri dari kecamannya. Maka lahirlah Zaman Renaisance pada abab ke

14, dan akibatnya muncul paham Rasionalisme yang meninggalkan ajaran-ajaran

agama, Positivisme yang menyatakan ilmu-ilmu alam (empiris) sebagai satu-

35

Ibid, h. 744. 36

Zainal Abidin Ahmad, h. 154.

29

satunya sumber pengetahuan yang benar,37

dan Sekularisme yang membelakangi

soal-soal kerohanian dan akhirat. Dari semua aliran tersebut maka timbullah sikap

dan pendirian yang paling berbahaya, yaitu penolakan terhadap Tuhan yang

semuanya akan penulis jelaskan lebih rinci pada bab ketiga.

Demikianlah riwayat hidup Ibn Rusyd dengan segala peristiwa dan

kejadiannya. Pada hari Kamis, 9 Safar 595 H./10 Desember 1198 M.38

Ibn Rusyd

tutup usia pada usia 75 tahun menurut hitungan Hijriyah, atau 72 tahun menurut

hitungan Masehi, di Marrakesy tak lama setelah pulang dari pengasingannya. Ibn

Rusyd telah mengalami penderitaan pahit dan sekaligus telah menikmati pula

kebesaran yang cukup. Para pengaji Ibn Rusyd mengakui keutamaan akhlaknya,

konsistensi dan pengabdiannya pada kepentingan umum, sebagaimana

diungkapkan oleh Ibn „Abbâr, “Belum ada seorang pun di Andalus yang

menyamainya dalam kesempurnaan, keilmuan dan keutamaannya”. Ia pun

menambahkan, “Meskipun ia memiliki kedudukan mulia, ia adalah seorang yang

rendah hati”.39

37

Lorens Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta: Gramedia, 1996), h. 858. 38

Ernest Renan, h. 419. 39

Oliver Leaman, h. 16.

30

BAB III

PENGARUH FALSAFAT IBN RUSYD DI BARAT

Adalah suatu yang tidak terbantahkan bahwa kemajuan peradaban Barat

sejak abad ke-12 tidak terlepas dari sumbangan peradaban Islam yang

dikembangkan oleh failasuf Muslim. Orang-orang Barat banyak mengambil ide-

ide dari failasuf Muslim dalam membangun peradaban mereka sendiri. Orang-

orang Muslim memberikan warna baru dalam ilmu pengetahuan Barat, walaupun

ilmu pengetahuan tersebut merupakan hasil interaksi dengan peradaban Yunani,

Persia dan India, namun orang-orang Islam mampu mengembangkannya dalam

bentuk yang inovatif dan variatif. Bidang-bidang ilmu pengetahuan ini mencakup

banyak hal seperti matematika, astronomi, kedokteran, logika, metafisika, dan

falsafat.1 Tidak berlebihan jika Gustave Lebon, sebagaimana dikutip oleh Harun

Nasution, mengakui bahwa orang Arablah yang menyebabkan Barat memunyai

peradaban. Mereka adalah imam bagi Barat selama enam abad. Sementara Rom

Landau menyatakan bahwa dari orang-orang Arablah orang-orang Barat belajar

berpikir objektif dan menurut logika.2 Oliver Leman mengatakan:

Rasanya aneh jika menganggap falsafat Islam asing dari tradisi falsafat Barat, karena falsafat Islam telah dipengaruhi oleh falsafat Yunani dan pada gilirannya banyak memengaruhi perkembangan falsafat di wilayah Eropa Kristen.3

1 Aden Wijdan, Pemikiran dan Peradaban Islam, (Yogyakarta: Safiria Insania Press, 2007),

h. 45. 2 Harun Nasution, Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya, jilid II, (Jakata: Universitas

Indonesia, 1986), h. 79. 3 Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis, diterjemahkan oleh

Musa Kahzim, (Bandung: Mizan, 2001), h. 16

31

Kemajuan peradaban Barat merupakan hasil dari sebuah perjalanan

panjang yang di dalamnya terdapat pergumulan dan pertentangan hebat antara

kekuatan rasionalitas ilmu pengetahuan dengan dogma Gereja. Akibat dari

pertentangan ini, orang Barat tidak lagi memercayai doktrin-doktrin Kristen yang

diterjemahkan secara ekslusif oleh Gereja. Kontradiksi antara akal dan wahyu

yang tidak bisa didamaikan, berujung pada pemisahan antara keduanya. Karena

tidak dapat didamaikan, maka keduanya mengambil jalan sendiri-sendiri.

Gereja dengan sikap keras kepala memertahankan penafsiran terhadap

doktrin Kristen yang tidak rasional dan menolak segala hal yang berbau ilmu

pengetahuan. Sementara di sisi lain para ilmuwan Barat berjalan sendiri dengan

melepaskan nilai-nilai agama hingga pada perkembangan selanjutnya berujung

pada sikap anti agama dan berujung pada penolakan terhadap Tuhan.

Terjadinya pemisahan ini justru diawali ketika Barat mulai berkenalan

dengan ide-ide falsafat Islam. Mereka melakukan transfer terhadap pemikiran para

failasuf Muslim, terutama dari Spanyol dan Sicilia, yang kemudian mengem-

bangkannya dalam kehidupan mereka. Tokoh yang paling popular yang dianggap

paling berjasa dalam membuka mata orang-orang Barat adalah Ibn Rusyd melalui

gerakan pemikiran yang disebut Averroisme yang berusaha mengembangkan

pemikiran-pemikirannya. Ibn Rusyd terkenal sangat konsisten dengan pemikiran

Aristoteles sehingga oleh orang Barat ia dikenal dengan “komentator” terhadap

Aristoteles yang dijuluki “Guru Pertama”.4 Dari Ibn Rusyd-lah mereka

4 Philip K. Hitti, History of the Arab, diterjemahkan oleh cecep Lukman Yasin, (Jakarta: PT

Serambi Ilmu Semesta, 2010), h.743.

32

memelajari kembali falsafat Aristoteles maupun failasuf Yunani lainnya. Ciri

utama falsafat Aristoteles yang diserap kemudian dipantulkan Ibn Rusyd serta

diterima kembali oleh orang-orang Barat adalah argumen-argumen logis yang

membukakan jalan bagi pemikiran rasional di Barat.

Dalam perkembangan berikutnya, karya-karya Ibn Rusyd diterjemahkan

ke dalam bahasa Latin dan menjadi bacaan wajib bagi kalangan mahasiswa di

beberapa universitas Barat. Di Sicilia gerakan penerjemahan ini disponsori oleh

kaisar Frederick II yang memerintahkan Michael Scot untuk memimpin

penerjemahan ini. Sementara di Toledo, gerakan penerjemahan karya Ibn Rusyd

dipimpin langsung oleh Uskup Raymond dengan mendirikan lembaga

penerjemahan yang dipimpin oleh Arkdeakon Dominic Gundisalvi. Dari sini

gerakan Averroisme selanjutnya mengembangkan pengaruhnya ke Universitas

Paris.5

Averroisme sesungguhnya berdampak pada pembentukan pandangan

Barat mengenai kedudukan relatif agama dan falsafat.6 Sejalan dengan pesatnya

pergerakan rasionalisme Averroisme di Barat, pelopor-pelopor gerakan ini juga

menentang paham-paham Gereja yang mereka anggap tidak sesuai dengan logika

dan ilmu pengetahuan. Akibatnya, para ilmuwan Barat mengalami perlakuan yang

kejam dari Gereja melalui inquisisi terhadap orang-orang yang keluar dari agama

Kristen. Di antara mereka ada yang dipenjara bahkan tidak sedikit di antara

mereka yang dibunuh dengan dibakar hidup-hidup. Sejarah mencatat, dari akhir

5 Omar Amin Husein, Filsafat Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 192. 6 Oliver Leaman, h. 168.

33

abad ke-12 hingga abad ke-18 paling sedikit 48.000 orang telah dibakar hidup-

hidup di Spanyol, termasuk di dalamnya tokoh-tokoh Averroisme.7

Atas perlakuan Gereja tersebut, kalangan ilmuwan Barat semakin jauh dari

agama. Menurut mereka agama harus dipisahkan dari kehidupan sosial dan ilmu

pengetahuan, karena agama dilihat sebagai penghambat kemajuan. Iman kepada

Tuhan pun dipandang sebagai sisa-sisa mitos yang juga perlu diatasi, sehingga

tidak menjadi penghambat potensial dalam pengembangan sains.8

Paparan historis di atas merupakan sedikit gambaran tentang apa yang

akan penulis bahas dalam bab ini. Namun sebelum membahas tentang pengaruh

falsafat Ibn Rusyd di Barat, perlu kiranya untuk memahami pengertian Barat itu

sendiri, serta aspek-aspek pembentukannya.

A. Definisi Barat

1. Pengertian Barat

Kata “Barat” dalam bahasa Inggris, dikenal dengan istilah western atau

west.9 The west atau western dapat dikatakan sebagai kata benda (noun) dalam

arti negara-negara bagian yang terletak di bagian barat, kata sifat (adjective) atau

kata keterangan (adverb) yang menunjukkan arah menurut letak geografisnya.10

7 Zainal Abidin Ahmad, Riwayat Hidup Ibn Rusyd (Averroes): Filosof Islam Terbesar di

Barat, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 175. 8 Franz M. Suseno, Menalar Tuhan, (Yogyakarta: Kanisius, 2006), h. 57. 9 Dr. Ingo Wandelt, Dictionary on Comprehensive Security in Indonesia: Terminology,

(Jakarta: FES, 2009), h. 70. 10 Jhon M. Echols dan Hassan Shadily, An English-Indonesian Dictionary, (Jakarta: PT.

Gramedia Pustaka Utama, 2000). h. 643.

34

Barat adalah kebalikan dari timur, menurut arah mata angin dengan konvensi, sisi

kiri peta adalah barat.11

Maksud penggunaan “Barat” dalam skripsi ini merupakan penggambaran

terhadap negara-negara yang terletak di bagian barat berikut peradaban dan

pembentukan pemikirannya. Konsep Barat di sini menunjukkan pengertian Eropa,

karena kawasan inilah yang bersentuhan langsung dengan gagasan-gagasan falsafi

dan rasional Islam, khususnya Ibn Rusyd. Ia bermula dari kontak peradaban Islam

dengan Spanyol, hingga akhirnya memerluas pengaruhnya ke wilayah-wilayah

Eropa lainnya seperti Prancis, Itali, Inggris dan Jerman.

Barat merujuk kepada negara-negara yang berada di benua Eropa dan

Amerika. Barat dibedakan dari Timur yang digunakan untuk merujuk kepada

Asia. Meskipun begitu, pada umumnya kata ini lebih sering diasosiasikan

terhadap negara-negara yang memunyai mayoritas penduduk berkulit putih. Oleh

karena itu, Australia dan Selandia Baru juga sering dianggap sebagai bagian dari

Barat.

Penggunaan istilah Barat dan Timur dalam berbagai konteks apabila

direnungkan secara mendalam akan menimbulkan bias dan mengundang banyak

pertanyaan. Kalau klasifikasi dibuat berdasarkan geografi maka akan banyak

timbul pertanyaan. Mengapa Amerika, Canada dan Australia yang secara

geografis tidak terletak di barat tetapi disebut Barat? Begitu juga sebaliknya,

mengapa Turki yang wilayahnya terbentang dari semenanjung Anatolia di Asia

barat daya dan daerah Balkan di Eropa tenggara, serta negara lain seperti Tunisia,

11 Wikipedia, ”West”, artikel diakses pada 8 Maret 2011 dari

http://id.wikipedia.org/wiki/West

35

Algeria dan Marokko dipandang sebagai Timur. Siapa yang layak dianggap

mewakili masing-masing kelompok? Dan apa yang digunakan sebagai dasar

pengelompokannya? Dari fenomena tersebut dapat ditarik kesimpulan bahwa

klasifikasi Barat dan Timur lebih merupakan klasifikasi budaya, sosial atau

ekonomi daripada klasifikasi geografis.

Sejak awal manusia diciptakan beraneka ragam yang diturunkan dari

beraneka ragam makhluk induk. Berdasarkan cara berpikir itu, terdapat suatu

pandangan poligenesis, yang menganggap bahwa kebudayaan manusia yang

berkembang di Eropa itu berasal dari makhluk yang lebih kuat, lebih mampu dan

lebih tinggi daripada manusia-manusia ras lain di benua-benua lain, sekaligus

menganggap bahwa bangsa-bangsa Eropa adalah yang lebih dahulu mencapai

kemajuan dibanding bangsa-bangsa lain. Hal ini menunjukkan bahwa Eropa

meligitimasikan diri sebagai pusat dari kebudayaan dan sekaligus menjadi pusat

orientasi dari pemikiran, di mana pengaruh gagasan-gagasan, pranata-pranata dan

orang-orang tidak terjadi melalui dominasi, melainkan melalui apa yang

dinamakan oleh Gramsci sebagai kesepakatan. Karenanya dalam masyarakat yang

bersifat tidak totaliter, bentuk-bentuk budaya tertentu menguasai bentuk-bentuk

budaya lainnya sebagaimana halnya ide-ide tertentu lebih berpengaruh daripada

lainnya. Bentuk kepemimpinan budaya ini diidentifikasikan oleh Gramsci sebagai

hegemoni, sebagai suatu konsep yang tidak dapat dihindarkan untuk dapat

memahami kehidupan budaya dalam masyarakat Barat yang industrialis.12

Sedangkan penggunaan istilah “Barat” ada hipotesis lain yang bertitik tolak dari

12 Edward W. Said, Orientalisme, (Bandung: Penerbit Pustaka, 1985), h. 9.

36

zaman kekaisaran Romawi, di mana kekuasaannya meliputi hampir seluruh

daerah Eropa, Afrika Utara dan Asia barat.

Penemuan Columbus atas Dunia Baru,13 yang didanai oleh Ratu Isabella I

dari Spanyol (pemimpin kebijakan Inquisisi di Spanyol) yang sangat memusuhi

Islam,14 telah memfasilitasi bangsa Eropa untuk merampas dan menjarah sisa-sisa

dari Tanah Amerika. Columbus sendiri, yang ditampilkan sebagai seorang

penjelajah petualang di banyak buku teks sekolahan, telah menerapkan kebijakan

perbudakan dan pembasmian masal bagi populasi Taino di Kepulauan Karibia. Ini

hanyalah permulaannya saja. Saat bangsa Eropa lainnya mulai sadar mengenai

penemuan baru Columbus atas sumber-sumber kekayaan, bangsa Eropa lainnya

juga mulai membuat rencana atas Dunia Baru demi memerkaya diri mereka.

Jutaan orang dibantai di seluruh Amerika, saat Bangsa Kolonial Spanyol dan

Portugis menjarah emas, perak, dan komoditas lainnya. Bangsa kolonial Spanyol,

kemudian lebih dikenal dengan sebutan Conquistadors (Penjajah).15

Contoh lainnya adalah suku-suku yang menghilang cepat dalam belantara

Brazil16 serta pembasmian dan penelantaran Bangsa Indian-Amerika oleh bangsa-

bangsa Eropa dan para pemukim baru di seluruh Amerika Utara. Indian-Amerika

adalah warga pribumi. Diperkirakan, pada saat Christopher Columbus

menemukan Amerika Utara pada tahun 1492 M., terdapat sekitar 12 juta warga

pribumi Indian yang jumlahnya menurun drastis hingga hanya sejumlah 237.000

13 Ibid, h. 74. 14 Zainal Abidin Ahmad, h. 185. 15 Rizki S. Saputro, “Sejarah Barat dan Exspansionisme Penuh Kekerasan”, artikel diakses

pada 20 Maret 2011 dari http://rizkisaputro.wordpress.com 16 Francis Fukuyama, The End of History and The Last Man: Kemenangan Kapitalisme dan

Demokrasi Liberal, diterjemahkan oleh Amrullah, (Yogyakarta: Qalam, 2003), h. 185.

37

warga saja pada peralihan abad ke-20. Berbagai penelitian telah memberikan label

terhadap peristiwa ini bukan hanya Amerika saja yang menderita. Afrika juga

dikolonisasi secara brutal oleh bangsa-bangsa Eropa selama bertahun-tahun

lamanya. Benua Afrika dipotong dan dibagi-bagi di antara negara-negara Eropa.

Italia menguasai Eritrea dan Somalia. Spanyol menduduki Afrika Barat. Bagian

yang kini dikenal sebagai Burundi, Rwanda, Tanzania, dan Namibia, pernah

dikendalikan oleh Jerman. Bangsa Portugis mengamankan untuk dirinya, Angola,

Mozambique, dan teritorial kecil lainnya. Belgia secara brutal memerintah di

Kongo. Adapun Inggris mendirikan mandat-mandatnya di Afrika Selatan, di

seluruh Afrika Timur, dan wilayah-wilayah yang kini dikenal sebagai Sudan,

Ghana, Zambia, Zimbabwe, Malawi, dan Nigeria. Perancis sendiri menguasai

lusinan bangsa-bangsa Afrika Barat, termasuk yang sekarang ini menjadi negara

Senegal dan Ivory Coast, juga Chad, Madagaskar, dan Kepulauan Komoro.17

Dari paparan di atas, penggunaan kata “Barat” dalam skripsi ini jelas

bukan merupakan klasifikasi geografisnya, melainkan pemikiran, budaya dan

peradabannya. Dalam hal ini Eropa dan peradabannya sangat berpengaruh

terhadap peradaban-peradaban lain di dunia. Edward W. Said mengatakan:

Kita orang-orang Eropa sebagai yang berbeda dari mereka orang-orang non-Eropa, dan sungguh kita dapat berargumentasi bahwa unsur utama dalam budaya Eropa persisnya adalah apa yang menjadikan budaya tersebut berkuasa baik di Eropa maupun di luar Eropa: gagasan-gagasan identitas Eropa sebagai identitas yang lebih unggul dibandingkan dengan semua bangsa dan budaya non Eropa.18

17 Rizki S. Saputro, “Sejarah Barat dan Exspansionisme Penuh Kekerasan”. 18 Edward W. Said, h. 9.

38

Kebudayaan Barat (Western Civilization) berkembang mewarisi unsur-

unsur kebudayaan lain. Ada tiga peradaban yang memunyai peranan penting

terhadap pembentukan tradisi keilmuan dan pemikiran Barat. Yunani-Romawi,

Yahudi-Kristen dan Islam19. Dalam hal ini menurut Francis Fukuyama, Kristen

merupakan unsur penting yang membentuk kebudayaan Barat.20

Suatu hal yang lumrah jika kebudayaan yang mundur akan belajar dari

kebudayaan yang maju, dan kebudayaan yang terbelakang mengadopsi konsep-

konsep kebudayaan yang lebih maju. Tidak ada kebudayaan di dunia ini yang

berkembang tanpa proses interaksi dengan kebudayaan asing. Ketika peradaban

Islam unggul dibanding peradaban Barat, mereka mau tak mau harus berinteraksi

dan meminjam konsep-konsep penting dalam Islam sebagai peradaban yang lebih

dulu berkembang. Dalam Yahudi misalnya, yang mengambil bulat-bulat semua

ide-ide dalam Islam. Oliver Leaman mengatakan:

Orang Yahudi tertarik oleh keragaman sudut pandang teoritis yang ada, dan secara antusias menceburkan dirinya terlibat dalam kehidupan intelektual masa itu. Mereka bahkan mengadaptasi banyak teori yang berhubungan dengan bidang-bidang penyelidikan yang khas Islam, seperti fiqh dan teologi dengan teks-teks hukum dan agama mereka sendiri.21

Pada Abad Pertengahan sebelum Renaisance, Barat berada dalam

keterbelakangan dalam berbagai lapangan. Peradaban Barat jauh tertinggal dari

peradaban dunia lainnya, khususnya Islam, dalam sistem kehidupan, sosial,

politik, ekonomi dan ilmu pengetahuan. Pemikiran Barat pada Abad Pertengahan

didominasi oleh hegemoni Gereja yang bercorak skolastik atau dogmatis, di mana

19 Ahmad Suhelmi, Pemikiran Politik Barat, (Jakarta : PT Gramedia, 2001), h. 1. 20 Francis Fukuyama, h. 96. 21 Seyyed Hossein Nasr, ed., Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, diterjemahkan oleh Tim

Penerjemah Mizan, (Bandung: Mizan, 2003), h. 947.

39

perilaku manusia dan organisasi masyarakat itu sudah dijelaskan dalam

hubungannya dengan kepercayaan agama daripada oleh gaya penelitian yang

ilmiah yang terbuka dan objektif .22

Dalam mendiskusikan sejarah pemikiran dan falsafat Barat, kita memiliki

beberapa istilah yang memiliki pengertian dan semangat yang kurang lebih sama

dalam pembentukan tradisi keilmuan dan pemikiran Barat.

Pertama, adalah Renaisance, secara etimologis Renaisance berasal dari

bahasa Latin yaitu kata Re berarti kembali dan naitre berarti lahir yang secara

harfiah berarti kelahiran kembali. Kata ini merujuk kepada gerakan falsafat,

budaya, dan sains di Eropa. Dimulai di Italia pada abad ke-14 dan berakhir di

Inggris pada akhir abad ke-16, secara historis Renaisance adalah suatu gerakan

yang meliputi suatu zaman di mana orang merasa dirinya telah dilahirkan kembali

dalam keadaban. Bangkitnya kembali minat terhadap hal-hal kuno telah

mengambil tempat dalam Renaisance yang memberikan sesuatu menuju ke zaman

modern.23 Di dalam kelahiran kembali itu orang-orang Barat kembali kepada

sumber-sumber yang murni bagi pengetahuan dan keindahan.24 Gerakan

Renaisance ini juga menjadi pembatas yang memisahkan dua zaman, yakni masa

kegelapan (Abad Pertengahan) dan masa pencerahan (Modern). Renaisance

melahirkan banyak sekali failasuf dan tokoh besar, di antaranya Brahe,

Copernicus, Kepler, Galileo, Machiavelli, Erasmus, Leonardo da Vinci,

Michelangelo, dan Rafael.

22 Doyle Paul Johnson, Teori Sosiologi Klasik dan Modern, diterjemahkan oleh Robert MZ,

(Jakarta: Gramedia, 1986), h. 14. 23 Francis Fukuyama, h. 97. 24 Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat 2, (Kanisius: Yogyakarta, 1980), h. 11.

40

Kedua, adalah Reformasi yang secara harfiah berarti pembangunan

kembali. Istilah ini tak ada kaitannya dengan reformasi politik seperti yang terjadi

di Indonesia sejak tahun 1998, tetapi hanya pada agama. Era “Reformasi” merujuk

sepenuhnya kepada gerakan perbaikan agama. Dimotori oleh, antara lain, Huldrych

Zwingli, Martin Luther, dan John Calvin, Reformasi dikenal sebagai gerakan

protes terhadap Gereja Katolik yang dianggap tak lagi sanggup mengikuti

perkembangan zaman. Gerakan yang kemudian melahirkan banyak sekali madzhab

Protestan ini dimulai pada abad ke-16 di Jerman dan berakhir satu abad kemudian

di Perancis.

Ketiga, adalah pencerahan (enlightenment). Para sejarahwan kerap merujuk

abad ke-18 sebagai periode pencerahan yang memang berakar pada Renaisance

dan diketahui memiliki semangat revisi atas kepercayaan-kepercayaan

tradisional.25 Dari Perancis, gerakan pencerahan menyebar ke kota-kota besar

Eropa. Di Skotlandia, gerakan pencerahan memunculkan beberapa nama besar

seperti David Hume dan Francis Hutcheson (yang kemudian diikuti beberapa

failasuf Inggris seperti Edward Gibbon dan Jeremy Bentham). Di Jerman, gerakan

pencerahan terpusat di Universitas Gottingen, dengan para tokoh pentingnya,

antara lain, Justus Moser, Johann Gottsched, Lessing, Immanuel Kant, Moses

Mendelssohn, Winckelmann, dan Herder.26

Pengalaman Eropa selama periode Renaisance dan Pencerahan telah

melahirkan asumsi baru dalam pemikiran Barat, di antaranya:

25 Ibid, h. 47. 26 Ibid, h. 62.

41

a. Kebebasan berpikir dan kemajuan ilmu tidak akan berpengaruh kecuali

dengan menundukkan Gereja dan merebut dominasi agama tradisional.

b. Penemuan keilmuan sering berlawanan dengan beberapa pemikiran

keagamaan.

c. Ilmu dan pengetahuan berjalan seiring dengan kebebasan.

d. Dalam beberapa aspek, agama identik dengan totaliterisme dan

pemenggalan terhadap aneka kebebasan.

e. Akal manusia tidak terbatas dan sanggup menguak sebagian besar

gejala yang ada.27

Di era modern dan post-modern sekarang ini, pemikiran dan kebudayaan

Barat mengungguli kebudayaan-kebudayaan lain, termasuk peradaban Islam.

Revolusi Industri mengawali lahirnya sains dan teknologi canggih, penemuan

demi penemuan ilmiah terus-menerus dilakukan oleh orang Barat. Misteri alam

sedikit demi sedikit dapat dikuak sehingga manusia dapat “menguasai”nya, hal ini

melahirkan implikasi bahwa dengan kemampuan akal dan daya ciptanya, manusia

merasa superior atas alam dan mereka pun melakukan eksploitasi alam secara

besar-besaran demi memenuhi ambisi mereka.

Dari ujung kaki sampai ujung rambut, masyarakat zaman sekarang

merasakan bagaimana besarnya pengaruh Peradaban Barat dalam kehidupan

sehari-hari. Cara berpakaian, visi kewarganegaraan dan hubungan antar-bangsa,

bahkan menghibur diri pun kini orang kebanyakan menggunakan ukuran-ukuran

27 Ahmed O. Altwajri, Islam, Barat dan Kebebasan Akademis, diterjemahkan oleh Mufid,

(Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1997), hlm. 1.

42

kesenangan orang-orang Barat. Barat memang sedang jadi peradaban yang

dominan saat ini.

Pada satu sisi kemajuan Barat telah melahirkan orang-orang yang penuh

vitalitas, berdisiplin tinggi, menghargai waktu, rasional dan menjunjung tinggi

hak-hak asasi manusia. Namun di sisi lain, kemajuan ini juga menjauhkan mereka

dari nilai-nilai moral dan agama. Mereka telah kehilangan nilai-nilai spiritual

karena mereka tidak peduli pada hal-hal yang bersifat transenden, karena segala

sesuatu dapat diukur dengan pertimbangan rasio.

Barat dengan falsafat dan kebudayaannya memiliki karakternya tersendiri.

peradaban Barat memiliki sejumlah ciri. Pertama, berdasarkan falsafat dan bukan

agama. Kedua, falsafat itu menjelma menjadi humanisme yang meneriakkan

dengan lantang prinsip dikotomi sebagai nilai dan kebenaran. Ketiga, berdasarkan

pandangan hidup yang tragis. Artinya, manusia adalah tokoh dalam drama

kehidupan di dunia. Pahlawannya adalah tokoh-tokoh yang bernasib tragis. Ini

dikarenakan di zaman hegemoni kekuasaan Gereja lahir sebuah institusi Gereja

yang terkenal kejahatan dan kekejamannya dengan memraktikkan inquisisi, di

mana para pemikir yang menolak otoritas gereja ditangkap dan dibunuh dengan

cara yang mengenaskan.28

Itulah Barat yang falsafat, sains-teknologi, dan ekonominya sedang

merajai pentas sejarah dunia. Budayanya menyebar bagai gelombang melalui

berbagai gerakan kultural, falsafatnya dipahami secara luas melalui pendidikan

dan pembangunan sumber daya manusia, sains dan teknologinya dikagumi dan

28 Muhammad ‘Abduh, Ilmu dan Peradaban menurut Islam dan Kristen, diterjemahkan oleh:

Mahyuddin Syaff, (Bandung: Diponegoro, 1992), h. 53.

43

ditiru bagi pembangunan sarana dan prasarana kehidupan manusia. Gelombang

kebudayaan Barat yang disebut dengan modernisme itu pada mulanya

mencerminkan gaya hidup elitis, tapi kini disebut dengan postmodernisme yang

bersifat populis. Secara konseptual dampaknya dahsyat. Ia tidak saja mampu

mengubah konsep sejarah secara agresif, tapi juga mengubah sikap orang terhadap

agama menjadi skeptis. Agama dan kitabnya diposisikan hanya sebagai suatu

bentuk “narasi besar” yang kering, dan dapat dipermainkan melalui bahasa dan

imajinasi liar yang mencampuradukkan realitas dan fantasi.

2. Periodisasi Barat

Sebuah kebudayaan atau peradaban memiliki sejarahnya masing-masing

untuk bangkit dan berkembang. Seperti yang telah penulis bahas sebelumnya,

suatu peradaban tidak mungkin lahir dan berkembang tanpa bersentuhan dengan

kebudayaan lain dan saling meminjam.

Setelah sekian lama peradaban manusia mengukir kejayaannya di Timur,

muncul Barat beberapa ribu tahun kemudian. Peradaban baru itu diawali dengan

munculnya kajian falsafat pada abad ke-6 SM. Thales telah dianggap sebagai

failasuf pertama Yunani. Falsafat kian pesat berkembang di Yunani melalui

kiprah failasuf kenamaan Socrates, Plato dan Aristoteles yang bermuara di

sebuah sudut kota bernama Athena.

Semenjak munculnya para failasuf di atas, ilmu pengetahuan mulai

berkembang di Yunani sebagai embrio lahirnya peradaban Barat. Namun,

perkembangan falsafat dan ilmu pengetahuan tersebut seakan-akan terhenti

ketika kekaisaran Yunani runtuh, dan pada tahap berikutnya disusul pula dengan

44

runtuhnya kekuasaan Romawi pada abad ke-6 dan ke-7 M.29 Setelah berakhirnya

dua kekaisaran tersebut, muncullah kekuatan dan kekuasaan gereja sebagai

penggantinya. Sejak itu, semua aktivitas keilmuan yang bertentangan dengan

dogma Gereja akan dimusuhi, bahkan ilmuwannya dijatuhi hukuman mati.

Berikut ini akan penulis uraikan periodesasi Barat pada periode Klasik dan

Pertengahan.

1. Periode Klasik

Peradaban Barat adalah peradaban yang bermula dari Yunani dan

Romawi, karena kedua wilayah tersebut merupakan wilayah asli bagian Barat.

Jika menoleh sejarah ke belakang, ternyata Yunani dan Romawi merupakan

bangsa yang memiliki budaya senang berperang. Walaupun kedua wilayah

tersebut telah mengalami kemajuan ilmu pengetahuan di segala bidang kehidupan

sejak masa lalu, namun boleh dikatakan bahwa Yunani dan Romawi benar-benar

memiliki watak dan bakat berperang.

Terlepas dari watak aslinya tersebut, yang jelas bangsa Yunani tetap

menganggap diri mereka sebagai Hellenes atau makhluk beradab, sedangkan

bangsa lain dianggapnya sebagai bangsa yang tidak beradab atau biadab.30 Oleh

sebab itu, semuanya bisa diteliti dan diurai oleh akal manusia. Asumsi inilah

yang menjadi intisari dari ilmu pengetahuan Barat, yang bermula dari

Ionia.31 Bangsa Yunani telah memiliki manusia-manusia yang mampu

berspekulasi tentang alam dan cara kerjanya. Thales adalah orang yang diakui

29 Harun Hadiwijono, h. 181. 30 M. Nasir Tamara dan Elza Peldi Taher ed., Agama dan Dialog Antar Peradaban, (Jakarta:

Paramadina, 1999), h. 63. 31 Burhanuddin Daya, Pergumulan Timur Menyikapi Barat: Dasar-dasar Oksidentalisme,

(Yogyakarta: Suka Press, 2008), h. 52.

45

oleh Aristoteles sebagai failasuf pertama Yunani. Falsafat semakin pesat

berkembang di Yunani melalui kiprah para failasuf kenamaan, seperti Socrates,

Plato, dan Aristoteles.

Sesudah berakhirnya Zaman Yunani oleh Aristotles atau yang paling akhir

Plotinus, di sana tidak ada lagi perkembangan yang berarti, khususnya dalam

bidang falsafat dan sains.32 Dari periode ini hingga abad ke-8 M. Barat memulai

periode perkembangannya yang baru sebagai persiapan menuju kebangkitan.

Zaman baru yang kemudian disebut dengan Abad Pertengahan.

2. Periode Pertengahan

Istilah Abad Pertengahan seringkali dianggap sebagai kata yang rendah

derajatnya, terutama dalam kamus-kamus abad modern. Kata itu tidak hanya

menunjukkan keterbelakangan dan penindasan terhadap aneka kebebasan,

namun juga kebuasan dan teror keagamaan. Ada beberapa alasan atau faktor

penyebab terjadinya kondisi seperti itu, di antaranya, hegemoni Gereja untuk

mewujudkan dominasinya. Gereja memiliki otoritas mutlak dalam

menafsirkan doktrin-doktrin agama Kristen, maka dari itu pemahaman

apapun yang tidak sejalan dengan penafsiran Gereja terhadap doktrin

tersebut dianggap keluar dari ajaran Kristen. H.J. Muller menyatakan:

Tatkala orang-orang Kristen memeroleh kejayaan, mereka langsung tidak memercayai kebebasan agama. Mereka menghendaki agar kebebasan agama itu hanya milik mereka saja. Mereka pun mulai menindas pemuja-pemuja patung dan orang-orang Yahudi untuk kemudian disusul dengan tindakan keras terhadap orang-orang Kristen yang melakukan penyimpangan. Kebebasan pemikiran agama dan

32 Harun Hadiwijono, h. 180.

46

kesadaran untuk mengamalkannya diredam dengan ketegasan dan kejelian yang tidak dikenal dalam sejarah sebelumnya.33

Hilangnya semangat toleransi tersebut berlangsung selama 1000 tahun.

Intoleransi itu tidak hanya terbatas pada agama saja, tetapi juga diterapkan pada

sebagian besar aspek kegiatan pemikiran. Selain itu, pemberian hukuman yang

keji dan ekstrim melalui Mahkamah Inquisisi terhadap orang-orang yang dicurigai

serta dituduh tidak sejalan dengan dogma Gereja adalah corak reputasi Abad

Pertengahan yang mengerikan.

Abad ke 14 menjadi saksi awal era baru dalam sejarah Eropa, yang

kemudian dikenal dengan istilah Renaisance. Setelah berabad-abad dilanda

kemunduran falsafat dan kemandegan pemikiran, Eropa mulai bangkit secara

perlahan dan bertahap melepaskan diri dari genggaman Gereja untuk kemudian

meraih kembali peradaban Yunani dan Romawi. Failasuf-failasuf dan para

ilmuwan Renaisance tidak menebarkan aksi pemberontakan secara terbuka, tetapi

dengan penuh waspada dan hati-hati mereka menabur benih-benih pencerahan.

Pemberontakan terhadap kepercayaan ortodoks di Barat terus berlanjut dan

berubah menjadi penolakan total terhadap agama.

Peradaban Yunani yang telah tenggelam selama berabad-abad

dibangkitkan kembali oleh umat Islam. Di zaman kekhalifahan Bani Umayyah

misalnya, orang-orang Muslim telah banyak menransmisikan pemikiran Yunani.

Hampir semua karya Aristoteles, dan juga tiga buku terakhir Plotinus, beberapa

karya Plato dan Neo-Platonis, karya-karya penting Hippocrates, Galen, Euclid,

33 H. J. Muller, Freedom in the Ancient World, (New York: Harper & Broters, 1961), h. 289-

290.

47

Ptolemy dan lain-lain sudah berada di tangan Muslim untuk proses asimilasi.

Dalam hal ini bahkan Khalifah al-Ma‘mûn mendirikan Bayt al-Hikmah sebagai

pusat perpustakaan dan terjemahan, dan ini tercatat sebagai institut terbesar

sepanjang sejarah penerjemahan karya-karya Yunani.34

Orang Muslim tidak hanya menerjemahkan karya-karya Yunani tersebut.

Mereka mengaji teks-teks itu, memberi komentar, memodifikasi dan meng-

asimilasikannya dengan ajaran Islam dan mampu mengembangkannya dalam

bentuk yang lebih inovatif dan variatif.35 Jadi, proses asimilasi terjadi ketika

peradaban Islam telah kokoh. Artinya, umat Islam mengadapsi pemikiran Yunani

ketika peradaban Islam telah mencapai kematangannya dengan pandangan

hidupnya yang kuat.

Dalam hal ini, tokoh yang paling populer dan dianggap paling berjasa

dalam membuka mata orang-orang Barat adalah Ibn Rusyd, seorang yang juga

memunyai pengaruh secara mendalam terhadap perjalanan Skolatisisme Barat

serta aspek-aspek Renaisance itu sendiri.36 Jasanya sangat besar di berbagai

bidang ilmu pengetahuan dan telah mengharmonisasikan agama dan falsafat yang

kemudian dikembangakan oleh gerakan Averroisme di Barat. Averroisme adalah

gerakan intelektual yang berkembang di Barat pada abad ke 13 hingga ke 17 M.

pada prinsipnya gerakan Averroisme berusaha mengembangkan gagasan

pemikiran Ibn Rusyd yang rasional, falsafi dan ilmiah yang mendorong lahirnya

34 Aden Wijdan, h. 30. 35 Ibid, h. 45. 36 Dominique Urvoy, Perjalanan Intelektual Ibn Rusyd (Averroes), diterjemahkan oleh

Ahmad Syahid, (Jakarta: Risalah Gusti, 2001), h. 116.

48

Renaisance di Barat, yang pada gilirannya membawa orang-orang Barat pada

zaman modern.37

B. Averroisme Barat

Ketika Barat berada dalam kegelapan pada Abad Pertengahan, Islam telah

mencapai puncak peradaban yang gemilang. Di Timur, peradaban Islam terpusat

di kota-kota seperti Kairo dan Baghdad. Sementara di Barat, yang menjadi mercu

suar peradaban Islam adalah daerah Sicilia dan Spanyol dengan kota-kotanya

seperti Toledo, Granada, Seville dan Cordova.

Falsafat Islam, terutama falsafat Ibn Rusyd berkembang di Barat melalui

gerakan penerjemahan atas karya-karyanya. Maka dari itu tidaklah mengherankan

jika pada waktu pembakaran atas karya-karyanya, yang musnah hanyalah buku-

buku yang berbahasa Arab saja, tetapi dalam waktu yang singkat muncul karya-

karya Ibn Rusyd dalam bahasa Latin dan Yahudi.38 Penyelamatan ini dilakukan

oleh murid-muridnya yang sangat simpati terhadap pemikiran-pemikiran Ibn

Rusyd.

Banyak nama muncul dalam proses penerjemahan karya-karya berbahasa

Arab ke bahasa Latin, bahkan gerakan penerjemahan ini didukung sepenuhnya

oleh Raja Frederick II dengan mendirikan universitas di Neplas pada tahun 1224

M. di universitas inilah Thomas Aquinas (1225-1274 M.), menuntut ilmu dan

berkenalan dengan pemikiran Aristoteles melalui pemikir-pemikir Islam,

khususnya Ibn Rusyd. Besarnya perhatian Raja Frederick II terhadap gerakan

37 Harun Nasution, Islam Rasional Gagasan dan Pemikiran, (Bandung: Mizan, 1995), h. 116. 38 Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, (Jakarta : Gaya Media Pratama, 1999), h. 126.

49

penerjemahan karya-karya failasuf Muslim ini menimbulkan dugaan bahwa kaisar

telah memeluk agama Islam, namun karena pertimbangan tertentu ia menyem-

bunyikannya.39 Di antara penerjemah lain yang terkenal adalah Michael Scot dari

Skotlandia, Hermann dari Jerman, dan Calonymos dari Yahudi. Terjemahan ini

berkali-kali diterbitkan di Vanesia, Napoli, Bologna, Paris, Lyon dan Jenewa, di

samping itu, buku-buku tersebut juga menjadi pelajaran wajib di berbagai

perguruan tinggi di Eropa.40

Tulisan Ibn Rusyd diterjemahkan pada tahun 1220 M. di Sicilia, dan

Michael Scot menerbitkan versi-versi Latin dari komentar-komentar besar Ibn

Rusyd atas De Anima, Metaphysics, Physics, dan De Caelo, versi-versi Latin dari

komentar-komentar menegah atas De Generatione et Corruptione dan

Meteorologica. Kemudian pada sekitar tahun 1240-an, Hermann Alemannus yang

bekerja di Toledo, menulis versi Latin komentar-komentar menengah Ibn Rusyd

atas Ethics dan Poetics. Sedangkan, Tahâfut al-Tahâfut baru diterjemahkan pada

awal abad ke-14 oleh Calonymos yang beragama Yahudi.41

Dari pengamatan ini, jelaslah bahwa karya-karya Ibn Rusyd yang

diterjemahkan ke dalam bahasa Latin pada setiap kasus nyaris selalu terkait

dengan kajian terhadap Aristoteles. Hal ini bukan terjadi secara kebetulan,

melainkan karena refleksi dan minat para pemikir Kristen Abad Pertengahan.

Dalam hal ini Ibn Rusyd tidak hanya bisa dipandang sebagai penyambung tradisi,

39 Omar Amin Husein, h. 120. 40 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, (Jakarta: PT. Raja Grafindo

Persada, 2004), h. 256. 41 Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 1337-1338.

50

ia juga berperan sebagai juru tafsir yang mampu mengemas teks hampa falsafat

Yunani dalam bentuk yang menerangkan dan mencerahkan isu-isu pentingnya.42

Pada mulanya pengaruh falsafat Ibn Rusyd masuk ke Eropa melalui paham

Aristoteles, karena memang Ibn Rusyd dianggap sebagai komentator terbaik

terhadap Aristoteles. Pemahaman Ibn Rusyd atas karya-karya Aristoteles mereka

pandang sebagai paling benar dibandingkan dengan komentar-komentar yang

dihasilkan oleh penulis-penulis lain sebelumnya.43 Dalam dunia Yahudi, banyak

pemikir terkemuka seperti Gersonides, Hasdai Crescas dan Abravanel yang mau

tak mau menggunakan Ibn Rusyd sebagai pengantar menuju Aristoteles,

walaupun mereka juga mampu membedakan antara pandangan Aristoteles itu

dengan komentatornya. Mengingat gaya Aristoteles yang singkat dan padat serta

abstrak, ia sepertinya membutuhkan seorang penafsir, dan Ibn Rusyd-lah seorang

penafsir yang dapat memenuhi kebutuhan itu dengan baik melalui sekumpulan

besar komentarnya dalam berbagai bentuk atas karya-karya Aristoteles.44 Dalam

hal ini Muhammad ‘Âbid al-Jâbirî berpendapat:

Kepedulian utama Ibn Rusyd bukanlah untuk membela Aristoteles dalam keseluruhannya, melainkan untuk memahaminya. Adalah karena usahanya untuk memahami dan menafsirkan tersebut sehingga orisinalitas failasuf ini bisa dimunculkan dengan sangat baik. Ada banyak ide yang dipahami oleh Ibn Rusyd sendiri yang dihubungkannya dengan Aristoteles, sehingga hal ini dapat menjadi bagian dari sistem Aristotelian dan dapat menjembatani jurang antara sistem yang dibicarakan dan visi Islam.45

42 Oliver Leaman, h. 173. 43 Abdul Aziz Dahlan, Pemikiran Filsafat dalam Islam, (Padang: IAIN IB Press, 1999), h.

117. 44 Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 1072. 45 Muhammad ‘Âbid al-Jâbirî, Kritik Pemikiran Islam: Wacana Baru Filsafat Islam,

diterjemahkan oleh Burhan, (Yogyajarya: Fajar Pustaka Baru, 2003), h. 141.

51

Pengaruh Ibn Rusyd di Barat bukan secara langsung, melainkan melalui

gerakan-gerakan penerjemahan dan murid-muridnya yang belajar di Spanyol,

mereka ini dikenal dengan nama Averroisme. Averroisme merupakan gerakan

intelektual yang berkembang di Barat pada abad ke-13 sampai abad ke-17 M.

Istilah Averroisme digunakan di Barat sekitar tahun 1270, atau 72 tahun setelah

Ibn Rusyd meninggal dunia.

Kehadiran falsafat Ibn Rusyd ternyata tidak mendapat sambutan hangat

dari peradaban Islam. Sebaliknya, rasionalitas falsafat Ibn Rusyd justru membawa

angin segar bagi dunia Barat, bahkan mampu membebaskannya dari cengkraman

hegemoni gereja. Kehadiran falsafat Ibn Rusyd telah mengobarkan api revolusi

yang menghendaki pemisahan sains dari agama. Ibnu Rusyd, dengan

kemampuannya mengomentari karya-karya Aristoteles, telah membangkitkan

budaya berpikir yang tidak pernah dialami oleh peradaban tersebut.

Ibn Rusyd adalah failasuf yang berhasil memberikan guncangan jauh lebih

besar di kalangan orang Yahudi dan Kristen, sehingga ia memiliki karir lain

dalam budaya dan perkembangan intelektual di Barat. Oleh sebab itu, di tengah-

tengah dunia Kristen ia termasuk tokoh penting, baik dalam periode pertengahan

maupun Renaisance.46

Dalam dunia Yahudi, meskipun banyak failasuf besar menulis tentang Ibn

Rusyd, namun menurut Oliver Leaman, keliru jika mereka disebut Averroisme.

Kaum Averroisme memiliki pandangan tertentu tentang hubungan antara bahasa

46 Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 1072

52

falsafat dan agama, dan pandangan ini berakar dari Ibn Rusyd.47 Akan tetapi,

Averroime Yahudi bukanlah pengikut buta Ibn Rusyd, karena mereka

menggabungkan interpretasi mereka terhadap Ibn Rusyd dengan bantuan

Maimonides dan Abraham ibn Erza yang sama tertariknya kepada Ibn Rusyd

tentang pertalian antara falsafat dan agama dan sama-sama menaruh hormat

terhadap Aristoteles.48

Averroisme Yahudi Pertama adalah Isaac Albalag, yang berasal dari

wilayah Pyrenee pada paruh kedua abad ke-13. Ia menghormati Ibn Rusyd jauh

lebih besar daripada Maimonides dan juga para failasuf Islam lainnya. Albalag

berpendapat bahwa ada prinsip-prinsip tertentu dari agama yang harus diterima,

seperti adanya pahala dan hukuman bagi perbuatan seseorang, keabadian jiwa

setelah mati dan hakikat pemeliharaan dan pengaturan yang memungkinkan

Tuhan memerhatikannya. Dalam Sefer Tikkun ha-De’ot, ia menghargai bahwa Ibn

Rusyd mengritik interpretasi yang lazim atas gagasan-gagasan yang sangat

penting, seraya menegaskan bahwa gagasan-gagasan itu harus diterima oleh orang

awam yang tidak terbiasa atau tidak dapat berfalsafat.49 Dengan mengikuti

kepercayaan agamanya yang lazim, orang-orang awam pun dapat mencapai

tingkat kebahagiaan yang sesuai bagi mereka, dan sebagaimana diharapkan,

agama memberikan ketentuan bagi kesejahteraan dan kebahagiaan tertinggi para

penganut awam.

47 Ibid, h. 1072. 48 Oliver Leaman, h. 178. 49 Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 1076

53

Selanjutnya, ialah Moses Narboni yang lahir di Perpignan sekitar tahun

1300 M.50 Di antara karya tulisannya adalah sejumlah komentar penting atas Ibn

Rusyd. Pembahasan Intelek Aktif dalam falsafat Ibn Rusyd sangat menarik.

Intelek Aktif memainkan peran sangat penting dalam falsafat Ibn Rusyd, seperti

dalam semua falsafat Abad Pertengahan, dan dianggap sebagai prinsip pemikiran

rasional. Ketika pemikiran manusia menjadi semakin sempurna, maka pemikiran

itu menjadi semakin abstrak dan identik dengan Intelek Aktif. Ia juga

menambahkan, pertalian antara teori dan praktik adalah gagasan khas Averroistik,

yang mengikuti pendekatan terpadu yang coba dilakukan oleh Ibn Rusyd terhadap

dikotomi-dikotomi seperti jiwa dan raga, falsafat dengan agama dan Intelek Aktif

dan para pemikir individual.51

Tokoh Averroisme berikutnya yaitu, Elijah Delmedigo. Pengaruh falsafat

Ibn Rusyd sangat kental sekali dalam falsafatnya. Ia menulis dalam bahasa Latin

dan Ibrani, yang sebagian besar karya Ibn Rusyd. Karyanya yang paling menonjol

adalah Benihat ha-Dat (menguji agama). Karya ini didasarkan terutama atas karya

Ibn Rusyd, Fashl Maqâl, dan dibuka dengan mengikuti doktrin karya tersebut,

yang tajam membedakan peran-peran tulisan religius dan falsafi.52 Berbeda dengan

Ibn Rusyd, menurutnya agama dan falsafat merupakan usaha yang sangat berlainan

dan tidak bisa diharapkan keduanya dapat diterjemahkan ke dalam bahasa yang

lainnya, karena ia memuat penegasan bahwa wilayah diskursus agama dan falsafat

sangat berbeda.53

50 Ibid, h. 1080. 51 Ibid, h. 1082. 52 Ibid, h. 1083. 53 Ibid, h. 1084.

54

Selain nama-nama yang telah disebutkan di atas, sebenarnya ada banyak

lagi Averroisme dalam dunia Yahudi, seperti Joseph ibn Waqar, Josep Ibn Caspi

dan Moses Ibn Crispin. Banyak pemikir di dunia intelektual Yahudi merasa

bahwa mereka harus menggeluti pemikiran Ibn Rusyd dalam satu dan hal lain.

Seperti yang telah disinggung sebelumnya, Averroisme Yahudi bukanlah pengikut

buta Ibn Rusyd. Mereka jelas sangat berbeda baik dari falsafat Ibn Rusyd maupun

dari Averroisme Kristen.

Kontribusi khas Averroisme Yahudi adalah pendekatan hubungan antara

kebenaran falsafat dan kebenaran agama. Seperti halnya Ibn Rusyd yang

memertemukan kembali falsafat dan agama yang dianggapnya sebagai saudara

kembar yang menyusu kepada seorang ibu, yaitu Islam.54 Permasalahan ini sangat

rumit setelah al-Ghazâli menyerang para failasuf Muslim dalam karyanya Tahâfut

al-Falâsifah.

Kebutuhan yang harus diperhatikan terkait dengan upaya untuk

menerjemahkan agama ke dalam falsafat diterima dengan sungguh-sungguh oleh

kaum Averroisme Yahudi karena dua alasan. Pertama, falsafat dan agama adalah

dua kegiatan yang sangat berbeda, dan tidak ada banyak masalah ketika hendak

dicoba untuk mereduksi satu sama lain. Kedua, gagasan bahwa kebenaran

Yudaisme tidak dapat direduksi ke dalam falsafat dapat mendorong pada

skeptisisme dan keingkaran, bahkan dapat mengakibatkan seseorang memer-

54 Zainal Abidin Ahmad, h. 19

55

tanyakan apa maknanya memertahankan ketaatan kepada suatu agama jika

berlawanan dengan yang lain.55

Seperti halnya dengan Yahudi, dalam dunia Kristen pun falsafat Ibn Rusyd

berkembang pesat disana. Para failasuf Latin bergantung pada terjemahan-

terjemahan untuk mengetahui pemikiran Islam dan Yahudi. Tingkat keakraban

yang semakin meningkat dengan teks-teks Aristoteles melalui komentar-komentar

Ibn Rusyd menjadi permulaan transformasi falsafat Ibn Rusyd ke dunia Kristen.

Karya Ibn Rusyd digunakan di Universitas Paris pada akhir 1220-an,

meskipun ada larangan untuk mengaji banyak Aristoteles dan komentar-komentar

atas karya-karya tersebut di Fakultas Sastra.56 Kurikulum Aristotelian diadopsi

oleh Fakultas Sastra di Paris dan Oxford, komentar-komentar Ibn Rusyd yang

sangat terperinci terbukti menjadi penolong yang tak ternilai harganya bagi para

ahli di sana. Ibn Rusyd memainkan peran ini, yang tak ayal memberikan bantuan

terperinci yang mereka butuhkan untuk mengikuti argumen-argumen Aristoteles.

Selain peran umum ini, Ibn Rusyd juga sering dipandang sebagai ilham di balik

sebuah gerakan pemikiran yaitu Averroisme Latin57.

Tokoh yang paling terkenal sebagai pelopor Averroisme adalah Singer van

Brabant (1235-1282 M.) dan diikuti oleh murid-muridnya seperti Boethius de

Decie, Berner van Nijvel dan Antoniuos van Parma.58 Para tokoh tersebut

memelajari, meneliti dan menelaah karya-karya ulasan Ibn Rusyd terhadap

falsafat Aristoteles. Landasan rasionalitas yang dikembangkan Ibn Rusyd ternyata

55 Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 1085 56 Ibid, h. 1339. 57 Ibid, h. 1339. 58 Zainal Abidin Ahmad, h. 170.

56

sangat menarik perhatian mereka, hingga pada akhirnnya timbul kesadaran untuk

mengoptimalkan penggunaan akal dan meninggalkan paham-paham yang

bertentangan dengan semangat rasional.

Inovasi Singer van Brabant adalah memresentasikan Ibn Rusyd sebagai

pandangan yang benar, atau setidaknya sebagai pembacaan yang benar terhadap

Aristoteles. Sedangkan Boethius de Decie adalah untuk menekankan otonomi akal

dalam dalam ruang lingkup akal itu sendiri yang tidak memiliki hubungan

langsung dengan falsafat Ibn Rusyd, ia mementingkan penggunaan akal semata-

mata tanpa wahyu.59

Gagasan-gagasan Singer dan Boethius tidak banyak berpengaruh terhadap

para penerus mereka, ini diakibatkan karena mereka termasuk dalam serangkaian

pengutukan yang dilakukan oleh Uskup Agung Paris pada 1270 M. Dalam

deklarasi itu, Tempier tidak merinci ajaran-ajaran yang dianggap terlarang.

Namun, pada Maret 1277 M., ia mengeluarkan lagi pengumuman lanjutan dengan

memberikan 219 daftar ajaran yang dianggap heretik dan pengikutnya harus

dihukum seberat-beratnya.60 Surat pengumuman kali ini juga mengarah kepada

beberapa nama, seperti Siger van Brabant dan Boethius de Dacia, mahasiswa

falsafat yang aktif dalam gerakan itu. Siger, Boethius, dan kebanyakan orang yang

setuju dengan ke-219 ajaran yang didaftar Tempier adalah pengikut Averroisme.

Sedianya daftar itu untuk menjaring para pemikir liberal yang dianggap “telah

meresahkan masyarakat Paris”.

59 Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 1343. 60 Zainal Abidin Ahmad, h. 155.

57

Akibat dari pengutukan tersebut, tidak seorang pun yang berani

menyatakan dirinya sebagai pendukung Averroisme. Namun, pada awal abad ke-

14, Jhon Jandun (1285-1328 M.), menegaskan secara terbuka sebagai Averroisme

dan mengutamakan pandangan bahwa interpretasi yang dianggap berasal dari Ibn

Rusyd adalah pembacaan yang tepat terhadap Aristoteles.61 Hal ini juga diikuti

oleh Urban dari Bologna, serta Paul dari Venesia dan para pendukung falsafat Ibn

Rusyd lainnya mulai berani secara terang-terangan menyatakan pendirian

mereka.62

Tulisan-tulisan Jhon Jandun dibaca luas di Eropa, dan Averroisme ala

Jhon Jandun ini diadopsi pada dasawarsa-dasawarsa berikutnya oleh para sarjana

di Bologna dan Padua, di Erfurt pada akhir abad ke-14, dan Krakow pada

pertengahan abad ke-15. Di Italia abad ke-16, pandangan-pandangan yang

dianggap berasal dari Ibn Rusyd menjadi unsur penting dalam berbagai

pembahasan mengenai intelek dan jiwa.63 Di Universitas Padua, tokoh

Averroisme yang terkenal adalah Paul dari Venesia, Cejatanus dari Thienis,

Agustino Nifo, Marcatonio Zimara dan Allesandro Achillini. Menurut Oliver

Leaman, Averroisme telah mendominasi seluruh universitas di Itali, Universitas

Padua malah menerima bulat-bulat pemikiran Ibn Rusyd melalui gerakan

Averroisme.64

61 Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 1344. 62 Paul Edward., eds, The Encylopaedia of Philosphy, (New York: Macmillan Publishing Co,

1972), h. 224. 63 Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 1344. 64 Oliver Leaman, Averroes and His Philosophy, (Oxford: Oxford University Press, 1980), h.

167-168.

58

Averroisme sesungguhnya berdampak pada pembentukan pandangan

Barat mengenai kedudukan relatif agama dan falsafat.65 Begitu tinggi penilaian

mereka terhadap Ibn Rusyd sehingga mereka tidak menyadari bahwa pemikiran

Ibn Rusyd yang mereka adopsi hanya penempatan tinggi kepada kemerdekaan

berfikir, sedangkan rekonsialiasi falsafat dengan agama yang merupakan ciri

utama dari falsafat Ibn Rusyd tidak mereka perhatikan.

Pada akhirnya, pengajian mereka dalam bidang falsafat menghasilkan

pandangan-pandangan yang sebenarnya tidak pantas lagi mereka nisbahkan

kepada Ibn Rusyd, tetapi mereka masih menisbahkannya, seperti pandangan

bahwa akallah satu-satunya sumber kebenaran, sedang agama hanya membawa

kepalsuan, dan pandangan bahwa tidak ada imortalitas (keabadian) jiwa secara,

personal.66 Pada perkembangan selanjutnya Averroisme merupakan sebagai

gerakan anti agama, dan hanya mengagungkan akal. Oliver Leaman mengatakan:

Bagaimanapun persisnya pandangan-pandangan Averroisme mengenai isu-isu tersebut, Ibn Rusyd mampu menempatkan pemikirannya dalam prespektif yang sepenuhnya modern dengan secara jujur menempatkan agama dan falsafat pada kedudukan yang setara. Dan Averroisme menggali ide radikal tersebut jauh lebih jujur daripada yang hendak atau dapat dilakukan oleh pelopornya.67

Baik Averroisme Yahudi maupun Averroisme Latin menganggap Ibn

Rusyd telah berjasa menyelesaikan persoalan pelik yang selama berabad-abad

menjadi momok bagi kaum agamawan, yakni bagaimana mendamaikan wahyu

dengan akal, falsafat dengan agama. Dalam karyanya, Fashl Maqâl, yang sudah

65 Oliver Leaman, Pengantar, h. 168. 66 Abdul Aziz Dahlan, h. 113. 67 Oliver Leaman, h. 172.

59

diterjemahkan ke berbagai bahasa penting Eropa, Ibn Rusyd menjawab semua

persoalan ini dengan lugas.

C. Pergumulan antara Akal dan Wahyu

Pembahasan mengenai hubungan akal dengan wahyu (falsafat dan syariat)

sudah muncul sejak pertengahan abad ke-4 H. di tangan kelompok Ikhwân al-

Shafâ’. Ketika itu, mereka berpandangan bahwa syariat sudah dinodai dan

tercampur baur dengan kebodohan dan kesesatan. Karena itu, tak ada jalan untuk

menyucikannya lagi kecuali lewat falsafat.68 Bagi mereka, falsafat sudah

mencakup kebijaksanaan dalam keyakinan dan pertimbangan maslahat dalam

berpikir. Permasalahan ini selalu muncul di tiap zaman dan tak pernah kunjung

tuntas. Pada zaman al-Kindî, al-Fârâbî dan Ibn Sînâ, masalah ini menjadi isu besar

yang memerhadapkan para teolog secara langsung dengan para failasuf. Tetapi Ibn

Rusyd menghadapi situasi baru yang sangat sulit karena serangan hebat yang

dilakukan al-Ghazâlî terhadap falsafat, dan membuat jurang pemisah antara agama

dan falsafat.69

Dalam kaitannya dengan akal dan wahyu, gerakan Averroime itu sendiri,

dalam beberapa hal terdapat beberapa penyimpangan-penyimpangan dan

kesalahpahaman eksponen Averroisme terhadap ajaran-ajaran Ibn Rusyd. Pada

abad ke-13, para pemikir Barat menganut konsep kebenaran ganda (double

truth).70 Mereka memandang bahwa kebenaran yang dihasilkan oleh pemikiran

falsafi adalah benar dan juga kebenaran yang datang dari agama pun benar.

68 Ibid, h. 5. 69 Zainal Abidin Ahmad, h. 21. 70 Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 1352.

60

Namun, memasuki abad ke 14, permasalahan kebenaran ganda ini semakin

meruncing ketika kebenaran hasil penyelidikan akal tidak dapat diterima oleh

kebenaran penafsiran Gereja terhadap Kitab Suci. Akibatnya, pemikiran Ibn Rusyd

yang mereka adopsi hanya penempatan tinggi kepada kemerdekaan berpikir,

sedangkan rekonsialiasi falsafat dengan agama yang merupakan ciri utama dari

falsafat Ibn Rusyd tidak mereka perhatikan.

Pada akhirnya, pengajian mereka dalam bidang falsafat menghasilkan

pandangan-pandangan yang sebenarnya tidak pantas lagi mereka nisbahkan

kepada Ibn Rusyd, tapi mereka masih menisbahkannya kepada Ibn Rusyd, seperti

pandangan bahwa akallah satu-satunya sumber kebenaran, sedang agama hanya

membawa kepalsuan, dan pandangan bahwa tidak ada imortalitas (keabadian)

jiwa secara, personal.71

Pandangan asli dari Ibnu Rusyd memang harus dibedakan dari pandangan-

pandangan kaum Averroisme Barat. Ibn Rusyd memang menghargai tinggi

martabat dan kemampuan akal manusia, tapi tidak pernah mengingkari kebenaran

wahyu (agama), dan ini berbeda dari kaum Averroisme yang mengagungkan akal

sampai ke taraf mengingkari kebenaran agama (wahyu). Pandangan Ibn Rusyd

yang menghargai tingginya akal, jelas berpengaruh kuat pada kaum Averroisme.

Akan tetapi pandangan Ibnu Rusyd yang menghargai tinggi agama, tidak

berpengaruh kuat pada mereka.

Untuk menentukan hubungan antara agama dan falsafat dalam bukunya

Fashl Maqâl, Ibn Rusyd pertama kali menetapkan prinsip ketunggalan hakikat

71 Abdul Aziz Dahlan, h. 113.

61

(wahdah al-haqîqah), yaitu, satu kebenaran dalam banyak manifestasinya. Karena

kebenaran hanya satu dalam banyak manifestasinya, falsafat oleh Ibn Rusyd harus

didefinisikan sama dengan syariat. Ia mendefinisikan falsafat tak lain merupakan

bentuk pengamatan atas segala makhluk yang ada secara seksama, demi

mengetahui siapa penciptanya.72 Ketika falsafat sudah didefinisikan seluhur itu,

maka tatkala falsafat yang bertujuan untuk memerdalam pengetahuan tentang

apa yang dicipta (al-mashnû‘) tadi sudah memadai, maka tak ayal pengetahuan

tentang Sang Pencipta akan menjadi lebih lengkap, dan itu semua sama saja

dengan mengamalkan tuntutan syariat yang senantiasa menganjurkan untuk

memerhatikan ciptaan Allah. Dan banyak sekali ayat al-Qur’ân yang bisa dijadikan

rujukan untuk itu semua, misalnya dalam surat al-A‘râf : 185:

Apakah mereka tidak memerhatikan langit dan bumi dan segala sesuatu yang dijadikan oleh Tuhan?

Surat al-Hasyr: 2:

Hendaklah kamu mengambil i‘tibar wahai orang yang memunyai pandangan 73 Falsafat dan syariat sudah ditetapkan bertujuan sama. Karena itu, apapun

pengetahuan penting yang ditinggalkan orang-orang masa lampau, baik mereka

seagama ataupun bukan seagama, perlu untuk ditinjau, bahkan wajib. Para failasuf

Muslim muncul sebagai kelompok yang tidak sama mandirinya dengan para

72 Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl fî mâ bayn al-Hikmah wa al-Syarî‘ah min al-Ittishâl, (Beirut:

Dâr al-Masyriq, 1995), h. 27. 73 Poerwantana, Seluk-beluk Filsafat Islam, (Bandung: Pt. Remaja Rosdakarya, 1993), h. 105.

62

failasuf Yunani dalam menetapkan kesimpulan. Bagaimanapun, para failasuf

Muslim adalah orang-orang Islam yang hasil-hasil kesimpulan mereka selalu

terikat dengan agama.74 Karena itu, orang yang melarang menggunakan potensi

akalnya untuk berfalsafat, padahal dia punya bakat, moderasi dalam agama, dan

keluhuran budi pekerti, maka ia telah menghambat anjuran Tuhan dalam

mengenal Tuhan75. Karena itu, Ibn Rusyd mengatakan bahwa:

Kebenaran yang dicapai lewat pembuktian demonstratif tidak akan bertentangan dengan kebenaran syariat, tapi mencocokinya, bahkan memerkuat argumentasinya”.76

Dengan itu, hakikat agama dan falsafat adalah satu, yang beda hanya

ungkapannya, bukan esensinya. Jadi Ibn Rusyd tidak mengajarkan dualisme

kebenaran agama dan falsafat sebagaimana didengungkan Avveroisme Barat.

Keduanya adalah dua sisi dari mata uang yang sama. Ibn Rusyd juga tidak

menyebut adanya kebenaran ganda yaitu kebenaran agama dan kebenaran akal.

Dia menyebut satu kebenaran saja. Hanya saja, jalan untuk sampai pada kebenaran

itu beragam. Artinya, banyak jalan menuju Tuhan, baik lewat agama maupun lewat

falsafat.

Jadi, agama dan falsafat tidaklah saling berhadapan karena keduanya

menelaah kebenaran yang satu dengan jalan yang berbeda-beda, keduanya tidak

bisa diperhadapkan karena tidak ada alasan untuk itu. Oliver Leaman

mengibaratkan,

Perjalanan dari Hampstead ke Pimlico di London, bisa dengan naik bus nomor 24 atau kereta api bawah tanah. Dua sarana transportasi ini tidak saling bertentangan, konyol kiranya jika menanyakan mana jalan yang

74 Oliver Leaman, h. 187. 75 Ibn Rusyd, h. 33 76 Ibid, h. 35.

63

benar dan yang salah.77

Pengetahuan yang dicapai melalui pembuktian demonstratif pun bagi Ibn

Rusyd tidak akan keluar dari dua kemungkinan, sudah dibicarakan oleh syariat

ataupun belum. Kalau syariat belum bicara apa-apa, maka kita akan bebas

menentukan dan tidak ada persoalan lagi. Tapi ketika syariat sudah bicara, maka

ada lagi dua kemungkinan, sesuai atau tidak sesuai dengan pembuktian

demonstratif. Kalau sudah sesuai, maka tidak ada lagi persoalan. Tapi kalau tidak

sesuai, maka harus dicari jalan keluarnya melalui cara takwil.78

Falsafat Ibn Rusyd telah membawa perjalanan kembali menuju

Aristotelianisme yang lebih murni dan lebih akademik. Setelah menjadi objek

cercaan para pendeta Kristen, karya-karya Ibn Rusyd menjadi rujukan utama di

Universitas Paris dan lembaga-lembaga pendidikan tinggi lainnya di Barat.

Dengan segala kesempurnaan dan kesalah pahaman yang muncul atas namanya,

gerakan Averroisme berlanjut menjadi elemen penting dalam perkembangan

pemikiran Barat sampai lahirnya sains eksperimental modern.79

Averroisme dalam hal ini, walaupun keliru memahami falsafat Ibn Rusyd

mengenai akal dan wahyu, hal tersebut justru berdampak besar terhadap pemikiran

Barat. Averroisme sesungguhnya berdampak pada pembentukan pandangan Barat

mengenai kedudukan relatif agama dan falsafat.80

Perjalanan panjang peradaban Barat telah melahirkan sikap hidup sekular

dalam masyarakatnya. Kontradiksi antara akal dan wahyu yang tidak bisa

77 Oliver Leaman, h. 167. 78 Ibn Rusyd, h. 35. 79 Philip K. Hitti, h. 708. 80 Oliver Leaman, h. 168.

64

didamaikan, berujung pada pemisahan antara keduanya. Tidak dapat dipungkiri

bahwa kemerdekaan berpikir yang diperoleh orang-orang Barat melalui gerakan

Averroisme memberi pengaruh besar terhadap pemisahan antara akal dan wahyu.

Meningkatnya semangat kebebasan berfikir di kalangan ilmuwan Barat semakin

memudarkan kepercayaannya terhadap doktrin-doktrin Gereja.

Karena tidak dapat didamaikan, maka keduanya mengambil jalan sendiri-

sendiri. Gereja dengan sikap keras kepala memertahankan penafsiran terhadap

doktrin Kristen yang tidak rasional dan menolak segala hal yang berbau ilmu

pengetahuan. Sementara di sisi lain para ilmuwan Barat berjalan sendiri dengan

melepaskan nilai-nilai agama. Inilah akar-akar terjadinya sekularisasi di Barat,

diawali dengan penolakan para ilmuwannya terhadap hal-hal yang sebelumnya

dipandang sakral dan dianggap sebagai ajaran-ajaran dasar agama, dalam

perkembang selanjutnya, sekularisasi Barat menuju ke dalam bentuk yang falsafi.

Mereka memisahkan semua hal yang berbau agama dari kehidupan sosial politik

dan ilmu pengetahuan, karena Gereja di Barat selama berabad-abad telah menjadi

penghalang kemajuan berfikir dan kemajuan ilmu pengetahuan.81

D. Pertentangan Averroisme dengan Gereja

Averroisme yang berkembang di Barat pada hakekatnya merupakan

pemahaman terhadap falsafat Aristoteles secara murni dan benar sesuai dengan

yang dikemukakan Ibn Rusyd. Namun, mereka tidak mengikuti falsafat Ibn Rusyd

secara menyeluruh, hanya sebagian dari pendapat Ibn Rusyd tentang kedudukan

81 Sirajuddin Zar, h. 107.

65

akal. Hal ini disebabkan karena para penganut Averroisme bukanlah seorang

Muslim, yang pemahamannya selalu berbenturan dengan dogma Gereja. Ini

berbeda dari para failasuf Islam yang mengaji teks-teks dari Yunani, memberi

komentar, memodifikasi dan mengasimilasikannya dengan ajaran Islam dan

mampu mengembangkannya dalam bentuk yang lebih inovatif dan variatif.82

Komentar-komentar Ibn Rusyd yang dikembangkan oleh Averroisme

tentang Metaphysics dan De Anima Aristoteles, serta ajaran-ajaran mengenai

kebenaran ganda, keazalian dunia dan Intelek Aktif sangat mengganggu para

pembaca Kristen.83 Keberatan Gereja terhadap Averroisme adalah karena ajaran-

ajarannya yang lebih mengutamakan akal dan menolak paham-paham yang

dianggap tidak sesuai dengan akal. Dalam Kristen sendiri sumber kebenaran ialah

satu, yaitu kebenaran yang datang dari agama. Dalam hal ini, Gereja memiliki

otoritas mutlak dalam menafsirkan doktrin-doktrin agama. Akibatnya, dengan

mudah diterima untuk menyatakan bi lâ kayfa. Artinya, orang harus bisa menerima

apa adanya sekalipun tidak bisa menalar sebab-musababnya.84 Jadi, pemahaman

apapun yang tidak sejalan dengan penafsiran Gereja dianggap keluar dari ajaran

Kristen. H.J. Muller menyatakan:

Tatkala orang-orang Kristen memeroleh kejayaan, mereka langsung tidak memercayai kebebasan agama. Mereka menghendaki agar kebebasan agama itu hanya milik mereka saja. Mereka pun mulai menindas pemuja-pemuja patung dan orang-orang Yahudi untuk kemudian disusul dengan tindakan keras terhadap orang-orang Kristen yang melakukan penyimpangan. Kebebasan pemikiran agama dan

82 Aden Wijdan, h. 45. 83 Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 1355. 84 Oliver Leaman, h. 172.

66

kesadaran untuk mengamalkannya diredam dengan ketegasan dan kejelian yang tidak dikenal dalam sejarah sebelumnya.85

Averroisme sesungguhnya berdampak pada pembentukan pandangan

Barat mengenai kedudukan relatif agama dan falsafat.86 Sejalan dengan pesatnya

pergerakan rasional Averroisme di Barat, pelopor-pelopor gerakan ini juga

menentang paham-paham Gereja yang mereka anggap tidak sesuai dengan logika

dan ilmu pengetahuan. Akibatnya, timbullah sikap pro-kontra terhadap gerakan

Averroisme. Ajaran-ajaran Aristoteles yang dikembangkan melalui komentar-

komentar Ibn Rusyd dan dipelajari di Barat yang kemudian mendapat tentangan

dari Gereja. Penguasa Kristen menganggap ajaran Ibn Rusyd berbahaya bagi

Kristen, bagi mereka Kristen tidak perlu menerapkan konseptual Islam guna

memecahkan persoalan teoritis.87

Karena besarnya pengaruh falsafat Ibn Rusyd di Barat melalui

Averroisme, maka Gereja mengambil perhatian yang sangat besar terhadapnya.

Beberapa Gereja telah bersidang untuk mengambil tindakan yang tegas terhadap

Averroisme yang dianggap telah keluar dari ajaran Kristen. Di antaranya:

1. Pada tahun 1209 M. berlangsung sidang Agama di Paris yang terkenal

dengan “Provincial Council of Paris”. Sidang tersebut telah

memutuskan, bahwa segala buku Aristoteles mengenai falsafat beserta

85 H. J. Muller, Freedom in the Ancient World, (New York: Harper & Broters, 1961), h. 289-

290. 86 Oliver Leaman, h. 168. 87 Ibid, h. 174.

67

komentarnya tidak boleh dibaca, baik di muka umum maupun secara

diam-diam.88

2. Paus Gregorius IX mengeluarkan dekrit pada tahun 1231 M., yang

menolak dan mengharamkan pengajaran karya-karya Aristoteles dan

komentar-komentar dari Ibn Rusyd terhadap karya-karya tersebut.89

3. Aartsbishop Etienne Tempier di Paris pada 1270 M., dalam deklarasi itu,

Tempier tidak merinci ajaran-ajaran yang dianggap terlarang. Namun,

pada Maret 1277 M., ia mengeluarkan lagi pengumuman lanjutan

dengan memberikan 219 daftar ajaran yang dianggap heretik dan

pengikutnya harus dihukum seberat-beratnya. Lalu beberapa bulan

kemudian, Robert Kilwadby, Aartsbishop di Canterbury, Inggris,

menolak 30 asas-asas Averroisme.90

Bukan hanya itu, seperti halnya Ibn Rusyd yang dijatuhi hukuman buang

oleh pemerintah Muwahhidûn pada tahun 1196 M., gerakan Averroisme juga

mendapat kecaman dari Gereja. Untuk memertahankan dogma-dogma Kristen,

pada akhir abad ke-15 Paus juga melakukan inquisisi terhadap orang-orang yang

dicurigai keluar dari agama.

Mereka mengutuk gerakan Averroisme dan menyatakannya sesat. Pada

tahun 1233 M., Paus Gregorius IX mengeluarkan perintah agar membunuh semua

orang yang murtad dari agama mereka dan menganut paham yang berbeda dari

Gereja. Perintah ini diperkuat oleh paus Inocent IV pada tahun 1252 yang

88 Ernest Renan, Ibn Rusyd wa al-Rusydiyyah, diterjemahkan oleh ‘Adil Zu’aitir, (Kairo: Dâr

Ihyâ’ al-Kitâb al ‘Arabiyyah, 1957), h. 233 . 89 M.M. Syarif, et al., A History of Muslim Philosophy, (Wiesbaden: Otto Harrasowitz,

1966), h. 1369. 90 Zainal Abidin Ahmad, h. 155.

68

meresmikan tata cara pemburuan tersebut sebagai bagian dari upaya melindungi

agama. Perburuan inilah yang dinamakan inquisisi.91 Inquisisi inilah yang

memakan banyak korban para ilmuwan Barat, termasuk kaum Averroisme di

dalamnya.

Inqusisi ini memang efektif, menangkap dan membunuh para ilmuwan dan

siapa saja yang tidak sesuai dengan otoritas Gereja, pada masa 18 tahun saja,

yakni 1481-1499 M., telah dijatuhkan hukuman bakar hidup-hidup terhadap

ilmuwan sebanyak 10.220 orang, lalu 6.860 orang dihukum gantung dan 97.023

orang dihukum dengan berbagai macam siksaan dan hukuman.92

Seorang Averroisme dari Den Haag, Belanda, bernama Herman van

Reeswijk telah dijatuhi hukuman pada tahun 1502 M., dipenjarakan selama hidup,

dan 10 tahun kemudian dia dihadapkan sekali lagi ke mahkamah inquisisi dengan

tuduhan yang sama, yaitu murtad dan dijatuhkan hukuman bakar hidup-hidup

yang dijalaninya pada 14 Desember 1512. Sebelum dilontarkan ke dalam api, ia

masih sempat berkata:

Sarjana yang paling besar adalah Aristoteles, dan komentatornya Ibn Rusyd. Kedua mereka lebih mendekati kebenaran, karena pimpinan mereka saya menemui jalan kebenaran dan berkat ajaran mereka berdua, saya melihat cahaya yang selama ini saya buta darinya.93

Selanjutnya adalah Lucio Vanini, seorang ateis malang yang dibakar hidup-

hidup pada tahun 1600 M. di Toulose, Prancis, menampilkan diri sebagai murid

91 Ibid, h. 175. 92 Muhammad ‘Abduh, Ilmu dan Peradaban menurut Islam dan Kristen, diterjemahkan oleh:

Mahyuddin Syaff, (Bandung: Diponegoro, 1992), h. 53. 93 J.B. Bury, Sejarah Kemerdekaan Berpikir, diterj oleh LM Sitorus, (Jakarta: Yayasan

Pembangunan, 1951), h. 57.

69

dari Ibn Rusyd.94 Selain dari kalangan Averroisme, J.B. Bury menyebutkan para

ilmuwan Barat yang mengalami inquisisi, diantaranya :

1. Roger Bacon, dijebloskan ke penjara selama bertahun-tahun pada abad

ke-XIII.

2. Gironalo Savonarola, dari Itali, yang dihukum mati oleh Paus Alexander

VI pada 1498 M.

3. Giordano Bruno, dijatuhi hukuman mati di Roma dan dibakar hidup-

hidup di Campo de Fiori pada tahun 1600 M.

4. Severtus dari Spanyol, dibakar hidup-hidup tahun 1553 M. karena

menentang ajaran Trinitas.

5. Legate dan Wightman dari Inggris dibakar di Inggris pada 1611 M., dan

para ilmuwan lainnya.95

Sejarah mencatat, dari akhir abad ke-12 hingga abad ke-18 paling sedikit

48.000 orang telah dibakar hidup-hidup di Spanyol, termasuk di dalamnya tokoh-

tokoh Averroisme seperti Singer van Brabant yang pada akhirnya dihukum mati

oleh Gereja. Selain hukuman yang di luar perikemanusiaan tersebut, Gereja tidak

segan memakai kata-kata yang sangat kotor, seperti perkataan Petrarchus mencaci

Ibn Rusyd: “Dia adalah anjing menggonggong yang menimbulkan amarah yang

terkutuk . . .”. 96 kemudian Duns Scouts menyebut “Ibn Rusyd yang terkutuk itu”

dan mengatakan “tidak lebih daripada sejenis binatang irasional yang meng-

ungguli binatang-binatang lainnya karena jiwa sensitif irasional yang lebih unggul

dari jiwa-jiwa lainnya”, kemudian Thomas Aquinas mengatakan “Aristoteles

94 Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 1356 . 95 J.B. Bury, h. 73-86. 96 Zainal Abidin Ahmad, h.173-176.

70

memang tidak terlalu religius, tetapi penafsirnya, Ibn Rusyd, tidak beriman sama

sekali”.97

Selain dengan cara-cara tersebut, muncul pula usaha untuk memer-

tahankan dominasi mutlak Gereja dan menolak gerakan Averroisme, Gereja juga

melakukan sistematisasi falsafat Aristoteles dengan ajaran-ajaran Kristen. Dalam

hal ini Thomas Aquinas, merasa berkepentingan membela ajaran-ajaran Katholik.

Ia khawatir umat Kristen lebih mementingkan tafsiran-tafsiran Ibn Rusyd dan

Averroisme, maka orang akan curiga pada Aristoteles.98 Karena itu, ia perlu

membuat tafsiran yang lebih sesuai dengan dogmatisme Kristen. Melalui On the

Unity of the Intellect against the Averroists, Thomas Aquinas mengarahkan

risalah singkatnya untuk melawan Averroisme di Paris yang meyakini pandangan

(yang menurut mereka Aquinas berasal dari Ibn Rusyd) bahwa hanya ada satu

intelek yang mungkin bagi seluruh manusia.99

Walaupun Averroisme dilarang oleh Gereja, ini tidak membuat gerakan ini

surut, justru sebaliknya, semangat rasional Ibn Rusyd melalui Averroisme

menyebar ke berbagai kota di Barat. Pusat studi iImu dan falsafat semakin ber-

kembang di Barat (antara lain di Padua, Palermo, Bologna, Paris, dan Oxford)

dan semakin banyak muncul lingkungan-lingkungan yang bersemangat

Averoisme. Di Oxford misalnya, Ibn Rusyd diagungkan sebagai Komentator

Agung bagi karya-karya Aristoteles, bahkan Averroisme mendominasi seluruh

universitas di Itali, menurut Oliver Leaman, dan Universitas Padua malah

97 Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 1356 . 98 Hasbullah Bakry, Di Sekitar Skolastik Islam, (Jakarta: Tintamas, 1984), h. 97. 99 Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 1342.

71

menerima bulat-bulat pemikiran Ibn Rusyd melalui Averroisme.100 Di Paris

muncul kelompok kaum terpelajar yang skeptis terhadap agama. Ancaman Gereja

kepada Kopernikus, dan Galilei Galileo agar meninggalkan teori helio-sentris

menjadi contoh yang paling populer di kemudian hari untuk menunjukkan bahwa

betapa Gereja di Barat selama berabad-abad telah menjadi penghalang kemajuan

berpikir dan kemajuan ilmu pengetahuan.101 Averroisme berjalan terus sampai

akhir abad ke 17, selanjutnya Hasbullah Bakry mengatakan:

Sesudah itu secara resmi orang tidak mendengar lagi Averroisme di Eropa. Tetapi ini, bukan berarti bahwa kumandangnya atau pengaruhnya telah lenyap. Yang sebenarnya ialah: Jiwa rasionalisme dari Averroisme masih tetap ada dengan megahnya di Eropa, malahan sekarang dia lebih berkuasa lagi meskipun dengan baju-baju baru dalam diri pentolan-pentolan Rasionalisme seperti Descartes (1595-1650), Spinoza (1632-1677) dan Leibniz (1640-1716) mengalir jiwa radikalisme dari Averroisme yang amat mementingkan akal.102

Jika falsafat Ibn Rusyd banyak memberi inspirasi bagi para pemeluk

Yahudi dan Kristen, pandangan falsafatnya banyak mendorong kalangan

akademisi di Eropa melawan kemapanan pemahaman-pemahaman falsafat yang

datang dari Gereja, karena pada Abad Pertengahan sumber kebenaran hanya

datang dari satu penjuru, yaitu Gereja. Dunia akademi hanyalah sebuah perluasan

dari imperium pengetahuan yang dibangun para teolog dan tokoh agama.

Sebagian penghuni akademi itu bahkan adalah para tokoh Gereja. Dengan aroma

gereja yang begitu kuat, sangat sukar bagi para akademisi berpikir independen

karena, sekali saja ketahuan, “mata-mata Tuhan” akan mengirimkan mereka

sebuah undangan ke Mahkamah Inquisisi. Namun, bagi orang-orang yang

100 Oliver Leaman, Averroes and His Philosophy, (Oxford: Clarendon Press, 1988), h.168. 101 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Dari al-Ghazâlî ke Ibn Rusyd, (Padang: IAIN IB Press,

1999), h. 107. 102 Hasbullah Bakry, h. 97-98.

72

tercerahkan, seperti Siger van Brabant dan Boethius de Decia, otoritas itu

bukanlah segala-galanya. Ada otoritas lain di luar Gereja, yakni akal manusia

yang berpikir secara independen. Di sinilah peran Ibn Rusyd menyadarkan para

pemilik “akal-akal independen” bahwa kedudukan akal mereka sama tinggi dan

sama mulianya dengan wahyu. Jika kebenaran bisa diperoleh melalui wahyu, ia

juga bisa diperoleh lewat pemikiran yang independen.

E. Penolakan Agama

Falsafat Ibn Rusyd meliputi perjalanan kembali menuju Aristotelianisme

yang lebih murni dan lebih ilmiah, setelah menjadi objek cercaan para pendeta

Kristen, karya-karya Ibn Rusyd menjadi rujukan utama di Universitas Paris dan

lembaga-lembaga pendidikan tinggi lainnya di Barat. Dengan segala

kesempurnaan dan kesalah pahaman yang muncul atas namanya, gerakan

Averroisme berlanjut menjadi elemen penting dalam perkembangan pemikiran

Barat sampai lahirnya sains eksperimental modern.103

Pada awal abad ke-18, Barat memasuki zaman baru yang kemudian

dikenal sebagai Abad Modern. Abad ini merupakan awal kemenangan supremasi

rasionalisme, empirisme, dan posivisme terhadap dogma agama. Kenyataan ini

dapat dipahami karena abad modern Barat ditandai dengan adanya upaya

pemisahan antara ilmu pengetahuan dan falsafat dari pengaruh agama, sehingga

disebut sekularisme. Perpaduan antara rasionalisme, empirisme dan sekularisme

103 Philip K. Hitti, h. 708.

73

dalam satu paket epistimologi, melahirkan dengan apa yang disebut metode

ilmiah (Scientific Method) 104.

Munculnya aliran-aliran tersebut sangat berpengaruh pada peradaban

Barat selanjutnya. Dengan metode ilmiah ini, kebenaran sesuatu hanya dapat

diperhitungakan dari sudut falsafi (lahiriyyah) saja, atau dengan kata lain, ilmu

pengetahuan hanya diukur dari korehensi dan korespodernsi. Dengan wataknya

tersebut sudah dapat dipastikan bahwa, segala pengetahuan yang ada di luar

jangkauan indera dan rasio serta pengujian ilmiah ditolak, termasuk di dalamnya

pengetahuan yang bersumber dari agama.

Averroisme dalam hal ini, walaupun keliru memahami falsafat Ibn Rusyd

mengenai akal dan wahyu, hal tersebut justru berdampak besar terhadap pemikiran

Barat. Averroisme sesungguhnya berdampak pada pembentukan pandangan Barat

mengenai kedudukan relatif agama dan falsafat.105

Perjalanan panjang peradaban Barat telah melahirkan sikap hidup sekular

dalam masyarakatnya. Kontradiksi antara akal dan wahyu yang tidak bisa

didamaikan, berujung pada pemisahan antara keduanya. Tidak dapat dipungkiri

bahwa kemerdekaan berpikir yang diperoleh orang-orang Barat melalui gerakan

Averroisme memberi pengaruh besar terhadap pemisahan antara akal dan wahyu.

Meningkatnya semangat kebebasan berfikir di kalangan ilmuwan Barat semakin

memudarkan kepercayaannya terhadap doktrin-doktrin Gereja.

Karena tidak dapat didamaikan, maka keduanya mengambil jalan sendiri-

sendiri. Gereja dengan sikap keras kepala memertahankan penafsiran terhadap

104 Aden Wijdan, h. 50. 105 Oliver Leaman, h. 168.

74

doktrin Kristen yang tidak rasional dan menolak segala hal yang berbau ilmu

pengetahuan. Sementara di sisi lain para ilmuwan Barat berjalan sendiri dengan

melepaskan nilai-nilai agama. Inilah akar-akar terjadinya sekularisasi di Barat,

diawali dengan penolakan para ilmuwanya terhadap hal-hal yang sebelumnya

dipandang sakral dan dianggap sebagai ajaran-ajaran dasar agama, dalam

perkembang selanjutnya, sekularisasi Barat menuju ke dalam bentuk yang falsafi.

Mereka memisahkan semua hal yang berbau agama dari kehidupan sosial politik

dan ilmu pengetahuan, karena Gereja di Barat selama berabad-abad telah menjadi

penghalang kemajuan berfikir dan kemajuan ilmu pengetahuan.106

Dalam Positivisme misalnya, membatasi diri pada apa yang tampak dan

segala gejala.107 Dengan demikian Positivisme mengesampingkan metafisika,

karena metafisika bukan sesuatu yang real, yang tidak dapat dibuktikan secara

empiris dan tidak dapat dibuktikan. Positivisme hanya menyatakan ilmu-ilmu

alam (empiris) sebagai satu-satunya sumber pengetahuan yang benar.108 Menurut

kaum positivis, wahyu dan kepercayaan-kepercayaan agama hanyalah tahayul

belaka, yang menurut mereka pasti akan diganti oleh ilmu pengetahuan. Ilmu

pengetahuan mencakup suatu pendekatan sistematis dalam mengumpulkan data

empiris dengan tujuan untuk menemukan hukum-hukum alam. Suatu hukum alam

hanyalah merupakan satu pernyataan mengenai suatu keseragaman hubungan

yang terdapat di antara gejala-gejala empiris.109

106 Sirajuddin Zar, h. 107. 107 Harun Hadiwijono, h.109. 108 Lorens Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta: Gramedia, 1996), h. 858. 109 Doyle Paul Johnson, h. 26

75

Selanjutnya Sekularisme, yang dalam penggunaan masa kini secara garis

besar adalah sebuah ideologi yang menyatakan bahwa sebuah institusi atau badan

harus berdiri terpisah dari agama atau kepercayaan. 110 Sekularisme juga merujuk

kepada anggapan bahwa aktivitas dan penentuan manusia, terutamanya yang

politis, harus didasarkan pada apa yang dianggap sebagai bukti konkret dan fakta,

dan bukan berdasarkan pengaruh keagamaan. Peter E. Glasner menambahkan,

Bahkan dalam suatu negara yang benar-benar sekular, seorang manusia dapat dilahirkan, dikawinkan, boleh bekerja dan menerima honor, dan pada akhirnya meninggal, semuanya tanpa bantuan bentuk-bentuk relegius institusional.111

Ide-ide sekular yang menyangkut pemisahan falsafat dan agama dapat

dirunut baik ke falsafat Ibn Rusyd yang dikembangkan oleh Averroisme.

Averroisme maupun para ilmuwan Barat lainnya menghadapi pemburuan inquisisi

selama berabad-abad dan melahirkan reaksi balik yang keras pula dari kalangan

ilmuwan, bahkan mereka makin berani menentang kekuasaan Gereja. Bagi

mereka segala yang tidak dapat dipikirkan secara rasional dianggap tidak sejalan

dengan hukum alam dan tidak mendukung kemajuan harus ditolak. Dan yang

lebih parah lagi mereka juga menolak keberadaan agama, karena agama dalam

pandangan mereka hanya membawa kemunduran dan bertentangan dengan

semangat rasional mereka. Semua itu merupakan bentuk-bentuk protes orang

Barat terhadap eksistensi agama dan otoritas Gereja yang selama ini mengekang

kebebasan berpikir mereka. Akibatnya, timbul rasa skeptis dan ketidakpercayaan

110 Peter E. Glasner, Sosiologi Sekularisasi: Suatu Kritik Konsep, diterjemahkan oleh

Mochtar Zoerni, (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1992), h. 70. 111 Ibid, h. 49.

76

orang-orang Barat terhadap sesuatu yang bersifat transendental yang dibawa

agama dan puncaknya adalah penolakan terhadap Tuhan.

Sejak Renaisance abad ke-14 (di Italia) sampai pada era Reformasi abad

ke-16, sudah banyak hal yang berubah dalam perspektif manusia tentang dirinya

sendiri.112 Manusia mulai semakin menyadari dirinya sebagai subjek realitas, yang

dalam terminologi teknis, disebut antroposentrisme. Apapun dipertanyakan dari

sudut pandang “kepusatan” manusia sebagai subjek, termasuk pertanyaan tentang

Tuhan.113 Subjektivitas inilah yang kemudian menjadi unsur hakiki dalam

paradigma antroposentris yang khas dari modernitas, yang membedakannya

dengan paradigma teosentris Abad Pertengahan.114

Melalui Renaisance, kebudayaan Barat merasa menemukan kembali nilai-

nilai, seperti: penghargaan atas dunia, penghargaan atas martabat manusia, dan

pengakuan atas kemampuan rasio.115 Nilai-nilai itulah yang kemudian menjadi

dasar bagi lahirnya humanisme, rasionalisme, sekularisme, positivism dan

empirisme di Barat, yang benar-benar bergulir sejak zaman Pencerahan

(Aufklarung) pada abad ke-17, yang mulai “menundukkan” agama dan Tuhan

dengan kemampuan rasio. Sedangkan, pada era Reformasi (khususnya pada akhir

abad ke-16), melalui antusiasme baru terhadap Aristotelianisme, orang-orang

Barat mulai cenderung mendiskusikan Tuhan seolah dia tidak lebih dari fakta-

fakta objektif lainnya. Dari kecenderungan itulah yang kemudian memberi

peluang bagi kaum “ateis” pada akhir abad ke-18 dan awal abad ke-19, bisa

112 Franz M. Suseno, Menalar Tuhan, (Yogyakarta: Kanisius, 2006), h. 45-46. 113 Ibid, h. 46. 114 Ibid, h. 50. 115 F. Budi Hardiman, Filsafat Modern: Dari Machiavelli sampai Nietzsche, (Jakarta:

Gramedia Pustaka Utama, 2004), h. 9.

77

mengenyahkan Tuhan sama sekali, sebagaimana yang digambarkan oleh Karen

Armstrong:

Orang-orang mulai yakin bahwa mereka mampu mencapai pencerahan lewat usaha mereka sendiri. Mereka tidak lagi merasa perlu untuk bersandar pada warisan tradisi, sebuah institusi, sekelompok elit atau bahkan wahyu dari Tuhan untuk menemukan kebenaran.116

Kemajuan sains dan teknologi melahirkan semangat otonomi dan

independensi baru yang mendorong sebagian orang untuk mendeklarasikan

keterbebasannya dari Tuhan. Dalam abad inilah nama-nama besar seperti Ludwig

Feuerbach, Karl Marx, dan Friedrich W. Nietzsche dan Jean Paul Sartre

menyusun tafsir falsafi dan ilmiah mereka tentang realitas, tanpa menyisakan

tempat buat Tuhan. Bahkan pada akhir abad ini, sejumlah besar orang mulai

merasakan bahwa sekiranya Tuhan belum mati, maka adalah tugas manusia yang

rasional dan teremansipasi untuk “membunuhnya”.117

Menurut Ludwig Feuerbach, Tuhan adalah hasil proyeksi diri dari

manusia. Maksudnya ialah, manusia memiliki potensi-potensi hakiki seperti,

berpikir tentang kesempurnaan, menghendaki kebaikan, dan mengalami cinta.

Semua potensi hakiki manusia ini, serba terbatas dan tidak sempurna, maka

manusia membayangkan adanya sebuah kenyataan lain yang memiliki

kesemuanya itu, secara tak terbatas. Kenyataan itu, lalu dibayangkan berada di

luar dirinya sebagai sebuah kenyataan objektif. Padahal, kenyataan itu sebenarnya

tidak lain dari objektivikasi kesadarannya sendiri. Proyeksi diri itu adalah sebuah

116 Karen Armstrong, Sejarah Tuhan : Kisah Pencarian Tuhan yang Dilakukan oleh Orang-

orang Yahudi, Kristen, dan Islam Selama 4000 Tahun, diterjemahkan oleh Zaimul Am, (Bandung: Mizan Media Utama, 2004). h. 386.

117 Ibid, h. 446.

78

alienasi.118 Ini berarti, bahwa bagi Feuerbach, proyeksi diri adalah sesuatu yang

negatif. Dikatakan negatif, karena hasil proyeksi diri itu oleh manusia, dianggap

sebagai sebuah kenyataan otonom yang berada di luar dirinya dan menghadapi

dirinya. Manusia merasakan bahwa hasil proyeksinya itu menghadapi dirinya

sebagai objek. Manusia kemudian meletakkan dirinya lebih hina daripada hasil

proyeksinya sendiri, contohnya: manusia itu lemah, sedang Tuhan mahakuasa,

manusia itu berdosa, sedangkan Tuhan itu suci, dan sebagainya. Alienasi diri

inilah yang terjadi di dalam agama.119

Kemudian Karl Marx. Dalam mengritik agama, Marx dikenal melalui

ucapannya bahwa “agama adalah candu rakyat”.120 Ucapan Marx ini hendak

mengatakan bahwa agama, dengan menjanjikan “surga”, membuat orang miskin

dan tertindas menerima begitu saja nasib mereka daripada mengubahnya. Dalam

arti, agama dilihat sebagai sebuah “lingkaran setan” yang sengaja diciptakan oleh

kaum-kaum berkuasa untuk menenangkan rakyat tertindas.121

Selanjutnya, Nietzsche dikategorikan sebagai failsuf eksistensialisme-

ateistis, yang dengan lantang memroklamirkan kematian Tuhan. Mengapa

Nietzsche berkeras untuk mematikan Tuhan? Dengan tidak adanya Tuhan dan

akhirat, Nietzsche menggagas sebuah konsepsi tentang kembalinya segala sesuatu

secara sama. Bahwa dunia menjadi bernilai ketika Tuhan sudah lenyap, apapun

yang pergi akan kembali lagi, apa pun yang kering akan merekah lagi. Dunia ini,

adalah abadi bagi Nietzsche.

118 F. Budi Hardiman, h. 230. 119 Franz M. Suseno, 67. 120 Ibid, h. 72. 121 Ibid, h. 72.

79

Itulah sebabnya, Nietzsche memandang Tuhan dari orang beragama,

sebagai absurd,122 karena telah melakukan kejahatan terhadap kemanusiaan.

Tuhan dalam agama (khususnya agama Kristen), dipandangnya sebagai penyebab

yang membuat manusia takut terhadap tubuh, hasrat, seksualitas, dan yang

memromosikan moralitas belas kasih yang membuat manusia lemah. Bagi

Nietzsche, Tuhan telah lama digunakan untuk mengasingkan manusia dari

kemanusiaannya, melalui tindakan menolak dunia (asketisme).123 Moralitas dan

mentalitas agama, adalah sentimen dari orang-orang yang kalah dalam kehidupan,

maka mereka mengharapkan bahwa setelah hidup ini, mereka akan dimenangkan

oleh kekuatan di akhirat. Karenanya, bagi Nietzsche, Tuhan mesti “dibunuh”!.

Melampaui dinamika tersebut di atas, manusia modern dianggap telah

keluar dari kegelapan Abad Pertengahan, dan akan terus maju menjadi umat

manusia yang cerah, rasional, beradab, dan toleran. Kepercayaan akan ilmu

pengetahuan sebagai pemecah segala masalah manusia itulah, yang kemudian

disebut saintisme. Menurut pandangan ini, agama mesti digantikan dengan ilmu

pengetahuan, karena agama dilihat sebagai penghambat kemajuan. Iman kepada

Tuhan pun dipandang sebagai sisa-sisa mitos yang juga perlu diatasi, sehingga

tidak menjadi penghambat potensial dalam pengembangan sains.124

122 Tuhan sebagai absurditas merupakan pandangan falsafi yang ditawarkan oleh

eksistensialisme ateis. Absurditas dalam pengertian ini berarti sama dengan kemustahilan untuk mencari jawaban pada yang transenden. A. Camus sangat mengagumi Nietzsche yang dengan lantang menyatakan “Allah sudah mati”, supaya manusia setia pada buminya sendiri. Bagi Nietzsche mencari jawaban pada yang transenden mengenai persoalan-persoalan manusia dan dunia ini merupakan tindakan orang malas yang hanya mau mencari sesuatu tanpa kesungguhan. Dikutip dalam., Lorens Bagus, h. 10.

123 Adian, D. Gahral, h. 17 124 Franz M. Suseno, h. 57.

80

Kesan positif dan negatif atas falsafat Islam pada periode modern awal

memberikan keterangan yang sangat berharga mengenai pembentukannya. Hal ini

disebabkan dalam beberapa hal. Pertama, para failasuf Islam telah mengubah

berbagai anggapan dasar falsafat Yunani dengan memikirkan secara menyeluruh

Platonisme dan Aristotelianisme yang dengan demikian memastikan relevansi

bagi Kristen. Kedua, dalam Averroisme yang hubungannya dengan falsafat Ibn

Rusyd sebenarnya sangat problematik, Averroisme menciptakan bid‘ah yang kuat

dan menggugah keingintahuan yang bersanding dengan doktrin Kristen. Ketiga,

meskipun mereka jarang mengutip dan membuat rujukan-rujukan yang eksplisit,

para pengarang modern awal menggunakan contoh-contoh dan bentuk-bentuk

argumen khas yang diambil dari komentar-komentar para failasuf Muslim dan

bersamaan dengan testimasi yang telah dilakukan sejak Abad Pertengahan hingga

modern.125

Inilah fenomena hidup yang terjadi dalam mayarakat Barat. Semuanya

terjadi setelah melalui proses panjang pergumulan antara agama dan akal. Seperti

diungkapkan sebelumnya peradaban Yunani yang telah tenggelam selama

berabad-abad, pada Abad Pertengahan dibangkitkan kembali oleh umat Islam.

Kalau peradaban Yunani ditandai oleh semangat materialisme dan melepaskan

diri dari ikatan-ikatan agama, maka di tangan umat Islam peradaban tersebut

diadaptasi dan dipadukan dengan nilai-nilai ajaran Islam. Dengan demikian

gerakan intelektual di dunia Islam tidak bertentangan dengan agama. Namun,

ketika peradaban Islam ditransfer oleh Barat, ternyata terjadi pertentangan yang

125 Seyyed Hossein Nasr, ed., h. 1351

81

sangat tajam dengan Kristen. Dogma-dogma Gereja ternyata tidak dapat

menerima pemikiran rasional Islam yang dikembangkan Ibn Rusyd dari pemikir

Yunani Aristoteles.

78

BAB IV

PENUTUP

A. Kesimpulan

Falsafat Ibn Rusyd berkembang di Barat melalui berbagai gerakan

penerjemahan atas karya-karyanya. Averroisme mencoba mengembangkan

gagasan rasionalisme Ibn Rusyd. Begitu tinggi penilaian mereka terhadap Ibn

Rusyd sehingga mereka tidak menyadari bahwa pemikiran Ibn Rusyd yang

mereka adopsi hanya penempatan tinggi kepada kemerdekaan berfikir, sedangkan

rekonsialiasi falsafat dengan agama yang merupakan ciri utama dari falsafat Ibn

Rusyd tidak mereka perhatikan. Pada akhirnya, pengajian mereka dalam bidang

falsafat menghasilkan pandangan-pandangan yang sebenarnya tidak pantas lagi

mereka nisbahkan kepada Ibn Rusyd, tetapi mereka masih menisbahkannya.

Gerakan Averroime itu sendiri, dalam beberapa hal terdapat beberapa

penyimpangan-penyimpangan dan kesalahpahaman eksponen Averroisme terhadap

ajaran-ajaran Ibn Rusyd. Pada abad ke-13, para pemikir Barat menganut konsep

kebenaran ganda (double truth). Mereka memandang bahwa kebenaran yang

dihasilkan oleh pemikiran falsafi adalah benar dan juga kebenaran yang datang dari

agama pun benar. Namun, memasuki abad ke 14, permasalahan kebenaran ganda

ini semakin meruncing ketika kebenaran hasil penyelidikan ilmiah tidak dapat

diterima oleh kebenaran penafsiran Gereja terhadap Kitab Suci. Pada

perkembangan selanjutnya Averroisme merupakan sebagai gerakan anti agama,

79

dan hanya mengagungkan akal yang berdampak pada pembentukan pandangan

Barat mengenai kedudukan relatif agama dan falsafat.

Averroisme yang berkembang di Barat pada hakekatnya merupakan

pemahaman terhadap falsafat Aristoteles secara murni dan benar sesuai dengan

yang dikemukakan Ibn Rusyd. Namun, mereka tidak mengikuti pemikiran falsafat

Ibn Rusyd secara menyeluruh, tetapi hanya sebagian dari pendapat Ibn Rusyd

tentang kedudukan akal. Pemikiran Yunani yang telah tenggelam selama berabad-

abad, pada Abad Pertengahan dibangkitkan kembali oleh umat Islam. Kalau

peradaban Yunani ditandai oleh semangat materialisme dan melepaskan diri dari

ikatan-ikatan agama, maka melalui Ibn Rusyd pemikiran tersebut diadaptasi dan

dipadukan dengan nilai-nilai ajaran Islam. Dengan demikian gerakan intelektual

di dunia Islam tidak bertentangan dengan agama. Namun, ketika peradaban Islam

ditrasnfer oleh Barat, ternyata terjadi pertentangan yang sangat tajam dengan

Kristen.

Perjalanan panjang peradaban Barat telah melahirkan sikap hidup sekular

dalam masyarakatnya. Kontradiksi antara akal dan wahyu yang tidak bisa

didamaikan, berujung pada pemisahan antara keduanya. Tidak dapat dipungkiri

bahwa kemerdekaan berpikir yang diperoleh orang-orang Barat melalui gerakan

Averroisme memberi pengaruh besar terhadap pemisahan antara akal dan wahyu.

Meningkatnya semangat kebebasan berfikir di kalangan ilmuwan Barat semakin

memudarkan kepercayaannya terhadap doktrin-doktrin Gereja.

Karena tidak dapat didamaikan, maka keduanya mengambil jalan sendiri-

80

sendiri. Gereja dengan sikap keras kepala memertahankan penafsiran terhadap

doktrin Kristen yang tidak rasional dan menolak segala hal yang berbau ilmu

pengetahuan. Sementara di sisi lain para ilmuwan Barat berjalan sendiri dengan

melepaskan nilai-nilai agama. Inilah akar-akar terjadinya sekularisasi di Barat,

diawali dengan penolakan para ilmuwanya terhadap hal-hal yang sebelumnya

dipandang sakral dan dianggap sebagai ajaran-ajaran dasar agama, dalam

perkembang selanjutnya, sekularisasi Barat menuju ke dalam bentuk yang falsafi.

Mereka memisahkan semua hal yang berbau agama dari kehidupan sosial politik

dan ilmu pengetahuan, karena Gereja di Barat selama berabad-abad telah menjadi

penghalang kemajuan berfikir dan kemajuan ilmu pengetahuan.

B. Saran-saran

Adapun mengenai saran-saran yang perlu disampaikan berkaitan dengan

penelitian skripsi ini, antara lain:

1. Dalam hal ini, Ibn Rusyd tidak dapat dianggap sebagai penyebab

sekularisasi bagi orang-orang Barat. Penyimpangan pemahaman Averroisme

terhadap falsafat Ibn Rusyd inilah yang berdampak pada pembentukan

pandangan Barat mengenai kedudukan relatif agama dan falsafat serta

dualisme kebenaran yang didengungkan Averroisme yang berujung pada

penolakan terhadap agama.

2. Dalam beberapa hal, falsafat Ibn Rusyd juga tidak kondusif diterapkan

dalam masyarakat Barat Abad Pertengahan yang didominasi oleh pemikiran-

pemikiran irasional Gereja. Benturan keras antara agama dan akal

membuktikan bahwa keduanya tidak dapat didamaikan. Berbeda dengan

81

Islam yang dalam hal ini, Ibn Rusyd dinilai telah berhasil

mengharmonisasikan antara falsafat dan agama tanpa adanya pemisahan

antara keduanya.

3. Dari pengalaman masyarakat Barat ini, kita bisa menarik sebuah pelajaran

berharga, bahwa penafsiran agama tidak dapat didominasi mutlak oleh

sekelompok tertentu saja. Ketika suatu kelompok mengklaim bahwa

penafsirannya yang paling benar, maka sesungguhnya mereka telah

“memerkosa” agama itu sendiri dan memaksakan keseragaman bagi yang

lainnya. Karena dalam Islam perbedaan merupakan rahmat.

89

Daftar Pustaka

„Abduh, Muhammad, Ilmu dan Peradaban menurut Islam dan Kristen,

diterjemahkan oleh: Mahyuddin Syaff, Bandung: Diponegoro, 1992.

Ahmad, Zainal Abidin, Riwayat Hidup Ibn Rusyd (Averroes): Filosof Islam

Terbesar di Barat, Jakarta: Bulan Bintang, 1975.

Altwajri, Ahmed O. Islam, Barat dan Kebebasan Akademis, diterjemahkan oleh

Mufid, Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1997.

„Araqi, „Atif al-, Al-Manâhij al-Naqdî fî Falsafati Ibn Rusyd, Kairo: Dâr al-

Ma„ârif, 1980.

Bagus, Lorens, Kamus Filsafat, Jakarta: Gramedia, 1996.

Bakry, Hasbullah, Di Sekitar Skolastik Islam, Jakarta: Tintamas, 1984.

Bello, Iysa A, The Medieval Islamic Controversy between Philosophy and

Orthodoxy, Leiden: E. J. Brill, 1989.

Dahlan, Abdul Aziz, Pemikiran Filsafat dalam Islam, Padang: IAIN IB Press,

1999.

Daya, Burhanuddin, Pergumulan Timur Menyikapi Barat: Dasar-dasar

Oksidentalisme, Yogyakarta: Suka Press, 2008.

Echols, Jhon M. dan Shadily, Hassan. An English-Indonesian Dictionary, Jakarta:

PT. Gramedia Pustaka Utama, 2000.

90

Fakhry, Madjid, History of Islamic Philosophy, New York: Columbia University

Press, 1970.

Fukuyama, Francis, The End of History and The Last Man: Kemenangan

Kapitalisme dan Demorasi Liberal, diterjemahkan oleh Amrullah,

Yogyakarta: Qalam, 2003.

Glasner, Peter E, Sosiologi Sekularisasi: Suatu Kritik Konsep, diterjemahkan oleh

Mochtar Zoerni, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1992.

Hadiwijono, Harun, Sari Sejarah Filsafat Barat 2, Kanisius: Yogyakarta, 1980.

Hitti, Philip K, History of The Arab, diterjemahkan oleh Cecep Lukman Yasin,

Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2010.

Husein, Omar Amin, Filsafat Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1975.

Ibn Rusyd, Tahâfut al-Tahâfut, Kairo: Dâr al-Ma„ârif, n.d.

_________, Fashl al-Maqâl fî mâ bayn al-Hikmah wa al-Syarî‘ah min al-Ittishâl,

Beirut: Dâr al-Masyrîq, 1995

Johnson, Doyle Paul, Teori sosiologi Klasik dan Modern, diterjemahkan oleh

Robert MZ, Jakarta: Gramedia, 1986.

Leaman, Oliver, Averroes and His Philosophy, Oxford: Clarendon Press, 1988.

_____________, Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis, diter-

jemahkan oleh Musa Kahzim, Bandung: Mizan, 2001.

Ma‟arif, Ahmad Syafi‟i, Peta Bumi Intelektual Islam di Indonesia, Bandung:

Mizan, 1993.

91

Majid, Nurcholis, Kaki Langit Peradaban Islam, Jakarta: Paramadina, 1997.

Muller, H. J, Freedom in The Ancient World, New York: Harper & Broters, 1961.

Nasr, Seyyed Hossein, ed., Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, buku pertama,

diterjemahkan oleh Tim Penerjemah Mizan, Bandung: Mizan, 2003.

_____________________, Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, buku kedua,

diterjemahkan oleh Tim Penerjemah Mizan, Bandung: Mizan, 2003.

Nasution, Harun, Islam Rasional Gagasan dan Pemikiran, Bandung: Mizan,

1995.

______________, Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya, jilid II, Jakata:

Universitas Indonesia, 1986.

Nasution, Hasyimsyah, Filsafat Islam, Jakarta: Gaya Media Pratama, 1999

Poerwantana, Seluk-beluk Filsafat Islam, Bandung: Remaja Rosdakarya, 1993

Renan, Ernest, Ibn Rusyd wa al-Rusydiyyah, diterjemahkan oleh „Adil Zu‟aitir,

Kairo: Dâr Ihyâ‟ al-Kitâb al „Arabiyyah, 1957.

Ahmad, Suhelmi, Pemikiran Politik Barat, Jakarta : PT Gramedia, 2001.

Said, Edward W., Orientalisme, Bandung: Penerbit Pustaka, 1985

Saputro, Rizki S. “Sejarah Barat dan Exspansionisme Penuh Kekerasan”, artikel

diakses pada 20 Maret 2011 dari http://rizkisaputro.wordpress.com

Suseno, Franz M., Menalar Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2006.

92

Sharif, M.M., A History of Muslim Philosophy vol II, Wiesbaden: Otto

Harrasowitz, 1966.

Shiddiqi, Nouruzzaman, Tamadun Muslim Bunga Rampai Kebudayaan Muslim,

Jakarta: Bulan Bintan Muhammad

Tamara, M. Nasir dan Elza Peldi Taher ed., Agama dan Dialog Antar Peradaban,

Jakarta: Paramadina, 1999.

Urvoy, Dominique, Perjalanan Intelektual Ibn Rusyd (Averroes), diterjemahkan

oleh Ahmad Syahid, Jakarta: Risalah Gusti, 2001.

„Uwaidah, Kamil Muhammad Kamil, Ibnu Rusyd Filosof Muslim dari Andalusi,

diterjemahkan oleh:Aminullah Elhady, Jakarta: Riora Cipta, 2001.

Wandelt, Ingo, Dictionary on Comprehensive Security in Indonesia: Terminology,

Jakarta: FES, 2009.

Wijdan, Aden, Pemikiran dan Peradaban Islam, Yogyakarta: Safiria Insania

Press, 2007

Wikipedia, ”West”, artikel diakses pada 8 Maret 2011 dari

http://id.wikipedia.org/wiki/West

________, ”Sekularisme”, artikel diakses pada 28 Februari 2011 dari

http://id.wikipedia.org/wiki/Sekularisme

Zar, Sirajuddin, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, Jakarta: Raja Grafindo

Persada, 2004.

93

____________, Filsafat Islam: Dari al-Ghazâlî ke Ibn Rusyd, Padang: IAIN IB

Press, 1999.