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Materiales ldquoesoteacutericosrdquo
Para una lectura praxeoloacutegica de Aristoacuteteles Antonio Gonzaacutelez
UCA 28 junio al 8 de julio de 2005
1 Datos biograacuteficos sobre Aristoacuteteles
a Nacido en Estagira (384 aC) en Tracia Su padre Nicoacutemaco era
meacutedico de cabecera del rey Amintas II de Macedonia
b En 367 aC entra en la escuela de Platoacuten en la que permanece has-
ta la muerte del maestro en 347
c Se dirige a Atarneo donde su amigo Hermias le proporciona me-
dios para dedicarse a las investigaciones bioloacutegicas El rey Filipo
de Macedonia le encomienda la educacioacuten de su hijo Alejandro
d Cuando Alejandro se convierte en rey Aristoacuteteles vuelve a Ate-
nas y alliacute funda el Liceo (la sede estaba en un lugar consagrado al
dios Apololicio) Tambieacuten se conoce la escuela como Peripato (de
peripatein ldquopasearrdquo) por el corredor donde soliacutea pasear durante
sus lecciones
e Tras la muerte de Alejandro Magno hay una corriente antimace-
doacutenica en Atenas y Aristoacuteteles se retira a Calcis tierra de su ma-
dre donde muere a los sesenta y dos antildeos (322 aC)
2 Transmisioacuten de la obra de Aristoacuteteles
a Dos tipos de escritos exoteacutericos (para afuera) y los esoteacutericos (pa-
ra adentro) Los exoteacutericos se han perdido exceptuando fragmen-
tos Eran diaacutelogos platoacutenicos juveniles y algunos tratados de di-
vulgacioacuten Los esoteacutericos son fundamentalmente apuntes del pro-
pio Aristoacuteteles para sus clases
b Teofrasto sustituyoacute a Aristoacuteteles en la direccioacuten del Peripato des-
de 322-321 hasta 288-284 aC A su muerte Teofrasto deja en
herencia los edificios y el jardiacuten a la escuela pero la biblioteca se
la lega a Neleo de Escepsis que la trasladoacute a Asia Menor y la dejoacute
en propiedad de sus herederos (Dioacutegenes Laercio V 32 Estraboacuten
XIII 1 54)
c Para evitar que cayeran en manos de los reyes ataacutelidas que esta-
ban construyendo la biblioteca de Peacutergamo los manuscritos fue-
ron escondidos en una bodega en Troacuteade
d En el siglo I aC el biblioacutefilo Apelicoacuten los adquirioacute y los trasportoacute
a Atenas donde permanecieron poco tiempo pues en el 86 aC el
general romano Sila los confiscoacute y se los llevoacute a Roma
e El gramaacutetico Tiranioacuten comenzoacute a trascribirlos Pero fue Androacutenico
de Rodas (considerado por la tradicioacuten como el undeacutecimo gran
peripateacutetico) quien se trasladoacute a Roma y logroacute en la segunda mi-
2
tad del siglo I aC una publicacioacuten de las obras esoteacutericas de Aris-
toacuteteles
3 El corpus airstotelicum Comprende cuatro grandes grupos de obras
a Los escritos de loacutegica conocidos por el nombre de Organon (ins-
trumento comprende Categoriacuteas De la interpretacioacuten Primeros Analiacuteticos Segundos Analiacuteticos Toacutepicos Refutaciones de sofismas)
b Escritos de la filosofiacutea de la naturaleza o fiacutesica (Fiacutesica Del cielo De la generacioacuten y de la corrupcioacuten Meteoroloacutegicos Historia de los anima-les Del movimiento de los animales De las partes los animales Del al-ma De la sensacioacuten y de lo sensible De la memoria y del recuerdo)
c Los catorce libros recogidos bajo el tiacutetulo de Metafiacutesica asiacute llama-
dos porque en la serie ordenada por Androacutenico veniacutean despueacutes
(μετά en griego) de los escritos de la fiacutesica Pero posiblemente hay
una alusioacuten al contenido
d Las obras morales poliacuteticas de poeacutetica y de retoacuterica las cuales
son Eacutetica a Eudemo Eacutetica a Nicoacutemaco Eacutetica mayor o Gran moral (cu-
ya autenticidad se discute) Poliacutetica Poeacutetica Retoacuterica y Constitucioacuten de Atenas
4 Cronologiacutea de las obras aristoteacutelicas No existe una cronologiacutea unaacuteni-
memente aceptada Una posibilidad seriacutea la siguiente
a Periacuteodo juvenil hasta 347 cuando tras la muerte de Platoacuten Aristoacute-
teles abandona la Academia platoacutenica de Atenas
i Eudemo
ii Protreacuteptico
iii Toacutepicos
iv Elencos sofiacutesticos (o Refutaciones sofiacutesitcas) v Tal vez las Categoriacuteas o parte de ellas
vi Fiacutesica (exceptuando claramente el libro VIII)
vii De coelo
viii De generatione et corruptione
b Periacuteodo de los viajes (347-330)
i Analiacuteticos I y II ii Sobre la filosofiacutea (un diaacutelogo hoy perdido)
iii Metafiacutesica (algunas partes)
iv Eacutetica a Eudemo v Eacutetica a Nicoacutemaco
vi Poliacutetica (algunas partes)
c Periacuteodo uacuteltimo en el Liceo (330-322)
i Poliacutetica (parcialmente)
ii Parva naturalia (escritos diversos sobre temas naturales ex-
ceptuando el De generatione et corruptione)
iii Metafiacutesica (parcialmente)
iv Fiacutesica VIII
3
v Sobre el alma vi De interpretatione
vii Sobre el movimiento de los animales Partes de los animales viii Retoacuterica
5 Interpretaciones antiguas de Aristoacuteteles
a El primero que realiza una exposicioacuten sistemaacutetica de la obra de
Aristoacuteteles basada en los escritos de escuela (esoteacutericos) de Aristoacute-
teles fue Nicolaacutes de Damasco (entre el I aC y el I dC) De eacutel con-
servamos la primera utilizacioacuten del teacutermino ldquometafiacutesicardquo
b Neoaristotelismo de Alejandro de Afrodisia en Atenas (siglo II
dC) Comentario a la Metafiacutesica Peripateacutetico Temistio quien ela-
bora un comentario a la Metafiacutesica Despueacutes el aristotelismo es in-
corporado al neoplatonismo y desaparece como corriente inde-
pendiente
c Intereacutes de los neoplatoacutenicos por Aristoacuteteles El mismo Porfirio re-
conoce el influjo de Aristoacuteteles sobre su maestro Plotino Porfirio
escribioacute una introduccioacuten a las categoriacuteas de Aristoacuteteles que fue
traducida al latiacuten y comentada por Boecio Se pretende una siacutente-
sis entre Platoacuten y Aristoacuteteles Los neoplatoacutenicos utilizaron a Aris-
toacuteteles como introduccioacuten a la filosofiacutea como proacutelogo para enten-
der a Platoacuten Intereacutes en los problemas teoloacutegicos de la Metafiacutesica
en la loacutegica y en la filosofiacutea natural Comentario muy importante
de Simplicio
6 Interpretaciones medievales y renacentistas de Aristoacuteteles
a Importancia de Boecio al traducir al latiacuten textos loacutegicos y comen-
tarios neoplatoacutenicos a Aristoacuteteles El mundo latino solamente co-
noce hasta el siglo XII los dos primeros tratados del Organon (Ca-tegoriacuteas y De intepretatione)
b Renacimiento del aristotelismo en el mundo aacuterabe a partir del si-
glo IX aC Traduccioacuten al aacuterabe de las obras de Aristoacuteteles y de
muchos comentarios (Alejandro de Afrodisia Temistio Porfirio y
Amonio) Esto favorece una lectura neoplatoacutenica de Aristoacuteteles
tal como aparece en Al-Kindi y Al-Farabi Ya Avicena entra en el
problema del objeto de la metafiacutesica el ser o Dios
c Gran meacuterito del cordobeacutes Averroes (s XII) al liberar en gran me-
dida a Aristoacuteteles del neoplatonismo Gran comentador y divul-
gador de Aristoacuteteles escritor proliacutefico Influencia en el mundo
cristiano
d Traducciones de Aristoacuteteles en Toledo Sicilia y sur de Italia Se
acompantildean las traducciones de comentarios sobre todo de los de
Averroes Guillermo de Moerbeke traduce la Metafiacutesica de gran
influjo en la posterioridad Pariacutes y Oxford como centros del aristo-
telismo Problemas dogmaacuteticos (la creacioacuten y el alma como mera
4
forma) y oposicioacuten de la teologiacutea agustiniana Alberto Magno y
sobre todo su disciacutepulo Tomaacutes de Aquino sientan la posibilidad
del influjo posterior de Aristoacuteteles en la filosofiacutea medieval Intro-
duccioacuten de la distincioacuten esencia-existencia Gran cantidad de co-
mentarios en la escolaacutestica Conceptos claves Dios como ser su-
premo forma pura pensamiento del pensamiento hilemorfismo
sustancia acto y potencia forma y materia
e Decadencia en el siglo XIV por el influjo del voluntarismo y sobre
todo del nominalismo Comienzan las criacuteticas a la fiacutesica aristoteacuteli-
ca sobre todo a la teoriacutea del movimiento montada sobre los teacuter-
minos de potencia y acto y sobre el principio de que todo lo que
se mueve es movido por otro (la accioacuten del motor debiacutea continuar
y esto no concordaba con la experiencia de los proyectiles)
f Dos tendencias en el Renacimiento
i Por una parte criacutetica de la fiacutesica aristoteacutelica y aparicioacuten de
la nueva fiacutesica de Galileo (inercia los planetas son cam-
biantes e imperfectos) Sobre todo la tesis de Galileo de que
la naturaleza estaacute escrita con caracteres matemaacuteticos contra
la idea aristoteacutelica de que el meacutetodo matemaacutetico no es pro-
pio de la fiacutesica (Metafiacutesica 995a 10-20) Heliocentrismo de
Copeacuternico Fin de las oacuterbitas circulares y de la velocidad
constante de los planetas con Kepler Rechazo de Aristoacutete-
les como autoridad
ii Pero al mismo tiempo intereacutes filoloacutegico por parte de pen-
sadores laicos que se fijan maacutes en el amor aristoteacutelico a la
ciencia y en concreto por la Fiacutesica Poleacutemica renacentista
entre platoacutenicos (de hecho maacutes influyentes sobre la ciencia
como en el caso de Kepler) y aristoteacutelicos Dos liacuteneas de lec-
tura de Aristoacuteteles la averroiacutesta y la de Alejandro de Afro-
disia (alejandrinos) Pietro Ponponazzi (alejandrino) intenta
una depuracioacuten de Aristoacuteteles incluyendo la depuracioacuten
del averroiacutesmo Los alejandrinos rechazan incluso la idea
de un entendimiento universal en el ser humano Condenas
catoacutelicas
g Otro renacimiento en la llamada ldquosegunda escolaacutesticardquo Especial-
mente importante Francisco Suaacuterez (+ en 1617) Interpretacioacuten de
la metafiacutesica como ontologiacutea al margen de la teologiacutea La palabra
ontologiacutea se ha atribuido a J Clauberg (1647) pero aparece antes
en Goclenius) Aparece la distincioacuten entre metafiacutesica general (on-
tologiacutea) y metafiacutesica especial (Dios aacutengeles alma)
7 Interpretaciones modernas de Aristoacuteteles
5
a Rechazo al comienzo de la modernidad por el protestantismo de-
bido a la idea de justicia con la que chocoacute Lutero dar a cada uno
lo suyo frente a la justicia imputada de Pablo
b Rechazo por parte de Bacon ldquoel peor de los sofistasrdquo Verborrea
falta de intereacutes por la cosa misma Tambieacuten en el cartesianismo es-
taacute la idea de que a lo sumo en la filosofiacutea aristoteacutelica hay verosimi-
litudes pero no demostraciones con certeza Gravitacioacuten universal
de Newton mismas leyes para los cuerpos celestes y los cuerpos
sublunares
c En el racionalismo sobrevive la distincioacuten entre metafiacutesica general
y especial que es la que recibe Kant Con Kant se propaga la idea
de que la metafiacutesica no es posible como ciencia aunque se sigue
valorando la loacutegica de Aristoacuteteles que es determinante hasta la
aparicioacuten de la loacutegica matemaacutetica
8 Renacimiento de Aristoacuteteles en el siglo XIX
a Darwin reconoce que sus dos influjos mayores (Linneo y Cuvier)
eran simples escolares comparados con Aristoacuteteles Admira la
idea (estructural y funcional) de forma
b Meacuterito de Hegel quien lo considera como ldquouno de los maacutes ricos y
profundos genios cientiacuteficos que jamaacutes existieran un hombre in-
igualado en ninguna otra eacutepocardquo Hegel termina la Enciclopedia de las ciencias filosoacuteficas con una cita de la Metafiacutesica (1072b 18-31) re-
lativa al pensamiento que se piensa a siacute mismo Un aspecto impor-
tante en Hegel es su diagnoacutestico de que ldquoa ninguacuten filoacutesofo se le ha
hecho tanto dantildeo con tradiciones faltas de todo asomo de pensa-
miento aglutinadas en torno a su filosofiacutea y que auacuten hoy siguen
en pleno augerdquo
c Necesidad por tanto de volver al mismo Aristoacuteteles De ahiacute la apa-
ricioacuten de las primeras ediciones criacuteticas de Aristoacuteteles Sobre todo
la de Immanuel Bekker (Aristotelis Opera los dos primeros voluacute-
menes se publican en 1831 el trabajo continuacutea hasta el quinto vo-
lumen en 1880) que es la que impone la numeracioacuten que se usa
hasta hoy diacutea En el uacuteltimo volumen se introduce el Index Aristote-licus de H Bonitz que continua siendo una obra de referencia has-
ta el presente
d Aparecen nuevos comentarios e interpretaciones entre los que
destacan los de Bonitz Trendelenburg Schwegler (hegeliano) y
Zeller Zeller interpreta la filosofiacutea de los griegos desde Aristoacutete-
les valor de la sustancia individual como verdadera sustancia
e Tambieacuten se inician en el siglo XIX los estudios filoloacutegicos y geneacuteti-
cos sobre Aristoacuteteles Trendelenburg hace estudios no soacutelo filosoacute-
ficos sino tambieacuten filoloacutegicos y geneacuteticos Merece especial men-
cioacuten el trabajo del neokantiano P Natorp sobre Tema y disposicioacuten
6
de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles donde se llama la atencioacuten sobre la
contradiccioacuten entre la metafiacutesica como teologiacutea y como ontologiacutea
f Al final del siglo XIX destaca el trabajo de Brentano (ex sacerdote
y ex catoacutelico) Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862) de enorme influjo sobre Heidegger
g En el mundo catoacutelico renace a partir de la Aeterni Patris de Leoacuten
XIII (1879) el intereacutes por Aristoacuteteles Esto continuacutea en el siglo XX
con autores como J Maritain y E Gilson en Francia Mareacutechal y
los Mansion en Lovaina y C Fabro M Gentile G Bontadini y E
Berti en Italia Kant y Aristoacuteteles la criacutetica kantiana no afecta a la
ontologiacutea porque el ser siacute es de alguacuten modo un predicado En
buena medida la lectura neoescolaacutestica se acaba fundiendo con la
heideggeriana
9 Aristoacuteteles en el siglo XX
a Werner Jaeger elabora una interpretacioacuten geneacutetica de Aristoacuteteles a
partir de su libro Aristoacuteteles Primeras liacuteneas de una historia de su evo-lucioacuten intelectual (1923) No cita a Natorp a pesar de que asiste a
sus clases en Marburgo Tesis baacutesica evolucioacuten desde platonismo
hacia un mayor empirismo En la Metafiacutesica evolucioacuten desde la fi-
losofiacutea primera como teologiacutea hacia la filosofiacutea primera como on-
tologiacutea Criacutetica posterior en autores como H von Armin y P
Gohlke quienes proponen la hipoacutetesis inversa desde la protesta
contra Platoacuten y una mayor integracioacuten de su posicioacuten Tambieacuten
tesis de J Zuumlrcher que considera que el corpus es en buena medi-
da de Teofrasto Aristoacuteteles seriacutea el platoacutenico y Teofrasto el cada
vez maacutes empiacuterico Dificultades del meacutetodo geneacutetico especulacio-
nes que no se pueden demostrar contradicciones entre los distin-
tos autores y el hecho de que Aristoacuteteles conservoacute los textos para
sus clases y no los destruyoacute
b Interpretacioacuten heideggeriana Recibe el libro de Brentano como
regalo de uno de sus mentores eclesiaacutesticos Influjo de Brentano
pero entonces pregunta por el sentido comuacuten del ser que hay por
detraacutes de la multiplicidad que presenta Brentano De ahiacute las pri-
meras interpretaciones fenomenoloacutegicas de Aristoacuteteles y despueacutes
Ser y tiempo Maacutes adelante Aristoacuteteles como exponente del surgi-
miento de la metafiacutesica como filosofiacutea de la presencia Texto sobre
los dos sentidos de la φύσις primero en la Fiacutesica la οὐσία como
tipo de φύσις y despueacutes en la Metafiacutesica la φύσις como tipo de
οὐσία La οὐσία y la ἐνέργεια (acto) como ejemplos del ser consi-
derado como presencia y olvido del surgir del venir a la presen-
cia Heideggerianos como F Volpi y E Berti Tambieacuten influjo de
Heidegger sobre Aubenque quien tambieacuten acepta en alguna me-
dida la problemaacutetica de Jaeger la metafiacutesica atravesada por una
7
contradiccioacuten entre teologiacutea inaccesible y ontologiacutea incapaz de li-
berarse de la dispersioacuten
c Interpretacioacuten de Zubiri centrada no en el ser sino en la sustanti-
vidad Todaviacutea pendiente de la publicacioacuten del profesor Mazoacuten de
los cursos juveniles de Zubiri sobre Aristoacuteteles
d Interpretaciones analiacuteticas entre las que destaca la de T Irwin pa-
ra quien Aristoacuteteles entiende el ser sobre todo como sustancia la
cual coincide propiamente con la forma Tambieacuten intereacutes por la fi-
losofiacutea praacutectica
e Interpretaciones hermeneacuteuticas y neoconservadoras H G Gada-
mer la φρόνεσις como saber orientador de la vida humana y co-
mo modelo de hermeneacuteutica McIntyre criacutetica de la racionalidad
de la modernidad e importancia del ἦθος existente para la moral
f H Arendt idea de una praxis que incluye la poliacutetica y la eacutetica
frente a la praxis centrada en el trabajo y la productividad propia
de la era moderna
10 Interpretacioacuten praxeoloacutegica
a No como una filosofiacutea de la praxis sino como una filosofiacutea de los
actos Praxis simplemente como sistema de los actos No una filo-
sofiacutea praacutectica como filosofiacutea segunda sino una filosofiacutea primera
por estar centrada en el cogito
b En el caso de Aristoacuteteles lo que proponemos es una interpretacioacuten
del nuacutecleo de su pensamiento a partir del concepto de ἐνέργεια
La mayor o menor fecundidad de esta interpretacioacuten se veraacute jus-
tamente en su capacidad de dar mejor cuenta del conjunto de la
obra del Estagirita
11 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica Aristoacuteteles como disciacutepulo de
Soacutecrates y Platoacuten
a El impulso filosoacutefico de Soacutecrates
i No la naturaleza sino la vida humana
ii Criacutetica de las filosofiacuteas de la naturaleza
1 No hay certeza (divergencias entre los filoacutesofos)
problema del ser
2 No tiene utilidad (pregunta por el fin del conoci-
miento)
iii Por un saber sobre la vida humana sobre las cosas praacutecti-
cas sobre el mundo de lo eacutetico Conoacutecete a ti mismo
iv El maacutes sabio de todos los hombres No por erudicioacuten Soacutelo
seacute que no seacute nada en el aacutembito de lo inmediato se produ-
cen certezas
b Platoacuten en la interpretacioacuten de Aristoacuteteles (Metafiacutesica 987a 29 - 987b
14 1078b 6-37)
8
i Soacutecrates se habiacutea ocupado de los temas eacuteticos (τὰ ἠθικά) y
no de la φύσις en su totalidad
ii Soacutecrates buscaba lo universal en tales temas y fue el prime-
ro en poner su atencioacuten en las definiciones Soacutecrates intro-
dujo los razonamientos inductivos (ἐπακτικοὺς λόγους) y
las definiciones universales (ὁρίζεσθαι καθόλου) y estas
dos cosas estaacuten sin duda en el principio de la ciencia
iii Platoacuten habriacutea partido de las opiniones de Craacutetilo y de
Heraacuteclito devenir de todas las cosas sensibles y por tanto
seriacutea imposible la ciencia de ellas Soacutecrates le muestra la
posibilidad de fijarse en los temas eacuteticos y de atender a las
definiciones
iv Pero ciencia no se da en el aacutembito de lo sensible porque no
hay definicioacuten en el aacutembito de lo que estaacute en permanente
devenir De ahiacute la necesidad de ideas separadas
v Las cosas sensibles existen por participacioacuten (μέθεξις) en
las ideas o formas
vi Pero Soacutecrates no separaba los universales y las definiciones
como ha hecho el platonismo
vii El error fue haber aceptado demasiado de Heraacuteclito pen-
sando que las cosas sensibles estaacuten en permanente devenir
En realidad hay elementos en las cosas sensibles que no es-
taacuten en permanente devenir Es posible la definicioacuten y la
ciencia de lo sensible
12 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica la solucioacuten aristoteacutelica al pro-
blema del devenir
a Parmeacutenides el no-ser no es y por tanto no es posible el movi-
miento
b Demoacutecrito dos sentidos del no ser uno de los cuales tiene algo de
ser el espacio vaciacuteo
c Platoacuten (πατραλοία o parricidio de Parmeacutenides en el Sofista 241d
2) no-ser en la negacioacuten tiene ser pues negar es siempre afirmar
algo y por tanto en el no-ser de la negacioacuten hay un momento de
ser
d Aristoacuteteles
i insuficiente en Platoacuten porque no ha considerado la multi-
plicidad de sentidos del ser
ii doctrina del acto y potencia (un sentido nuevo del ser) co-
mo solucioacuten al problema del movimiento
13 El surgimiento del teacutermino ἐνέργεια
a Antecedentes en la obra de Platoacuten Los oriacutegenes de lo que Aristoacute-
teles llama e0nergeia pueden rastrearse en su maestro Platoacuten Pla-
toacuten distingue en el Eutidemo entre la posesioacuten (kthampsij) de los bie-
9
nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta
con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-
servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-
vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y
praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso
de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-
contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer
(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3
En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se
refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-
vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito
operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-
nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas
de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-
cederaacute en Aristoacuteteles
b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-
rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-
ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-
mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354
aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente
con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-
telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-
to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-
trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-
tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza
en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-
ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-
rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es
conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo
operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo
semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-
dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el
antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y
uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7
Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles
para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el
1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30
10
hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten
aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o
virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-
dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-
zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-
cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta
verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El
texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-
teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del
ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste
precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-
veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-
tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-
mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento
14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij
que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia
e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso
pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida
aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga
siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute
entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-
les desarrollaraacute en su obra madura
c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-
ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio
activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-
que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la
obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-
quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su
origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-
bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser
humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a
otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar
claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de
los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en
otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-
totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera
posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin
embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-
8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92
11
tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles
cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los
Toacutepicos
d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo
347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-
tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-
fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-
cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-
dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente
como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay
una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los
fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-
no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-
nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas
como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a
una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles
parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su
fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente
se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-
tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin
de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-
bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre
la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento
como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-
riacutea una e0nergeia y no una habitud14
e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia
en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-
po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial
atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el
movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando
en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o
solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en
la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que
sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo
que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar
entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de
Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-
dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el
aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen
12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19
12
14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια
a Etimologiacutea de la ἐνέργεια
i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-
mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-
sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)
ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar
antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas
derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes
probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego
es que provenga del adjetivo
iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un
adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-
tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-
toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de
ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-
cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles
es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo
ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)
iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-
no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-
ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin
(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles
b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια
i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-
pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo
que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-
tido general se puede llamar praxis a todas las actividades
humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-
tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que
lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en
que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en
que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera
de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-
minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista
Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes
bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no
praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-
taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar
su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice
Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha
pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido
13
bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la
actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis
perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-
miento15
ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una
cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles
lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo
imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute
mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin
embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al
movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-
mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma
que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se
caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se
construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la
actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-
truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es
lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el
con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute
en la actividad misma Esto significa obviamente que para
Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-
dades productivas que en la actualidad normalmente se
consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la
praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino
tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros
ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente
15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano
a La sensacioacuten como ἐνέργεια
i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles
para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver
estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto
Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten
(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-
signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo
(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la
potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-
ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que
la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-
cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas
15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4
14
sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se
debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las
cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten
son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-
cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles
en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este
punto de vista puede entender a voluntad mientras que
los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-
ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga
presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-
rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia
ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-
ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-
vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a
acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el
movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el
viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-
viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten
la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20
Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-
cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es
el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente
que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un
cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-
sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida
como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad
en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22
iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es
importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel
de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-
ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la
capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella
no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-
daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida
en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de
sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-
18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23
15
namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto
es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-
sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de
la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el
mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un
solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-
tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25
De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en
potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la
hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es
que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar
en la cosa afectada por eacutel27
iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto
de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente
importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-
zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos
encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica
entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides
y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-
toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello
que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las
cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la
sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-
losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El
que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra
buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-
dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe
duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten
Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-
sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto
b El intelecto como ἐνέργεια
i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido
propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-
ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se
trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-
lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma
(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la
froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-
23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12
16
be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras
que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los
primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber
pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para
Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-
rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto
ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en
textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los
comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-
cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-
do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten
Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con
una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el
entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten
modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-
ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-
nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-
cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento
Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un
cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-
cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-
tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y
una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para
que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-
sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo
particular Pero este conocimiento no es un cambio del
cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-
cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace
presente otra cosa distinta30
iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la
cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente
otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-
contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la
e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia
de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-
ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala
el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la
cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-
gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-
28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
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de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
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simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
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la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
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Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
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mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
2
tad del siglo I aC una publicacioacuten de las obras esoteacutericas de Aris-
toacuteteles
3 El corpus airstotelicum Comprende cuatro grandes grupos de obras
a Los escritos de loacutegica conocidos por el nombre de Organon (ins-
trumento comprende Categoriacuteas De la interpretacioacuten Primeros Analiacuteticos Segundos Analiacuteticos Toacutepicos Refutaciones de sofismas)
b Escritos de la filosofiacutea de la naturaleza o fiacutesica (Fiacutesica Del cielo De la generacioacuten y de la corrupcioacuten Meteoroloacutegicos Historia de los anima-les Del movimiento de los animales De las partes los animales Del al-ma De la sensacioacuten y de lo sensible De la memoria y del recuerdo)
c Los catorce libros recogidos bajo el tiacutetulo de Metafiacutesica asiacute llama-
dos porque en la serie ordenada por Androacutenico veniacutean despueacutes
(μετά en griego) de los escritos de la fiacutesica Pero posiblemente hay
una alusioacuten al contenido
d Las obras morales poliacuteticas de poeacutetica y de retoacuterica las cuales
son Eacutetica a Eudemo Eacutetica a Nicoacutemaco Eacutetica mayor o Gran moral (cu-
ya autenticidad se discute) Poliacutetica Poeacutetica Retoacuterica y Constitucioacuten de Atenas
4 Cronologiacutea de las obras aristoteacutelicas No existe una cronologiacutea unaacuteni-
memente aceptada Una posibilidad seriacutea la siguiente
a Periacuteodo juvenil hasta 347 cuando tras la muerte de Platoacuten Aristoacute-
teles abandona la Academia platoacutenica de Atenas
i Eudemo
ii Protreacuteptico
iii Toacutepicos
iv Elencos sofiacutesticos (o Refutaciones sofiacutesitcas) v Tal vez las Categoriacuteas o parte de ellas
vi Fiacutesica (exceptuando claramente el libro VIII)
vii De coelo
viii De generatione et corruptione
b Periacuteodo de los viajes (347-330)
i Analiacuteticos I y II ii Sobre la filosofiacutea (un diaacutelogo hoy perdido)
iii Metafiacutesica (algunas partes)
iv Eacutetica a Eudemo v Eacutetica a Nicoacutemaco
vi Poliacutetica (algunas partes)
c Periacuteodo uacuteltimo en el Liceo (330-322)
i Poliacutetica (parcialmente)
ii Parva naturalia (escritos diversos sobre temas naturales ex-
ceptuando el De generatione et corruptione)
iii Metafiacutesica (parcialmente)
iv Fiacutesica VIII
3
v Sobre el alma vi De interpretatione
vii Sobre el movimiento de los animales Partes de los animales viii Retoacuterica
5 Interpretaciones antiguas de Aristoacuteteles
a El primero que realiza una exposicioacuten sistemaacutetica de la obra de
Aristoacuteteles basada en los escritos de escuela (esoteacutericos) de Aristoacute-
teles fue Nicolaacutes de Damasco (entre el I aC y el I dC) De eacutel con-
servamos la primera utilizacioacuten del teacutermino ldquometafiacutesicardquo
b Neoaristotelismo de Alejandro de Afrodisia en Atenas (siglo II
dC) Comentario a la Metafiacutesica Peripateacutetico Temistio quien ela-
bora un comentario a la Metafiacutesica Despueacutes el aristotelismo es in-
corporado al neoplatonismo y desaparece como corriente inde-
pendiente
c Intereacutes de los neoplatoacutenicos por Aristoacuteteles El mismo Porfirio re-
conoce el influjo de Aristoacuteteles sobre su maestro Plotino Porfirio
escribioacute una introduccioacuten a las categoriacuteas de Aristoacuteteles que fue
traducida al latiacuten y comentada por Boecio Se pretende una siacutente-
sis entre Platoacuten y Aristoacuteteles Los neoplatoacutenicos utilizaron a Aris-
toacuteteles como introduccioacuten a la filosofiacutea como proacutelogo para enten-
der a Platoacuten Intereacutes en los problemas teoloacutegicos de la Metafiacutesica
en la loacutegica y en la filosofiacutea natural Comentario muy importante
de Simplicio
6 Interpretaciones medievales y renacentistas de Aristoacuteteles
a Importancia de Boecio al traducir al latiacuten textos loacutegicos y comen-
tarios neoplatoacutenicos a Aristoacuteteles El mundo latino solamente co-
noce hasta el siglo XII los dos primeros tratados del Organon (Ca-tegoriacuteas y De intepretatione)
b Renacimiento del aristotelismo en el mundo aacuterabe a partir del si-
glo IX aC Traduccioacuten al aacuterabe de las obras de Aristoacuteteles y de
muchos comentarios (Alejandro de Afrodisia Temistio Porfirio y
Amonio) Esto favorece una lectura neoplatoacutenica de Aristoacuteteles
tal como aparece en Al-Kindi y Al-Farabi Ya Avicena entra en el
problema del objeto de la metafiacutesica el ser o Dios
c Gran meacuterito del cordobeacutes Averroes (s XII) al liberar en gran me-
dida a Aristoacuteteles del neoplatonismo Gran comentador y divul-
gador de Aristoacuteteles escritor proliacutefico Influencia en el mundo
cristiano
d Traducciones de Aristoacuteteles en Toledo Sicilia y sur de Italia Se
acompantildean las traducciones de comentarios sobre todo de los de
Averroes Guillermo de Moerbeke traduce la Metafiacutesica de gran
influjo en la posterioridad Pariacutes y Oxford como centros del aristo-
telismo Problemas dogmaacuteticos (la creacioacuten y el alma como mera
4
forma) y oposicioacuten de la teologiacutea agustiniana Alberto Magno y
sobre todo su disciacutepulo Tomaacutes de Aquino sientan la posibilidad
del influjo posterior de Aristoacuteteles en la filosofiacutea medieval Intro-
duccioacuten de la distincioacuten esencia-existencia Gran cantidad de co-
mentarios en la escolaacutestica Conceptos claves Dios como ser su-
premo forma pura pensamiento del pensamiento hilemorfismo
sustancia acto y potencia forma y materia
e Decadencia en el siglo XIV por el influjo del voluntarismo y sobre
todo del nominalismo Comienzan las criacuteticas a la fiacutesica aristoteacuteli-
ca sobre todo a la teoriacutea del movimiento montada sobre los teacuter-
minos de potencia y acto y sobre el principio de que todo lo que
se mueve es movido por otro (la accioacuten del motor debiacutea continuar
y esto no concordaba con la experiencia de los proyectiles)
f Dos tendencias en el Renacimiento
i Por una parte criacutetica de la fiacutesica aristoteacutelica y aparicioacuten de
la nueva fiacutesica de Galileo (inercia los planetas son cam-
biantes e imperfectos) Sobre todo la tesis de Galileo de que
la naturaleza estaacute escrita con caracteres matemaacuteticos contra
la idea aristoteacutelica de que el meacutetodo matemaacutetico no es pro-
pio de la fiacutesica (Metafiacutesica 995a 10-20) Heliocentrismo de
Copeacuternico Fin de las oacuterbitas circulares y de la velocidad
constante de los planetas con Kepler Rechazo de Aristoacutete-
les como autoridad
ii Pero al mismo tiempo intereacutes filoloacutegico por parte de pen-
sadores laicos que se fijan maacutes en el amor aristoteacutelico a la
ciencia y en concreto por la Fiacutesica Poleacutemica renacentista
entre platoacutenicos (de hecho maacutes influyentes sobre la ciencia
como en el caso de Kepler) y aristoteacutelicos Dos liacuteneas de lec-
tura de Aristoacuteteles la averroiacutesta y la de Alejandro de Afro-
disia (alejandrinos) Pietro Ponponazzi (alejandrino) intenta
una depuracioacuten de Aristoacuteteles incluyendo la depuracioacuten
del averroiacutesmo Los alejandrinos rechazan incluso la idea
de un entendimiento universal en el ser humano Condenas
catoacutelicas
g Otro renacimiento en la llamada ldquosegunda escolaacutesticardquo Especial-
mente importante Francisco Suaacuterez (+ en 1617) Interpretacioacuten de
la metafiacutesica como ontologiacutea al margen de la teologiacutea La palabra
ontologiacutea se ha atribuido a J Clauberg (1647) pero aparece antes
en Goclenius) Aparece la distincioacuten entre metafiacutesica general (on-
tologiacutea) y metafiacutesica especial (Dios aacutengeles alma)
7 Interpretaciones modernas de Aristoacuteteles
5
a Rechazo al comienzo de la modernidad por el protestantismo de-
bido a la idea de justicia con la que chocoacute Lutero dar a cada uno
lo suyo frente a la justicia imputada de Pablo
b Rechazo por parte de Bacon ldquoel peor de los sofistasrdquo Verborrea
falta de intereacutes por la cosa misma Tambieacuten en el cartesianismo es-
taacute la idea de que a lo sumo en la filosofiacutea aristoteacutelica hay verosimi-
litudes pero no demostraciones con certeza Gravitacioacuten universal
de Newton mismas leyes para los cuerpos celestes y los cuerpos
sublunares
c En el racionalismo sobrevive la distincioacuten entre metafiacutesica general
y especial que es la que recibe Kant Con Kant se propaga la idea
de que la metafiacutesica no es posible como ciencia aunque se sigue
valorando la loacutegica de Aristoacuteteles que es determinante hasta la
aparicioacuten de la loacutegica matemaacutetica
8 Renacimiento de Aristoacuteteles en el siglo XIX
a Darwin reconoce que sus dos influjos mayores (Linneo y Cuvier)
eran simples escolares comparados con Aristoacuteteles Admira la
idea (estructural y funcional) de forma
b Meacuterito de Hegel quien lo considera como ldquouno de los maacutes ricos y
profundos genios cientiacuteficos que jamaacutes existieran un hombre in-
igualado en ninguna otra eacutepocardquo Hegel termina la Enciclopedia de las ciencias filosoacuteficas con una cita de la Metafiacutesica (1072b 18-31) re-
lativa al pensamiento que se piensa a siacute mismo Un aspecto impor-
tante en Hegel es su diagnoacutestico de que ldquoa ninguacuten filoacutesofo se le ha
hecho tanto dantildeo con tradiciones faltas de todo asomo de pensa-
miento aglutinadas en torno a su filosofiacutea y que auacuten hoy siguen
en pleno augerdquo
c Necesidad por tanto de volver al mismo Aristoacuteteles De ahiacute la apa-
ricioacuten de las primeras ediciones criacuteticas de Aristoacuteteles Sobre todo
la de Immanuel Bekker (Aristotelis Opera los dos primeros voluacute-
menes se publican en 1831 el trabajo continuacutea hasta el quinto vo-
lumen en 1880) que es la que impone la numeracioacuten que se usa
hasta hoy diacutea En el uacuteltimo volumen se introduce el Index Aristote-licus de H Bonitz que continua siendo una obra de referencia has-
ta el presente
d Aparecen nuevos comentarios e interpretaciones entre los que
destacan los de Bonitz Trendelenburg Schwegler (hegeliano) y
Zeller Zeller interpreta la filosofiacutea de los griegos desde Aristoacutete-
les valor de la sustancia individual como verdadera sustancia
e Tambieacuten se inician en el siglo XIX los estudios filoloacutegicos y geneacuteti-
cos sobre Aristoacuteteles Trendelenburg hace estudios no soacutelo filosoacute-
ficos sino tambieacuten filoloacutegicos y geneacuteticos Merece especial men-
cioacuten el trabajo del neokantiano P Natorp sobre Tema y disposicioacuten
6
de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles donde se llama la atencioacuten sobre la
contradiccioacuten entre la metafiacutesica como teologiacutea y como ontologiacutea
f Al final del siglo XIX destaca el trabajo de Brentano (ex sacerdote
y ex catoacutelico) Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862) de enorme influjo sobre Heidegger
g En el mundo catoacutelico renace a partir de la Aeterni Patris de Leoacuten
XIII (1879) el intereacutes por Aristoacuteteles Esto continuacutea en el siglo XX
con autores como J Maritain y E Gilson en Francia Mareacutechal y
los Mansion en Lovaina y C Fabro M Gentile G Bontadini y E
Berti en Italia Kant y Aristoacuteteles la criacutetica kantiana no afecta a la
ontologiacutea porque el ser siacute es de alguacuten modo un predicado En
buena medida la lectura neoescolaacutestica se acaba fundiendo con la
heideggeriana
9 Aristoacuteteles en el siglo XX
a Werner Jaeger elabora una interpretacioacuten geneacutetica de Aristoacuteteles a
partir de su libro Aristoacuteteles Primeras liacuteneas de una historia de su evo-lucioacuten intelectual (1923) No cita a Natorp a pesar de que asiste a
sus clases en Marburgo Tesis baacutesica evolucioacuten desde platonismo
hacia un mayor empirismo En la Metafiacutesica evolucioacuten desde la fi-
losofiacutea primera como teologiacutea hacia la filosofiacutea primera como on-
tologiacutea Criacutetica posterior en autores como H von Armin y P
Gohlke quienes proponen la hipoacutetesis inversa desde la protesta
contra Platoacuten y una mayor integracioacuten de su posicioacuten Tambieacuten
tesis de J Zuumlrcher que considera que el corpus es en buena medi-
da de Teofrasto Aristoacuteteles seriacutea el platoacutenico y Teofrasto el cada
vez maacutes empiacuterico Dificultades del meacutetodo geneacutetico especulacio-
nes que no se pueden demostrar contradicciones entre los distin-
tos autores y el hecho de que Aristoacuteteles conservoacute los textos para
sus clases y no los destruyoacute
b Interpretacioacuten heideggeriana Recibe el libro de Brentano como
regalo de uno de sus mentores eclesiaacutesticos Influjo de Brentano
pero entonces pregunta por el sentido comuacuten del ser que hay por
detraacutes de la multiplicidad que presenta Brentano De ahiacute las pri-
meras interpretaciones fenomenoloacutegicas de Aristoacuteteles y despueacutes
Ser y tiempo Maacutes adelante Aristoacuteteles como exponente del surgi-
miento de la metafiacutesica como filosofiacutea de la presencia Texto sobre
los dos sentidos de la φύσις primero en la Fiacutesica la οὐσία como
tipo de φύσις y despueacutes en la Metafiacutesica la φύσις como tipo de
οὐσία La οὐσία y la ἐνέργεια (acto) como ejemplos del ser consi-
derado como presencia y olvido del surgir del venir a la presen-
cia Heideggerianos como F Volpi y E Berti Tambieacuten influjo de
Heidegger sobre Aubenque quien tambieacuten acepta en alguna me-
dida la problemaacutetica de Jaeger la metafiacutesica atravesada por una
7
contradiccioacuten entre teologiacutea inaccesible y ontologiacutea incapaz de li-
berarse de la dispersioacuten
c Interpretacioacuten de Zubiri centrada no en el ser sino en la sustanti-
vidad Todaviacutea pendiente de la publicacioacuten del profesor Mazoacuten de
los cursos juveniles de Zubiri sobre Aristoacuteteles
d Interpretaciones analiacuteticas entre las que destaca la de T Irwin pa-
ra quien Aristoacuteteles entiende el ser sobre todo como sustancia la
cual coincide propiamente con la forma Tambieacuten intereacutes por la fi-
losofiacutea praacutectica
e Interpretaciones hermeneacuteuticas y neoconservadoras H G Gada-
mer la φρόνεσις como saber orientador de la vida humana y co-
mo modelo de hermeneacuteutica McIntyre criacutetica de la racionalidad
de la modernidad e importancia del ἦθος existente para la moral
f H Arendt idea de una praxis que incluye la poliacutetica y la eacutetica
frente a la praxis centrada en el trabajo y la productividad propia
de la era moderna
10 Interpretacioacuten praxeoloacutegica
a No como una filosofiacutea de la praxis sino como una filosofiacutea de los
actos Praxis simplemente como sistema de los actos No una filo-
sofiacutea praacutectica como filosofiacutea segunda sino una filosofiacutea primera
por estar centrada en el cogito
b En el caso de Aristoacuteteles lo que proponemos es una interpretacioacuten
del nuacutecleo de su pensamiento a partir del concepto de ἐνέργεια
La mayor o menor fecundidad de esta interpretacioacuten se veraacute jus-
tamente en su capacidad de dar mejor cuenta del conjunto de la
obra del Estagirita
11 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica Aristoacuteteles como disciacutepulo de
Soacutecrates y Platoacuten
a El impulso filosoacutefico de Soacutecrates
i No la naturaleza sino la vida humana
ii Criacutetica de las filosofiacuteas de la naturaleza
1 No hay certeza (divergencias entre los filoacutesofos)
problema del ser
2 No tiene utilidad (pregunta por el fin del conoci-
miento)
iii Por un saber sobre la vida humana sobre las cosas praacutecti-
cas sobre el mundo de lo eacutetico Conoacutecete a ti mismo
iv El maacutes sabio de todos los hombres No por erudicioacuten Soacutelo
seacute que no seacute nada en el aacutembito de lo inmediato se produ-
cen certezas
b Platoacuten en la interpretacioacuten de Aristoacuteteles (Metafiacutesica 987a 29 - 987b
14 1078b 6-37)
8
i Soacutecrates se habiacutea ocupado de los temas eacuteticos (τὰ ἠθικά) y
no de la φύσις en su totalidad
ii Soacutecrates buscaba lo universal en tales temas y fue el prime-
ro en poner su atencioacuten en las definiciones Soacutecrates intro-
dujo los razonamientos inductivos (ἐπακτικοὺς λόγους) y
las definiciones universales (ὁρίζεσθαι καθόλου) y estas
dos cosas estaacuten sin duda en el principio de la ciencia
iii Platoacuten habriacutea partido de las opiniones de Craacutetilo y de
Heraacuteclito devenir de todas las cosas sensibles y por tanto
seriacutea imposible la ciencia de ellas Soacutecrates le muestra la
posibilidad de fijarse en los temas eacuteticos y de atender a las
definiciones
iv Pero ciencia no se da en el aacutembito de lo sensible porque no
hay definicioacuten en el aacutembito de lo que estaacute en permanente
devenir De ahiacute la necesidad de ideas separadas
v Las cosas sensibles existen por participacioacuten (μέθεξις) en
las ideas o formas
vi Pero Soacutecrates no separaba los universales y las definiciones
como ha hecho el platonismo
vii El error fue haber aceptado demasiado de Heraacuteclito pen-
sando que las cosas sensibles estaacuten en permanente devenir
En realidad hay elementos en las cosas sensibles que no es-
taacuten en permanente devenir Es posible la definicioacuten y la
ciencia de lo sensible
12 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica la solucioacuten aristoteacutelica al pro-
blema del devenir
a Parmeacutenides el no-ser no es y por tanto no es posible el movi-
miento
b Demoacutecrito dos sentidos del no ser uno de los cuales tiene algo de
ser el espacio vaciacuteo
c Platoacuten (πατραλοία o parricidio de Parmeacutenides en el Sofista 241d
2) no-ser en la negacioacuten tiene ser pues negar es siempre afirmar
algo y por tanto en el no-ser de la negacioacuten hay un momento de
ser
d Aristoacuteteles
i insuficiente en Platoacuten porque no ha considerado la multi-
plicidad de sentidos del ser
ii doctrina del acto y potencia (un sentido nuevo del ser) co-
mo solucioacuten al problema del movimiento
13 El surgimiento del teacutermino ἐνέργεια
a Antecedentes en la obra de Platoacuten Los oriacutegenes de lo que Aristoacute-
teles llama e0nergeia pueden rastrearse en su maestro Platoacuten Pla-
toacuten distingue en el Eutidemo entre la posesioacuten (kthampsij) de los bie-
9
nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta
con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-
servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-
vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y
praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso
de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-
contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer
(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3
En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se
refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-
vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito
operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-
nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas
de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-
cederaacute en Aristoacuteteles
b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-
rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-
ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-
mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354
aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente
con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-
telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-
to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-
trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-
tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza
en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-
ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-
rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es
conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo
operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo
semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-
dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el
antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y
uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7
Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles
para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el
1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30
10
hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten
aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o
virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-
dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-
zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-
cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta
verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El
texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-
teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del
ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste
precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-
veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-
tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-
mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento
14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij
que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia
e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso
pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida
aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga
siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute
entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-
les desarrollaraacute en su obra madura
c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-
ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio
activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-
que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la
obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-
quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su
origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-
bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser
humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a
otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar
claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de
los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en
otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-
totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera
posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin
embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-
8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92
11
tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles
cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los
Toacutepicos
d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo
347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-
tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-
fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-
cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-
dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente
como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay
una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los
fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-
no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-
nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas
como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a
una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles
parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su
fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente
se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-
tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin
de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-
bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre
la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento
como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-
riacutea una e0nergeia y no una habitud14
e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia
en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-
po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial
atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el
movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando
en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o
solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en
la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que
sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo
que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar
entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de
Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-
dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el
aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen
12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19
12
14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια
a Etimologiacutea de la ἐνέργεια
i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-
mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-
sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)
ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar
antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas
derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes
probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego
es que provenga del adjetivo
iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un
adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-
tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-
toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de
ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-
cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles
es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo
ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)
iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-
no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-
ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin
(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles
b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια
i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-
pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo
que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-
tido general se puede llamar praxis a todas las actividades
humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-
tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que
lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en
que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en
que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera
de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-
minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista
Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes
bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no
praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-
taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar
su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice
Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha
pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido
13
bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la
actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis
perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-
miento15
ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una
cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles
lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo
imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute
mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin
embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al
movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-
mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma
que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se
caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se
construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la
actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-
truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es
lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el
con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute
en la actividad misma Esto significa obviamente que para
Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-
dades productivas que en la actualidad normalmente se
consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la
praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino
tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros
ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente
15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano
a La sensacioacuten como ἐνέργεια
i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles
para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver
estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto
Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten
(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-
signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo
(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la
potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-
ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que
la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-
cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas
15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4
14
sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se
debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las
cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten
son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-
cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles
en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este
punto de vista puede entender a voluntad mientras que
los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-
ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga
presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-
rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia
ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-
ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-
vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a
acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el
movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el
viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-
viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten
la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20
Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-
cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es
el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente
que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un
cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-
sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida
como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad
en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22
iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es
importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel
de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-
ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la
capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella
no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-
daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida
en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de
sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-
18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23
15
namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto
es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-
sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de
la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el
mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un
solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-
tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25
De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en
potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la
hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es
que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar
en la cosa afectada por eacutel27
iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto
de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente
importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-
zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos
encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica
entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides
y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-
toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello
que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las
cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la
sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-
losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El
que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra
buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-
dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe
duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten
Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-
sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto
b El intelecto como ἐνέργεια
i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido
propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-
ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se
trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-
lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma
(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la
froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-
23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12
16
be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras
que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los
primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber
pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para
Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-
rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto
ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en
textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los
comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-
cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-
do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten
Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con
una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el
entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten
modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-
ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-
nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-
cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento
Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un
cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-
cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-
tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y
una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para
que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-
sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo
particular Pero este conocimiento no es un cambio del
cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-
cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace
presente otra cosa distinta30
iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la
cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente
otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-
contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la
e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia
de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-
ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala
el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la
cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-
gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-
28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
24
simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
25
la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
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mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
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sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
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el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
3
v Sobre el alma vi De interpretatione
vii Sobre el movimiento de los animales Partes de los animales viii Retoacuterica
5 Interpretaciones antiguas de Aristoacuteteles
a El primero que realiza una exposicioacuten sistemaacutetica de la obra de
Aristoacuteteles basada en los escritos de escuela (esoteacutericos) de Aristoacute-
teles fue Nicolaacutes de Damasco (entre el I aC y el I dC) De eacutel con-
servamos la primera utilizacioacuten del teacutermino ldquometafiacutesicardquo
b Neoaristotelismo de Alejandro de Afrodisia en Atenas (siglo II
dC) Comentario a la Metafiacutesica Peripateacutetico Temistio quien ela-
bora un comentario a la Metafiacutesica Despueacutes el aristotelismo es in-
corporado al neoplatonismo y desaparece como corriente inde-
pendiente
c Intereacutes de los neoplatoacutenicos por Aristoacuteteles El mismo Porfirio re-
conoce el influjo de Aristoacuteteles sobre su maestro Plotino Porfirio
escribioacute una introduccioacuten a las categoriacuteas de Aristoacuteteles que fue
traducida al latiacuten y comentada por Boecio Se pretende una siacutente-
sis entre Platoacuten y Aristoacuteteles Los neoplatoacutenicos utilizaron a Aris-
toacuteteles como introduccioacuten a la filosofiacutea como proacutelogo para enten-
der a Platoacuten Intereacutes en los problemas teoloacutegicos de la Metafiacutesica
en la loacutegica y en la filosofiacutea natural Comentario muy importante
de Simplicio
6 Interpretaciones medievales y renacentistas de Aristoacuteteles
a Importancia de Boecio al traducir al latiacuten textos loacutegicos y comen-
tarios neoplatoacutenicos a Aristoacuteteles El mundo latino solamente co-
noce hasta el siglo XII los dos primeros tratados del Organon (Ca-tegoriacuteas y De intepretatione)
b Renacimiento del aristotelismo en el mundo aacuterabe a partir del si-
glo IX aC Traduccioacuten al aacuterabe de las obras de Aristoacuteteles y de
muchos comentarios (Alejandro de Afrodisia Temistio Porfirio y
Amonio) Esto favorece una lectura neoplatoacutenica de Aristoacuteteles
tal como aparece en Al-Kindi y Al-Farabi Ya Avicena entra en el
problema del objeto de la metafiacutesica el ser o Dios
c Gran meacuterito del cordobeacutes Averroes (s XII) al liberar en gran me-
dida a Aristoacuteteles del neoplatonismo Gran comentador y divul-
gador de Aristoacuteteles escritor proliacutefico Influencia en el mundo
cristiano
d Traducciones de Aristoacuteteles en Toledo Sicilia y sur de Italia Se
acompantildean las traducciones de comentarios sobre todo de los de
Averroes Guillermo de Moerbeke traduce la Metafiacutesica de gran
influjo en la posterioridad Pariacutes y Oxford como centros del aristo-
telismo Problemas dogmaacuteticos (la creacioacuten y el alma como mera
4
forma) y oposicioacuten de la teologiacutea agustiniana Alberto Magno y
sobre todo su disciacutepulo Tomaacutes de Aquino sientan la posibilidad
del influjo posterior de Aristoacuteteles en la filosofiacutea medieval Intro-
duccioacuten de la distincioacuten esencia-existencia Gran cantidad de co-
mentarios en la escolaacutestica Conceptos claves Dios como ser su-
premo forma pura pensamiento del pensamiento hilemorfismo
sustancia acto y potencia forma y materia
e Decadencia en el siglo XIV por el influjo del voluntarismo y sobre
todo del nominalismo Comienzan las criacuteticas a la fiacutesica aristoteacuteli-
ca sobre todo a la teoriacutea del movimiento montada sobre los teacuter-
minos de potencia y acto y sobre el principio de que todo lo que
se mueve es movido por otro (la accioacuten del motor debiacutea continuar
y esto no concordaba con la experiencia de los proyectiles)
f Dos tendencias en el Renacimiento
i Por una parte criacutetica de la fiacutesica aristoteacutelica y aparicioacuten de
la nueva fiacutesica de Galileo (inercia los planetas son cam-
biantes e imperfectos) Sobre todo la tesis de Galileo de que
la naturaleza estaacute escrita con caracteres matemaacuteticos contra
la idea aristoteacutelica de que el meacutetodo matemaacutetico no es pro-
pio de la fiacutesica (Metafiacutesica 995a 10-20) Heliocentrismo de
Copeacuternico Fin de las oacuterbitas circulares y de la velocidad
constante de los planetas con Kepler Rechazo de Aristoacutete-
les como autoridad
ii Pero al mismo tiempo intereacutes filoloacutegico por parte de pen-
sadores laicos que se fijan maacutes en el amor aristoteacutelico a la
ciencia y en concreto por la Fiacutesica Poleacutemica renacentista
entre platoacutenicos (de hecho maacutes influyentes sobre la ciencia
como en el caso de Kepler) y aristoteacutelicos Dos liacuteneas de lec-
tura de Aristoacuteteles la averroiacutesta y la de Alejandro de Afro-
disia (alejandrinos) Pietro Ponponazzi (alejandrino) intenta
una depuracioacuten de Aristoacuteteles incluyendo la depuracioacuten
del averroiacutesmo Los alejandrinos rechazan incluso la idea
de un entendimiento universal en el ser humano Condenas
catoacutelicas
g Otro renacimiento en la llamada ldquosegunda escolaacutesticardquo Especial-
mente importante Francisco Suaacuterez (+ en 1617) Interpretacioacuten de
la metafiacutesica como ontologiacutea al margen de la teologiacutea La palabra
ontologiacutea se ha atribuido a J Clauberg (1647) pero aparece antes
en Goclenius) Aparece la distincioacuten entre metafiacutesica general (on-
tologiacutea) y metafiacutesica especial (Dios aacutengeles alma)
7 Interpretaciones modernas de Aristoacuteteles
5
a Rechazo al comienzo de la modernidad por el protestantismo de-
bido a la idea de justicia con la que chocoacute Lutero dar a cada uno
lo suyo frente a la justicia imputada de Pablo
b Rechazo por parte de Bacon ldquoel peor de los sofistasrdquo Verborrea
falta de intereacutes por la cosa misma Tambieacuten en el cartesianismo es-
taacute la idea de que a lo sumo en la filosofiacutea aristoteacutelica hay verosimi-
litudes pero no demostraciones con certeza Gravitacioacuten universal
de Newton mismas leyes para los cuerpos celestes y los cuerpos
sublunares
c En el racionalismo sobrevive la distincioacuten entre metafiacutesica general
y especial que es la que recibe Kant Con Kant se propaga la idea
de que la metafiacutesica no es posible como ciencia aunque se sigue
valorando la loacutegica de Aristoacuteteles que es determinante hasta la
aparicioacuten de la loacutegica matemaacutetica
8 Renacimiento de Aristoacuteteles en el siglo XIX
a Darwin reconoce que sus dos influjos mayores (Linneo y Cuvier)
eran simples escolares comparados con Aristoacuteteles Admira la
idea (estructural y funcional) de forma
b Meacuterito de Hegel quien lo considera como ldquouno de los maacutes ricos y
profundos genios cientiacuteficos que jamaacutes existieran un hombre in-
igualado en ninguna otra eacutepocardquo Hegel termina la Enciclopedia de las ciencias filosoacuteficas con una cita de la Metafiacutesica (1072b 18-31) re-
lativa al pensamiento que se piensa a siacute mismo Un aspecto impor-
tante en Hegel es su diagnoacutestico de que ldquoa ninguacuten filoacutesofo se le ha
hecho tanto dantildeo con tradiciones faltas de todo asomo de pensa-
miento aglutinadas en torno a su filosofiacutea y que auacuten hoy siguen
en pleno augerdquo
c Necesidad por tanto de volver al mismo Aristoacuteteles De ahiacute la apa-
ricioacuten de las primeras ediciones criacuteticas de Aristoacuteteles Sobre todo
la de Immanuel Bekker (Aristotelis Opera los dos primeros voluacute-
menes se publican en 1831 el trabajo continuacutea hasta el quinto vo-
lumen en 1880) que es la que impone la numeracioacuten que se usa
hasta hoy diacutea En el uacuteltimo volumen se introduce el Index Aristote-licus de H Bonitz que continua siendo una obra de referencia has-
ta el presente
d Aparecen nuevos comentarios e interpretaciones entre los que
destacan los de Bonitz Trendelenburg Schwegler (hegeliano) y
Zeller Zeller interpreta la filosofiacutea de los griegos desde Aristoacutete-
les valor de la sustancia individual como verdadera sustancia
e Tambieacuten se inician en el siglo XIX los estudios filoloacutegicos y geneacuteti-
cos sobre Aristoacuteteles Trendelenburg hace estudios no soacutelo filosoacute-
ficos sino tambieacuten filoloacutegicos y geneacuteticos Merece especial men-
cioacuten el trabajo del neokantiano P Natorp sobre Tema y disposicioacuten
6
de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles donde se llama la atencioacuten sobre la
contradiccioacuten entre la metafiacutesica como teologiacutea y como ontologiacutea
f Al final del siglo XIX destaca el trabajo de Brentano (ex sacerdote
y ex catoacutelico) Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862) de enorme influjo sobre Heidegger
g En el mundo catoacutelico renace a partir de la Aeterni Patris de Leoacuten
XIII (1879) el intereacutes por Aristoacuteteles Esto continuacutea en el siglo XX
con autores como J Maritain y E Gilson en Francia Mareacutechal y
los Mansion en Lovaina y C Fabro M Gentile G Bontadini y E
Berti en Italia Kant y Aristoacuteteles la criacutetica kantiana no afecta a la
ontologiacutea porque el ser siacute es de alguacuten modo un predicado En
buena medida la lectura neoescolaacutestica se acaba fundiendo con la
heideggeriana
9 Aristoacuteteles en el siglo XX
a Werner Jaeger elabora una interpretacioacuten geneacutetica de Aristoacuteteles a
partir de su libro Aristoacuteteles Primeras liacuteneas de una historia de su evo-lucioacuten intelectual (1923) No cita a Natorp a pesar de que asiste a
sus clases en Marburgo Tesis baacutesica evolucioacuten desde platonismo
hacia un mayor empirismo En la Metafiacutesica evolucioacuten desde la fi-
losofiacutea primera como teologiacutea hacia la filosofiacutea primera como on-
tologiacutea Criacutetica posterior en autores como H von Armin y P
Gohlke quienes proponen la hipoacutetesis inversa desde la protesta
contra Platoacuten y una mayor integracioacuten de su posicioacuten Tambieacuten
tesis de J Zuumlrcher que considera que el corpus es en buena medi-
da de Teofrasto Aristoacuteteles seriacutea el platoacutenico y Teofrasto el cada
vez maacutes empiacuterico Dificultades del meacutetodo geneacutetico especulacio-
nes que no se pueden demostrar contradicciones entre los distin-
tos autores y el hecho de que Aristoacuteteles conservoacute los textos para
sus clases y no los destruyoacute
b Interpretacioacuten heideggeriana Recibe el libro de Brentano como
regalo de uno de sus mentores eclesiaacutesticos Influjo de Brentano
pero entonces pregunta por el sentido comuacuten del ser que hay por
detraacutes de la multiplicidad que presenta Brentano De ahiacute las pri-
meras interpretaciones fenomenoloacutegicas de Aristoacuteteles y despueacutes
Ser y tiempo Maacutes adelante Aristoacuteteles como exponente del surgi-
miento de la metafiacutesica como filosofiacutea de la presencia Texto sobre
los dos sentidos de la φύσις primero en la Fiacutesica la οὐσία como
tipo de φύσις y despueacutes en la Metafiacutesica la φύσις como tipo de
οὐσία La οὐσία y la ἐνέργεια (acto) como ejemplos del ser consi-
derado como presencia y olvido del surgir del venir a la presen-
cia Heideggerianos como F Volpi y E Berti Tambieacuten influjo de
Heidegger sobre Aubenque quien tambieacuten acepta en alguna me-
dida la problemaacutetica de Jaeger la metafiacutesica atravesada por una
7
contradiccioacuten entre teologiacutea inaccesible y ontologiacutea incapaz de li-
berarse de la dispersioacuten
c Interpretacioacuten de Zubiri centrada no en el ser sino en la sustanti-
vidad Todaviacutea pendiente de la publicacioacuten del profesor Mazoacuten de
los cursos juveniles de Zubiri sobre Aristoacuteteles
d Interpretaciones analiacuteticas entre las que destaca la de T Irwin pa-
ra quien Aristoacuteteles entiende el ser sobre todo como sustancia la
cual coincide propiamente con la forma Tambieacuten intereacutes por la fi-
losofiacutea praacutectica
e Interpretaciones hermeneacuteuticas y neoconservadoras H G Gada-
mer la φρόνεσις como saber orientador de la vida humana y co-
mo modelo de hermeneacuteutica McIntyre criacutetica de la racionalidad
de la modernidad e importancia del ἦθος existente para la moral
f H Arendt idea de una praxis que incluye la poliacutetica y la eacutetica
frente a la praxis centrada en el trabajo y la productividad propia
de la era moderna
10 Interpretacioacuten praxeoloacutegica
a No como una filosofiacutea de la praxis sino como una filosofiacutea de los
actos Praxis simplemente como sistema de los actos No una filo-
sofiacutea praacutectica como filosofiacutea segunda sino una filosofiacutea primera
por estar centrada en el cogito
b En el caso de Aristoacuteteles lo que proponemos es una interpretacioacuten
del nuacutecleo de su pensamiento a partir del concepto de ἐνέργεια
La mayor o menor fecundidad de esta interpretacioacuten se veraacute jus-
tamente en su capacidad de dar mejor cuenta del conjunto de la
obra del Estagirita
11 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica Aristoacuteteles como disciacutepulo de
Soacutecrates y Platoacuten
a El impulso filosoacutefico de Soacutecrates
i No la naturaleza sino la vida humana
ii Criacutetica de las filosofiacuteas de la naturaleza
1 No hay certeza (divergencias entre los filoacutesofos)
problema del ser
2 No tiene utilidad (pregunta por el fin del conoci-
miento)
iii Por un saber sobre la vida humana sobre las cosas praacutecti-
cas sobre el mundo de lo eacutetico Conoacutecete a ti mismo
iv El maacutes sabio de todos los hombres No por erudicioacuten Soacutelo
seacute que no seacute nada en el aacutembito de lo inmediato se produ-
cen certezas
b Platoacuten en la interpretacioacuten de Aristoacuteteles (Metafiacutesica 987a 29 - 987b
14 1078b 6-37)
8
i Soacutecrates se habiacutea ocupado de los temas eacuteticos (τὰ ἠθικά) y
no de la φύσις en su totalidad
ii Soacutecrates buscaba lo universal en tales temas y fue el prime-
ro en poner su atencioacuten en las definiciones Soacutecrates intro-
dujo los razonamientos inductivos (ἐπακτικοὺς λόγους) y
las definiciones universales (ὁρίζεσθαι καθόλου) y estas
dos cosas estaacuten sin duda en el principio de la ciencia
iii Platoacuten habriacutea partido de las opiniones de Craacutetilo y de
Heraacuteclito devenir de todas las cosas sensibles y por tanto
seriacutea imposible la ciencia de ellas Soacutecrates le muestra la
posibilidad de fijarse en los temas eacuteticos y de atender a las
definiciones
iv Pero ciencia no se da en el aacutembito de lo sensible porque no
hay definicioacuten en el aacutembito de lo que estaacute en permanente
devenir De ahiacute la necesidad de ideas separadas
v Las cosas sensibles existen por participacioacuten (μέθεξις) en
las ideas o formas
vi Pero Soacutecrates no separaba los universales y las definiciones
como ha hecho el platonismo
vii El error fue haber aceptado demasiado de Heraacuteclito pen-
sando que las cosas sensibles estaacuten en permanente devenir
En realidad hay elementos en las cosas sensibles que no es-
taacuten en permanente devenir Es posible la definicioacuten y la
ciencia de lo sensible
12 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica la solucioacuten aristoteacutelica al pro-
blema del devenir
a Parmeacutenides el no-ser no es y por tanto no es posible el movi-
miento
b Demoacutecrito dos sentidos del no ser uno de los cuales tiene algo de
ser el espacio vaciacuteo
c Platoacuten (πατραλοία o parricidio de Parmeacutenides en el Sofista 241d
2) no-ser en la negacioacuten tiene ser pues negar es siempre afirmar
algo y por tanto en el no-ser de la negacioacuten hay un momento de
ser
d Aristoacuteteles
i insuficiente en Platoacuten porque no ha considerado la multi-
plicidad de sentidos del ser
ii doctrina del acto y potencia (un sentido nuevo del ser) co-
mo solucioacuten al problema del movimiento
13 El surgimiento del teacutermino ἐνέργεια
a Antecedentes en la obra de Platoacuten Los oriacutegenes de lo que Aristoacute-
teles llama e0nergeia pueden rastrearse en su maestro Platoacuten Pla-
toacuten distingue en el Eutidemo entre la posesioacuten (kthampsij) de los bie-
9
nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta
con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-
servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-
vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y
praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso
de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-
contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer
(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3
En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se
refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-
vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito
operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-
nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas
de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-
cederaacute en Aristoacuteteles
b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-
rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-
ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-
mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354
aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente
con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-
telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-
to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-
trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-
tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza
en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-
ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-
rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es
conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo
operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo
semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-
dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el
antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y
uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7
Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles
para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el
1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30
10
hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten
aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o
virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-
dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-
zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-
cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta
verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El
texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-
teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del
ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste
precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-
veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-
tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-
mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento
14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij
que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia
e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso
pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida
aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga
siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute
entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-
les desarrollaraacute en su obra madura
c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-
ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio
activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-
que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la
obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-
quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su
origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-
bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser
humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a
otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar
claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de
los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en
otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-
totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera
posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin
embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-
8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92
11
tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles
cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los
Toacutepicos
d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo
347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-
tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-
fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-
cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-
dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente
como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay
una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los
fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-
no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-
nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas
como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a
una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles
parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su
fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente
se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-
tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin
de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-
bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre
la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento
como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-
riacutea una e0nergeia y no una habitud14
e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia
en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-
po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial
atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el
movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando
en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o
solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en
la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que
sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo
que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar
entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de
Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-
dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el
aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen
12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19
12
14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια
a Etimologiacutea de la ἐνέργεια
i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-
mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-
sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)
ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar
antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas
derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes
probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego
es que provenga del adjetivo
iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un
adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-
tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-
toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de
ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-
cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles
es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo
ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)
iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-
no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-
ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin
(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles
b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια
i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-
pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo
que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-
tido general se puede llamar praxis a todas las actividades
humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-
tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que
lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en
que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en
que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera
de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-
minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista
Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes
bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no
praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-
taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar
su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice
Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha
pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido
13
bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la
actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis
perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-
miento15
ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una
cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles
lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo
imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute
mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin
embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al
movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-
mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma
que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se
caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se
construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la
actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-
truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es
lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el
con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute
en la actividad misma Esto significa obviamente que para
Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-
dades productivas que en la actualidad normalmente se
consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la
praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino
tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros
ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente
15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano
a La sensacioacuten como ἐνέργεια
i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles
para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver
estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto
Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten
(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-
signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo
(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la
potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-
ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que
la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-
cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas
15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4
14
sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se
debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las
cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten
son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-
cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles
en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este
punto de vista puede entender a voluntad mientras que
los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-
ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga
presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-
rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia
ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-
ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-
vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a
acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el
movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el
viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-
viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten
la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20
Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-
cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es
el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente
que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un
cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-
sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida
como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad
en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22
iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es
importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel
de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-
ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la
capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella
no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-
daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida
en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de
sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-
18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23
15
namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto
es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-
sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de
la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el
mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un
solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-
tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25
De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en
potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la
hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es
que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar
en la cosa afectada por eacutel27
iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto
de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente
importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-
zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos
encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica
entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides
y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-
toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello
que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las
cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la
sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-
losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El
que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra
buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-
dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe
duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten
Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-
sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto
b El intelecto como ἐνέργεια
i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido
propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-
ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se
trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-
lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma
(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la
froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-
23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12
16
be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras
que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los
primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber
pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para
Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-
rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto
ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en
textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los
comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-
cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-
do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten
Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con
una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el
entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten
modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-
ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-
nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-
cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento
Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un
cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-
cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-
tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y
una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para
que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-
sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo
particular Pero este conocimiento no es un cambio del
cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-
cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace
presente otra cosa distinta30
iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la
cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente
otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-
contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la
e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia
de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-
ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala
el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la
cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-
gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-
28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
24
simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
25
la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
27
mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
4
forma) y oposicioacuten de la teologiacutea agustiniana Alberto Magno y
sobre todo su disciacutepulo Tomaacutes de Aquino sientan la posibilidad
del influjo posterior de Aristoacuteteles en la filosofiacutea medieval Intro-
duccioacuten de la distincioacuten esencia-existencia Gran cantidad de co-
mentarios en la escolaacutestica Conceptos claves Dios como ser su-
premo forma pura pensamiento del pensamiento hilemorfismo
sustancia acto y potencia forma y materia
e Decadencia en el siglo XIV por el influjo del voluntarismo y sobre
todo del nominalismo Comienzan las criacuteticas a la fiacutesica aristoteacuteli-
ca sobre todo a la teoriacutea del movimiento montada sobre los teacuter-
minos de potencia y acto y sobre el principio de que todo lo que
se mueve es movido por otro (la accioacuten del motor debiacutea continuar
y esto no concordaba con la experiencia de los proyectiles)
f Dos tendencias en el Renacimiento
i Por una parte criacutetica de la fiacutesica aristoteacutelica y aparicioacuten de
la nueva fiacutesica de Galileo (inercia los planetas son cam-
biantes e imperfectos) Sobre todo la tesis de Galileo de que
la naturaleza estaacute escrita con caracteres matemaacuteticos contra
la idea aristoteacutelica de que el meacutetodo matemaacutetico no es pro-
pio de la fiacutesica (Metafiacutesica 995a 10-20) Heliocentrismo de
Copeacuternico Fin de las oacuterbitas circulares y de la velocidad
constante de los planetas con Kepler Rechazo de Aristoacutete-
les como autoridad
ii Pero al mismo tiempo intereacutes filoloacutegico por parte de pen-
sadores laicos que se fijan maacutes en el amor aristoteacutelico a la
ciencia y en concreto por la Fiacutesica Poleacutemica renacentista
entre platoacutenicos (de hecho maacutes influyentes sobre la ciencia
como en el caso de Kepler) y aristoteacutelicos Dos liacuteneas de lec-
tura de Aristoacuteteles la averroiacutesta y la de Alejandro de Afro-
disia (alejandrinos) Pietro Ponponazzi (alejandrino) intenta
una depuracioacuten de Aristoacuteteles incluyendo la depuracioacuten
del averroiacutesmo Los alejandrinos rechazan incluso la idea
de un entendimiento universal en el ser humano Condenas
catoacutelicas
g Otro renacimiento en la llamada ldquosegunda escolaacutesticardquo Especial-
mente importante Francisco Suaacuterez (+ en 1617) Interpretacioacuten de
la metafiacutesica como ontologiacutea al margen de la teologiacutea La palabra
ontologiacutea se ha atribuido a J Clauberg (1647) pero aparece antes
en Goclenius) Aparece la distincioacuten entre metafiacutesica general (on-
tologiacutea) y metafiacutesica especial (Dios aacutengeles alma)
7 Interpretaciones modernas de Aristoacuteteles
5
a Rechazo al comienzo de la modernidad por el protestantismo de-
bido a la idea de justicia con la que chocoacute Lutero dar a cada uno
lo suyo frente a la justicia imputada de Pablo
b Rechazo por parte de Bacon ldquoel peor de los sofistasrdquo Verborrea
falta de intereacutes por la cosa misma Tambieacuten en el cartesianismo es-
taacute la idea de que a lo sumo en la filosofiacutea aristoteacutelica hay verosimi-
litudes pero no demostraciones con certeza Gravitacioacuten universal
de Newton mismas leyes para los cuerpos celestes y los cuerpos
sublunares
c En el racionalismo sobrevive la distincioacuten entre metafiacutesica general
y especial que es la que recibe Kant Con Kant se propaga la idea
de que la metafiacutesica no es posible como ciencia aunque se sigue
valorando la loacutegica de Aristoacuteteles que es determinante hasta la
aparicioacuten de la loacutegica matemaacutetica
8 Renacimiento de Aristoacuteteles en el siglo XIX
a Darwin reconoce que sus dos influjos mayores (Linneo y Cuvier)
eran simples escolares comparados con Aristoacuteteles Admira la
idea (estructural y funcional) de forma
b Meacuterito de Hegel quien lo considera como ldquouno de los maacutes ricos y
profundos genios cientiacuteficos que jamaacutes existieran un hombre in-
igualado en ninguna otra eacutepocardquo Hegel termina la Enciclopedia de las ciencias filosoacuteficas con una cita de la Metafiacutesica (1072b 18-31) re-
lativa al pensamiento que se piensa a siacute mismo Un aspecto impor-
tante en Hegel es su diagnoacutestico de que ldquoa ninguacuten filoacutesofo se le ha
hecho tanto dantildeo con tradiciones faltas de todo asomo de pensa-
miento aglutinadas en torno a su filosofiacutea y que auacuten hoy siguen
en pleno augerdquo
c Necesidad por tanto de volver al mismo Aristoacuteteles De ahiacute la apa-
ricioacuten de las primeras ediciones criacuteticas de Aristoacuteteles Sobre todo
la de Immanuel Bekker (Aristotelis Opera los dos primeros voluacute-
menes se publican en 1831 el trabajo continuacutea hasta el quinto vo-
lumen en 1880) que es la que impone la numeracioacuten que se usa
hasta hoy diacutea En el uacuteltimo volumen se introduce el Index Aristote-licus de H Bonitz que continua siendo una obra de referencia has-
ta el presente
d Aparecen nuevos comentarios e interpretaciones entre los que
destacan los de Bonitz Trendelenburg Schwegler (hegeliano) y
Zeller Zeller interpreta la filosofiacutea de los griegos desde Aristoacutete-
les valor de la sustancia individual como verdadera sustancia
e Tambieacuten se inician en el siglo XIX los estudios filoloacutegicos y geneacuteti-
cos sobre Aristoacuteteles Trendelenburg hace estudios no soacutelo filosoacute-
ficos sino tambieacuten filoloacutegicos y geneacuteticos Merece especial men-
cioacuten el trabajo del neokantiano P Natorp sobre Tema y disposicioacuten
6
de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles donde se llama la atencioacuten sobre la
contradiccioacuten entre la metafiacutesica como teologiacutea y como ontologiacutea
f Al final del siglo XIX destaca el trabajo de Brentano (ex sacerdote
y ex catoacutelico) Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862) de enorme influjo sobre Heidegger
g En el mundo catoacutelico renace a partir de la Aeterni Patris de Leoacuten
XIII (1879) el intereacutes por Aristoacuteteles Esto continuacutea en el siglo XX
con autores como J Maritain y E Gilson en Francia Mareacutechal y
los Mansion en Lovaina y C Fabro M Gentile G Bontadini y E
Berti en Italia Kant y Aristoacuteteles la criacutetica kantiana no afecta a la
ontologiacutea porque el ser siacute es de alguacuten modo un predicado En
buena medida la lectura neoescolaacutestica se acaba fundiendo con la
heideggeriana
9 Aristoacuteteles en el siglo XX
a Werner Jaeger elabora una interpretacioacuten geneacutetica de Aristoacuteteles a
partir de su libro Aristoacuteteles Primeras liacuteneas de una historia de su evo-lucioacuten intelectual (1923) No cita a Natorp a pesar de que asiste a
sus clases en Marburgo Tesis baacutesica evolucioacuten desde platonismo
hacia un mayor empirismo En la Metafiacutesica evolucioacuten desde la fi-
losofiacutea primera como teologiacutea hacia la filosofiacutea primera como on-
tologiacutea Criacutetica posterior en autores como H von Armin y P
Gohlke quienes proponen la hipoacutetesis inversa desde la protesta
contra Platoacuten y una mayor integracioacuten de su posicioacuten Tambieacuten
tesis de J Zuumlrcher que considera que el corpus es en buena medi-
da de Teofrasto Aristoacuteteles seriacutea el platoacutenico y Teofrasto el cada
vez maacutes empiacuterico Dificultades del meacutetodo geneacutetico especulacio-
nes que no se pueden demostrar contradicciones entre los distin-
tos autores y el hecho de que Aristoacuteteles conservoacute los textos para
sus clases y no los destruyoacute
b Interpretacioacuten heideggeriana Recibe el libro de Brentano como
regalo de uno de sus mentores eclesiaacutesticos Influjo de Brentano
pero entonces pregunta por el sentido comuacuten del ser que hay por
detraacutes de la multiplicidad que presenta Brentano De ahiacute las pri-
meras interpretaciones fenomenoloacutegicas de Aristoacuteteles y despueacutes
Ser y tiempo Maacutes adelante Aristoacuteteles como exponente del surgi-
miento de la metafiacutesica como filosofiacutea de la presencia Texto sobre
los dos sentidos de la φύσις primero en la Fiacutesica la οὐσία como
tipo de φύσις y despueacutes en la Metafiacutesica la φύσις como tipo de
οὐσία La οὐσία y la ἐνέργεια (acto) como ejemplos del ser consi-
derado como presencia y olvido del surgir del venir a la presen-
cia Heideggerianos como F Volpi y E Berti Tambieacuten influjo de
Heidegger sobre Aubenque quien tambieacuten acepta en alguna me-
dida la problemaacutetica de Jaeger la metafiacutesica atravesada por una
7
contradiccioacuten entre teologiacutea inaccesible y ontologiacutea incapaz de li-
berarse de la dispersioacuten
c Interpretacioacuten de Zubiri centrada no en el ser sino en la sustanti-
vidad Todaviacutea pendiente de la publicacioacuten del profesor Mazoacuten de
los cursos juveniles de Zubiri sobre Aristoacuteteles
d Interpretaciones analiacuteticas entre las que destaca la de T Irwin pa-
ra quien Aristoacuteteles entiende el ser sobre todo como sustancia la
cual coincide propiamente con la forma Tambieacuten intereacutes por la fi-
losofiacutea praacutectica
e Interpretaciones hermeneacuteuticas y neoconservadoras H G Gada-
mer la φρόνεσις como saber orientador de la vida humana y co-
mo modelo de hermeneacuteutica McIntyre criacutetica de la racionalidad
de la modernidad e importancia del ἦθος existente para la moral
f H Arendt idea de una praxis que incluye la poliacutetica y la eacutetica
frente a la praxis centrada en el trabajo y la productividad propia
de la era moderna
10 Interpretacioacuten praxeoloacutegica
a No como una filosofiacutea de la praxis sino como una filosofiacutea de los
actos Praxis simplemente como sistema de los actos No una filo-
sofiacutea praacutectica como filosofiacutea segunda sino una filosofiacutea primera
por estar centrada en el cogito
b En el caso de Aristoacuteteles lo que proponemos es una interpretacioacuten
del nuacutecleo de su pensamiento a partir del concepto de ἐνέργεια
La mayor o menor fecundidad de esta interpretacioacuten se veraacute jus-
tamente en su capacidad de dar mejor cuenta del conjunto de la
obra del Estagirita
11 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica Aristoacuteteles como disciacutepulo de
Soacutecrates y Platoacuten
a El impulso filosoacutefico de Soacutecrates
i No la naturaleza sino la vida humana
ii Criacutetica de las filosofiacuteas de la naturaleza
1 No hay certeza (divergencias entre los filoacutesofos)
problema del ser
2 No tiene utilidad (pregunta por el fin del conoci-
miento)
iii Por un saber sobre la vida humana sobre las cosas praacutecti-
cas sobre el mundo de lo eacutetico Conoacutecete a ti mismo
iv El maacutes sabio de todos los hombres No por erudicioacuten Soacutelo
seacute que no seacute nada en el aacutembito de lo inmediato se produ-
cen certezas
b Platoacuten en la interpretacioacuten de Aristoacuteteles (Metafiacutesica 987a 29 - 987b
14 1078b 6-37)
8
i Soacutecrates se habiacutea ocupado de los temas eacuteticos (τὰ ἠθικά) y
no de la φύσις en su totalidad
ii Soacutecrates buscaba lo universal en tales temas y fue el prime-
ro en poner su atencioacuten en las definiciones Soacutecrates intro-
dujo los razonamientos inductivos (ἐπακτικοὺς λόγους) y
las definiciones universales (ὁρίζεσθαι καθόλου) y estas
dos cosas estaacuten sin duda en el principio de la ciencia
iii Platoacuten habriacutea partido de las opiniones de Craacutetilo y de
Heraacuteclito devenir de todas las cosas sensibles y por tanto
seriacutea imposible la ciencia de ellas Soacutecrates le muestra la
posibilidad de fijarse en los temas eacuteticos y de atender a las
definiciones
iv Pero ciencia no se da en el aacutembito de lo sensible porque no
hay definicioacuten en el aacutembito de lo que estaacute en permanente
devenir De ahiacute la necesidad de ideas separadas
v Las cosas sensibles existen por participacioacuten (μέθεξις) en
las ideas o formas
vi Pero Soacutecrates no separaba los universales y las definiciones
como ha hecho el platonismo
vii El error fue haber aceptado demasiado de Heraacuteclito pen-
sando que las cosas sensibles estaacuten en permanente devenir
En realidad hay elementos en las cosas sensibles que no es-
taacuten en permanente devenir Es posible la definicioacuten y la
ciencia de lo sensible
12 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica la solucioacuten aristoteacutelica al pro-
blema del devenir
a Parmeacutenides el no-ser no es y por tanto no es posible el movi-
miento
b Demoacutecrito dos sentidos del no ser uno de los cuales tiene algo de
ser el espacio vaciacuteo
c Platoacuten (πατραλοία o parricidio de Parmeacutenides en el Sofista 241d
2) no-ser en la negacioacuten tiene ser pues negar es siempre afirmar
algo y por tanto en el no-ser de la negacioacuten hay un momento de
ser
d Aristoacuteteles
i insuficiente en Platoacuten porque no ha considerado la multi-
plicidad de sentidos del ser
ii doctrina del acto y potencia (un sentido nuevo del ser) co-
mo solucioacuten al problema del movimiento
13 El surgimiento del teacutermino ἐνέργεια
a Antecedentes en la obra de Platoacuten Los oriacutegenes de lo que Aristoacute-
teles llama e0nergeia pueden rastrearse en su maestro Platoacuten Pla-
toacuten distingue en el Eutidemo entre la posesioacuten (kthampsij) de los bie-
9
nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta
con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-
servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-
vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y
praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso
de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-
contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer
(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3
En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se
refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-
vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito
operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-
nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas
de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-
cederaacute en Aristoacuteteles
b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-
rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-
ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-
mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354
aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente
con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-
telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-
to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-
trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-
tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza
en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-
ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-
rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es
conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo
operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo
semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-
dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el
antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y
uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7
Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles
para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el
1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30
10
hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten
aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o
virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-
dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-
zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-
cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta
verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El
texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-
teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del
ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste
precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-
veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-
tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-
mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento
14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij
que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia
e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso
pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida
aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga
siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute
entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-
les desarrollaraacute en su obra madura
c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-
ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio
activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-
que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la
obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-
quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su
origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-
bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser
humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a
otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar
claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de
los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en
otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-
totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera
posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin
embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-
8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92
11
tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles
cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los
Toacutepicos
d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo
347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-
tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-
fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-
cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-
dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente
como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay
una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los
fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-
no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-
nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas
como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a
una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles
parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su
fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente
se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-
tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin
de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-
bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre
la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento
como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-
riacutea una e0nergeia y no una habitud14
e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia
en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-
po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial
atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el
movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando
en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o
solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en
la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que
sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo
que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar
entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de
Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-
dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el
aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen
12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19
12
14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια
a Etimologiacutea de la ἐνέργεια
i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-
mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-
sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)
ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar
antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas
derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes
probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego
es que provenga del adjetivo
iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un
adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-
tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-
toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de
ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-
cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles
es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo
ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)
iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-
no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-
ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin
(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles
b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια
i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-
pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo
que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-
tido general se puede llamar praxis a todas las actividades
humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-
tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que
lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en
que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en
que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera
de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-
minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista
Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes
bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no
praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-
taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar
su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice
Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha
pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido
13
bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la
actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis
perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-
miento15
ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una
cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles
lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo
imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute
mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin
embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al
movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-
mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma
que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se
caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se
construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la
actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-
truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es
lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el
con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute
en la actividad misma Esto significa obviamente que para
Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-
dades productivas que en la actualidad normalmente se
consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la
praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino
tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros
ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente
15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano
a La sensacioacuten como ἐνέργεια
i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles
para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver
estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto
Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten
(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-
signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo
(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la
potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-
ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que
la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-
cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas
15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4
14
sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se
debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las
cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten
son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-
cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles
en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este
punto de vista puede entender a voluntad mientras que
los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-
ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga
presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-
rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia
ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-
ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-
vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a
acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el
movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el
viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-
viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten
la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20
Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-
cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es
el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente
que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un
cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-
sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida
como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad
en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22
iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es
importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel
de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-
ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la
capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella
no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-
daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida
en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de
sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-
18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23
15
namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto
es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-
sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de
la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el
mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un
solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-
tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25
De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en
potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la
hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es
que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar
en la cosa afectada por eacutel27
iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto
de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente
importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-
zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos
encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica
entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides
y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-
toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello
que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las
cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la
sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-
losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El
que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra
buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-
dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe
duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten
Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-
sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto
b El intelecto como ἐνέργεια
i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido
propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-
ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se
trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-
lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma
(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la
froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-
23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12
16
be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras
que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los
primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber
pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para
Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-
rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto
ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en
textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los
comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-
cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-
do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten
Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con
una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el
entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten
modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-
ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-
nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-
cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento
Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un
cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-
cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-
tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y
una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para
que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-
sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo
particular Pero este conocimiento no es un cambio del
cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-
cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace
presente otra cosa distinta30
iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la
cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente
otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-
contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la
e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia
de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-
ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala
el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la
cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-
gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-
28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
24
simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
25
la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
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Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
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mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
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toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
5
a Rechazo al comienzo de la modernidad por el protestantismo de-
bido a la idea de justicia con la que chocoacute Lutero dar a cada uno
lo suyo frente a la justicia imputada de Pablo
b Rechazo por parte de Bacon ldquoel peor de los sofistasrdquo Verborrea
falta de intereacutes por la cosa misma Tambieacuten en el cartesianismo es-
taacute la idea de que a lo sumo en la filosofiacutea aristoteacutelica hay verosimi-
litudes pero no demostraciones con certeza Gravitacioacuten universal
de Newton mismas leyes para los cuerpos celestes y los cuerpos
sublunares
c En el racionalismo sobrevive la distincioacuten entre metafiacutesica general
y especial que es la que recibe Kant Con Kant se propaga la idea
de que la metafiacutesica no es posible como ciencia aunque se sigue
valorando la loacutegica de Aristoacuteteles que es determinante hasta la
aparicioacuten de la loacutegica matemaacutetica
8 Renacimiento de Aristoacuteteles en el siglo XIX
a Darwin reconoce que sus dos influjos mayores (Linneo y Cuvier)
eran simples escolares comparados con Aristoacuteteles Admira la
idea (estructural y funcional) de forma
b Meacuterito de Hegel quien lo considera como ldquouno de los maacutes ricos y
profundos genios cientiacuteficos que jamaacutes existieran un hombre in-
igualado en ninguna otra eacutepocardquo Hegel termina la Enciclopedia de las ciencias filosoacuteficas con una cita de la Metafiacutesica (1072b 18-31) re-
lativa al pensamiento que se piensa a siacute mismo Un aspecto impor-
tante en Hegel es su diagnoacutestico de que ldquoa ninguacuten filoacutesofo se le ha
hecho tanto dantildeo con tradiciones faltas de todo asomo de pensa-
miento aglutinadas en torno a su filosofiacutea y que auacuten hoy siguen
en pleno augerdquo
c Necesidad por tanto de volver al mismo Aristoacuteteles De ahiacute la apa-
ricioacuten de las primeras ediciones criacuteticas de Aristoacuteteles Sobre todo
la de Immanuel Bekker (Aristotelis Opera los dos primeros voluacute-
menes se publican en 1831 el trabajo continuacutea hasta el quinto vo-
lumen en 1880) que es la que impone la numeracioacuten que se usa
hasta hoy diacutea En el uacuteltimo volumen se introduce el Index Aristote-licus de H Bonitz que continua siendo una obra de referencia has-
ta el presente
d Aparecen nuevos comentarios e interpretaciones entre los que
destacan los de Bonitz Trendelenburg Schwegler (hegeliano) y
Zeller Zeller interpreta la filosofiacutea de los griegos desde Aristoacutete-
les valor de la sustancia individual como verdadera sustancia
e Tambieacuten se inician en el siglo XIX los estudios filoloacutegicos y geneacuteti-
cos sobre Aristoacuteteles Trendelenburg hace estudios no soacutelo filosoacute-
ficos sino tambieacuten filoloacutegicos y geneacuteticos Merece especial men-
cioacuten el trabajo del neokantiano P Natorp sobre Tema y disposicioacuten
6
de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles donde se llama la atencioacuten sobre la
contradiccioacuten entre la metafiacutesica como teologiacutea y como ontologiacutea
f Al final del siglo XIX destaca el trabajo de Brentano (ex sacerdote
y ex catoacutelico) Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862) de enorme influjo sobre Heidegger
g En el mundo catoacutelico renace a partir de la Aeterni Patris de Leoacuten
XIII (1879) el intereacutes por Aristoacuteteles Esto continuacutea en el siglo XX
con autores como J Maritain y E Gilson en Francia Mareacutechal y
los Mansion en Lovaina y C Fabro M Gentile G Bontadini y E
Berti en Italia Kant y Aristoacuteteles la criacutetica kantiana no afecta a la
ontologiacutea porque el ser siacute es de alguacuten modo un predicado En
buena medida la lectura neoescolaacutestica se acaba fundiendo con la
heideggeriana
9 Aristoacuteteles en el siglo XX
a Werner Jaeger elabora una interpretacioacuten geneacutetica de Aristoacuteteles a
partir de su libro Aristoacuteteles Primeras liacuteneas de una historia de su evo-lucioacuten intelectual (1923) No cita a Natorp a pesar de que asiste a
sus clases en Marburgo Tesis baacutesica evolucioacuten desde platonismo
hacia un mayor empirismo En la Metafiacutesica evolucioacuten desde la fi-
losofiacutea primera como teologiacutea hacia la filosofiacutea primera como on-
tologiacutea Criacutetica posterior en autores como H von Armin y P
Gohlke quienes proponen la hipoacutetesis inversa desde la protesta
contra Platoacuten y una mayor integracioacuten de su posicioacuten Tambieacuten
tesis de J Zuumlrcher que considera que el corpus es en buena medi-
da de Teofrasto Aristoacuteteles seriacutea el platoacutenico y Teofrasto el cada
vez maacutes empiacuterico Dificultades del meacutetodo geneacutetico especulacio-
nes que no se pueden demostrar contradicciones entre los distin-
tos autores y el hecho de que Aristoacuteteles conservoacute los textos para
sus clases y no los destruyoacute
b Interpretacioacuten heideggeriana Recibe el libro de Brentano como
regalo de uno de sus mentores eclesiaacutesticos Influjo de Brentano
pero entonces pregunta por el sentido comuacuten del ser que hay por
detraacutes de la multiplicidad que presenta Brentano De ahiacute las pri-
meras interpretaciones fenomenoloacutegicas de Aristoacuteteles y despueacutes
Ser y tiempo Maacutes adelante Aristoacuteteles como exponente del surgi-
miento de la metafiacutesica como filosofiacutea de la presencia Texto sobre
los dos sentidos de la φύσις primero en la Fiacutesica la οὐσία como
tipo de φύσις y despueacutes en la Metafiacutesica la φύσις como tipo de
οὐσία La οὐσία y la ἐνέργεια (acto) como ejemplos del ser consi-
derado como presencia y olvido del surgir del venir a la presen-
cia Heideggerianos como F Volpi y E Berti Tambieacuten influjo de
Heidegger sobre Aubenque quien tambieacuten acepta en alguna me-
dida la problemaacutetica de Jaeger la metafiacutesica atravesada por una
7
contradiccioacuten entre teologiacutea inaccesible y ontologiacutea incapaz de li-
berarse de la dispersioacuten
c Interpretacioacuten de Zubiri centrada no en el ser sino en la sustanti-
vidad Todaviacutea pendiente de la publicacioacuten del profesor Mazoacuten de
los cursos juveniles de Zubiri sobre Aristoacuteteles
d Interpretaciones analiacuteticas entre las que destaca la de T Irwin pa-
ra quien Aristoacuteteles entiende el ser sobre todo como sustancia la
cual coincide propiamente con la forma Tambieacuten intereacutes por la fi-
losofiacutea praacutectica
e Interpretaciones hermeneacuteuticas y neoconservadoras H G Gada-
mer la φρόνεσις como saber orientador de la vida humana y co-
mo modelo de hermeneacuteutica McIntyre criacutetica de la racionalidad
de la modernidad e importancia del ἦθος existente para la moral
f H Arendt idea de una praxis que incluye la poliacutetica y la eacutetica
frente a la praxis centrada en el trabajo y la productividad propia
de la era moderna
10 Interpretacioacuten praxeoloacutegica
a No como una filosofiacutea de la praxis sino como una filosofiacutea de los
actos Praxis simplemente como sistema de los actos No una filo-
sofiacutea praacutectica como filosofiacutea segunda sino una filosofiacutea primera
por estar centrada en el cogito
b En el caso de Aristoacuteteles lo que proponemos es una interpretacioacuten
del nuacutecleo de su pensamiento a partir del concepto de ἐνέργεια
La mayor o menor fecundidad de esta interpretacioacuten se veraacute jus-
tamente en su capacidad de dar mejor cuenta del conjunto de la
obra del Estagirita
11 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica Aristoacuteteles como disciacutepulo de
Soacutecrates y Platoacuten
a El impulso filosoacutefico de Soacutecrates
i No la naturaleza sino la vida humana
ii Criacutetica de las filosofiacuteas de la naturaleza
1 No hay certeza (divergencias entre los filoacutesofos)
problema del ser
2 No tiene utilidad (pregunta por el fin del conoci-
miento)
iii Por un saber sobre la vida humana sobre las cosas praacutecti-
cas sobre el mundo de lo eacutetico Conoacutecete a ti mismo
iv El maacutes sabio de todos los hombres No por erudicioacuten Soacutelo
seacute que no seacute nada en el aacutembito de lo inmediato se produ-
cen certezas
b Platoacuten en la interpretacioacuten de Aristoacuteteles (Metafiacutesica 987a 29 - 987b
14 1078b 6-37)
8
i Soacutecrates se habiacutea ocupado de los temas eacuteticos (τὰ ἠθικά) y
no de la φύσις en su totalidad
ii Soacutecrates buscaba lo universal en tales temas y fue el prime-
ro en poner su atencioacuten en las definiciones Soacutecrates intro-
dujo los razonamientos inductivos (ἐπακτικοὺς λόγους) y
las definiciones universales (ὁρίζεσθαι καθόλου) y estas
dos cosas estaacuten sin duda en el principio de la ciencia
iii Platoacuten habriacutea partido de las opiniones de Craacutetilo y de
Heraacuteclito devenir de todas las cosas sensibles y por tanto
seriacutea imposible la ciencia de ellas Soacutecrates le muestra la
posibilidad de fijarse en los temas eacuteticos y de atender a las
definiciones
iv Pero ciencia no se da en el aacutembito de lo sensible porque no
hay definicioacuten en el aacutembito de lo que estaacute en permanente
devenir De ahiacute la necesidad de ideas separadas
v Las cosas sensibles existen por participacioacuten (μέθεξις) en
las ideas o formas
vi Pero Soacutecrates no separaba los universales y las definiciones
como ha hecho el platonismo
vii El error fue haber aceptado demasiado de Heraacuteclito pen-
sando que las cosas sensibles estaacuten en permanente devenir
En realidad hay elementos en las cosas sensibles que no es-
taacuten en permanente devenir Es posible la definicioacuten y la
ciencia de lo sensible
12 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica la solucioacuten aristoteacutelica al pro-
blema del devenir
a Parmeacutenides el no-ser no es y por tanto no es posible el movi-
miento
b Demoacutecrito dos sentidos del no ser uno de los cuales tiene algo de
ser el espacio vaciacuteo
c Platoacuten (πατραλοία o parricidio de Parmeacutenides en el Sofista 241d
2) no-ser en la negacioacuten tiene ser pues negar es siempre afirmar
algo y por tanto en el no-ser de la negacioacuten hay un momento de
ser
d Aristoacuteteles
i insuficiente en Platoacuten porque no ha considerado la multi-
plicidad de sentidos del ser
ii doctrina del acto y potencia (un sentido nuevo del ser) co-
mo solucioacuten al problema del movimiento
13 El surgimiento del teacutermino ἐνέργεια
a Antecedentes en la obra de Platoacuten Los oriacutegenes de lo que Aristoacute-
teles llama e0nergeia pueden rastrearse en su maestro Platoacuten Pla-
toacuten distingue en el Eutidemo entre la posesioacuten (kthampsij) de los bie-
9
nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta
con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-
servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-
vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y
praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso
de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-
contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer
(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3
En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se
refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-
vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito
operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-
nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas
de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-
cederaacute en Aristoacuteteles
b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-
rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-
ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-
mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354
aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente
con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-
telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-
to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-
trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-
tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza
en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-
ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-
rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es
conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo
operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo
semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-
dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el
antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y
uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7
Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles
para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el
1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30
10
hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten
aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o
virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-
dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-
zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-
cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta
verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El
texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-
teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del
ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste
precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-
veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-
tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-
mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento
14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij
que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia
e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso
pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida
aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga
siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute
entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-
les desarrollaraacute en su obra madura
c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-
ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio
activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-
que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la
obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-
quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su
origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-
bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser
humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a
otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar
claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de
los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en
otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-
totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera
posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin
embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-
8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92
11
tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles
cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los
Toacutepicos
d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo
347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-
tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-
fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-
cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-
dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente
como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay
una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los
fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-
no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-
nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas
como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a
una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles
parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su
fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente
se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-
tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin
de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-
bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre
la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento
como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-
riacutea una e0nergeia y no una habitud14
e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia
en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-
po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial
atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el
movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando
en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o
solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en
la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que
sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo
que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar
entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de
Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-
dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el
aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen
12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19
12
14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια
a Etimologiacutea de la ἐνέργεια
i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-
mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-
sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)
ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar
antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas
derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes
probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego
es que provenga del adjetivo
iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un
adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-
tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-
toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de
ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-
cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles
es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo
ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)
iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-
no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-
ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin
(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles
b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια
i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-
pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo
que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-
tido general se puede llamar praxis a todas las actividades
humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-
tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que
lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en
que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en
que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera
de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-
minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista
Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes
bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no
praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-
taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar
su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice
Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha
pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido
13
bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la
actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis
perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-
miento15
ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una
cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles
lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo
imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute
mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin
embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al
movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-
mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma
que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se
caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se
construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la
actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-
truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es
lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el
con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute
en la actividad misma Esto significa obviamente que para
Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-
dades productivas que en la actualidad normalmente se
consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la
praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino
tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros
ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente
15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano
a La sensacioacuten como ἐνέργεια
i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles
para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver
estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto
Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten
(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-
signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo
(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la
potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-
ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que
la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-
cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas
15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4
14
sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se
debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las
cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten
son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-
cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles
en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este
punto de vista puede entender a voluntad mientras que
los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-
ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga
presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-
rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia
ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-
ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-
vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a
acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el
movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el
viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-
viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten
la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20
Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-
cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es
el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente
que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un
cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-
sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida
como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad
en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22
iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es
importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel
de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-
ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la
capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella
no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-
daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida
en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de
sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-
18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23
15
namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto
es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-
sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de
la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el
mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un
solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-
tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25
De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en
potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la
hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es
que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar
en la cosa afectada por eacutel27
iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto
de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente
importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-
zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos
encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica
entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides
y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-
toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello
que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las
cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la
sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-
losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El
que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra
buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-
dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe
duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten
Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-
sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto
b El intelecto como ἐνέργεια
i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido
propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-
ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se
trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-
lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma
(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la
froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-
23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12
16
be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras
que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los
primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber
pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para
Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-
rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto
ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en
textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los
comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-
cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-
do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten
Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con
una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el
entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten
modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-
ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-
nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-
cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento
Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un
cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-
cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-
tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y
una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para
que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-
sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo
particular Pero este conocimiento no es un cambio del
cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-
cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace
presente otra cosa distinta30
iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la
cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente
otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-
contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la
e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia
de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-
ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala
el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la
cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-
gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-
28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
24
simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
25
la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
27
mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
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ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
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tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
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el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
6
de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles donde se llama la atencioacuten sobre la
contradiccioacuten entre la metafiacutesica como teologiacutea y como ontologiacutea
f Al final del siglo XIX destaca el trabajo de Brentano (ex sacerdote
y ex catoacutelico) Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862) de enorme influjo sobre Heidegger
g En el mundo catoacutelico renace a partir de la Aeterni Patris de Leoacuten
XIII (1879) el intereacutes por Aristoacuteteles Esto continuacutea en el siglo XX
con autores como J Maritain y E Gilson en Francia Mareacutechal y
los Mansion en Lovaina y C Fabro M Gentile G Bontadini y E
Berti en Italia Kant y Aristoacuteteles la criacutetica kantiana no afecta a la
ontologiacutea porque el ser siacute es de alguacuten modo un predicado En
buena medida la lectura neoescolaacutestica se acaba fundiendo con la
heideggeriana
9 Aristoacuteteles en el siglo XX
a Werner Jaeger elabora una interpretacioacuten geneacutetica de Aristoacuteteles a
partir de su libro Aristoacuteteles Primeras liacuteneas de una historia de su evo-lucioacuten intelectual (1923) No cita a Natorp a pesar de que asiste a
sus clases en Marburgo Tesis baacutesica evolucioacuten desde platonismo
hacia un mayor empirismo En la Metafiacutesica evolucioacuten desde la fi-
losofiacutea primera como teologiacutea hacia la filosofiacutea primera como on-
tologiacutea Criacutetica posterior en autores como H von Armin y P
Gohlke quienes proponen la hipoacutetesis inversa desde la protesta
contra Platoacuten y una mayor integracioacuten de su posicioacuten Tambieacuten
tesis de J Zuumlrcher que considera que el corpus es en buena medi-
da de Teofrasto Aristoacuteteles seriacutea el platoacutenico y Teofrasto el cada
vez maacutes empiacuterico Dificultades del meacutetodo geneacutetico especulacio-
nes que no se pueden demostrar contradicciones entre los distin-
tos autores y el hecho de que Aristoacuteteles conservoacute los textos para
sus clases y no los destruyoacute
b Interpretacioacuten heideggeriana Recibe el libro de Brentano como
regalo de uno de sus mentores eclesiaacutesticos Influjo de Brentano
pero entonces pregunta por el sentido comuacuten del ser que hay por
detraacutes de la multiplicidad que presenta Brentano De ahiacute las pri-
meras interpretaciones fenomenoloacutegicas de Aristoacuteteles y despueacutes
Ser y tiempo Maacutes adelante Aristoacuteteles como exponente del surgi-
miento de la metafiacutesica como filosofiacutea de la presencia Texto sobre
los dos sentidos de la φύσις primero en la Fiacutesica la οὐσία como
tipo de φύσις y despueacutes en la Metafiacutesica la φύσις como tipo de
οὐσία La οὐσία y la ἐνέργεια (acto) como ejemplos del ser consi-
derado como presencia y olvido del surgir del venir a la presen-
cia Heideggerianos como F Volpi y E Berti Tambieacuten influjo de
Heidegger sobre Aubenque quien tambieacuten acepta en alguna me-
dida la problemaacutetica de Jaeger la metafiacutesica atravesada por una
7
contradiccioacuten entre teologiacutea inaccesible y ontologiacutea incapaz de li-
berarse de la dispersioacuten
c Interpretacioacuten de Zubiri centrada no en el ser sino en la sustanti-
vidad Todaviacutea pendiente de la publicacioacuten del profesor Mazoacuten de
los cursos juveniles de Zubiri sobre Aristoacuteteles
d Interpretaciones analiacuteticas entre las que destaca la de T Irwin pa-
ra quien Aristoacuteteles entiende el ser sobre todo como sustancia la
cual coincide propiamente con la forma Tambieacuten intereacutes por la fi-
losofiacutea praacutectica
e Interpretaciones hermeneacuteuticas y neoconservadoras H G Gada-
mer la φρόνεσις como saber orientador de la vida humana y co-
mo modelo de hermeneacuteutica McIntyre criacutetica de la racionalidad
de la modernidad e importancia del ἦθος existente para la moral
f H Arendt idea de una praxis que incluye la poliacutetica y la eacutetica
frente a la praxis centrada en el trabajo y la productividad propia
de la era moderna
10 Interpretacioacuten praxeoloacutegica
a No como una filosofiacutea de la praxis sino como una filosofiacutea de los
actos Praxis simplemente como sistema de los actos No una filo-
sofiacutea praacutectica como filosofiacutea segunda sino una filosofiacutea primera
por estar centrada en el cogito
b En el caso de Aristoacuteteles lo que proponemos es una interpretacioacuten
del nuacutecleo de su pensamiento a partir del concepto de ἐνέργεια
La mayor o menor fecundidad de esta interpretacioacuten se veraacute jus-
tamente en su capacidad de dar mejor cuenta del conjunto de la
obra del Estagirita
11 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica Aristoacuteteles como disciacutepulo de
Soacutecrates y Platoacuten
a El impulso filosoacutefico de Soacutecrates
i No la naturaleza sino la vida humana
ii Criacutetica de las filosofiacuteas de la naturaleza
1 No hay certeza (divergencias entre los filoacutesofos)
problema del ser
2 No tiene utilidad (pregunta por el fin del conoci-
miento)
iii Por un saber sobre la vida humana sobre las cosas praacutecti-
cas sobre el mundo de lo eacutetico Conoacutecete a ti mismo
iv El maacutes sabio de todos los hombres No por erudicioacuten Soacutelo
seacute que no seacute nada en el aacutembito de lo inmediato se produ-
cen certezas
b Platoacuten en la interpretacioacuten de Aristoacuteteles (Metafiacutesica 987a 29 - 987b
14 1078b 6-37)
8
i Soacutecrates se habiacutea ocupado de los temas eacuteticos (τὰ ἠθικά) y
no de la φύσις en su totalidad
ii Soacutecrates buscaba lo universal en tales temas y fue el prime-
ro en poner su atencioacuten en las definiciones Soacutecrates intro-
dujo los razonamientos inductivos (ἐπακτικοὺς λόγους) y
las definiciones universales (ὁρίζεσθαι καθόλου) y estas
dos cosas estaacuten sin duda en el principio de la ciencia
iii Platoacuten habriacutea partido de las opiniones de Craacutetilo y de
Heraacuteclito devenir de todas las cosas sensibles y por tanto
seriacutea imposible la ciencia de ellas Soacutecrates le muestra la
posibilidad de fijarse en los temas eacuteticos y de atender a las
definiciones
iv Pero ciencia no se da en el aacutembito de lo sensible porque no
hay definicioacuten en el aacutembito de lo que estaacute en permanente
devenir De ahiacute la necesidad de ideas separadas
v Las cosas sensibles existen por participacioacuten (μέθεξις) en
las ideas o formas
vi Pero Soacutecrates no separaba los universales y las definiciones
como ha hecho el platonismo
vii El error fue haber aceptado demasiado de Heraacuteclito pen-
sando que las cosas sensibles estaacuten en permanente devenir
En realidad hay elementos en las cosas sensibles que no es-
taacuten en permanente devenir Es posible la definicioacuten y la
ciencia de lo sensible
12 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica la solucioacuten aristoteacutelica al pro-
blema del devenir
a Parmeacutenides el no-ser no es y por tanto no es posible el movi-
miento
b Demoacutecrito dos sentidos del no ser uno de los cuales tiene algo de
ser el espacio vaciacuteo
c Platoacuten (πατραλοία o parricidio de Parmeacutenides en el Sofista 241d
2) no-ser en la negacioacuten tiene ser pues negar es siempre afirmar
algo y por tanto en el no-ser de la negacioacuten hay un momento de
ser
d Aristoacuteteles
i insuficiente en Platoacuten porque no ha considerado la multi-
plicidad de sentidos del ser
ii doctrina del acto y potencia (un sentido nuevo del ser) co-
mo solucioacuten al problema del movimiento
13 El surgimiento del teacutermino ἐνέργεια
a Antecedentes en la obra de Platoacuten Los oriacutegenes de lo que Aristoacute-
teles llama e0nergeia pueden rastrearse en su maestro Platoacuten Pla-
toacuten distingue en el Eutidemo entre la posesioacuten (kthampsij) de los bie-
9
nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta
con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-
servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-
vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y
praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso
de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-
contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer
(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3
En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se
refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-
vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito
operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-
nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas
de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-
cederaacute en Aristoacuteteles
b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-
rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-
ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-
mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354
aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente
con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-
telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-
to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-
trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-
tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza
en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-
ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-
rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es
conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo
operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo
semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-
dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el
antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y
uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7
Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles
para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el
1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30
10
hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten
aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o
virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-
dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-
zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-
cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta
verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El
texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-
teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del
ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste
precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-
veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-
tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-
mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento
14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij
que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia
e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso
pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida
aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga
siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute
entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-
les desarrollaraacute en su obra madura
c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-
ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio
activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-
que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la
obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-
quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su
origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-
bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser
humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a
otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar
claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de
los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en
otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-
totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera
posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin
embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-
8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92
11
tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles
cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los
Toacutepicos
d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo
347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-
tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-
fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-
cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-
dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente
como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay
una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los
fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-
no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-
nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas
como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a
una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles
parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su
fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente
se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-
tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin
de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-
bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre
la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento
como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-
riacutea una e0nergeia y no una habitud14
e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia
en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-
po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial
atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el
movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando
en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o
solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en
la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que
sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo
que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar
entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de
Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-
dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el
aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen
12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19
12
14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια
a Etimologiacutea de la ἐνέργεια
i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-
mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-
sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)
ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar
antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas
derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes
probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego
es que provenga del adjetivo
iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un
adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-
tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-
toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de
ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-
cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles
es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo
ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)
iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-
no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-
ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin
(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles
b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια
i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-
pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo
que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-
tido general se puede llamar praxis a todas las actividades
humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-
tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que
lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en
que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en
que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera
de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-
minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista
Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes
bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no
praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-
taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar
su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice
Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha
pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido
13
bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la
actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis
perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-
miento15
ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una
cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles
lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo
imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute
mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin
embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al
movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-
mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma
que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se
caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se
construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la
actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-
truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es
lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el
con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute
en la actividad misma Esto significa obviamente que para
Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-
dades productivas que en la actualidad normalmente se
consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la
praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino
tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros
ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente
15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano
a La sensacioacuten como ἐνέργεια
i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles
para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver
estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto
Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten
(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-
signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo
(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la
potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-
ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que
la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-
cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas
15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4
14
sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se
debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las
cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten
son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-
cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles
en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este
punto de vista puede entender a voluntad mientras que
los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-
ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga
presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-
rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia
ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-
ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-
vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a
acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el
movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el
viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-
viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten
la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20
Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-
cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es
el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente
que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un
cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-
sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida
como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad
en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22
iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es
importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel
de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-
ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la
capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella
no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-
daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida
en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de
sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-
18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23
15
namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto
es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-
sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de
la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el
mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un
solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-
tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25
De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en
potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la
hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es
que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar
en la cosa afectada por eacutel27
iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto
de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente
importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-
zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos
encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica
entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides
y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-
toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello
que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las
cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la
sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-
losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El
que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra
buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-
dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe
duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten
Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-
sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto
b El intelecto como ἐνέργεια
i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido
propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-
ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se
trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-
lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma
(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la
froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-
23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12
16
be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras
que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los
primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber
pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para
Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-
rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto
ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en
textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los
comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-
cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-
do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten
Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con
una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el
entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten
modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-
ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-
nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-
cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento
Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un
cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-
cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-
tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y
una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para
que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-
sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo
particular Pero este conocimiento no es un cambio del
cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-
cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace
presente otra cosa distinta30
iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la
cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente
otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-
contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la
e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia
de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-
ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala
el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la
cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-
gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-
28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
24
simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
25
la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
27
mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
7
contradiccioacuten entre teologiacutea inaccesible y ontologiacutea incapaz de li-
berarse de la dispersioacuten
c Interpretacioacuten de Zubiri centrada no en el ser sino en la sustanti-
vidad Todaviacutea pendiente de la publicacioacuten del profesor Mazoacuten de
los cursos juveniles de Zubiri sobre Aristoacuteteles
d Interpretaciones analiacuteticas entre las que destaca la de T Irwin pa-
ra quien Aristoacuteteles entiende el ser sobre todo como sustancia la
cual coincide propiamente con la forma Tambieacuten intereacutes por la fi-
losofiacutea praacutectica
e Interpretaciones hermeneacuteuticas y neoconservadoras H G Gada-
mer la φρόνεσις como saber orientador de la vida humana y co-
mo modelo de hermeneacuteutica McIntyre criacutetica de la racionalidad
de la modernidad e importancia del ἦθος existente para la moral
f H Arendt idea de una praxis que incluye la poliacutetica y la eacutetica
frente a la praxis centrada en el trabajo y la productividad propia
de la era moderna
10 Interpretacioacuten praxeoloacutegica
a No como una filosofiacutea de la praxis sino como una filosofiacutea de los
actos Praxis simplemente como sistema de los actos No una filo-
sofiacutea praacutectica como filosofiacutea segunda sino una filosofiacutea primera
por estar centrada en el cogito
b En el caso de Aristoacuteteles lo que proponemos es una interpretacioacuten
del nuacutecleo de su pensamiento a partir del concepto de ἐνέργεια
La mayor o menor fecundidad de esta interpretacioacuten se veraacute jus-
tamente en su capacidad de dar mejor cuenta del conjunto de la
obra del Estagirita
11 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica Aristoacuteteles como disciacutepulo de
Soacutecrates y Platoacuten
a El impulso filosoacutefico de Soacutecrates
i No la naturaleza sino la vida humana
ii Criacutetica de las filosofiacuteas de la naturaleza
1 No hay certeza (divergencias entre los filoacutesofos)
problema del ser
2 No tiene utilidad (pregunta por el fin del conoci-
miento)
iii Por un saber sobre la vida humana sobre las cosas praacutecti-
cas sobre el mundo de lo eacutetico Conoacutecete a ti mismo
iv El maacutes sabio de todos los hombres No por erudicioacuten Soacutelo
seacute que no seacute nada en el aacutembito de lo inmediato se produ-
cen certezas
b Platoacuten en la interpretacioacuten de Aristoacuteteles (Metafiacutesica 987a 29 - 987b
14 1078b 6-37)
8
i Soacutecrates se habiacutea ocupado de los temas eacuteticos (τὰ ἠθικά) y
no de la φύσις en su totalidad
ii Soacutecrates buscaba lo universal en tales temas y fue el prime-
ro en poner su atencioacuten en las definiciones Soacutecrates intro-
dujo los razonamientos inductivos (ἐπακτικοὺς λόγους) y
las definiciones universales (ὁρίζεσθαι καθόλου) y estas
dos cosas estaacuten sin duda en el principio de la ciencia
iii Platoacuten habriacutea partido de las opiniones de Craacutetilo y de
Heraacuteclito devenir de todas las cosas sensibles y por tanto
seriacutea imposible la ciencia de ellas Soacutecrates le muestra la
posibilidad de fijarse en los temas eacuteticos y de atender a las
definiciones
iv Pero ciencia no se da en el aacutembito de lo sensible porque no
hay definicioacuten en el aacutembito de lo que estaacute en permanente
devenir De ahiacute la necesidad de ideas separadas
v Las cosas sensibles existen por participacioacuten (μέθεξις) en
las ideas o formas
vi Pero Soacutecrates no separaba los universales y las definiciones
como ha hecho el platonismo
vii El error fue haber aceptado demasiado de Heraacuteclito pen-
sando que las cosas sensibles estaacuten en permanente devenir
En realidad hay elementos en las cosas sensibles que no es-
taacuten en permanente devenir Es posible la definicioacuten y la
ciencia de lo sensible
12 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica la solucioacuten aristoteacutelica al pro-
blema del devenir
a Parmeacutenides el no-ser no es y por tanto no es posible el movi-
miento
b Demoacutecrito dos sentidos del no ser uno de los cuales tiene algo de
ser el espacio vaciacuteo
c Platoacuten (πατραλοία o parricidio de Parmeacutenides en el Sofista 241d
2) no-ser en la negacioacuten tiene ser pues negar es siempre afirmar
algo y por tanto en el no-ser de la negacioacuten hay un momento de
ser
d Aristoacuteteles
i insuficiente en Platoacuten porque no ha considerado la multi-
plicidad de sentidos del ser
ii doctrina del acto y potencia (un sentido nuevo del ser) co-
mo solucioacuten al problema del movimiento
13 El surgimiento del teacutermino ἐνέργεια
a Antecedentes en la obra de Platoacuten Los oriacutegenes de lo que Aristoacute-
teles llama e0nergeia pueden rastrearse en su maestro Platoacuten Pla-
toacuten distingue en el Eutidemo entre la posesioacuten (kthampsij) de los bie-
9
nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta
con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-
servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-
vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y
praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso
de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-
contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer
(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3
En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se
refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-
vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito
operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-
nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas
de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-
cederaacute en Aristoacuteteles
b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-
rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-
ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-
mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354
aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente
con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-
telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-
to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-
trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-
tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza
en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-
ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-
rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es
conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo
operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo
semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-
dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el
antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y
uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7
Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles
para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el
1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30
10
hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten
aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o
virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-
dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-
zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-
cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta
verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El
texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-
teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del
ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste
precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-
veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-
tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-
mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento
14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij
que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia
e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso
pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida
aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga
siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute
entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-
les desarrollaraacute en su obra madura
c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-
ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio
activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-
que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la
obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-
quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su
origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-
bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser
humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a
otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar
claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de
los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en
otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-
totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera
posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin
embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-
8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92
11
tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles
cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los
Toacutepicos
d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo
347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-
tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-
fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-
cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-
dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente
como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay
una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los
fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-
no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-
nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas
como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a
una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles
parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su
fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente
se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-
tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin
de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-
bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre
la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento
como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-
riacutea una e0nergeia y no una habitud14
e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia
en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-
po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial
atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el
movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando
en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o
solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en
la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que
sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo
que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar
entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de
Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-
dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el
aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen
12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19
12
14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια
a Etimologiacutea de la ἐνέργεια
i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-
mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-
sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)
ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar
antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas
derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes
probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego
es que provenga del adjetivo
iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un
adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-
tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-
toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de
ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-
cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles
es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo
ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)
iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-
no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-
ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin
(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles
b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια
i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-
pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo
que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-
tido general se puede llamar praxis a todas las actividades
humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-
tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que
lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en
que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en
que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera
de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-
minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista
Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes
bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no
praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-
taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar
su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice
Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha
pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido
13
bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la
actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis
perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-
miento15
ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una
cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles
lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo
imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute
mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin
embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al
movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-
mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma
que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se
caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se
construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la
actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-
truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es
lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el
con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute
en la actividad misma Esto significa obviamente que para
Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-
dades productivas que en la actualidad normalmente se
consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la
praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino
tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros
ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente
15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano
a La sensacioacuten como ἐνέργεια
i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles
para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver
estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto
Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten
(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-
signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo
(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la
potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-
ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que
la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-
cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas
15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4
14
sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se
debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las
cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten
son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-
cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles
en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este
punto de vista puede entender a voluntad mientras que
los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-
ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga
presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-
rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia
ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-
ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-
vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a
acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el
movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el
viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-
viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten
la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20
Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-
cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es
el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente
que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un
cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-
sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida
como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad
en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22
iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es
importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel
de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-
ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la
capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella
no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-
daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida
en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de
sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-
18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23
15
namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto
es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-
sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de
la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el
mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un
solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-
tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25
De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en
potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la
hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es
que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar
en la cosa afectada por eacutel27
iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto
de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente
importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-
zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos
encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica
entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides
y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-
toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello
que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las
cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la
sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-
losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El
que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra
buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-
dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe
duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten
Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-
sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto
b El intelecto como ἐνέργεια
i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido
propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-
ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se
trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-
lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma
(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la
froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-
23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12
16
be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras
que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los
primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber
pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para
Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-
rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto
ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en
textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los
comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-
cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-
do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten
Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con
una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el
entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten
modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-
ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-
nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-
cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento
Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un
cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-
cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-
tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y
una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para
que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-
sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo
particular Pero este conocimiento no es un cambio del
cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-
cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace
presente otra cosa distinta30
iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la
cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente
otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-
contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la
e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia
de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-
ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala
el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la
cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-
gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-
28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
24
simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
25
la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
27
mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
8
i Soacutecrates se habiacutea ocupado de los temas eacuteticos (τὰ ἠθικά) y
no de la φύσις en su totalidad
ii Soacutecrates buscaba lo universal en tales temas y fue el prime-
ro en poner su atencioacuten en las definiciones Soacutecrates intro-
dujo los razonamientos inductivos (ἐπακτικοὺς λόγους) y
las definiciones universales (ὁρίζεσθαι καθόλου) y estas
dos cosas estaacuten sin duda en el principio de la ciencia
iii Platoacuten habriacutea partido de las opiniones de Craacutetilo y de
Heraacuteclito devenir de todas las cosas sensibles y por tanto
seriacutea imposible la ciencia de ellas Soacutecrates le muestra la
posibilidad de fijarse en los temas eacuteticos y de atender a las
definiciones
iv Pero ciencia no se da en el aacutembito de lo sensible porque no
hay definicioacuten en el aacutembito de lo que estaacute en permanente
devenir De ahiacute la necesidad de ideas separadas
v Las cosas sensibles existen por participacioacuten (μέθεξις) en
las ideas o formas
vi Pero Soacutecrates no separaba los universales y las definiciones
como ha hecho el platonismo
vii El error fue haber aceptado demasiado de Heraacuteclito pen-
sando que las cosas sensibles estaacuten en permanente devenir
En realidad hay elementos en las cosas sensibles que no es-
taacuten en permanente devenir Es posible la definicioacuten y la
ciencia de lo sensible
12 Por queacute una interpretacioacuten praxeoloacutegica la solucioacuten aristoteacutelica al pro-
blema del devenir
a Parmeacutenides el no-ser no es y por tanto no es posible el movi-
miento
b Demoacutecrito dos sentidos del no ser uno de los cuales tiene algo de
ser el espacio vaciacuteo
c Platoacuten (πατραλοία o parricidio de Parmeacutenides en el Sofista 241d
2) no-ser en la negacioacuten tiene ser pues negar es siempre afirmar
algo y por tanto en el no-ser de la negacioacuten hay un momento de
ser
d Aristoacuteteles
i insuficiente en Platoacuten porque no ha considerado la multi-
plicidad de sentidos del ser
ii doctrina del acto y potencia (un sentido nuevo del ser) co-
mo solucioacuten al problema del movimiento
13 El surgimiento del teacutermino ἐνέργεια
a Antecedentes en la obra de Platoacuten Los oriacutegenes de lo que Aristoacute-
teles llama e0nergeia pueden rastrearse en su maestro Platoacuten Pla-
toacuten distingue en el Eutidemo entre la posesioacuten (kthampsij) de los bie-
9
nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta
con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-
servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-
vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y
praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso
de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-
contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer
(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3
En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se
refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-
vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito
operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-
nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas
de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-
cederaacute en Aristoacuteteles
b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-
rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-
ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-
mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354
aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente
con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-
telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-
to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-
trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-
tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza
en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-
ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-
rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es
conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo
operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo
semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-
dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el
antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y
uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7
Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles
para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el
1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30
10
hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten
aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o
virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-
dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-
zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-
cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta
verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El
texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-
teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del
ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste
precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-
veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-
tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-
mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento
14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij
que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia
e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso
pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida
aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga
siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute
entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-
les desarrollaraacute en su obra madura
c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-
ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio
activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-
que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la
obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-
quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su
origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-
bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser
humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a
otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar
claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de
los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en
otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-
totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera
posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin
embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-
8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92
11
tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles
cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los
Toacutepicos
d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo
347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-
tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-
fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-
cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-
dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente
como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay
una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los
fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-
no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-
nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas
como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a
una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles
parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su
fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente
se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-
tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin
de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-
bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre
la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento
como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-
riacutea una e0nergeia y no una habitud14
e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia
en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-
po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial
atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el
movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando
en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o
solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en
la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que
sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo
que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar
entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de
Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-
dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el
aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen
12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19
12
14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια
a Etimologiacutea de la ἐνέργεια
i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-
mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-
sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)
ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar
antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas
derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes
probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego
es que provenga del adjetivo
iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un
adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-
tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-
toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de
ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-
cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles
es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo
ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)
iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-
no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-
ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin
(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles
b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια
i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-
pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo
que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-
tido general se puede llamar praxis a todas las actividades
humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-
tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que
lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en
que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en
que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera
de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-
minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista
Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes
bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no
praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-
taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar
su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice
Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha
pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido
13
bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la
actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis
perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-
miento15
ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una
cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles
lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo
imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute
mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin
embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al
movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-
mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma
que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se
caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se
construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la
actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-
truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es
lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el
con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute
en la actividad misma Esto significa obviamente que para
Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-
dades productivas que en la actualidad normalmente se
consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la
praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino
tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros
ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente
15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano
a La sensacioacuten como ἐνέργεια
i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles
para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver
estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto
Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten
(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-
signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo
(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la
potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-
ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que
la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-
cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas
15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4
14
sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se
debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las
cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten
son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-
cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles
en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este
punto de vista puede entender a voluntad mientras que
los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-
ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga
presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-
rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia
ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-
ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-
vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a
acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el
movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el
viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-
viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten
la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20
Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-
cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es
el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente
que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un
cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-
sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida
como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad
en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22
iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es
importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel
de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-
ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la
capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella
no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-
daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida
en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de
sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-
18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23
15
namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto
es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-
sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de
la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el
mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un
solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-
tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25
De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en
potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la
hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es
que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar
en la cosa afectada por eacutel27
iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto
de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente
importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-
zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos
encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica
entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides
y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-
toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello
que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las
cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la
sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-
losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El
que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra
buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-
dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe
duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten
Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-
sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto
b El intelecto como ἐνέργεια
i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido
propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-
ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se
trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-
lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma
(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la
froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-
23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12
16
be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras
que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los
primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber
pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para
Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-
rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto
ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en
textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los
comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-
cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-
do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten
Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con
una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el
entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten
modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-
ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-
nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-
cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento
Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un
cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-
cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-
tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y
una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para
que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-
sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo
particular Pero este conocimiento no es un cambio del
cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-
cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace
presente otra cosa distinta30
iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la
cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente
otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-
contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la
e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia
de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-
ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala
el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la
cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-
gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-
28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
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de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
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simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
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la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
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Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
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mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
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toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
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sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
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propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
9
nes y el usarlos (xrh~sqai) Y nos dice que para ser feliz no basta
con tener los bienes sino que hay que usarlos1 Es interesante ob-
servar que esta dualidad platoacutenica entre posesioacuten y uso se con-
vierte un poco maacutes adelante en una dualidad entre posesioacuten y
praxis2 La argumentacioacuten va en la liacutenea de decir que un buen uso
de los bienes necesita conocimiento Otro pasaje semejante lo en-
contramos en el Teeteto donde Platoacuten diferencia entre poseer
(kekth~sqai) un vestido y el tenerlo (e1xein) efectivamente puesto3
En este caso tambieacuten hay una alusioacuten al conocimiento Platoacuten se
refiere a la diferencia entre poseer una ciencia y ejercerla efecti-
vamente Se trata en ambos casos de distinciones en el aacutembito
operativo pero que son aplicadas especialmente al campo del co-
nocimiento Ahora bien estas distinciones no van acompantildeadas
de una terminologiacutea sistemaacuteticamente desarrollada tal como su-
cederaacute en Aristoacuteteles
b Los fragmentos juveniles de Aristoacuteteles El teacutermino e0nergeia apa-
rece pronto en textos frecuentemente atribuidos al periacuteodo de ju-
ventud de Aristoacuteteles cuando todaviacutea viviacutea Platoacuten En un frag-
mento del Eudemo diaacutelogo posiblemente compuesto en el antildeo 354
aC con ocasioacuten de la muerte de su amigo se dice posiblemente
con referencia al Fedoacuten de Platoacuten que ldquose demostroacute que soacutelo el in-
telecto (nou~j) se mueve a siacute mismo si consideramos el movimien-
to (kinhsij) como e)nergeiardquo4 Seriacutea eacutesta la primera aparicioacuten regis-
trada del teacutermino e)nergeia en la obra de Aristoacuteteles El teacutermino es-
tariacutea formado a partir del adjetivo e0nerghampj que Aristoacuteteles utiliza
en los Toacutepicos con el sentido de lo ldquooperativordquo o ldquoeficazrdquo para re-
ferirse a la eficacia de un silogismo5 Curiosamente Aristoacuteteles pa-
rece ser el primero en utilizar este adjetivo Antes de Aristoacuteteles es
conocido el adjetivo e0nergoampj para calificar lo que estaacute en accioacuten lo
operante6 La e0nergeia como teacutermino abstracto cubririacutea un campo
semaacutentico semejante al de ldquoeficaciardquo ldquooperatividadrdquo o ldquoactivi-
dadrdquo En el Protreacuteptico un texto posiblemente compuesto hacia el
antildeo 347 Aristoacuteteles recoge la distincioacuten platoacutenica entre posesioacuten y
uso diciendo que la ciencia da el buen uso de lo que poseemos7
Ademaacutes Aristoacuteteles afirma que ldquotodas las cosas buenas y uacutetiles
para la vida de los hombres estaacuten en el usar (xrh~sqai) y en el
1 Cf Platoacuten Eutidemo 280d 2 Cf Platoacuten Eutidemo 281b 3 Cf Platoacuten Teeteto 197b 4 Cf Aristoacuteteles Eudemo fr 2 en sus Frangmenta selecta ed de W D Ross Oxford 1955 p 17 5 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 105a 19 6 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles Pamplona 1993 pp 161-162 7 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 4 en sus Fragmenta selecta p 30
10
hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten
aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o
virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-
dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-
zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-
cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta
verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El
texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-
teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del
ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste
precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-
veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-
tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-
mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento
14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij
que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia
e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso
pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida
aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga
siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute
entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-
les desarrollaraacute en su obra madura
c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-
ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio
activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-
que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la
obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-
quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su
origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-
bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser
humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a
otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar
claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de
los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en
otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-
totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera
posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin
embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-
8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92
11
tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles
cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los
Toacutepicos
d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo
347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-
tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-
fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-
cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-
dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente
como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay
una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los
fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-
no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-
nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas
como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a
una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles
parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su
fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente
se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-
tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin
de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-
bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre
la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento
como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-
riacutea una e0nergeia y no una habitud14
e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia
en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-
po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial
atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el
movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando
en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o
solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en
la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que
sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo
que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar
entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de
Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-
dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el
aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen
12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19
12
14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια
a Etimologiacutea de la ἐνέργεια
i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-
mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-
sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)
ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar
antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas
derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes
probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego
es que provenga del adjetivo
iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un
adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-
tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-
toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de
ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-
cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles
es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo
ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)
iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-
no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-
ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin
(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles
b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια
i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-
pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo
que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-
tido general se puede llamar praxis a todas las actividades
humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-
tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que
lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en
que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en
que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera
de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-
minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista
Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes
bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no
praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-
taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar
su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice
Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha
pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido
13
bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la
actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis
perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-
miento15
ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una
cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles
lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo
imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute
mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin
embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al
movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-
mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma
que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se
caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se
construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la
actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-
truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es
lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el
con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute
en la actividad misma Esto significa obviamente que para
Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-
dades productivas que en la actualidad normalmente se
consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la
praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino
tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros
ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente
15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano
a La sensacioacuten como ἐνέργεια
i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles
para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver
estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto
Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten
(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-
signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo
(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la
potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-
ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que
la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-
cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas
15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4
14
sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se
debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las
cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten
son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-
cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles
en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este
punto de vista puede entender a voluntad mientras que
los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-
ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga
presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-
rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia
ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-
ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-
vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a
acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el
movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el
viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-
viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten
la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20
Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-
cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es
el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente
que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un
cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-
sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida
como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad
en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22
iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es
importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel
de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-
ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la
capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella
no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-
daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida
en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de
sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-
18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23
15
namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto
es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-
sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de
la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el
mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un
solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-
tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25
De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en
potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la
hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es
que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar
en la cosa afectada por eacutel27
iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto
de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente
importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-
zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos
encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica
entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides
y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-
toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello
que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las
cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la
sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-
losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El
que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra
buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-
dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe
duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten
Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-
sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto
b El intelecto como ἐνέργεια
i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido
propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-
ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se
trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-
lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma
(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la
froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-
23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12
16
be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras
que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los
primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber
pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para
Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-
rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto
ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en
textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los
comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-
cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-
do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten
Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con
una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el
entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten
modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-
ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-
nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-
cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento
Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un
cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-
cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-
tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y
una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para
que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-
sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo
particular Pero este conocimiento no es un cambio del
cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-
cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace
presente otra cosa distinta30
iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la
cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente
otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-
contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la
e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia
de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-
ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala
el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la
cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-
gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-
28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
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simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
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la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
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Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
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mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
10
hacer (praampttein) y no soacutelo en el conocer (finwampskein)rdquo8 Tambieacuten
aquiacute aparece la palabra e0nergeia ligada a la idea de la excelencia o
virtud (a)rethamp) propia del ser humano Seguacuten Aristoacuteteles la enti-
dad (ou)sia) propia del ser humano estariacutea ordenada seguacuten la ra-
zoacuten (loampgoj) y la inteligencia (nou~j) de tal manera que la opera-
cioacuten (e1rgon) propia del ser humano no seriacutea otra que la maacutes exacta
verdad (a)lhampqeia) y el ldquoverdadearrdquo (a)lhqeuampein) sobre los entes9 El
texto de ser auteacutentico es magniacutefico En unas pocas liacuteneas Aristoacute-
teles vincula la e0nergeia con la virtud y con el e1rgon propio del
ser humano al mismo tiempo que nos dice que este e1rgon consiste
precisamente en la alhqeia y en el a)lhampqeuampein Ya en sus textos ju-
veniles Aristoacuteteles estariacutea estableciendo esa conexioacuten esencial en-
tre la verdad como desvelamiento y los actos Algo que como vi-
mos le pasoacute desapercibido a Heidegger Ademaacutes en el fragmento
14 del Protreacuteptico Aristoacuteteles introduce la distincioacuten entre duampnamij
que habitualmente se traduce como ldquopotenciardquo y la propia
e)nergeia Este teacutermino sigue conservando la relacioacuten con el uso
pero tambieacuten se extiende desde el conocer a toda la vida La vida
aparece como una e0nergeia por maacutes que el conocimiento siga
siendo un referente fundamental Y tambieacuten se conecta la vida asiacute
entendida con el movimiento (kinhsij)10 Son temas que Aristoacutete-
les desarrollaraacute en su obra madura
c En un texto posterior el diaacutelogo De philosophia Aristoacuteteles nos di-
ce que los sentidos conocen mayormente (maamplista) en su ejercicio
activo (e0n tw~ e0nergei=n) y no tanto en el padecer (paampsxein)11 Aun-
que esta tesis vaya a experimentar variaciones importantes en la
obra madura de Aristoacuteteles estos textos nos muestran en cual-
quier caso cuaacutel fue el origen probable del teacutermino e)nergeia Su
origen estaacute claramente en el campo operativo incluyendo sin em-
bargo en este campo como actividad maacutes caracteriacutestica del ser
humano el conocimiento De ahiacute el teacutermino parece expandirse a
otros aacutembitos como el movimiento o la vida Se podriacutea alegar
claro estaacute el caraacutecter hipoteacutetico de la atribucioacuten a Aristoacuteteles de
los mencionados textos Se trata de fragmentos conservados en
otros autores y que bien podriacutean haber sufrido el influjo del aris-
totelismo posterior No representariacutean en este caso la verdadera
posicioacuten de Aristoacuteteles en sus etapas maacutes tempranas Existe sin
embargo un texto bien conservado que casi todos los comentaris-
8 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 5 en sus Fragmenta selecta p 31 9 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 6 en sus Fragmenta selecta p 35 10 Cf Aristoacuteteles Protreacuteptico fr 14 en sus Fragmenta selecta pp 49-50 11 Cf Aristoacuteteles De philosophia fr 24 en sus Fragmenta selecta p 92
11
tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles
cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los
Toacutepicos
d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo
347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-
tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-
fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-
cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-
dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente
como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay
una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los
fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-
no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-
nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas
como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a
una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles
parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su
fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente
se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-
tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin
de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-
bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre
la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento
como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-
riacutea una e0nergeia y no una habitud14
e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia
en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-
po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial
atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el
movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando
en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o
solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en
la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que
sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo
que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar
entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de
Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-
dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el
aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen
12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19
12
14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια
a Etimologiacutea de la ἐνέργεια
i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-
mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-
sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)
ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar
antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas
derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes
probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego
es que provenga del adjetivo
iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un
adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-
tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-
toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de
ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-
cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles
es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo
ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)
iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-
no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-
ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin
(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles
b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια
i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-
pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo
que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-
tido general se puede llamar praxis a todas las actividades
humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-
tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que
lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en
que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en
que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera
de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-
minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista
Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes
bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no
praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-
taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar
su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice
Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha
pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido
13
bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la
actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis
perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-
miento15
ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una
cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles
lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo
imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute
mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin
embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al
movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-
mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma
que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se
caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se
construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la
actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-
truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es
lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el
con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute
en la actividad misma Esto significa obviamente que para
Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-
dades productivas que en la actualidad normalmente se
consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la
praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino
tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros
ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente
15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano
a La sensacioacuten como ἐνέργεια
i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles
para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver
estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto
Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten
(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-
signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo
(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la
potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-
ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que
la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-
cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas
15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4
14
sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se
debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las
cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten
son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-
cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles
en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este
punto de vista puede entender a voluntad mientras que
los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-
ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga
presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-
rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia
ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-
ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-
vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a
acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el
movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el
viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-
viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten
la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20
Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-
cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es
el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente
que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un
cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-
sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida
como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad
en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22
iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es
importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel
de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-
ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la
capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella
no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-
daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida
en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de
sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-
18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23
15
namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto
es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-
sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de
la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el
mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un
solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-
tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25
De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en
potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la
hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es
que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar
en la cosa afectada por eacutel27
iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto
de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente
importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-
zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos
encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica
entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides
y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-
toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello
que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las
cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la
sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-
losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El
que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra
buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-
dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe
duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten
Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-
sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto
b El intelecto como ἐνέργεια
i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido
propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-
ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se
trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-
lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma
(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la
froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-
23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12
16
be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras
que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los
primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber
pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para
Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-
rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto
ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en
textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los
comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-
cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-
do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten
Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con
una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el
entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten
modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-
ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-
nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-
cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento
Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un
cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-
cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-
tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y
una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para
que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-
sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo
particular Pero este conocimiento no es un cambio del
cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-
cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace
presente otra cosa distinta30
iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la
cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente
otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-
contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la
e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia
de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-
ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala
el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la
cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-
gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-
28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
24
simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
25
la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
27
mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
11
tas consideran perteneciente al periacuteodo juvenil de Aristoacuteteles
cuando todaviacutea estaba en la Academia platoacutenica Se trata de los
Toacutepicos
d Los Toacutepicos En esta obra de Aristoacuteteles compuesta antes del antildeo
347 aC aparece de nuevo la distincioacuten entre la capacidad o po-
tencia (dunamij) y su uso efectivo al mismo tiempo que se identi-
fica el uso (xrh~sij) con la e0nergeia Esto significa una permanen-
cia de la referencia a Platoacuten De ahiacute que varios de los textos cita-
dos anteriormente no tengan que ser considerados necesariamente
como posteriores en la evolucioacuten intelectual de Aristoacuteteles Hay
una continuidad bastante coherente entre los textos de Platoacuten los
fragmentos aristoteacutelicos y lo que aparece en los Toacutepicos El teacutermi-
no e0nergeia es usado en un sentido amplio por Aristoacuteteles desig-
nando tambieacuten actividades que tienen su fin fuera de siacute mismas
como la construccioacuten12 Sin embargo en los Toacutepicos asistimos a
una novedad interesante Se trata de un texto donde Aristoacuteteles
parece descubrir la importancia de aquellas acciones que tienen su
fin en siacute mismas Despueacutes de haber insinuado que normalmente
se prefiere haber actuado que actuar se da cuenta de que hay ac-
tividades que proporcionan placer (hdesqai) y en estos casos el fin
de las mismas no es haber actuado sino actuar (e9nergei=n)13 Tam-
bieacuten aparecen en estos textos con toda claridad la distincioacuten entre
la sensacioacuten como un estado o habitud (e[cij) y el movimiento
como e0nergeia Por el contrario seguacuten Aristoacuteteles la memoria se-
riacutea una e0nergeia y no una habitud14
e Todo ello deja pocas dudas sobre el origen del teacutermino e0nergeia
en el campo de lo operativo y de lo vital incluyendo en este cam-
po las operaciones intelectivas que parecen ser objeto de especial
atencioacuten Tambieacuten queda clara la vinculacioacuten entre la e0nergeia y el
movimiento aunque no resulta claro si Aristoacuteteles estaacute pensando
en el movimiento en general incluyendo el de las cosas fiacutesicas o
solamente el movimiento de los seres vivos Hay por supuesto en
la obra madura de Aristoacuteteles otros sentidos de la e0nergeia que
sea adentran claramente en el campo de lo entitativo No es algo
que quede muy claro todaviacutea en los escritos juveniles Para tratar
entonces de entender el uso de la e0nergeia en la obra madura de
Aristoacuteteles comencemos tratando de delimitar los diversos senti-
dos de la expresioacuten Y para hacerlo podemos comenzar con el
aacutembito operativo donde el teacutermino tiene su origen
12 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 20-34 13 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 146b 13-19 14 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 125b 15-19
12
14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια
a Etimologiacutea de la ἐνέργεια
i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-
mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-
sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)
ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar
antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas
derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes
probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego
es que provenga del adjetivo
iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un
adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-
tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-
toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de
ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-
cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles
es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo
ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)
iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-
no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-
ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin
(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles
b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια
i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-
pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo
que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-
tido general se puede llamar praxis a todas las actividades
humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-
tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que
lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en
que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en
que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera
de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-
minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista
Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes
bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no
praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-
taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar
su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice
Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha
pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido
13
bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la
actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis
perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-
miento15
ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una
cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles
lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo
imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute
mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin
embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al
movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-
mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma
que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se
caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se
construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la
actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-
truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es
lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el
con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute
en la actividad misma Esto significa obviamente que para
Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-
dades productivas que en la actualidad normalmente se
consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la
praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino
tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros
ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente
15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano
a La sensacioacuten como ἐνέργεια
i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles
para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver
estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto
Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten
(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-
signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo
(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la
potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-
ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que
la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-
cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas
15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4
14
sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se
debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las
cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten
son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-
cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles
en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este
punto de vista puede entender a voluntad mientras que
los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-
ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga
presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-
rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia
ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-
ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-
vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a
acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el
movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el
viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-
viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten
la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20
Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-
cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es
el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente
que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un
cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-
sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida
como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad
en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22
iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es
importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel
de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-
ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la
capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella
no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-
daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida
en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de
sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-
18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23
15
namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto
es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-
sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de
la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el
mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un
solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-
tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25
De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en
potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la
hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es
que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar
en la cosa afectada por eacutel27
iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto
de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente
importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-
zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos
encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica
entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides
y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-
toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello
que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las
cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la
sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-
losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El
que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra
buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-
dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe
duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten
Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-
sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto
b El intelecto como ἐνέργεια
i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido
propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-
ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se
trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-
lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma
(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la
froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-
23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12
16
be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras
que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los
primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber
pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para
Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-
rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto
ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en
textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los
comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-
cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-
do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten
Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con
una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el
entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten
modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-
ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-
nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-
cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento
Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un
cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-
cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-
tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y
una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para
que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-
sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo
particular Pero este conocimiento no es un cambio del
cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-
cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace
presente otra cosa distinta30
iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la
cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente
otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-
contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la
e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia
de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-
ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala
el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la
cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-
gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-
28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
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simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
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la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
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Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
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mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
12
14 Primera aproximacioacuten al concepto de ἐνέργεια
a Etimologiacutea de la ἐνέργεια
i El teacutermino e1rgon tienen los sentidos de ldquohechordquo especial-
mente hechos de guerra trabajos en la industria accioacuten co-
sa y el resultado del trabajo (Liddell Scott)
ii La e)nergeia es un teacutermino que no aparece en ninguacuten lugar
antes de Aristoacuteteles Se han propuesto otras etimologiacuteas
derivando directamente de e)nergein (Bonitz) pero la maacutes
probable seguacuten las reglas de derivacioacuten propias del griego
es que provenga del adjetivo
iii Su terminacioacuten ndasheia indica que estaacute creado a partir de un
adjetivo terminado en -hj Se tratariacutea por tanto del adje-
tivo e)nerghampj Este adjetivo tampoco aparece antes de Aris-
toacuteteles que lo usa en Toacutepicos 105a 19 con el sentido de
ldquooperativo eficazrdquo En concreto Aristoacuteteles habla de la efi-
cacia del silogismo Lo que siacute aparece antes de Aristoacuteteles
es el adjetivo e)nergoampj con el sentido de ldquoestar en accioacutenrdquo
ldquoser obranterdquo (Yepes 161-162)
iv Por supuesto tambieacuten habriacutea que incluir el teacutermino entele-quia (e0ntelexeia) que no es como se dice a veces un teacutermi-
no tardiacuteo en Aristoacuteteles pues ya aparece en la Fiacutesica Se tra-
ta de la idea de tenerse (e1xein) o mantenerse en el fin
(teloj) El teacutermino es una creacioacuten de Aristoacuteteles
b Sentido primariamente operativo de la ἐνέργεια
i La idea de que ciertas acciones tienen en siacute mismas su pro-
pio fin le sirve a Aristoacuteteles ulteriormente para definir lo
que entiende por praxis (pra~cij) Ciertamente en un sen-
tido general se puede llamar praxis a todas las actividades
humanas Sin embargo no toda actividad es praxis en sen-
tido propio Para Aristoacuteteles hay cierto tipo de praxis que
lo es solamente en un sentido impropio La razoacuten estaacute en
que se trata de un tipo praxis limitado El liacutemite consiste en
que estas praxis estaacuten subordinadas a un fin que estaacute fuera
de ellas mismas Y esto significa que esas actividades ter-
minan cuando alcanzan ese fin Desde este punto de vista
Aristoacuteteles las considera imperfectas y considera que maacutes
bien habriacutea que llamarlas movimientos (kinhsij) y no
praxis Frente a estos movimientos o praxis imperfectas es-
taacute la praxis en su sentido propio la praxis perfecta (pra~cij teleia) La praxis perfecta es aquella en la que tiene lugar
su propio fin (e0keinh h| e0nupaamprxei to_ teloj) Como dice
Aristoacuteteles uno ve y al mismo tiempo ha visto piensa y ha
pensado entiende y ha entendido vive bien y ha vivido
13
bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la
actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis
perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-
miento15
ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una
cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles
lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo
imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute
mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin
embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al
movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-
mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma
que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se
caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se
construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la
actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-
truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es
lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el
con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute
en la actividad misma Esto significa obviamente que para
Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-
dades productivas que en la actualidad normalmente se
consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la
praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino
tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros
ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente
15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano
a La sensacioacuten como ἐνέργεια
i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles
para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver
estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto
Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten
(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-
signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo
(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la
potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-
ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que
la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-
cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas
15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4
14
sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se
debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las
cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten
son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-
cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles
en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este
punto de vista puede entender a voluntad mientras que
los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-
ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga
presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-
rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia
ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-
ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-
vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a
acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el
movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el
viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-
viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten
la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20
Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-
cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es
el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente
que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un
cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-
sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida
como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad
en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22
iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es
importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel
de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-
ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la
capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella
no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-
daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida
en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de
sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-
18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23
15
namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto
es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-
sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de
la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el
mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un
solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-
tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25
De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en
potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la
hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es
que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar
en la cosa afectada por eacutel27
iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto
de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente
importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-
zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos
encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica
entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides
y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-
toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello
que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las
cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la
sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-
losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El
que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra
buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-
dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe
duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten
Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-
sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto
b El intelecto como ἐνέργεια
i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido
propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-
ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se
trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-
lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma
(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la
froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-
23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12
16
be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras
que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los
primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber
pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para
Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-
rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto
ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en
textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los
comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-
cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-
do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten
Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con
una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el
entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten
modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-
ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-
nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-
cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento
Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un
cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-
cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-
tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y
una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para
que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-
sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo
particular Pero este conocimiento no es un cambio del
cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-
cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace
presente otra cosa distinta30
iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la
cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente
otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-
contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la
e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia
de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-
ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala
el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la
cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-
gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-
28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
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de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
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simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
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la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
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Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
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mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
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toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
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sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
13
bien es feliz y ha sido feliz En la misma realizacioacuten de la
actividad estaacute el cumplimiento de su propio fin A la praxis
perfecta es a la que Aristoacuteteles llama e0nergeia y no movi-
miento15
ii Ciertamente Aristoacuteteles nos diraacute que el movimiento es una
cierta e0nergeia pero de una manera imperfecta Aristoacuteteles
lo va a llamar tou~ a)telou~j e0nergeia es decir un acto de lo
imperfecto de lo inacabado o de lo que no tiene el fin en siacute
mismo16 La praxis en cambio es la e0nergeia perfecta Sin
embargo Aristoacuteteles no siempre contrapone la praxis al
movimiento Tambieacuten contrapone la praxis a lo que pode-
mos llamar ldquoproduccioacutenrdquo (poihsij) La razoacuten es la misma
que indicaacutebamos frente al movimiento La produccioacuten se
caracteriza por tener su fin fuera de siacute misma17 Cuando se
construye una nave el fin de la actividad estaacute fuera de la
actividad misma de modo que cuando alguien ha cons-
truido una casa o una nave ya no la estaacute construyendo Es
lo contrario de lo que sucediacutea con el ver con el pensar el
con el vivir o con el ser feliz En estas actividades el fin estaacute
en la actividad misma Esto significa obviamente que para
Aristoacuteteles el concepto de praxis excluye todas las activi-
dades productivas que en la actualidad normalmente se
consideran ser integrantes de la praxis Inversamente la
praxis en sentido aristoteacutelico incluye no soacutelo el sentir sino
tambieacuten el entender y el pensar En ellas tenemos claros
ejemplos de la e0nergeia Veaacutemoslo maacutes detenidamente
15 La ἐνέργεια en el conocimiento humano
a La sensacioacuten como ἐνέργεια
i El primero de los ejemplos mencionados por Aristoacuteteles
para ilustrar la praxis perfecta era el hecho de que en el ver
estaacute incluido el fin mismo de la accioacuten uno ve y ha visto
Esto se puede decir de todas las sensaciones La sensacioacuten
(ai1sqhsij) desde el punto de vista aristoteacutelico puede de-
signar una capacidad (duampnamij) o un ejercicio efectivo
(e0nergeia) Aquiacute nos interesa el acto de la sensacioacuten y no la
potencia Pues bien en este acto Aristoacuteteles detecta una di-
ferencia clara entre la sensacioacuten y el conocimiento Para que
la sensacioacuten esteacute en acto (e0nergeia) se requiere un ldquopade-
cerrdquo (paampsxein) y una alteracioacuten producida por las cosas
15 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 16 Cf Aristoacuteteles De anima 431a 6-7 17 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 1-10 1139b 2-4
14
sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se
debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las
cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten
son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-
cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles
en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este
punto de vista puede entender a voluntad mientras que
los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-
ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga
presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-
rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia
ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-
ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-
vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a
acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el
movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el
viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-
viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten
la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20
Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-
cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es
el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente
que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un
cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-
sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida
como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad
en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22
iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es
importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel
de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-
ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la
capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella
no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-
daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida
en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de
sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-
18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23
15
namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto
es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-
sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de
la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el
mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un
solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-
tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25
De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en
potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la
hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es
que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar
en la cosa afectada por eacutel27
iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto
de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente
importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-
zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos
encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica
entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides
y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-
toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello
que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las
cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la
sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-
losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El
que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra
buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-
dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe
duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten
Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-
sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto
b El intelecto como ἐνέργεια
i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido
propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-
ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se
trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-
lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma
(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la
froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-
23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12
16
be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras
que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los
primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber
pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para
Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-
rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto
ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en
textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los
comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-
cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-
do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten
Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con
una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el
entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten
modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-
ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-
nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-
cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento
Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un
cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-
cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-
tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y
una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para
que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-
sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo
particular Pero este conocimiento no es un cambio del
cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-
cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace
presente otra cosa distinta30
iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la
cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente
otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-
contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la
e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia
de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-
ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala
el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la
cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-
gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-
28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
24
simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
25
la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
27
mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
14
sensibles En cambio el ejercicio del conocimiento no se
debe a una alteracioacuten ni a un padecer determinado por las
cosas sensibles Para Aristoacuteteles los objetos de la sensacioacuten
son las cosas particulares mientras que el objeto de la cien-
cia son los universales Y los universales dice Aristoacuteteles
en cierto modo estaacuten en el alma La inteleccioacuten desde este
punto de vista puede entender a voluntad mientras que
los sentidos no pueden percibir lo que quieran18 Como di-
ce Aristoacuteteles la sensacioacuten en acto necesita que se haga
presente la cosa sensible (a0nagkai=on ga_r u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn)19 Es interesante observar que de nuevo nos apa-
rece el teacutermino u(paamprxein para describir la e0nergeia
ii Esta necesidad de que esteacute presente la cosa sensible aseme-
ja la sensacioacuten con el movimiento Para Aristoacuteteles el mo-
vimiento consiste como veremos en un paso de potencia a
acto Y este paso necesita que aqueacutel agente que provoca el
movimiento (el motor) esteacute ya en e0nergeia Solamente si el
viento estaacute en acto puede provocar el movimiento del na-
viacuteo Esto mismo sucede en el caso de la sensacioacuten Tambieacuten
la sensacioacuten requiere que la cosa sentida esteacute en acto20
Desde este punto de vista podriacuteamos pensar que la sensa-
cioacuten es una e0nergeia pero imperfecta como tambieacuten lo es
el movimiento De hecho Aristoacuteteles sentildeala precisamente
que ldquolo que se llama sensacioacuten como acto (e0neamprgeia) es un
cierto movimiento del alma a traveacutes del cuerpordquo21 La sen-
sacioacuten implica tanto al alma como al cuerpo Asiacute entendida
como un cierto movimiento Aristoacuteteles no tiene dificultad
en aplicar la idea de e0nergeia a los distintos sentidos22
iii Para entender la concepcioacuten aristoteacutelica de la e0nergeia es
importante tener en cuenta algo que ya aparece en el nivel
de la sensacioacuten Aristoacuteteles entiende que la facultad sensi-
ble y la cosa sensible tienen un mismo acto Mientras que la
capacidad de sentir no ha sido ejercitada plenamente ella
no es igual que su teacutermino Mientras que esa capacidad to-
daviacutea estaacute sufriendo la presencia del objeto la cosa sentida
en acto no es igual que la facultad capacidad o potencia de
sentir Pero una vez que esa potencia se ha ejercitado ple-
18 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 1 ndash 417b 28 19 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 20 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 17-18 21 Aristoacuteteles Parva naturalia 454a 9-10 22 Cf Aristoacuteteles De anima 419a 5 422a 19 422b 17 424a 9 Parva naturalia 441b 23
15
namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto
es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-
sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de
la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el
mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un
solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-
tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25
De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en
potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la
hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es
que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar
en la cosa afectada por eacutel27
iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto
de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente
importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-
zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos
encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica
entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides
y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-
toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello
que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las
cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la
sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-
losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El
que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra
buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-
dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe
duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten
Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-
sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto
b El intelecto como ἐνέργεια
i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido
propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-
ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se
trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-
lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma
(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la
froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-
23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12
16
be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras
que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los
primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber
pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para
Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-
rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto
ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en
textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los
comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-
cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-
do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten
Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con
una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el
entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten
modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-
ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-
nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-
cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento
Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un
cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-
cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-
tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y
una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para
que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-
sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo
particular Pero este conocimiento no es un cambio del
cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-
cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace
presente otra cosa distinta30
iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la
cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente
otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-
contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la
e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia
de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-
ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala
el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la
cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-
gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-
28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
24
simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
25
la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
27
mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
15
namente se asimila a la cosa sentida23 Lo que ha sido visto
es la cosa visible Dicho con toda la radicalidad de la expre-
sioacuten aristoteacutelica ldquola e0nergeia de lo sentido y la e)nergeia de
la sensacioacuten son una y la misma si bien su ser no es el
mismordquo24 Si la sensacioacuten y su objeto no se unificaran en un
solo acto no tendriacuteamos una sola sensacioacuten en un solo ins-
tante sino diversas sensaciones en instantes diferentes25
De ahiacute que la sensacioacuten que primero aparece (u(paamprxei) en
potencia tenga el mismo acto que la cosa sensible que la
hace actuar (e0nergei=n)26 Lo que sucede en definitiva es
que la cosa sensible es como el agente cuyo acto tiene lugar
en la cosa afectada por eacutel27
iv Esta aproximacioacuten a la filosofiacutea aristoteacutelica desde el punto
de vista del acto nos pone de manifiesto algo enormemente
importante sobre lo que tendremos que seguir profundi-
zando En el anaacutelisis de la sensacioacuten como acto nos hemos
encontrado la posibilidad de conceptuar esa afinidad baacutesica
entre el hombre y el ser de la que nos hablaban Parmeacutenides
y Heidegger Desde el punto de vista de los conceptos aris-
toteacutelicos tenemos ahora una cierta concrecioacuten en aquello
que estaacutebamos buscando La afinidad entre el hombre y las
cosas desde el punto de vista del anaacutelisis aristoteacutelico de la
sensacioacuten es una mismidad de acto Evidentemente en fi-
losofiacutea nada se legitima por argumentos de autoridad El
que Aristoacuteteles haya aportado mayor concrecioacuten a nuestra
buacutesqueda no legitima la forma en que lo ha hecho Ten-
dremos que volver sobre esto maacutes adelante Pero no cabe
duda de que se ha producido un avance en la concrecioacuten
Algo que podemos tambieacuten observar si maacutes allaacute de la sen-
sacioacuten nos fijamos en el intelecto como acto
b El intelecto como ἐνέργεια
i Entre los ejemplos de la praxis como e0nergeia en sentido
propio Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentido de la vis-
ta sino tambieacuten el pensar (fronei=n) y el entender (noei=n) Se
trata de dos de los cinco modos en los que seguacuten el capiacutetu-
lo VI de la Eacutetica a Nicoacutemaco ldquoverdadeardquo (a)leqeuei) el alma
(τέχνη επιστήμη φρόνησις σοφία νοῦς) Alliacute la
froampnhsij o ldquoprudenciardquo designa un saber praacutectico que sa-
23 Cf Aristoacuteteles De anima 418a 3-6 24 Aristoacuteteles De anima 425b 26 426a 16 25 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 447b 13-18 26 Cf Aristoacuteteles Parva naturalia 438b 23 27 Cf Aristoacuteteles De anima 414a 11-12
16
be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras
que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los
primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber
pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para
Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-
rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto
ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en
textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los
comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-
cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-
do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten
Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con
una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el
entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten
modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-
ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-
nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-
cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento
Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un
cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-
cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-
tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y
una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para
que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-
sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo
particular Pero este conocimiento no es un cambio del
cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-
cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace
presente otra cosa distinta30
iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la
cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente
otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-
contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la
e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia
de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-
ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala
el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la
cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-
gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-
28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
24
simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
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la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
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mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
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toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
16
be discernir queacute es lo bueno para la vida humana mientras
que el intelecto (nou~j) designaba el conocimiento de los
primeros principios28 Pero no soacutelo estos tipos de saber
pueden ser considerados como ejemplos de e0nergeia Para
Aristoacuteteles el conocimiento en general puede ser conside-
rado como una praxis perfecta y por tanto como un acto
ii La idea del conocimiento como acto la encontramos ya en
textos muy tempranos de Aristoacuteteles La mayor parte de los
comentaristas estaacuten de acuerdo en que la Fiacutesica con excep-
cioacuten del libro VIII se escribioacute antes del antildeo 347 a C cuan-
do Aristoacuteteles todaviacutea estaba en la Academia de Platoacuten
Alliacute el joven Aristoacuteteles posiblemente tuvo que bregar con
una dificultad que Platoacuten habiacutea planteado en el Sofista Si el
entendimiento es algo activo esto supone que de alguacuten
modo se produce un cambio en la cosa conocida que de es-
ta manera tendriacutea que padecer el hecho de ser objeto de co-
nocimiento29 Como hemos visto en el aacutembito de la sensa-
cioacuten Aristoacuteteles siacute admite la existencia de movimiento
Ahora bien en el conocimiento no hay propiamente un
cambio porque el pensamiento no consiste en una genera-
cioacuten (genesij) ni tampoco en un cambio de cualidad El en-
tendimiento piensa Aristoacuteteles es algo activo es un uso y
una e0nergeia pero no es un movimiento Esto no obsta para
que el entendimiento tenga su punto de partida en lo sen-
sible De hecho el entendimiento conoce lo universal en lo
particular Pero este conocimiento no es un cambio del
cognoscente El cognoscente en potencia llega a ser cognos-
cente en acto no por ser cambiado sino porque se le hace
presente otra cosa distinta30
iii Es importante observar esta afirmacioacuten aristoteacutelica seguacuten la
cual el cognoscente llega a ser tal en el ldquohacerse presente
otra cosa distintardquo (tw|~ allo u(paamprcai) De nuevo nos en-
contramos con el verbo u(parxein en la descripcioacuten de la
e0nergeia aristoteacutelica Veremos maacutes adelante la importancia
de esta expresioacuten En este caso concreto el u(paamprxein apare-
ce en la forma de un infinitivo aoristo con lo que se sentildeala
el caraacutecter puntual de este ldquodarserdquo o ldquohacerse presenterdquo la
cosa No se trata por tanto de un mecanismo sino del lle-
gar mismo a la presencia Esto nos mostrariacutea que Aristoacutete-
28 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1140a 24 ndash 1141a 8 29 Cf Platoacuten Sofista 248c-248e 30 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 247b 1-13
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
24
simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
25
la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
27
mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
17
les en este caso al menos no estaacute pretendiendo explicar
cuaacuteles son los procesos fisioloacutegicos u ontoloacutegicos por los
cuales se produce el conocimiento sino que maacutes bien pre-
tende constatar lo que se da de un modo inmediato en el
conocer el venir a la presencia de algo Es importante tener
en cuenta tambieacuten esta alteridad (allo) que Aristoacuteteles si-
tuacutea en la descripcioacuten misma de lo que sucede en el conocer
iv Al hablar de las sensaciones Aristoacuteteles habiacutea subrayado
que eacutestas necesitan el u(paamprxein de la cosa sensible a dife-
rencia del entendimiento que pareciacutea maacutes ocupado consigo
mismo Sin embargo tambieacuten en el caso del conocimiento
intelectual tenemos el llegar a la presencia de algo otro por
maacutes que ya no se trate de un objeto sensible Como dice
Aristoacuteteles la ciencia la sensacioacuten la opinioacuten y el razona-
miento (diaampnoia) siempre se ocupan de lo otro y soacutelo indi-
rectamente (ἐν παρέργῳ) de siacute mismos31 Ahora bien a di-
ferencia de la sensacioacuten lo propio de las distintas formas
de conocimiento es que en ellas no soacutelo se hace presente la
cosa sino que tambieacuten llegamos a saber queacute es la cosa que
se hace presente Como dice Aristoacuteteles ldquoel conocimiento
de cada cosa tiene lugar (u(paamprxei) cuando sabemos queacute
esrdquo32 De nuevo tenemos que tomar nota de la aparicioacuten del
verbo u(paamprxein en la descripcioacuten aristoteacutelica de los actos
que integran la praxis El acto (e0nergeia) es la categoriacutea cen-
tral con la que Aristoacuteteles conceptuacutea el conocimiento
v Cuando pesamos lo que hacemos es poner en acto
(e0nergeia) una posibilidad Asiacute por ejemplo los teoremas
matemaacuteticos se descubren al ser resueltos es decir al ser
llevados al acto33 Por supuesto hay aspectos del conoci-
miento que no son acto Por ejemplo alguien puede estar
instruido saber mucho pero no ejercitar su conocimiento
Esta diferencia que ya nos apareciacutea en Platoacuten es justamen-
te la que permite superar el intelectualismo eacutetico de Soacutecra-
tes Alguien puede saber queacute es lo mejor y sin embargo no
realizarlo34 Sin embargo el intelecto antes de ser ejercita-
do no es nada en acto (e0nergeia) Los sentidos si estaacuten par-
cialmente en acto antes de ser ejercitados En cambio el in-
telecto antes de pensar es pura capacidad pura potencia
31 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1074b 35-36 32 Aristoacuteteles Metafiacutesica 996b 19-20 33 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 21-33 34 Cf Aristoacuteteles De anima 417a 22-33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1147a 11-24
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
24
simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
25
la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
27
mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
18
Frente a cualquier resabio de platonismo Aristoacuteteles afirma
que las ideas no estaacuten en el intelecto en acto sino solamente
en potencia Son las cosas las que hacen que el intelecto pa-
se de potencia a acto De ahiacute que el intelecto pueda compa-
rarse con una tablilla en la que no hay nada escrito Esto
significa entonces que el intelecto es enormemente abierto
Puede pensar todo y siempre puede seguir pensado Sien-
do pura potencialidad el intelecto se hace a sus objetos
cuando los piensa35
vi Y esto significa entonces que como en el caso de la sensa-
cioacuten tambieacuten en el conocimiento nos encontramos con la
mismidad de acto entre el pensar y el ser Como dice Aris-
toacuteteles ldquolo mismo es la ciencia en acto que la cosardquo (to_ d au)toamp e0stin h( kat e0nergeian e0pisthampmh tw|~ praampgmati)36 El
acto seriacutea el aacutembito donde se entrecruza la mente humana
con el mundo Siendo el intelecto pura potencialidad
cuando pasa a acto se identifica con las cosas que piensa
En la expresioacuten literal de Aristoacuteteles ldquoel intelecto es en acto
las cosasrdquo (nou~j e0stin o( kat e0nergeian ta_ praampgmata)37 Fi-
jeacutemonos por un momento en la expresioacuten que Aristoacuteteles
usa en las dos frases citadas para designar la ldquocosardquo es el
teacutermino pra~gma directamente emparentado con la praxis
Se trata de una expresioacuten que se refiere a las cosas en la
medida en que tienen que ver con la actividad humana Por
eso no se refiere solamente a las cosas materiales sino que
tambieacuten puede designar de un modo maacutes abstracto los
ldquoasuntosrdquo con los que nos ocupamos Volveremos maacutes ade-
lante sobre ello De momento lo importante es caer en la
cuenta de que para Aristoacuteteles el pensamiento en acto se
identifica con lo que piensa El acto de pensar sobre un teo-
rema matemaacutetico es realizar ese teorema matemaacutetico El
pensamiento de Ilion no es otra cosa que la misma Ilion
pues en ella es en la que se piensa El pensamiento de Soacute-
crates no es otro que el mismo Soacutecrates en el que se piensa
De ahiacute que Aristoacuteteles pueda decir en una expresioacuten atre-
vida que ldquoel alma es en cierto modo todos los entesrdquo38
vii En esta perspectiva difiacutecilmente se puede interpretar a
Aristoacuteteles como un realista ingenuo Ciertamente todos
35 Cf Aristoacuteteles De anima 429a 10 ndash 430a 9 36 Aristoacuteteles De anima 430a 19 431 a 1 37 Aristoacuteteles De anima 431b 17 38 Aristoacuteteles De anima 431b 21
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
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de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
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simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
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la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
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Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
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mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
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toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
19
los descubrimientos de la filosofiacutea moderna le son todaviacutea
ajenos Pero la mismidad entre el conocimiento y la cosa
conocida entre lo sensible y la sensacioacuten tiene algunas im-
plicaciones importantes Y es que las cosas sentidas y cono-
cidas estaacuten en acto en nuestro entendimiento y entonces
sabemos de ellas Pero si desaparecen del acto intelectivo
no sabemos si son o no son39 No se trata obviamente de
hacer decir a Aristoacuteteles algo que eacutel no haya querido pen-
sar Se trata solamente de mostrar que si nos ponemos en
la perspectiva de la e0nergeia la determinacioacuten de cuaacutel sea
la realidad del alma o la realidad de las cosas se convierte
incluso antes de la filosofiacutea moderna en una cuestioacuten deri-
vada En realidad ponernos en la perspectiva de los actos
no es algo propio ni de la filosofiacutea antigua ni de la moder-
na Se trata maacutes bien de una actitud contemporaacutenea En
cualquier caso la perspectiva de los actos como vimos era
la perspectiva de la praxis perfecta aquella que tiene en siacute
su propio fin y que por eso se puede llamar propiamente
praxis y no simple movimiento Como ejemplo de la mis-
ma Aristoacuteteles no soacutelo mencionaba el sentir el pensar o el
entender Tambieacuten se referiacutea al vivir bien o al ser feliz
c Otros modos intelectivos
i Hay otras dimensiones psiacutequicas que son tambieacuten tratadas
con la categoriacutea de eneacutergeia Es lo que sucede con la fanta-
siacutea que Aristoacuteteles relaciona con la eneacutergeia de la sensacioacuten
(De anima 428a 9 428b 13 26) Para Aristoacuteteles la fantasiacutea
(imaginacioacuten) es ldquoun movimiento nacido de la sensacioacuten en
eneacutergeiardquo (De anima 429a 3 cf Parv Nat 459a 18)
ii Tambieacuten habla Aristoacuteteles del apetito y de la repulsioacuten co-
mo pudiendo estar en eneacutergeia y distinguieacutendolos de la fa-
cultad sensitiva (De anima 431a 13) El apetito o facultad es-
timativa (o)rektikoampn) se diferencia del bien praacutectico en que
el bien praacutectico (praktoampn a)gaqoampn) mueve sin moverse
mientras que el apetito mueve y es movido de tal manera
que el apetito en cuanto eneacutergeia (es decir activado) puede
considerarse como un cierto movimiento (De anima 433b
16)
iii Del mismo modo Aristoacuteteles considera que la memoria no
es un haacutebito o estado (e3cij) sino una e)nergeia (Toacutepicos 125b
20 cf Parv Nat 419a 19-23 452a 30 450a 19 450b 18)
16 Vida como ἐνέργεια
39 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
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de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
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simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
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la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
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Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
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mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
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sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
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propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
20
a La vida es para Aristoacuteteles una e0nergeia un acto Seguacuten Aristoacutete-
les ldquoel actuar bien y el vivir bien son lo mismo que ser feliz sien-
do cada una de estas cosas uso acto vida y praxisrdquo40 A veces se
insinuacutea tambieacuten la diferencia entre la vida en potencia y la vida en
acto41 Ahora bien en la mentalidad aristoteacutelica y en general en la
mentalidad del mundo antiguo lo que explica la diferencia entre
los seres vivos y los seres inanimados es justamente el anima el
alma (yuxhamp) Por eso mismo el alma no corresponde uacutenicamente
al ser humano sino a todo lo que tiene vida Ahora bien iquesten queacute
consiste el alma En la concepcioacuten aristoteacutelica el alma no es una
entidad separada del cuerpo sino la forma especiacutefica (ei]doj) de
los cuerpos vivos42 A esta forma Aristoacuteteles la llama e0ntelexeia
El teacutermino ldquoentelequiardquo cubre un campo semaacutentico semejante al
de e0nergeia y es tambieacuten un neologismo introducido por Aristoacutete-
les En eacutel se une la idea de fin (teloj) con la de tener (e1xein) que
en forma intransitiva cobra el sentido de ldquotenerserdquo o ldquomantener-
serdquo Estariacuteamos ante algo asiacute como un ldquotenerse en el finrdquo Si el acto
se caracteriza por tener en siacute mismo su propio fin el acto es ente-
lequia En el caso del alma su fin estaacute en siacute misma en el acto de
vivir que es propio de los seres vivos
b Ahora bien Aristoacuteteles se apresura a sentildealar no soacutelo que el alma
es la entelequia del cuerpo vivo sino que es entelequia primera y
no segunda Lo que quiere decir Aristoacuteteles es que los seres vivos
no siempre estaacuten ejercitando su vida Pueden estar durmiendo Es
lo mismo que sucede con el conocimiento alguien puede tener
conocimientos y no ejercitarlos De este modo la primera entele-
quia es tener la vida y la segunda es estar ejercitaacutendola De ahiacute
que el alma pueda ser definida por Aristoacuteteles como la entelequia
primera de un cuerpo fiacutesico que en potencia tiene vida43 Ahora
bien es importante observar que la aplicacioacuten del teacutermino
e0nergeia al alma y la distincioacuten entre una entelequia primera y
una entelequia segunda nos comienza a alejar del sentido prima-
rio del acto El acto ya no es solamente lo que estaacute siendo efecti-
vamente ejercido Es tambieacuten una forma especiacutefica en este caso la
forma especiacutefica de los seres vivos De esta manera el acto enten-
dido como entelequia primera se va trasladando del aacutembito ope-
rativo al aacutembito entitativo El mismo Aristoacuteteles nos dice en el pa-
40 Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1219b 2 cf Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 16-20 41 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1244b 23-24 Parva Naturalia 479a 1-3 42 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-21 43 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19-28
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
24
simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
25
la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
27
mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
21
saje citado que el alma en cuanto forma especiacutefica y entelequia es
entidad (ou)sia)44
c Sin embargo antes de considerar estos aspectos entitativos del ac-
to en Aristoacuteteles tenemos que considerar otros aspectos presentes
en la dimensioacuten operativa del mismo Aristoacuteteles nos poniacutea como
ejemplo de praxis perfectas no simplemente el vivir sino el vivir
bien y el ser feliz Veamos en queacute consiste esta dimensioacuten eacutetica de
la e0nergeia
17 La felicidad como ἐνέργεια
a Cuando Aristoacuteteles nos hablaba de la admiracioacuten como origen de
la filosofiacutea indicaba que esto era indicio de que la filosofiacutea no sur-
gioacute en funcioacuten de un intereacutes inmediato sino para satisfacer in-
quietudes puramente intelectivas45 Y es que el conocer tiene el
caraacutecter de una praxis perfecta cuyo fin estaacute en siacute misma y no en
la produccioacuten de algo distinto Ahora bien la ponderacioacuten concre-
ta de esta praxis perfecta requiere una comparacioacuten con otros ti-
pos de praxis para indicar cuaacutel es la maacutes preferible de todas Esta
integracioacuten del conocimiento en una perspectiva maacutes amplia la
realiza Aristoacuteteles desde el punto de vista de la felicidad La feli-
cidad no la buscamos por otra cosa sino por siacute misma Del mismo
modo que conocemos y hemos conocido vemos y hemos visto
tambieacuten podemos decir que somos felices y hemos sido felices En
este sentido pareciera que tanto el conocer como el ser feliz son
praxis buenas en siacute mismas que tienen su fin en ellas mismas Sin
embargo Aristoacuteteles establece una diferencia entre distintas
praxis perfectas Hay praxis que siendo buenas en siacute mismas las
buscamos sin embargo con vistas a la felicidad46 Por eso hay una
jerarquiacutea entre las praxis perfectas Siendo perfectas teniendo su
fin en siacute mismas las podemos sin embargo buscar con vistas a
otra praxis que entonces es la mejor En este sentido la felicidad
se convierte en aqueacutel acto que sirve para situar desde un punto
de vista eacutetico el valor de todas las demaacutes actividades
b Desde el punto de vista adoptado la felicidad obviamente es lo
mejor lo maacutes hermoso lo maacutes agradable En concreto la felicidad
es un acto una e0nergeia la mejor de todas47 Aristoacuteteles la define
como una e0nergeia del alma de acuerdo con la virtud48 Pero es
necesario entender correctamente esta definicioacuten La referencia al
alma no significa una referencia a algo separado del cuerpo sino a
44 Cf Aristoacuteteles De anima 412a 19 45 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 982b 11-32 46 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1097a 30 - 1097b 6 47 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099a 24-31 48 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1099b 26
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
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de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
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simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
25
la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
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mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
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sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
22
su principio interno mismo La referencia a la virtud no pone la fe-
licidad en funcioacuten de una serie de normas recibidas de fuera de la
vida humana a las que el ser humano se tendriacutea que habituar La
virtud (a)rethamp) es una e3cij un estado habitual y permanente a
partir del cual el ser humano realiza bien aquello que es su propio
fin Esto significa que la felicidad requiere algo maacutes que un instan-
te Necesita de toda una vida49 Desde este punto de vista parece
que la relacioacuten entre la virtud y la felicidad es semejante a la que
se da entre la duampnamij y la e0nergeia Sin embargo la virtud tiene
una carcteriacutestica propia y es que ella no es innata como pueden
ser ciertas potencias o capacidades Es el ejercicio mismo de la vir-
tud su e0nergeia lo que nos proporciona ese estado habitual en el
que consiste la virtud50 Y esto significa tambieacuten que la felicidad
es algo que comienza a darse en determinado momento y no algo
que acontezca como una posesioacuten que ya tenemos (ginetai kai ou)x u(paamprxei wsper kth~maamp ti)51
c Desde este punto de vista el hombre feliz vive bien pues disfruta
de los bienes superiores que son acciones y actos (praampceij kai e0nergeiai) del alma52 Pero iquestcuaacuteles son estos bienes superiores
Desde el punto de vista aristoteacutelico la respuesta tiene que venir
dada por la determinacioacuten de cuaacutel es la e0nergeia de la parte mejor
del ser humano53 Y esta parte mejor es para Aristoacuteteles el intelec-
to (nou~j) El intelecto es quien dirige y posee el conocimiento de
las cosas nobles y divinas y por tanto puede considerarse como lo
maacutes divino que hay en nosotros Y esto significa entonces que la
e0nergeia suprema no es otra que la sabiduriacutea En la realizacioacuten de
la sabiduriacutea estaacute la felicidad Siendo el bien supremo del hombre
la felicidad que proporciona es la felicidad perfecta Y esta felici-
dad es un acto o actividad es decir lo que Aristoacuteteles denomina
e0nergeia Pero siendo una actividad es una actividad teoacuterica o
contemplativa (qewrhtikhamp) Las actividades poliacuteticas pudiendo
ser a veces gloriosas y llenas de grandeza persiguen fines distin-
tos de siacute mismas El acto o actividad del intelecto no aspira a nin-
guacuten fin distinto de siacute mismo de tal manera que contiene en siacute
misma su propio placer el cual aumenta la propia actividad y
viene acompantildeada por la autarquiacutea por el ocio y por la ausencia
49 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1098a 1-20 50 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1103a 26-35 51 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 30 52 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1198b 10-29 53 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1177a 1-6
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
24
simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
25
la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
27
mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
23
de fatiga que caracterizan al hombre feliz Una vida seguacuten lo maacutes
divino de nosotros es una vida divina54
d Son importantes las consideraciones aristoteacutelicas sobre el placer
Para Aristoacuteteles el placer y la e0nergeia son un bien y el hombre
bueno y feliz experimenta placer Pero iquestqueacute es el placer Propia-
mente el placer no es una geacutenesis es decir un proceso cuyo fin es-
tariacutea fuera de siacute mismo El placer se experimenta no cuando ter-
mina sino en su propia duracioacuten Por eso hay que decir que el
placer no es un geacutenesis sino una e0nergeia En concreto se trata de
una e0nergeia no estorbada sin trabas55 Un aspecto muy impor-
tante del placer es que eacuteste perfecciona e intensifica la e0nergeia
hacieacutendola maacutes precisa maacutes duradera y mejor Losg que mejor
hablan y juzgan de una cosa son precisamente lo que se deleitan
en ella No es que el placer sea una disposicioacuten (e3cij) inherente
(e0nupaamprxousa) a la e0nergeia sino maacutes bien una especie de fin al
que ella misma conduce como la juventud a la flor de la vida Y es
que el fin de la e0nergeia estaacute en ella misma Mientras que los de-
seos estaacuten separados de los actos los placeres estaacuten unidos a ellos
y los acompantildean56 En definitiva lo que estaacute energeia es para
Aristoacuteteles lo maacutes placentero de todo57 Desde esta perspectiva
puede decirse por ejemplo que el amor y la amistad seguacuten la
e0nergeia es el mutuo elegirse con placer58 Sin embargo para Aris-
toacuteteles lo decisivo de los placeres estaacute en su funcioacuten de perfeccio-
nar la e0nergeia de ahiacute que los maacutes importantes tienen que ser
aquellos que acompantildean la actividad intelectual pues alliacute tiene
lugar la felicidad humana59
e Todo esto nos da una idea de la enorme riqueza que tiene el teacuter-
mino e0nergeia cuando Aristoacuteteles lo utiliza en el aacutembito operativo
que es donde sin lugar a dudas estaacute su origen Hay incluso otros
aspectos operativos que tendriacutean que ser considerados con maacutes
detenimiento Ya vimos por ejemplo como la idea del ldquousordquo de
una capacidad estaacute en el origen de la concepcioacuten aristoteacutelica del
acto De hecho tanto en textos juveniles como de madurez Aristoacute-
teles sigue entendiendo el uso como acto y a veces utilizaacutendolos
como teacuterminos intercambiables60 Tambieacuten habriacutea que mencionar
el teacutermino e3cij (haacutebito estado disposicioacuten posesioacuten) Podemos
54 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1144a 4-6 1177a 2-18 1177b 1-31 55 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154a 1-8 1153a 8-17 1153b 7-21 56 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1174b 20-35 1175a 23 -1175b 36 57 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 9-14 58 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Eudemo 1237a 36 ndash 1239a 32 59 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1176a 25-30 60 Cf Aristoacuteteles Toacutepicos 124a 33 Eacutetica a Nicoacutemaco 1129b 31 Eacutetica a Eudemo 1219a 1
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simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
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la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
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Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
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mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
24
simplemente utilizar la traduccioacuten zubiriana de ldquohabitudrdquo Con
frecuencia la habitud se opone a acto en Aristoacuteteles Sin embargo
hay textos aristoteacutelicos donde la habitud aparece expliacutecitamente
definida como ldquocierta e0nergeia de lo que tiene y es tenido al modo
de una accioacuten o de un movimientordquo61 Tambieacuten hay un texto en
De anima donde Aristoacuteteles sustituye su idea de la luz como acto
de lo diaacutefano por la luz como habitud de lo diaacutefano62 Pareceriacutea
que cuando la habitud significa posesioacuten puede incluir la idea de
una actualizacioacuten de lo que es poseiacutedo y en este sentido aproxi-
marse al acto63 Sin embargo en este momento nos interesa consi-
derar otros aspectos del concepto aristoteacutelico de acto que se aden-
tran claramente en lo entitativo
18 El movimiento como ἐνέργεια
a Aunque el origen del concepto de acto estaacute en el campo operativo
Aristoacuteteles lo pudo utilizar para dar su propia respuesta al pro-
blema del movimiento Con esta respuesta el concepto de acto de-
ja el aacutembito praacutectico y vital y se interna claramente en lo entitati-
vo A partir de Parmeacutenides la filosofiacutea griega se veiacutea en la necesi-
dad de dar cuenta del movimiento entendiendo por tal no soacutelo el
cambio de lugar sino todo tipo de cambio (kinhsij) Para Parmeacute-
nides habiacutea un principio loacutegicamente inatacable que prohibiacutea el
movimiento el ser es y el no ser no es Y en la mentalidad griega
todo cambio suponiacutea que algo que era dejaba de ser o que algo
que no era comenzaba a ser Pero si el ser no es seriacutea imposible
que algo se adentrara en el no-ser o que algo no fuera y luego
comenzara a ser Solamente habriacutea ser Es el Uno inmoacutevil de Par-
meacutenides Los filoacutesofos posteriores a Parmeacutenides adelantaron al-
gunas soluciones que de alguacuten modo suponiacutean la violacioacuten del
axioma de Parmeacutenides y la admisioacuten que de alguna manera hay
alguacuten no ser que tiene ser En el caso de los atomistas el espacio
era un no-ser pero no un no-ser en sentido estricto (ou)k o1n) por-
que en ese caso no habriacutea espacio Se trataba maacutes bien de un no-
ser maacutes deacutebil (mhamp o1n) que permitiacutea la existencia del espacio como
aacutembito de movimiento de los verdaderos entes que seriacutean los
aacutetomos indestructibles En eacutestos no habriacutea maacutes cambio que el mo-
vimiento local y este movimiento local de los aacutetomos explicariacutea
todos los demaacutes cambios del universo64 De un modo semejante
Platoacuten habiacutea sentildealado que la negacioacuten de que algo sea equivale a
61 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1022b 4-6 62 Cf Aristoacuteteles De anima 418b 19 63 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 360-361 64 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 985b 4-10
25
la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
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mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
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de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
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primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
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cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
25
la afirmacioacuten de que algo no es Por eso cuando decimos que algo
no es en realidad decimos algo sobre la cosa de modo que el no-
ser de la negacioacuten tiene en realidad cierto ser Es su famoso ldquopa-
rricidiordquo respecto a Parmeacutenides65
b La solucioacuten de Aristoacuteteles consiste en pensar el movimiento como
un paso de la potencia (duampnamij) al acto (e0nergeia) En la potencia
el ser del moacutevil no ha llegado a su plenitud Todaviacutea hay en eacutel al-
go que no ha sido realizado plenamente Y sin embargo la poten-
cia no es una pura negatividad Si lo fuera no habriacutea nada en po-
tencia y por tanto tampoco habriacutea cambio La ruptura aristoteacutelica
de la prohibicioacuten de Parmeacutenides consiste en afirmar que ldquode las
cosas que no son algunas son en potenciardquo66 Y esto significa que
tales cosas no son una pura nada sino que tienen alguacuten tipo de
ser Frente a Parmeacutenides Aristoacuteteles afirma que ser no tiene sola-
mente un sentido sino que ldquose dice de muchas manerasrdquo67 Una
de esas maneras es la potencia entendida como una capacidad de
las cosas para llegar a ser lo que todaviacutea no son De este modo la
solucioacuten de Aristoacuteteles logra una novedad respecto a todos los
pensadores anteriores Las cosas en Aristoacuteteles no son entes in-
moacuteviles carentes de todo dinamismo interno como sucediacutea con el
Uno de Parmeacutenides los elementos de Empeacutedocles las homeome-
riacuteas de Anaxaacutegoras o los aacutetomos de Demoacutecrito y Leucipo La po-
tencia es un momento de las cosas mismas De este modo el traacuten-
sito de la potencia al acto es algo que sucede en las cosas El mo-
vimiento no estaacute fuera de las cosas sino en ellas mismas Como
dice el mismo Aristoacuteteles ldquono hay ninguacuten movimiento fuera de
las cosasrdquo68
c Esta tesis de Aristoacuteteles tiene una importante consecuencia que
sirve para delimitar el trabajo de los fiacutesicos respecto a los matemaacute-
ticos El matemaacutetico atiende solamente a ciertas propiedades que
son separables del movimiento y del cambio (kinhsij) mientras
que el fiacutesico atiende tambieacuten al cambio pues en definitiva su ocu-
pacioacuten son las cosas naturales69 Con esto Aristoacuteteles se distancia
de las concepciones puramente ideales de la naturaleza Todas es-
tas novedades no impiden sin embargo que Aristoacuteteles mantenga
un elemento propio de las concepciones precedentes del movi-
miento Para Aristoacuteteles el movimiento aunque estaacute en las cosas
no se inicia de manera espontaacutenea en las potencias de las cosas
65 Cf Platoacuten Sofista 241d 66 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047b 1 67 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 186a 24-25 68 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 7 Fiacutesica 200b 32 69 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 193b 22 ndash 194a 12
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
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mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
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toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
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sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
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de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
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primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
26
Las potencias no pasan solas a acto Para que las potencias pasen a
estar en e0nergeia se necesita de algo que ya esteacute en acto y que de
este modo pueda iniciar el movimiento Seguacuten Aristoacuteteles ldquotodo
lo que es movido se mueve necesariamente por algordquo70 Para que
algo sea producido se requiere que exista en acto aquello que lo
va a producir como sucede por ejemplo en la generacioacuten de los
animales71
d Llegado a este punto Aristoacuteteles ya puede decirnos queacute es lo que
entiende por movimiento ldquollamo movimiento al acto (e0nergeia)
de lo que estaacute en potencia en cuanto talrdquo72 Este ldquoen cuanto talrdquo se
refiere como el mismo Aristoacuteteles explica a la potencia Es decir
para que haya movimiento se requiere que el acto no haya alcan-
zado su realizacioacuten plena pues si esto fuera asiacute no habriacutea movi-
miento Ciertamente lo que cambia es algo que tiene existencia ac-
tual Sin embargo el cambio no se refiere precisamente a lo que
estaacute actualmente existiendo sino a las potencias mismas Si por
ejemplo el bronce se transforma en estatua por obra de un escul-
tor el acto del bronce en cuanto bronce no es el movimiento El
movimiento es maacutes bien el acto de las potencias que el bronce tie-
ne para llegar a ser estatua Aristoacuteteles pone el ejemplo de la cons-
truccioacuten de una casa En este caso el acto de la casa en cuanto ca-
sa es una casa ya edificada y entonces ya no hay movimiento En
cambio el acto de la casa en potencia en cuanto que estaacute todaviacutea
en potencia es el movimiento de construir una casa73 Desde esta
perspectiva se puede decir sin duda que el movimiento es un ac-
to Pero no es un acto perfecto y concluso Es un acto que no ha
llegado a su fin Como dice Aristoacuteteles el movimiento es un acto
a)telhampj una expresioacuten que puede traducirse tanto por ldquoimperfec-
tordquo como por ldquoinconclusordquo Si el acto fuera perfecto el movimien-
to habriacutea llegado a su fin y ya no habriacutea propiamente movimien-
to74
e Aquiacute se plantea una cuestioacuten muy interesante Aristoacuteteles nos ha
dicho que el movimiento necesita la presencia en acto de aquello
que causa el movimiento Por otra parte el movimiento mismo ha
sido definido por eacutel como un acto si bien que imperfecto iquestEsta-
mos entonces ante dos actos La respuesta de Aristoacuteteles es nega-
tiva Para Aristoacuteteles se trata de un solo acto El acto del que mue-
ve (el motor) y el acto del que es movido (el moacutevil) son uno y el
70 Aristoacuteteles Fiacutesica 241b 34 71 Cf Aristoacuteteles De generatione animalium 743a 23-26 Metafiacutesica1034b 16-18 72 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1065b 16 cf Fiacutesica 201a 10 73 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 201b 5-15 Metafiacutesica 1065b 15 ndash 1066a 7 74 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 210b 28 ndash 202a 2 Metafiacutesica 1066a 7-26
27
mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
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sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
27
mismo Esto no quiere decir que el motor y el moacutevil sean la misma
cosa Aristoacuteteles advierte que obviamente su ser es distinto No es
una mismidad de ser sino una mismidad en el coacutemo ldquose dardquo
(u(paamprxei) lo que estaacute en potencia respecto a lo que estaacute en acto75
Asiacute por ejemplo el que engendra y el engendrado son entes dis-
tintos Sin embargo el movimiento (kinhsij) de engendrar es uno
y el mismo Igualmente cuando trasladamos una cosa el que la
mueve no es igual a la cosa movida Pero el movimiento es el
mismo Y este movimiento uacutenico estaacute presente en la cosa movida
Se podriacutea arguumlir que la actividad no es lo mismo que la pasividad
Asiacute por ejemplo quien ensentildea no realiza los mismos actos que
quien aprende Sin embargo la mismidad de acto no se refiere al
hacer activo del motor ni al padecer del moacutevil La mismidad de
acto se refiere solamente al acto del movimiento ldquola ensentildeanza no
es estrictamente lo mismo que el aprendizaje ni la actividad lo
mismo que la pasividad sino que lo mismo es soacutelo aquello en lo
que se dan (u(paamprxei) esto es el movimientordquo76
f La situacioacuten del movimiento es en cierto modo sorprendente Por
una parte el movimiento es un acto imperfecto inconcluso Pero
por otra parte el movimiento constituye una de las aplicaciones
maacutes importantes de la teoriacutea Aristoteacutelica del acto hasta el punto
de que el Estagirita nos dice que ldquoel acto parece ser principalmen-
te el movimientordquo77 Ahora bien la misma teoriacutea del movimiento
nos remite a la estructura entitativa de las cosas pues en ellas nos
encontramos la realizacioacuten completa del acto Es el acto que ha
llegado a su fin
19 La ἐνέργεια en sentido ontoloacutegico
a El teacutermino aristoteacutelico de ldquoentelequiardquo (e0ntelexeia) parece orien-
tarse especialmente al aspecto entitativo del acto (e0nergeia) Indu-
dablemente el teacutermino es usado por Aristoacuteteles tanto cuando se
refiere a las operaciones humanas como acto como cuando se re-
fiere al movimiento Sin embargo la idea de algo que ldquose mantie-
ne en su finrdquo (e0n-teloj-e1xein) parece convenir maacutes a la idea de
una realizacioacuten plena de lo que la cosa puede ser78 Ahora bien
cuando el ente ha realizado sus potencias cuando lo que puede
ser estaacute en acto lo que tenemos es precisamente el ente en su ple-
nitud El movimiento ha cesado lo que la cosa puede ser ha sido
ya realizado Nos encontramos en cierto sentido con lo que Aris-
75 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 76 Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 19-21 cf Metafiacutesica 1066a 26-34 77 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 78 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles pp 303-304
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
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primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
28
toacuteteles entiende como la alternativa a las ideas separadas de Pla-
toacuten es la realizacioacuten en acto de lo que la cosa puede ser El ser de
la cosa no estaacute en potencia estaacute en acto Y esto significa que el acto
puede entenderse como la plenitud de la entidad de algo
b Esto significa entonces que hay una cercaniacutea enorme entre el con-
cepto de entidad y el de acto Desde un punto de vista operativo y
vital Aristoacuteteles puede afirmar que
ldquosomos por nuestro acto (e0smen d) e0nergeia|) es decir
por vivir y por actuar (praampttein) En cierto modo la
obra (e1rgon) es su productor (poihampsaj) en acto
(e0nergeia|) De ahiacute que el productor quiera su obra
porque tambieacuten quiere su ser Esto es natural pues lo
que es en potencia su obra lo expresa (mhnuampei) en el
actordquo79
c El texto es muy significativo pues nos indica el traslado del con-
cepto de acto desde el aacutembito operativo en el que tiene su origen
hacia el aacutembito entitativo Los actos en el sentido operativo son
para Aristoacuteteles la expresioacuten de la plenitud de lo que alguien es
Todo obrar apunta a la realizacioacuten en acto (e0telexeia) de lo que la
cosa es80 No es extrantildeo entonces que Aristoacuteteles nos diga que ldquolo
principal estaacute en el actordquo81 Las lecturas habituales de Aristoacuteteles
centradas en los aspectos entitativos suelen pasar por alto su es-
trecha conexioacuten con lo entitativo Aristoacuteteles no soacutelo nos dice que
el ente en sentido primario es la entidad o ldquosustanciardquo (ou)sia)
tambieacuten afirma que aunque el ente tiene diversas acepciones la
entelequia es la principal82 Para Aristoacuteteles ldquoes obvio que la enti-
dad y la especie (ei]doj) son actordquo83
d iquestPor queacute esta alusioacuten a la ldquoespecierdquo como acto Aristoacuteteles al re-
chazar la concepcioacuten de las especies como ideas separadas puede
sostener que lo que alcanza su plenitud cuando los entes llegan a
su perfeccioacuten es precisamente la especie Asiacute por ejemplo cuando
la semilla ha realizado todas sus potencialidades en el pino lo que
tenemos precisamente delante de nosotros es la plenitud de tal
especie o idea (ei]doj) En este sentido la especie puede conside-
rarse como acto o como entelequia de la cosa Del mismo modo el
acto puede funcionar en otros textos aristoteacutelicos como equivalen-
te de la forma (morfhamp) o de la ldquoesenciardquo (to_ ti h~n ei]nai) de las co-
79 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1168a 6-9 80 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 21-23 81 Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1170a 18 82 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028a 29-31 De anima 412b 8-9 83 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 2
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
29
sas pues precisamente la realizacioacuten en acto de una cosa consiste
en llevar a plenitud la forma de esa cosa o aquello que esa cosa es
Ciertamente las entidades para Aristoacuteteles no constan solamente
de especie forma o esencia sino tambieacuten de materia Sin embargo
la materia es adscrita por Aristoacuteteles al aacutembito de las potenciali-
dades Cuando esas potencialidades se realizan en acto cobran
forma y representan lo que la cosa era verdaderamente De ahiacute la
cercaniacutea de teacuterminos como especie forma o esencia con el acto en
sentido entitativo84
e Todo esto nos permite entender algunas afirmaciones caracteriacutesti-
cas de la metafiacutesica aristoteacutelica Por una parte la anterioridad del
acto respecto a la potencia Ciertamente desde el punto de vista
aquiacute expuesto las potencias vienen antes que los actos pues eacutestos
consisten justamente en la realizacioacuten de tales potencias Sin em-
bargo seguacuten Aristoacuteteles esto es asiacute si nos situamos en el punto de
vista de la geacutenesis Pero si nos situamos en la perspectiva de la es-
pecie en cuanto algo ya realizado en una entidad las cosas son
muy distintas Son los entes en acto lo que posibilitan que tenga
lugar la realizacioacuten de las potencias Como vimos al hablar del
movimiento las potencias solamente pasan a acto cuando son
movidas por algo que ya estaacute en acto Asiacute por ejemplo el adulto
es anterior al nintildeo que engendra En el adulto la especie ya estaacute
realizada en acto mientras que esto no sucede en el nintildeo Del
mismo modo el tener vista estaacute subordinado al ver No vemos pa-
ra tener vista sino que tenemos vista para ver En este caso maacutes
propio del campo operativo queda claro que la prioridad del acto
no es cronoloacutegica sino en cuanto a la finalidad No se teoriza para
tener la capacidad de teorizar sino que se tiene la capacidad para
ejercerla en el acto de hacer teoriacutea85
f Por otra parte es importante no perder de vista la importante di-
mensioacuten eacutetica de las consideraciones ontoloacutegicas de Aristoacuteteles El
acto en cuanto realizacioacuten plena de la entidad puede ser conside-
rado como el bien al que la cosa aspira Desde esta perspectiva el
acto es mejor y maacutes valioso que cualquier buena potencia86 El
bien no es algo separado de las cosas sino justamente la realiza-
cioacuten plena de las mismas Como dice Aristoacuteteles ldquoel bien es seguacuten
el actordquo87 Determinar queacute es el bien no seraacute entonces otra cosa que
determinar cuaacutel es el acto al que cada cosa tiende en virtud de sus
84 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071a 8-9 1043a 2-37 1045a 30-37 De anima 412a 10 414a 17 85 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050b 4-14 86 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1051a 4-5 87 Aristoacuteteles Eacutetica Eudemia 1037a 22-23
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
30
propias potencialidades Aristoacuteteles no piensa que el bien sea la
felicidad y que por tanto todos los hombres deban buscarla Por
el contrario Aristoacuteteles piensa que todos los hombres por natura-
leza tienden a la felicidad y por tanto constata que eacutesta es el bien
supremo El eudemonismo Aristoteacutelico se inscribe en una ontolo-
giacutea naturalista que determina el bien averiguando cuaacutel es el acto
propio de cada ente
20 El Dios aristoteacutelico como ἐνέργεια
a El aspecto entitativo de la doctrina aristoteacutelica del acto puede con-
siderarse como la culminacioacuten de su estudio del movimiento Si el
movimiento se entiende como un paso de la potencia a acto la
realizacioacuten plena de las potencias de una cosa significa que esta
cosa ha llegado a la plenitud de lo que podiacutea ser Es la entidad en
acto Ahora bien para un griego las cosas del mundo estaacuten en
permanente movimiento entendiendo por tal no soacutelo el cambio
de lugar sino tambieacuten todos los procesos de transformacioacuten natu-
ral o artificial Los seres vivos atraviesan siempre un proceso que
incluye el nacimiento la realizacioacuten plena de las propias potencias
y la muerte Ahora bien la degeneracioacuten y la corrupcioacuten nos
muestran que estos seres incluso en la plenitud de su entidad
tienen la potencia de dejar de ser Por otra parte seres inanima-
dos como las piedras o las aguas tienen la potencia de ser utiliza-
dos por el ser humano de distintas maneras En el mundo tal co-
mo aparece ante la mirada de Aristoacuteteles casi todas las realidades
estaacuten atravesadas por la potencialidad y por lo tanto en todas
ellas la plenitud de sus potencias es siempre provisoria
b Ahora bien la doctrina aristoteacutelica del movimiento requiere que el
movimiento sea iniciado por alguna entidad que ya estaacute en acto Y
esto supone que todo el movimiento del universo exige el acto de
lo que siempre y originariamente estaacute en movimiento Es cierto
que Aristoacuteteles en principio no piensa en una divinidad uacutenica si-
no maacutes bien en los astros que en la religioacuten griega estaban asocia-
dos a diferentes divinidades Para Aristoacuteteles estos astros son
eternos e incorruptibles y el uacutenico movimiento que hay en ellos es
un movimiento local88 Ahora bien si se sigue este razonamiento
hasta sus uacuteltimas consecuencias tambieacuten el movimiento local de
las esferas celestes necesita un primer motor Este primer motor a
su vez ya no seraacute movido por nada anterior a eacutel ni tendraacute alguna
potencia que pudiera desarrollar Es el famoso motor inmoacutevil de
Aristoacuteteles Un acto puro que no puede cambiar en ninguacuten senti-
do pues carece de potencialidad Mientras que las demaacutes cosas
88 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1049b 23-29 1050b 5-30
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
31
mueven al ser movidas el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles mueve al
ser amado En cuanto que carente de potencialidades el motor
inmoacutevil seraacute una entidad perfecta sin sombra alguna de negativi-
dad Todo en eacutel estaacute realizado en acto A este motor inmoacutevil Aris-
toacuteteles no duda en llamarlo ldquoDiosrdquo89
c Como es sabido la criacutetica filoloacutegica de Werner Jaeger pensoacute que
los textos ldquoteoloacutegicosrdquo de Aristoacuteteles perteneciacutean a un periacuteodo ini-
cial de su evolucioacuten intelectual y que habriacutean sido sustituidos
maacutes tarde por una ldquofilosofiacutea primerardquo de orientacioacuten maacutes empiacuteri-
ca cuyo objeto no seriacutea la divinidad sino el ente en cuanto ente90
Hoy nadie acepta esta interpretacioacuten de la filosofiacutea primera de
Aristoacuteteles Desde el punto de vista de la filosofiacutea aristoteacutelica es
inevitable que el estudio del ente en cuanto ente tiene que culmi-
nar en aquella entidad que en siacute misma no tiene nada de potencia-
lidad y que por tanto esteacute totalmente libre de no-ser El ente en
cuanto que es puro ente y nada maacutes que ente es justamente el mo-
tor inmoacutevil de Aristoacuteteles En la entidad que es puro acto sin mez-
cla de potencias precisamente donde se realizan plenamente los
primeros principios del ente como el principio de no contradic-
cioacuten o el principio del tercero excluido Algo que en cambio es
mucho maacutes difiacutecil de decir de los entes que estaacuten en movimiento
Ademaacutes los textos mismos de Aristoacuteteles dejan pocas dudas sobre
la unidad entre filosofiacutea primera y teologiacutea Como dice Aristoacutete-
les ldquosi existe alguna entidad inmoacutevil eacutesta seraacute la primera y consti-
tuiraacute el objeto de la filosofiacutea primera que seraacute universal en tanto
que primera A ella corresponderaacute pues investigar acerca del en-
te en tanto que ente y queacute es y sus disposiciones (ta_ u(paamprxonta)
en tanto que esrdquo91
d Ahora bien hablar de estas disposiciones o caracteriacutesticas es
hablar de la entidad primera en cuanto que ella es puro acto iquestEn
queacute consiste este acto Por una parte hay que decir que es un acto
que no consiste en movimiento Es una especie de actividad pura
que se mantiene eternamente igual a siacute misma sin necesidad de
cambiar En cuanto que estamos ante un acto que no estaacute impedi-
do por nada se puede decir que este acto es sumamente placente-
ro Justamente el placer dice Aristoacuteteles estaacute maacutes en la quietud
que en el movimiento92 Ahora bien la actividad maacutes perfecta y la
maacutes placentera es para Aristoacuteteles el pensamiento Como vimos
89 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1071b 12 ndash 1072b 30 90 Cf W Jaeger Aristoacuteteles Meacutexico 1946 91 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1026a 29-32 92 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1154b 26-28
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
32
el pensamiento es para Aristoacuteteles una praxis que tiene su fin en siacute
misma y que por tanto no consiste en movimiento Es un acto pu-
ro Los seres humanos tienen acceso a esta e0nergeia de forma tem-
poral mientras que el motor inmoacutevil de Aristoacuteteles es pensamien-
to eterno A Aristoacuteteles incluso le parece admirable que su Dios se
pueda sentir siempre tan bien como nosotros nos sentimos a veces
al pensar En este pensamiento eterno de la divinidad acontece
aquella mismidad de acto entre lo pensado y el pensamiento que
ya nos ha aparecido al hablar en general de la concepcioacuten aristoteacute-
lica del entendimiento como acto Lo que sucede es que en el caso
del Dios aristoteacutelico lo que eacutel piensa es lo maacutes perfecto y lo maacutes
perfecto es eacutel mismo en cuanto que entidad plenaria carente de
potencialidad Dios se piensa a siacute mismo Como la actividad del
pensar es vida en la divinidad Aristoteacutelica hay (u(paamprxei) vida Su
acto es vida suprema y eterna y esta vida es justamente la que le
corresponde (u(paamprxei) al Dios de Aristoacuteteles93
21 Determinacioacuten del sentido de la ἐνέργεια
a La analogiacutea de la ἐνέργεια
i El recorrido que hemos hecho hasta aquiacute nos ha permitido
constatar los muacuteltiples sentidos del acto en Aristoacuteteles Al-
gunos autores como Yepes Stork han distinguido tres sen-
tidos fundamentales el acto en sentido operativo el movi-
miento y el acto en sentido entitativo94 Sin embargo dentro
de cada uno de estos tres sentidos cabe distinguir ulte-
riormente muacuteltiples sentidos diversos del acto Asiacute por
ejemplo en el aacutembito de lo operativo hay actos en sentido
geneacuterico equivalentes al movimiento y tambieacuten actos en
sentido pleno que son los que Aristoacuteteles denomina praxis
y entre los que destaca el pensamiento El acto podriacuteamos
decir al modo aristoteacutelico se dice de muchas maneras Hay
por ello una ldquoanalogiacutea del actordquo El mismo Aristoacuteteles nos
lo dice ldquono de todo se dice que estaacute en acto del mismo mo-
do sino de modo anaacutelogordquo95 Ahora bien en toda analogiacutea
hay un analogado principal del que los demaacutes usos del
teacutermino toman su sentido Asiacute por ejemplo la salud se
predica primeramente de los cuerpos y de un modo deri-
vado por analogiacutea se dice tambieacuten de un clima que es sa-
no o de un alimento o de una medicina Pues bien en el
93 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 14-30 94 Cf R Yepes Stork La doctrina del acto en Aristoacuteteles 135-142 95 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 6-7
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
33
caso de la e0nergeia tenemos que preguntarnos tambieacuten cuaacutel
es el analogado principal
ii Algunos estudiosos sostienen que el sentido principal es le
movimiento Se basan en una afirmacioacuten de Aristoacuteteles
mismo quien afirma que ldquoparece que el acto es principal-
mente el movimientordquo96 Sin embargo esta afirmacioacuten tiene
que entenderse en su contexto En primer lugar muchos de
los ejemplos que Aristoacuteteles pone en el pasaje citado se re-
fieren a actividades humanas que aparecen asiacute compren-
didas dentro del concepto de movimiento97 En segundo
lugar si nos dirigimos a los pasajes inmediatamente si-
guientes justo en los que Aristoacuteteles plantea la pluralidad
de sentidos del acto enseguida vemos que Aristoacuteteles apli-
ca el teacutermino ldquomovimientordquo (kinhsij) a todas las operacio-
nes humanas cuyo fin no estaacute en siacute mismas y por tanto no
son propiamente acto Como vimos para Aristoacuteteles son
acto en sentido estricto aquellas actividades que tienen su
fin en siacute mismas y que Aristoacuteteles llama ldquopraxisrdquo98 Por lo
tanto el hecho de que Aristoacuteteles afirme que el acto es
principalmente el movimiento solamente tiene un sentido
introductorio contraponiendo el movimiento en general al
sentido entitativo del acto El contexto nos mostrariacutea por
tanto que el ldquomovimientordquo al que Aristoacuteteles se refiere in-
cluye tambieacuten los aspectos operativos del acto A esto hay
que antildeadir el hecho de que Aristoacuteteles solo dice que ldquopare-
cerdquo (dokei=) que el acto es principalmente el movimiento Es-
te ldquoparecerdquo no representa la posicioacuten definitiva del filoacutesofo
sino maacutes bien un recurso estiliacutestico para introducir opinio-
nes posibles que despueacutes pasa a discutir en detalle De
hecho cuando Aristoacuteteles un poco maacutes adelante trata del
acto en sentido estricto no soacutelo no lo identifica con el mo-
vimiento sino que lo contrapone al movimiento99
iii Por otra parte si atendemos a la geacutenesis del concepto de ac-
to en la obra de Aristoacuteteles e incluso a sus antecedentes en
Platoacuten resulta bastante claro que si distinguimos entre el
acto en un sentido operativo y los movimientos en el senti-
do fiacutesico la prioridad le corresponde claramente al aacutembito
operativo A partir de este uso primario del teacutermino eacuteste
96 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1047a 32 97 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1046b 29 ndash 1047b 2 98 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 18-36 99 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048b 25-30
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
34
pasa a ser usado para conceptuar el movimiento y el cam-
bio en general incluyendo el cambio de las realidades fiacutesi-
cas Si ademaacutes de la geacutenesis del concepto atendemos a su
etimologiacutea tambieacuten resulta clara la prioridad de lo operati-
vo Ahora bien ni lo geneacutetico ni lo etimoloacutegico es decisivo
para resolver una dificultad filosoacutefica Lo verdaderamente
decisivo seraacute preguntarnos doacutende se da una plenitud de
significado en el uso del teacutermino desde el punto de vista
sistemaacutetico Se trata de determinar cuaacutendo el teacutermino
e0nergeia tiene en Aristoacuteteles su sentido pleno y cuaacutendo el
teacutermino pierde alguno de sus elementos esenciales al ser
aplicado a un aacutembito distinto y derivado Pues bien si con-
sideramos las cosas desde este punto de vista resulta claro
que para Aristoacuteteles los actos tienen su plenitud de signifi-
cado en aquellas operaciones que Aristoacuteteles llama
ldquopraxisrdquo Con este teacutermino no se refiere Aristoacuteteles a toda
actividad humana sino propiamente a aqueacutellas que tienen
su fin en siacute mismas y que por lo tanto no concluyen al al-
canzar su fin vemos y hemos visto conocemos y hemos
conocido somos felices y hemos sido felices
iv Las acciones humanas cuando tienen su fin en siacute mismas
son actos en un sentido eminente En ellas el ser humano
disfruta temporalmente de lo que Dios goza eternamente
En la praxis entendida en sentido aristoteacutelico tenemos un
tipo de operacioacuten que por maacutes que haya alcanzado su fin
no deja de ser actividad Estamos viendo y aunque nuestra
actividad estaacute plenamente en acto no por eso dejamos de
ver Estamos pensando y no por eso dejamos de pensar
Somos felices y no por eso dejamos de serlo En cambio
otras operaciones humanas que no tienen su fin en siacute mis-
mas concluyen una vez que ese fin se ha alcanzado Si edi-
ficamos una casa cuando eacutesta ha sido ya edificada la acti-
vidad termina Y esto significa que cuando estamos edifi-
caacutendola ciertamente estamos en actividad (e0nergeia) es-
tamos en acto pero como el mismo Aristoacuteteles dice es un
acto imperfecto porque no ha llegado a su fin No es acto
en sentido pleno sino justamente movimiento El acto en
sentido pleno estaacute en aquellas operaciones que tienen su fin
en siacute mismas y por tanto siguen siendo realizadas a pesar
de haber alcanzado su fin
v Cuando la idea de acto se aplica maacutes allaacute de las operaciones
humanas al movimiento en general o cuando la idea de
acto se aplica a la estructura entitativa de las cosas nos en-
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
35
contramos necesariamente con sentidos derivados del acto
En ellos el acto pierde alguna de sus caracteriacutesticas esen-
ciales En los movimientos fiacutesicos tenemos sin duda acto
pero es un acto imperfecto que no ha llegado a su fin En
las entidades por el contrario en la medida en que ellas
han realizado sus potencias tenemos ciertamente la pleni-
tud de la realizacioacuten del acto La entidad estaacute mantenieacuten-
dose a siacute misma en su fin (e0ntelexeia) Pero precisamente
porque la cosa estaacute en su fin ha dejado de moverse y care-
ce de actividad Las entidades aristoteacutelicas son inmoacuteviles
por siacute mismas y necesitan que el movimiento les sobreven-
ga de fuera En el caso de la entidad divina tenemos una
cierta ambiguumledad Considerada como entidad no hay en
ella potencias ni movimiento y prevalece el inmovilismo
En cambio si se considera a Dios desde el punto de vista
del acto que realiza que es precisamente la praxis de pen-
sar entonces Dios aparece como actividad pura
vi Esta ambiguumledad no se da cuando consideramos la praxis
humana con independencia de la estructura entitativa del
ser humano Prescindamos de los movimientos humanos y
prescindamos tambieacuten de la entidad humana en cuanto tal
Atendemos solamente a la praxis Si atendemos solamente
a aquellas actividades que tienen su fin en siacute mismas en-
contramos en toda su plenitud aquello que Aristoacuteteles en-
tiende por acto En el pensar en el ver en el disfrutar te-
nemos una actividad que efectivamente estaacute realizaacutendose y
cuyo fin estaacute en siacute misma A diferencia del movimiento
donde falta la realizacioacuten del fin y a diferencia del acto en-
titativo donde ya no hay actividad en la praxis humana
tenemos el acto plenamente realizado como actividad que
estaacute en el fin La praxis humana consiste precisamente en la
plenitud de una actividad que estaacute efectivamente realizaacuten-
dose y por tanto con algo plenamente activo a la vez que
con algo que tiene su fin en siacute mismo y que por tanto estaacute
plenamente realizado Es la plenitud del sentido de acto
actividad que se estaacute realizando actualmente y que tiene en
siacute misma en su propia realizacioacuten su fin El acto como
praxis es por tanto el primer analogado que buscaacutebamos Y
por tanto podemos ya aproximarnos a decir en queacute consis-
ten los actos
b La nocioacuten de ἐνέργεια
i La e0nergeia tendriacutea como primer analogado la pra~cij en-
tendiendo por tal no toda accioacuten humana sino aquellas que
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
36
tienen su fin en siacute mismas entre las que destacan las activi-
dades intelectivas Los otros usos del acto derivariacutean por
analogiacutea de este sentido pleno del mismo iquestEn queacute consiste
el acto en este sentido En su Metafiacutesica hay un momento
en el que Aristoacuteteles aborda esta cuestioacuten decisiva Aristoacute-
teles nos anuncia que al decir queacute es el acto nos diraacute tam-
bieacuten queacute es la potencia Y sin embargo reconoce que no es
posible dar una definicioacuten estricta de acto Tenemos que
entender que Aristoacuteteles no nos puede proporcionar un geacute-
nero proacuteximo y una diferencia especiacutefica De hecho Aristoacute-
teles nos advierte que no es necesario buscar una definicioacuten
para todo En el caso del acto seguacuten Aristoacuteteles bastariacutea
con una ldquoinduccioacutenrdquo (e0pagoghamp) a partir de casos concretos
considerando al mismo tiempo la analogiacutea en su conjun-
to100
ii Esta referencia a la ldquoinduccioacutenrdquo nos indica algo muy impor-
tante Aristoacuteteles estariacutea considerando a la e0nergeia como
algo semejante a los primeros principios que no se pueden
demostrar a partir de otros principios anteriores Para Aris-
toacuteteles la ciencia (e0pisthampmh) es una ldquodisposicioacuten demostra-
tivardquo Las demostraciones son entendidas por Aristoacuteteles
seguacuten el modelo de los silogismos Ahora bien si no que-
remos un regreso al infinito los razonamientos demostrati-
vos necesitan un punto de partida inicial que a su vez no
es demostrado La ciencia Aristoteacutelica parte de principios
que ella no demuestra pero en los que se apoya para de-
mostrar Los primeros principios son accesibles soacutelo por
induccioacuten (e0pagoghamp) Esta induccioacuten es una inteleccioacuten en
los casos particulares de aquello que todos estos casos pre-
suponen Por eso Aristoacuteteles la considera como ldquoprincipio
de lo universalrdquo Asiacute por ejemplo todas las demostraciones
sobre los triaacutengulos requieren una inteleccioacuten previa de lo
que sea un triaacutengulo101 El acto estariacutea en una situacioacuten se-
mejante a la de los primeros principios de los que no hay
demostracioacuten
iii La induccioacuten de lo que sea el acto aunque no permite una
definicioacuten estricta siacute le posibilita a Aristoacuteteles decir lo que
se induce al considerar en conjunto (sunora~n) la analogiacutea
del acto Seguacuten Aristoacuteteles el acto seriacutea ldquoel darse la cosardquo
100 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 35-37 101 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1139b 14-36
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
37
(e1sti dh_ e0nergeia to_ u(paamprxein to_ pra~gma)102 Conviene de-
tenernos de momento soacutelo brevemente en esta expresioacuten
aristoteacutelica Observemos en primer lugar que Aristoacuteteles
ha utilizado un infinitivo u(paamprxein para decirnos queacute es el
acto De este modo se subraya el aspecto constitutivamente
activo dinaacutemico del mismo por maacutes que este aspecto se di-
fumine en alguno de sus usos analoacutegicos Pero iquestqueacute signi-
fica este verbo Algunos traductores de este pasaje aristoteacute-
lico optan simplemente por ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo El acto seriacutea
entonces el ldquoexistir de la cosardquo En este caso la nocioacuten de
acto se situariacutea primariamente en el aacutembito ontoloacutegico En
lugar de una prioridad de lo operativo o del movimiento
tendriacuteamos una prioridad de lo entitativo Ahora bien
nuestro estudio nos ha mostrado que el significado prima-
rio de acto hay que buscarlo en el aacutembito operativo Y es
que la traduccioacuten de u(paamprxein no es tan sencilla Hermann
Bonitz sentildeala que este teacutermino ldquocasirdquo (fere) significa ser (es-se)103
iv Etimoloacutegicamente el significado de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo es de-
rivado En el verbo u(paamprxein tenemos por una parte el
prefijo u(po- que podemos considerar como semejante a
ldquosub-ldquo Por otra parte estaacute la raiacutez a1rxein obviamente liga-
da a a)rxhamp Podriacuteamos traducirla literalmente por ldquoprinci-
piarrdquo tanto en el sentido de inicio o comienzo como tam-
bieacuten en el sentido de gobernar tal como se conserva en
nuestra expresioacuten ldquopriacutenciperdquo o ldquoprincipadordquo Como es sa-
bido los a1rxontej eran los ldquogobernantesrdquo en las ciudades
griegas Como compuesto el verbo u(paamprxein conserva a
veces el sentido de ldquogobernarrdquo pero en griego claacutesico suele
predominar el otro matiz de ldquocomenzarrdquo ldquoiniciarrdquo Tal vez
una traduccioacuten que conserva los dos matices es la de ldquoto-
mar la iniciativardquo pues aquiacute estaacute presente tanto el comien-
zo de algo nuevo como tambieacuten la alusioacuten al poder que tie-
ne quien toma una iniciativa En el uso claacutesico de la expre-
sioacuten tambieacuten hay que tener en cuenta el aspecto de u(po-
en el sentido de un ldquosurgir desde el fondordquo y por tanto
tambieacuten el ldquonacerrdquo o el ldquoresultarrdquo De ahiacute tambieacuten la posibi-
lidad de que u(paamprxein signifique ldquoser el fundamentordquo o
tambieacuten ldquoser anteriormenterdquo Esto posibilitariacutea otros mati-
102 Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 30-31 103 Cf H Bonitz Index Aristotelicus Berliacuten 1961 p 788 Tambieacuten antildeade non esse in complexu notionis sed esse in eius ambitu videtur significare cf p 789
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
38
ces semaacutenticos como por ejemplo la posibilidad de referir-
se a lo que ya ha surgido y por tanto ya estaacute ahiacute de ante-
mano es decir aquello que no hay que hacer sino que ya
estaacute disponible Es el sentido que suele tomar el participio
ta_ u(parxonta las cosas disponibles Solamente una gene-
ralizacioacuten de estos usos habriacutea conducido a que en ciertos
contextos u(parxein pudiera ser tomado como equivalente
de ldquoserrdquo o ldquoexistirrdquo
v Fijeacutemonos entonces en lo que esto significa La nocioacuten aris-
toteacutelica de ldquoactordquo no se refeririacutea primeramente al ldquoserrdquo de
la cosa sino maacutes bien a su ldquosurgirrdquo a su ldquollegar a estar pre-
senterdquo a su ldquohaber venido a serrdquo o a su ldquodarserdquo Acto seriacutea
el ldquosurgirrdquo el ldquoacontecerrdquo o el ldquodarse de la cosardquo De hecho
aunque muchos traductores de la nocioacuten aristoteacutelica de ac-
to optan por el ldquoexistir de la cosardquo normalmente suelen
traducir u(paamprxein por ldquodarserdquo104 En realidad tambieacuten en la
nocioacuten de acto deberiacutean haber optado por algo asiacute como el
ldquodarse de la cosardquo De hecho esta traduccioacuten es la que me-
jor se adapta a los diversos sentidos del acto que hemos
considerado hasta aquiacute Es decir si seguimos el meacutetodo
aristoteacutelico de la ldquoinduccioacutenrdquo y consideramos en conjunto
(sunora~n) la analogiacutea del acto105 podemos observar que la
nocioacuten de acto como el ldquodarse (presentarse o surgir) de la
cosardquo es la que maacutes conviene a los diferentes usos del acto
mientras que la nocioacuten de acto como ldquoexistir de la cosardquo so-
lamente seriacutea aplicable en el aacutembito entitativo Ya hemos
visto por ejemplo que la sensacioacuten necesitaba que ldquose
hicieran presentesrdquo las cosas sensibles (u(paamprxein to_ ai0sqhtoampn) Tambieacuten vimos que el conocimiento podiacutea ser
entendido como el ldquohacerse presenterdquo algo otro (a1llo u(paamprcai) con el matiz aoristo de algo que sucede pun-
tualmente y no como un proceso fisioloacutegico De hecho es el
acto como un ldquosurgirrdquo un ldquodarserdquo o un ldquoacontecerrdquo lo que
permite entender la mismidad entre el entendimiento y las
cosas de la que Aristoacuteteles nos ha hablado En el acto inte-
lectivo ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo tanto la inteleccioacuten como la co-
sa misma En general Aristoacuteteles nos ha dicho que toda ac-
104 Es el caso de la por lo demaacutes magniacutefica traduccioacuten de Tomaacutes Calvo Martiacutenez (Madrid 1994) 105 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1048a 37
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
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primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
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cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
39
tividad que pueda llamarse propiamente praxis se caracte-
riza por el ldquodarse en ellardquo (e0nupaamprxei) su propio fin106
vi Esto significa todos los aspectos operativos del acto podriacute-
an ser descritos perfectamente entendiendo el u(paamprxein
como un ldquohacerse presenterdquo o un ldquodarserdquo la cosa (u(paamprxein to_ pra~gma) Incluso el ldquodarse en ella el finrdquo puede interpre-
tarse asiacute sobre todo teniendo en cuenta que el teacutermino que
Aristoacuteteles utiliza para ldquocosardquo es pracircgma Y pracircgma puede
traducirse tambieacuten por ldquoasuntordquo o por ldquoaccioacutenrdquo La praxis
en sentido estricto tiene en ella el fin porque en ella se da
se realiza su propio asunto vemos y hemos visto pensa-
mos y hemos pensado somos felices y hemos sido felices
Si tomamos pracircgma en sentido de ldquoaccioacutenrdquo es claro que en
la praxis se realiza la propia accioacuten En el caso de la felici-
dad hay un texto donde Aristoacuteteles dice que ella no estaacute
presente (u(paamprxei) como una posesioacuten sino que surge
(ginetai)107 Sin embargo este texto no muestra que el teacuter-
mino u(paamprxein no pueda ser utilizado para hablar del darse
de la felicidad sino simplemente para decir que el ldquodarserdquo
no es como una posesioacuten Ahora bien lo que siacute aparece maacutes
claro en ese texto es una cierta ambiguumledad del teacutermino
u(paamprxein Por una parte contiene en siacute mismo el matiz de
surgir o hacerse presente Pero por otra parte cuando se
contrapone a verbos que maacutes claramente subrayan el ldquosur-
girrdquo el u(paamprxein se traslada desde el aacutembito del ldquohacerse
presenterdquo hacia el aacutembito de lo que ya se ha dado lo que ya
estaacute presente y disponible
vii Sin embargo esto no identifica el ldquodarserdquo (u(paamprxein) con el
ser Cuando Aristoacuteteles nos dice que el ldquoesrdquo se da (u(paamprxei) en todas las categoriacuteas se insinuacutea al menos que el darse es
anterior al ser108 La diferencia resulta bien clara si tenemos
en cuanta la concepcioacuten aristoteacutelica del movimiento Aris-
toacuteteles nos hablaba en el caso del movimiento de una
mismidad entre el acto del ldquomotorrdquo y del moacutevil El acto del
que causa el cambio estaacute en el moacutevil y el acto de moverse o
cambiar es el mismo en el motor que lo origina que en el
moacutevil que lo sufre Cuando la accioacuten no tiene su fin en siacute
misma no tenemos praxis sino movimiento En este caso
106 Cf Aristoacuteteles De anima 417b 25 Parva naturalia 438b 23 Fiacutesica 247b 5 Metafiacutesica 996b 19-20
1048b 21-23 107 Cf Aristoacuteteles Eacutetica a Nicoacutemaco 1169b 29-30 108 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 21
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
40
el acto del motor ldquose dardquo o ldquoacontecerdquo (u(paamprxei) en el moacute-
vil109 Esto no significa deciacutea Aristoacuteteles que el ser del mo-
tor sea el mismo que el del movil La mismidad estaacute sola-
mente en el ldquodarserdquo (u(paamprxei) de la accioacuten transformadora
(poihsij) de uno y del padecer (paqhampsei) del otro El darse
el acontecer es el mismo Es decir es el mismo acto110 De
nuevo la nocioacuten de acto como el ldquodarse la cosa o asuntordquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) es aplicable al movimiento El asun-
to que se da es justamente el movimiento la transforma-
cioacuten de una cosa por otra El movimiento se da tiene lugar
si se quiere o ldquoel movimiento les acontece a las cosas que
sonrdquo (h( kinhsij u(paamprxei toij ousin)111
viii Por supuesto si nos trasladamos al aacutembito entitativo la
nocioacuten de acto como ldquodarse o hacerse presente la cosardquo
tambieacuten es perfectamente aplicable Se podriacutea pensar que
aquiacute la definicioacuten de acto como ldquoexistir la cosardquo siacute seriacutea vaacute-
lida Sin embargo esa traduccioacuten dejariacutea fuera un aspecto
importante de la nocioacuten de acto La e0nergeia aristoteacutelica
quiere subrayar precisamente el aspecto activo de todo en-
te Las cosas estaacuten ahiacute porque han llegado a ser lo que son
porque han realizado plenamente su ei]doj El fin acontece
(u(paamprxei) en las cosas112 Por eso parece maacutes adecuado de-
cir que tambieacuten en el plano entitativo el acto es el darse de
la cosa Es como si el teacutermino u(paamprxein recogiera un aspec-
to maacutes radical que el de ldquoexistirrdquo o ldquoserrdquo Es el aspecto que
indica que las cosas son porque han llegado a ser porque
han surgido porque se han hecho presentes De hecho
Aristoacuteteles nos habla de un ldquodarserdquo (u(paamprxein) de la enti-
dad (ou)sia) o un darse del ldquoesrdquo (to_ e1stin)113 Incluso en el
caso de la entidad del Motor Inmoacutevil a la que maacutes plena-
mente se aplica la nocioacuten de acto Aristoacuteteles dice que en eacutel
ldquose dardquo la vida114 En el famoso pasaje sobre ldquoaquello que se
buscoacute desde antiguo y ahora y siempre y siempre llevoacute a
aporiacuteasrdquo Aristoacuteteles entiende que se trata de la pregunta
por lo que sea el ente o por lo que sea la entidad (ou)sia)
Sin embargo unas pocas liacuteneas despueacutes Aristoacuteteles nos di-
ce que la entidad ldquose dardquo (u(paamprxei) maacutes claramente en los
109 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1050a 35 110 Cf Aristoacuteteles Fiacutesica 202b 9-10 19-21 111 Aristoacuteteles Metafiacutesica 984b 22 cf 1014b 18-20 112 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1021b 23 113 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1030a 20 1040b 22-26 1064a 35 114 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1072b 25 29
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
41
en los cuerpos115 Es como si Aristoacuteteles se hubiera centrado
en el resultado del surgir del acontecer y no en el aconte-
cer mismo En esto tendriacutea la razoacuten Heidegger (interpreta-
cioacuten de Aristoacuteteles en el Nietzsche como una filosofiacutea de la
presencia)
22 Conclusiones
a Relectura praxeoloacutegica de la Metafiacutesica
i La filosofiacutea como ldquociencia del ser en cuanto serrdquo Lo que di-
ce Aristoacuteteles literalmente es ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ
τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθrsquoαὑτό (Metafiacutesica
IV1 1003a 21-22 Parece que no nos liberamos del
ὑπάρχειν Es aquello que ldquole conciernerdquo que ldquole atantildeerdquo al
ser en cuanto ser
ii Hay por supuesto otras concepciones de queacute sea la filosofiacutea
primera Por ejemplo ldquociencia de la verdadrdquo (ἐπιστήμη τῆς
ἀληθείας) En el sentido radical de verdad Y aquiacute se pue-
de recordar que seguacuten la Eacutetica a Nicoacutemaco la verdad es un
ἔργον (VI 2 1039b 12)
iii Los sentidos de τὸ ὄν en Metafiacutesica V 7
1 Ser accidental por accidente el justo es muacutesico
2 Las cosas que son ldquopor siacuterdquo (καθrsquo αὑτά) significadas
en las distintas categoriacuteas La primera que menciona
es el τί ἐστι (1017a 25) pero εἶναι significa cada una
de las categoriacuteas
3 Ser es ser verdadero y no-ser es ser falso
4 Ser en potencia y ser en acto Es tranquilo tanto el
que ldquose dardquo (ὑπάρχει) tranquilo como el que es ca-
paz de tranquilizarse
iv El segundo sentido causa confusioacuten porque Aristoacuteteles no
menciona expliacutecitamente la entidad (οὐσία) sino las cate-
goriacuteas en general Algunos (Reale Ross) han tratado de
forzar la presencia de la οὐσία pero maacutes bien parece que
Aristoacuteteles habla de las categoriacuteas en general
v Queacute sentidos son los verdaderamente importantes en Meta-fiacutesica VI 3-4
1 El ser accidental tiene solamente causas accidentales
no determinadas
2 La verdad tiene lugar en el pensamiento y no en las
cosas (πράγματα) y por tanto lo que es verdadero
es algo distinto de las cosas que son en sentido pri-
mordial (κυρίως)
115 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1028b 2-9
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
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de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
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primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
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cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
42
3 Queda las categoriacuteas y el acto
vi Discusioacuten sobre las categoriacuteas
1 Sentido del concepto de ldquocategoriacuteardquo
2 La lista de las categoriacuteas entidad cualidad canti-
dad relacioacuten accioacuten pasioacuten doacutende cuaacutendo tener
yacer
3 Las categoriacuteas son modos de ser (Bonitz) no soacutelo fi-
guras gramaticales o loacutegicas
vii iquestQueacute categoriacutea es la maacutes importante
1 Libro VII el ser ldquose dardquo (ὑπάρχει 1030a 21) en todas
las categoriacuteas pero no de la misma manera
2 La primera de las categoriacuteas es la οὐσία porque to-
das las demaacutes (cualidad cantidad relacioacuten etc) se
dicen de una οὐσία (Met VII 1)
3 Por tanto lo que se ha buscado desde antiguo y
siempre ha resultado aporeacutetico es la pregunta por la
entidad (VII 1) Pareciera que la entidad lo domina
todo pero en realidad no se ha comparado con el ser
en acto sino solamente con el ser de las demaacutes cate-
goriacuteas
4 La entidad es ante todo sujeto VII 3
viii Queacute se entiende por entidad
1 Lo que no se predica de otra cosa sino que otras co-
sas son predicadas de ella
2 Es algo autoacutenomo que existe separado de las otras
cosas
3 Es algo determinado (τόδε τι) no algo universal o
abstracto
4 Tiene una unidad intriacutenseca
5 No es pura potencia sino que tiene que estar en acto
ix iquestQueacute sentido es maacutes importante entidad o acto
1 Unidad de los libros VII VIII y IX Los dos primeros
estaacuten dedicados al estudio de la entidad sensible y
el IX se abre con una referencia a los otros dos
2 El problema es que la entidad si tiene elementos po-
tenciales no es plenamente entidad Y por tanto lo
mejor es que esteacute en acto
3 Diferencia entre Categoriacuteas y la Metafiacutesica Alliacute la en-
tidad o primera es el compuesto de materia y forma
en la metafiacutesica la entidad primera es maacutes bien la
forma El libro VII de la Metafiacutesica sostiene justamen-
te la prioridad de la forma en cuanto a la entidad
43
4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
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4 Y esto significa obviamente la necesidad de buscar
una entidad que esteacute carente de materia
x Culminacioacuten en la teologiacutea
1 Imposibilidad de separar ontologiacutea de teologiacutea Met 1026a 29-31 ldquosi no existe ninguna otra entidad fuera
de las fiacutesicamente constituidas la fiacutesica seraacute ciencia
primera Si por el contrario existe alguna entidad
inmoacutevil eacutesta seraacute anterior y filosofiacutea primera y seraacute
universal de este modo por ser primera Y le corres-
ponderaacute estudiar lo que es en tanto que es y queacute es
y los atributos que le corresponden (ὑπαρχόντα) en
tanto algo que es
2 La culminacioacuten en la teologiacutea expresa la prioridad
del acto pero al mismo tiempo su constrentildeimiento al
sentido ontoloacutegico del acto relegando otros senti-
dos
b Problema lo surgido (τὸ όν) acaba desplazando al surgir
i La razoacuten es que se ve el surgir desde su final en la forma y
por tanto en aquello ya terminado
ii pero todaviacutea quedan huellas en la obra aristoteacutelica de la
prioridad del surgir
c Esto no significa sin embargo que la criacutetica de Heidegger a Aris-
toacuteteles haya sido siempre justa De hecho Heidegger cometioacute un
importante error al entender la e9nergeia aristoteacutelica en teacuterminos
de presencia Seguacuten Heidegger la e0nergeia seriacutea ante todo
e0ntelexeia aquello que se mantiene en su fin como algo ya com-
pletamente venido a la presencia Estariacuteamos justamente ante un
paso decisivo en el concepto de ser tal como se ha manifestado en
la historia de la metafiacutesica116 Sin embargo como hemos visto esta
presentacioacuten del acto en Aristoacuteteles deja mucho que desear Cier-
tamente Aristoacuteteles piensa que hay en el acto un venir a la pre-
sencia Sin embargo la nocioacuten de acto como ldquosurgir la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) pone precisamente el acento sobre el sur-
gir sobre el darse y no sobre lo que ha venido a la presencia en
cuanto ya completamente realizado en su fin (e0ntelexeia) Cierta-
mente se puede afirmar que Aristoacuteteles pudo haber pasado por
alto este matiz concentraacutendose en la ou)sia es decir en la entidad
como algo ya venido a la presencia Esta criacutetica seriacutea plenamente
correcta Lo que no es correcto sino maacutes bien lamentable es que
Heidegger haya pasado por alto el aspecto de ldquosurgirrdquo que tiene el
acto en Aristoacuteteles Porque si esto hubiera sido asiacute las reflexiones
116 Cf Heidegger Nietzsche vol 2 pp 404-407
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de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
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e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
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primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
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cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
44
de Heidegger sobre el acontecer (Ereignis) o sobre el ldquodarserdquo (es gibt) podriacutean haberse realizado en el aacutembito primigenio de nues-
tros actos y no en terrenos maacutes difusos como el anaacutelisis del arte
de la cultura o de la historia de la filosofiacutea En el acto como un
ldquosurgir la cosardquo la buacutesqueda de algo que estaacute maacutes allaacute del ser y de
la presencia podriacutea haber tomado la forma de un anaacutelisis de la vi-
da praacutectica que tiene lugar ante nosotros de forma inmediata y
primigenia Porque estos actos tal como Aristoacuteteles los ha pensa-
do son praxis Y la praxis es como hemos visto el objeto del pro-
yecto socraacutetico de filosofiacutea
d Fijeacutemonos en algo maacutes Heidegger nos ha ensentildeado a preguntar-
nos por la verdad como a)lhampqeia es decir como aqueacutel momento
radical en el que acontece la mismidad entre el pensar y el ser Se
trata justamente de ese momento de afinidad entre la persona y el
mundo que motivoacute el origen de estas investigaciones Pues bien
hemos comprobado que Aristoacuteteles entiende que precisamente
esa mismidad tiene lugar como acto Lo vimos al hablar de la
mismidad de acto entre la sensacioacuten y lo sentido entre el pensa-
miento y lo pensado e incluso Aristoacuteteles trasladaba esta mismi-
dad de acto a la explicacioacuten del movimiento En los actos intelec-
tivos por ejemplo acontece tanto la inteleccioacuten como la cosa
misma De las cosas maacutes allaacute del acto intelectivo no sabemos si
son o si no son (ei0sin)117 Pero siacute sabemos que ellas acontecen
(u(paamprxei) en el acto intelectivo O maacutes bien que el acto intelectivo
es justamente el surgir de la cosa Aquiacute estaacute la clave de la mismi-
dad justamente porque el acto es un ldquodarse la cosardquo Aristoacuteteles
puede decir que el entendimiento en acto es las cosas118 Aristoacutete-
les es capaz de pensar la mismidad entre pensar y ser como acto
algo que Heidegger no ha podido hacer por su rechazo apresura-
do de la fenomenologiacutea En el acto como un ldquodarse la cosardquo
(u(paamprxein to_ pra~gma) tiene lugar la a)lhampqeia de la que nos hablaba
Heidegger En realidad el mismo Aristoacuteteles nos lo insinuacutea en al-
guacuten momento cuando nos dice que ldquoel darse de algo para algordquo
(to_ d u(paamprxein toampde tw~|de) equivale al ldquoverdaderar de algo seguacuten
algordquo (a)lhqeuampesqi toampde kata_ tou~de)119 Aquiacute tenemos algo decisivo
por maacutes que haya sido olvidado por la historia del pensamiento
En el acto como un ldquosurgir la cosardquo tenemos aquella afinidad que
buscaacutebamos entre el pensar y el ser Ahiacute se podiacutea haber situado el
Ereignis de Heidegger Pero Heidegger lo pasoacute por alto
117 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 1036a 5-7 118 Cf Aristoacuteteles De anima 431b 17 119 Cf Aristoacuteteles Analiacuteticos anteriores 49a 6-7
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
45
e Aristoacuteteles tuvo ante siacute una brillante conceptuacioacuten de los actos
Sin embargo su itinerario filosoacutefico le condujo maacutes allaacute de los ac-
tos en su inmediatez primera hacia aqueacutel acto que es la entidad
plenaria hacia el Motor Inmoacutevil Aunque Aristoacuteteles tiene claro
que la plenitud del concepto de acto se encuentra en nuestra
praxis de la que ha surgido precisamente ese concepto tambieacuten
es consciente no es en nosotros como entidades en los que tiene
lugar la plenitud de la entidad La plenitud del sentido entitativo
de acto solamente se da en aquella entidad que no tiene nada en
potencia y que por tanto no se mueve El traslado del concepto de
acto al movimiento y a las entidades la conceptuacioacuten del movi-
miento en teacuterminos de potencias y la comprensioacuten de las poten-
cias como negatividad le condujeron a Aristoacuteteles hacia un aacutembi-
to muy alejado de nuestra praxis Es el aacutembito de la metafiacutesica en-
tendida como una filosofiacutea de la entidad en cuanto tal En ese aacutem-
bito tenemos esencias entidades sustancias pero no actos Los
actos desaparecen de la vista120 Podemos pensar que el Motor In-
moacutevil como puro pensamiento consiste en lo que Aristoacuteteles ha
llamado praxis Pero estamos ante una praxis muy lejana de la
praxis humana Con eso Aristoacuteteles se alejoacute tambieacuten del concepto
socraacutetico de filosofiacutea La filosofiacutea como una reflexioacuten sobre lo maacutes
obvio sobre lo maacutes cercano a nosotros mismos fue sustituida por
la metafiacutesica de la entidad la cual inevitablemente culmina en la
entidad que es pura entidad en el Dios aristoteacutelico
f Un motivo antildeadido es como ya dijimos la idea aristoteacutelica que de
la praxis no puede haber ciencia porque la ciencia versa sobre lo
que no puede ser de otra manera En cambio en el caso de la enti-
dad pura siacute tenemos algo que no puede ser de otra manera y por
tanto algo a lo que se aplican plenamente los primeros principios
del ente como el principio de no contradiccioacuten o el principio del
tercero excluido Al resto de entidades en la medida en que estaacuten
en movimiento y en cambio no se les pueden aplicar plenamente
estos principios Todo lo que estaacute en movimiento tiene en siacute mis-
mo potencias que auacuten no ha realizado tal como nos indica el
mismo concepto de movimiento que Aristoacuteteles ha usado Ahora
bien las potencias son como sabemos un tipo de no-ser que tiene
cierto ser y que hace posible explicar el cambio Y esto significa
entonces que las entidades que se mueven estaacuten atravesadas por
la negatividad Solamente en Dios hay plenitud de entidad Sola-
mente en Dios no hay negatividad Solamente en Dios no hay po-
tencias Solamente en Dios el ser es y el no ser no es La filosofiacutea
120 Cf L Polo El ser vol 1 Pamplona 1966 p 116
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primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
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cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
46
primera entendida desde los conceptos metafiacutesicos de Aristoacuteteles
desemboca necesariamente en la teologiacutea
g Pero con eso se pierde lo verdaderamente primero de la filosofiacutea
primera Se pierde lo maacutes inmediato a nosotros mismos Se pierde
ese aacutembito maravilloso y admirable de interseccioacuten entre el pensar
y el ser Se pierde esa afinidad primigenia que el mismo Aristoacutete-
les nos ha ensentildeado a pensar como mismidad de acto Se pierde el
aacutembito primero de nuestros actos el campo de nuestra praxis co-
mo aacutembito de un proyecto de filosofiacutea primera Al comienzo de la
Metafiacutesica tenemos un texto donde asistimos a esta peacuterdida lamen-
table Aristoacuteteles despueacutes de decirnos que el estudio de la verdad
es en cierto modo faacutecil y de hablarnos de la posibilidad de un
trabajo conjunto en la buacutesqueda de la verdad donde las contribu-
ciones de todos se van sumando tambieacuten menciona la dificultad
de la empresa Y nos dice que esta dificultad no estaacute en las cosas
sino en nosotros mismos pues de la misma manera que los ojos
del murcieacutelago no pueden ver la luz del diacutea de la misma forma
nuestro entendimiento pasa por alto las cosas maacutes evidentes de
todas (fanerwamptata paampntwn)121 Uno podriacutea pensar que la filoso-
fiacutea definida inmediatamente despueacutes como ldquociencia de la ver-
dadrdquo tendriacutea que versar sobre estas cosas maacutes obvias y evidentes
Podriacuteamos incluso pensar que los actos como aacutembito en el que se
da la mismidad entre el pensar y el ser son aquello maacutes evidente
de todo y que sin embargo nos cuesta ver como a animales noc-
turnos deslumbrados por la luz del diacutea La salida de la caverna no
consistiriacutea entonces en la buacutesqueda del un lugar celestial en el que
habiten las ideas sino en la investigacioacuten de nuestros actos como
el lugar primigenio en el que acontece la verdad La ciencia de la
verdad seriacutea la ciencia de lo maacutes inmediato a nosotros mismos
h Y sin embargo Aristoacuteteles nos traslada tambieacuten como Platoacuten a
un lugar celestial La razoacuten estaacute en las ideas acerca de la verdad
que expone a continuacioacuten En primer lugar la tesis de que la
verdad es objeto de la teoriacutea mientras que de la praacutectica se ocupa
de la obra (e1rgon) Para Aristoacuteteles esto significa que quienes se
ocupan de la praacutectica se ocupan solamente de aspectos relativos y
ocasionales de las cosas mientras que los teoacutericos se ocupariacutean de
lo eterno que hay en cada cosa Y esto eterno como bien sabemos
no puede estar en actos que pueden ser de una manera hoy y ma-
ntildeana de otra Ademaacutes conocer la verdad de algo significa para
Aristoacuteteles conocer su causa Y esto implica a su modo de ver in-
vestigar las primeras causas Lo cual le lleva inexorablemente a las
121 Cf Aristoacuteteles Metafiacutesica 993a 30 - 993b 20
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cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
47
cosas eternas en las que se pueden encontrar los primeros princi-
pios de las cosas eternas En ellas tenemos justamente la plenitud
del ser Y como dice Aristoacuteteles cada cosas posee tanto de verdad
cuanto posee de ser Y ciertamente los modestos actos de nuestra
praxis aunque sean actos intelectivos semejantes a los que pre-
suntamente realiza la divinidad no poseen la plenitud de ser La
verdad no estaacute en el aacutembito inmediato de nuestros actos De esta
manera se consuma en su pensamiento el giro desde lo maacutes inme-
diato y evidente hacia una especulacioacuten sobre la divinidad El
proyecto socraacutetico cargado de posibilidades se perdioacute Como tan-
tas veces se ha perdido y se ha encontrado la sabiduriacutea
i Relevancia actual de la investigacioacuten aristoteacutelica
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