abdul majid_telaah kritis terhadap hadits-hadits sabil al-muhtadin

8/17/2019 Abdul Majid_Telaah Kritis Terhadap Hadits-hadits Sabil Al-Muhtadin

1/222

i

ABSTRAKAbdul Majid

Telaah Kritis terhadap Hadis-Hadis Sabi>l al-Muhtadi>n

Kajian tesis ini difokuskan pada kualitas hadis-hadis yang terkandung pada

kitab Sabi>l al-Muhtadi>n karya Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari asal

Kalimantan Selatan (1710-1812 M.) Kitab ini merupakan salah satu representasi

dari berbagai sumber lokal yang paling otoritatif dan otentik dalam memberikan

informasi tentang perkembangan hukum Islam di Kalimantan Selatan pada abad

delapan belas. Di mana pada era itu keberagamaan masyarakat Banjar masih

dalam suasana sinkretis, ajaran Islam yang dianut masih bercampur-aduk dengankepercayaan animisme, dinamisme, Hindu dan Budha.

Hasil observasi penulis menunjukkan bahwa metode pengutipan hadis al-

Banjari dalam kitabnya ini belum menjamin otentisitas hadis-hadis tersebut. Di

dalamnya terdapat 234 hadis termasuk yang berulang, dan murninya 223 hadis. Namun al-Banjari acap kali tidak menyebutkan kitab rujukan dimana hadis

tersebut dikutip, bahkan ulasan mengenai kualitasnya tidak dikemukakan. Tehnik

seperti ini tidak dapat meyakinkan para pembaca, padahal kitab ini memuat

berbagai penjelasan terhadap persoalan hukum fiqh Islam untuk kepentinganmasyarakat luas yang seharusnya berdasarkan pada dalil-dalil kuat.

Secara spesifik, masalah-masalah tersebut dirumuskan sebagai berikut:Kitab-kitab hadis apa saja yang dirujuk oleh al-Banjari dalam penyusunan kitab

Sabîl al-Muhtadîn -nya?,Bagaimana teknik yang dilakukan oleh al-Banjari dalam

mengutip hadis-hadis dari kitab sumbernya?Bagaimana kualitas hadis-hadis yang

terdapat di dalam Kitab Sabi>l al-Muhtadi>n ?

Dengan menggunakan metodologi penelitian hadis, kajian ini menghasilkan beberapa temuan, antara lain: Pertama, kitab yang dirujuk oleh al-Banjari saat

mengemukakan hadisnya semuanya merupakan kitab hadis, kecuali tujuh buah

hadis yang belum ditemukan dalam kitab-kitab yang ada. Kedua, teknik pengutipan hadis al-Banjari tidak berbeda dengan yang ditempuh oleh ulama

penyusun kitab-kitab fikhi yang lain, dimana mereka hanya mengutip hadis sesuaikeperluan pembahasan. Berbeda dengan ulama hadis yang mengutip secara

lengkap, sanad dan matan, tanpa memenggal matan sesuai dengan konteks dan

keperluan. Ketiga, dari 223 hadis yang diteliti, ditemukan hasil 167 sahih, 21

hasan, 35 bermasalah (dhaif, sangat dhaif, mauqu>f dan maqtu>' ) dan sembilan

buah yang belum diketahui kualitasnya. Meski ada yang bermasalah, hadis-hadistersebut hanya diposisikan oleh al-Banjari sebagai dalil pendukung dan fadha>il

al-'ama>l bukan dalil utama.

Hemat penulis, data ini merupakan legitimasi kuat atas kelayakan kitabSabi>l al-Muhtadi>n ini sebagai salah satu sumber atau kitab fikhi Islam

syafiiyah. Keberadaan sejumlah hadis bermasalah di dalamnya tidak mengurangilegitimasinya, karena posisinya hanya sebagai dalil pendukung.


2/222

ii

ABSTRACT

Abdul Majid

A Critical Study to the Hadis of Sabi>l al-Muhtadi>n

The thesis scrutinizes the quality of Hadis quoted in Sabi>l al-Muhtadi>n by

Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari of South Kalimantan (1710-1812). The

work is one of representatives of any most authoritative and most authentic local

sources on the development of Islamic law in South Kalimantan in the eighteenth

century where Banjar society still adhered to syncretism, and Islamic teachings

mixed with animism, dynamism, Hindu and Buddhist belief.

The study shows that in his method of Hadis quotation in the book, al-Banjarihas not guaranteed the authenticity of the Hadis. Among 234 Hadis quoted in the

work (including the repeated ones; so there are exactly 223 Hadis), al-Banjari

frequently did not reveal his sources and even did not present his examination of

the quality of the Hadis. Therefore, the method cannot convince readers, butactually the case is that the work contains explanations of any issues of Islamic

law for the interest of wider society, and the explanation should base on

authoritative argumentation.

In more particular, research questions of this thesis are termed as follows:what resource Hadis books that al-Banjari referred to in writing his Sabîl al-

Muhtadîn?; what method that al-Banjari employed in quoting the Hadis from theirsources?; how is the quality of Hadis used in his Sabi>l al-Muhtadi>n?

Using the method of Hadis research, this study finds out some discoveries as

follows: First, resource Hadis books referred to by al-Banjari are definitely Hadis

books; seven Hadis have not been found in the available Hadis resources. Second,

method of quotation employed by al-Banjari is not different from that used byauthors of books of Islamic law who simply quote the Hadis in accordance to their

need. This is different from Muslim scholars of Hadis who perfectly quote

complete sanad (chain of transmission) and matn (content of Hadis), withoutreducing the matn in accordance to context and need. Third, of 223 Hadis studied,

it is found that there are 167 Hadis sahih (good Hadis), 21 Hadis hasan (average) ,35 problematical Hadis (dhaif [weak] , very dhaif, mawqu>f [recorded up to a

Companion] dan maqtu>' [cut-off Hadis and recorded up to a Tâbi / Follower]),

and five qualitatively unknown Hadis. Even though they are problematical, those

Hadis are simply employed by al-Banjari as supporting dalîl and fadha>il al-

ama>l (recommended deeds), not as main dalîl.

According to me, these findings can be strong arguments of the appropriate

position of Sabi>l al-Muhtadi>n as one of sources or Shâfiite fiqh books. The presence of problematical Hadis in it does not necessarily decrease its authority astheir position as supporting dalîl.


3/222

iii

!"#$ %&'(

!"# $%

&'()*# +!$, -'./0# 12 345 67 8!9:# ;:# &'()*# +!$, ?/(@ A -'./0B# 12 &% C0DEFB# G>H IJ(K

=4/LM$:#, .N:N*# C!ONMP# Q/(M*/@ &R S/6TU:# 05 VWVXAN(*#D VYVZC'.[!R .?/\(@ Q/\@D

4./]*# &R #4]R ^_5NH &'()*# +!$,`\6(La C!R[\,b# c/\d0B#4NeK &% 4/$fg A hi(U*#

C'.[!R UO E9% C!2/j QE1:# A C!ONMP# Q/(M*/@.#N\kE(%# \l E]\U:# #>H A `6("# Q5 mT% /6@

m)n/O5 &'. D5 !:/1K oT% #N:#p /R mHD m)R[,qO.

0B# CJ]O lr' s -'./0B# +12 A =4/LM$:# t)MR Q5 -0/$:# uD/\v w(,# x:# -'./ .

?/(d:# #>H A yuDZz{D 4Ed*# `R /|'0 ZZ}4Ed*# QD. .E@>\' ~ =4/\LM$:# QNd' l ~ c5 ^!J_ -'•# +H E]' s +O /|'0 ;MR +12 /O/(@ D5 /UuER.Q/@D S4/l oT% &1!(' s #>H

>:# CR/U:# `6("~ C!R[,b# c/d0B# &% -J$:# wD/M(' ?/(d:# #>H!N]\M:# oT% cN1' Q# "# =CJ!J]:#.

C!KB# CT $ ,B# oT% CTd9*# % T]k: V.&-'./0B# =4/LMOB# /)MR +12 " (@ =5 Z.&/H4./]R &R -'./0B# t'E ' A =4/LM$:## /v ./


4/222

iv

Kata Pengantar

Syukur alhamdulillah penulis panjatkan ke hadirat Allah Swt., atas taufik

dan rahmat-Nya tesis ini dapat diselesaikan. Salam dan salawat semoga senantiasa

tercurahkan kepada Nabi Muhammad, para keluarganya, para sahabat dan para

pengikutnya sampai akhir zaman.

Penulis mengakui bahwa penyelesaian tesis ini tidak terlepas dari bantuan

berbagai pihak. Karena itu penulis merasa berkewajiban untuk berterimakasih

kepada Bapak Dr.H. Ahmad Luthfi, MA yang telah meluangkan kesempatan,

tenaga dan pikirannya untuk membimbing dan mengarahkan penulis dalam

penelitian ini. Beliau senantiasa memberikan solusi terhadap berbagai masalah

yang penulis hadapi dalam penelitian. Bukan hanya itu, pada masalah-masalah

ulum al-hadis secara luas yang tidak terkait langsung dengan masalah penelitian

ini, beliau dengan senang hati menjelaskan berbagai persoalan yang penulis

ajukan.

Ucapan terimakasih juga disampaikan kepada para unsur pimpinan STAIN

Samarinda yang telah memberikan izin, bantuan dan kemudahan kepada penulis

selama mengikuti pendidikan di Program Magister ini.

Ucapan terima kasih yang tak terhingga juga wajib penulis sampaikan

kepada orang tua penulis, Ayahanda Abdul Rahim (alm.) dan Ibunda Sura, para

keluarga serta mertua penulis, Ayahanda Bahrum Rante Allo (alm.) dan Ibunda

Fatimang. Mereka telah membekali penulis dengan cinta dan kesabaran serta

selalu berdoa atas kesehatan dan kesuksesan penulis.

Penghargaan dan terimaksih yang sama juga penulis sampaikan kepada

Isteri tercinta, Cenceng Bahrum Rante Allo, S.Ag yang dengan rela hati, setia dan

sabar mendampingi penulis selama sekitar dua tahun, serta ananda Mohammad

Alif Azimi dan Alya Nawal Fitri. Nama terakhir dengan "terpaksa" dilahirkan di

Jakarta dalam suasana yang serba terbatas. Ketiganya kemudian bersedia

"dipulangkan" untuk sementara ke daerah dalam rangka menyambut kelahiran

anak keempat kami, Arini Vetya Mumtazah. Namun yang terpenting, agar penulis

dapat berkosentrasi pada penyelesaian tesis ini. Hak-hak mereka untuk


5/222

v

diperhatikan dan ditemani telah terkurangi selama penelitian dan penyelesaian

tesis ini.

Demikian pula kepada para senior penulis, Dr. Wajidi Sayadi (alumni Sps

UIN Jakarta-Dosen STAIN Pontianak) dan Dr Muhammad Zain (Dosen Fak.

Ushuluddin UIN Jakarta), di samping sebagai senior yang selalu memotivasi,

keduanya adalah guru penulis sejak menempuh pendidikan S1. Kepada Novizal

Wendry, Syahrullah Iskandar dan seluruh teman diskusi yang memberikan banyak

inspirasi kepada penulis selama studi di Program ini berlangsung. Terlalu banyak

yang berjasa, sehingga penulis tak akan mampu menyebutkan nama mereka

semua di pengantar terbatas ini. Semoga mereka mendapatkan imbalan yang

setimpal dari Allah Swt… Amin….

Ciputat, 22 Agustus 2007

Penulis


6/222

vi

DAFTAR ISI

ABSTRAK …………………………………………………...………….….…

KATA PENGANTAR

………………………………………...…………..…..

PERSETUJUAN PEMBIMBING

……………………………………….…....

DAFTAR ISI

…………………………………………………...………….…..

PEDOMAN TRANSLITERASI

……………………………………………...

ii

v

vii

viii

x

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah ………………………………..…

B. Identifikasi Masalah ………………………………………….

C. Batasan dan Perumusan Masalah ………………….…………

D. Metodologi Penelitian ………………………………………..

1. Sumber Data …………………………………………….

2.

Langkah-Langkah Penelitian ………..………………….E. Tujuan dan Signifikansi Penelitian ………………………...…

1. Tujuan Penelitian .……………………..….…………….2. Signifikansi Penelitian …………………………………

F. Penelitian Terdahulu yang Relevan …………………………..

G. Sistematika Pembahasan ……………………………………..

1

3

4

4

4

58

89

10

11

BAB II MUHAMMAD ARSYAD AL-BANJARI DAN KITAB SABI


7/222

vii

1. Latar Belakang Penyusunan …............................................

2. Metode dan Sistematika Penyusunan……………………..3. Sabi>l al-Muhtadi>n dalam Konteks Indonesia

…………….

B. Dependensi Sabi>l al-Muhtadi>n……………………………….

1. Metode dan Sistematika Penyusunan …………………….

2. Kandungan Pembahasan ………………………………….

3. Metode Penyusunan Hadis ……………………………….

C. Teknik Pengutipan Hadis ………………………………………

31

3439

39

4040

41

BAB IV ANALISIS KUALITAS HADIS SABIt al-

Mustaqi>m……………………………………………………….

Lampiran II: Indeks Hadis Sabi>l al-

Muhtadi>n………………………………...

181

189

196


8/222

viii

TRANSLITERASI

Pedoman Penulisan Arab ! Indonesia

S " . d 9 d : k?

b ; dz < t w ly

t 4 r = z c mI

ts p z + Q n>

J ? s @ gh D w h A sy 4 f \H hB kh ! s ( q = y

Huruf yang bertasydid ditulis dengan huruf yang sama berturut-turut, contoh:

CE D! EFC ' = yughayyiru, G$ E,Ê = sabbaha.Terdapat beberapa perubahan tulisan yang digunakan dalam tesis ini dari

buku panduan Program Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta Tahun

Akademik 2004/2005, yaitu :

• Huruf (!) dalam buku panduan Program Pascasarjana UIN SyarifHidayatullah Jakarta ditulis dengan "sh" menjadi "s"

• Huruf () dalam buku panduan Program Pascasarjana UIN SyarifHidayatullah Jakarta ditulis dengan "h" menjadi "h"

• Huruf (9) dalam buku panduan Program Pascasarjana UIN SyarifHidayatullah Jakarta ditulis dengan "dh" menjadi "d"

• Huruf (


9/222

ix

Diftong

H ID = au

H I= = ai\ Jo = i

L = i Io M\ = i>N = u IN O\ = u>


10/222

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Kitab Sabi>l al-Muhtadi>n merupakan salah satu representasi dari

berbagai sumber lokal yang paling otoritatif dan otentik dalam memberikan

informasi tentang perkembangan hukum Islam (baca fiqh) di Kalimantan Selatan

pada abad delapan belas. Pada era itu keberagamaan masyarakat di Banjar

(Kalimantan Selatan) masih dalam suasana sinkretis, artinya ajaran Islam yang

dianut masyarakat masih bercampur-aduk dengan kepercayaan animisme,

dinamisme, Hindu dan Budha.1

Sejak berdirinya kesultanan Banjar, agama Islam memang telah menjadi

agama resmi. Namun umat Islam pada saat itu hanya merupakan kelompok

minoritas di kalangan penduduk. Para pemeluk Islam umumnya terbatas pada

orang-orang Melayu. Islam hanya mampu masuk secara perlahan ke kalangan

suku Dayak. Bahkan di kalangan kaum muslim Melayu, kepatuhan kepada Islam

sangat minim dan tidak lebih dari syahadat. Pada saat itu belum tampak usaha dari

para sultan yang berkuasa secara turun temurun untuk memajukan kehidupan

Islam.2

Kondisi ini berlangsung sampai masa Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari (selanjutnya akan disebut al-Banjari), seorang ulama asal Kalimantan

yang telah menempuh pendidikan agama Islam selama berpuluh tahun di Mekkah

al-Mukarramah.

Al-Banjari terdorong untuk melakukan islamisasi lebih lanjut. Dengan

pengetahuannya terhadap kondisi kritis keberagamaan masyarakat Banjar, ia

melakukan beberapa langkah strategis untuk mengatasi kritis keberagamaan

tersebut. Salah satu langkah yang ditempuhnya adalah menyusun kitab-kitab

agama Islam untuk meningkatkan pengetahuan agama Islam bagi masyarakat

Banjar. Kitab Sabi>l al-Muhtadi>n merupakan salah satu kitab yang disusunnya

dalam bidang fiqh.

1Syaifuddin Sabda, # Kanz al-Ma r̀ifah Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari! dalamFadhal AR Bafadhal dan Asep Saefullah (ed), Naskah Klasik Keagamaan Nusantara; Cerminan

Budaya Bangsa I, (Cet I; Jakarta: Puslitbang Lektur Keagamaan, 2005), h. 165.2Syaifuddin Sabda, # Kanz al-Ma r̀ifah, h. 166. Lihat Sutrisno dan Sri Sutianingsih (ed.),

Sejarah Daerah Kalimantan Selatan (Jakarta: Pusat Penelitian Sejarah dan Budaya, Departemen

P&K, 1978) , h. 43.


11/222

2

Menurut Pijper, kitab tersebut merupakan kitab pegangan dan bahan

pelajaran bagi para ulama dalam membimbing umat Islam di Kalimantan Selatan.

Materi yang dimuat dalam kitab ini disusun sesuai dengan keperluan masyarakat

di daerah ini.3 Bahkan Karel A. Steenbrink mengatakan bahwa tidak ada seorang

ulama yang mengarang kitab fiqhi dalam bahasa Indonesia seluas yang dihasilkan

oleh al-Banjari4 Kitab ini ! lanjut Steenbrink- ditulis oleh al-Banjari dengan

menggunakan bahasa Arab melayu (bahasa Jawi) yang di dalamnya al-Banjari

banyak membahas tentang permasalahan hukum dan ibadah sosial lainnya secara

luas dan tersusun secara sistematis seperti kitab-kitab klasik lainnya yang ada dan

beredar dalam kehidupan manusia.5

Namun demikian, sebagai bagian dari warisan khazanah intelektual masa

lampau, kitab tersebut selayaknya diberi apresiasi dan ditempatkan pada tempat

yang sewajarnya. Ia bukanlah satu-satunya jalan memahami agama Islam, dalam

arti tidak dianggap sebagai kitab suci, namun tidak pula dipandang tidak ada

gunanya dan harus diabaikan. Kitab ini berisi pedoman praktis ajaran agama.

Sabi>l al-Muhtadi>n merupakan karya al-Banjari hasil interaksinya

dengan masyarakat Banjar dalam kondisi objektif dan dinamis. Muatan kitab ini

bukan ketentuan yang sudah final, ia merupakan contoh-contoh bagaimana paraulama menyelesaikan persoalan hidup dengan berpedoman kepada sumber ajaran

agama. Pedoman praktis yang termuat dalam kitab tersebut dapat saja berbeda

bahkan berubah seiring dengan perubahan ruang dan waktu.

Dalam kerangka itu, hemat penulis, kitab ini menarik untuk ditelaah

kembali, terlepas dari peranannya yang cukup besar dalam pembinaan dan

perkembangan hukum Islam di Indonesia, terutama pada daerah dan negara yang

menggunakannya. Setidaknya, ada dua alasan mengapa kitab ini perlu ditelaah

kembali; Pertama, menyangkut validitas pengutipan al-Banjari dari beberapa

kitab fiqh karya ulama generasi sebelumnya.6 Kitab Sabîl al-Muhtadîn ini disusun

3G.J. Pijper, Fragmenta Islamica, Beberapa Studi Mengenai Sejarah Islam di Indonesia

Awal Abad XX (Jakarta: UI Press, 1987), h. 54-55.4Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad XIX (Jakarta:

Bulan Bintang, 1984), h. 91. 5Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek , h. 253.

6

Kitab-kitab rujukan al-Banjari antara lain; al-Manhaj karya Syaikh al-Islam Zakariya al-Anshori, al-Mughni karya Syekh Khatib Syarbaini, al-Tuhfah oleh Syekh Ibnu Hajar al-Haitami,


12/222

3

saat al-Banjari berumur sekitar 69-72 tahun,7 usia yang cukup tua untuk

menyusun sebuah kitab sebesar Sabîl al-Muhtadîn.

Kedua, menyangkut otentisitas hadis-hadis yang dikutip oleh al-Banjari.

Hasil observasi penulis menunjukkan bahwa teknik pengutipan hadis al-Banjari

belum menjamin otentisitas hadis-hadis tersebut. Di dalam kitab ini terdapat dua

ratus tiga puluh empat hadis. Namun al-Banjari sering tidak menyebutkan kitab

rujukan dimana hadis tersebut dikutip, bahkan ulasan mengenai kualitasnya tidak

ditemukan. Teknik seperti ini tidak dapat meyakinkan para pembaca, padahal

kitab ini memuat berbagai penjelasan terhadap persoalan hukum fiqh Islam untuk

kepentingan masyarakat luas yang seharusnya berdasarkan pada dalil-dalil kuat.

Berangkat dari pemikiran di atas, penulis yang saat ini sedang menempuh

studi pada konsentrasi Tafsir-Hadis tertarik untuk melakukan penelitian terhadap

point kedua tersebut, yaitu menyangkut otentisitas hadis-hadis yang termuat

dalam kitab Sabîl al-Muhtadîn ini.

B. Identifikasi Masalah

Pembahasan mengenai Syekh Arsyad al-Banjari dan Sabîl al-Muhtadîn -

nya menyimpan beberapa masalah yang perlu dikaji lebih lanjut. Masalah-masalah tersebut dapat diidentifikasi sebagai sebagai berikut:

1. Posisi Kitab Sabi>l al-Muhtadi>n dalam perundang-undangan kesultanan

Banjarmasin.

2. Metode Istinbath hukum yang ditempuh oleh Syekh Arsyad al-Banjari

dalam formulasi hukum Sabi>l al-Muhtadi>n.

3. Bagaimana pengaruh tradisi lokal (`urf ) yang dianut oleh masyarakat Banjar

terhadap formulasi fiqh Sabîl al-Muhtadîn -nya?

al-Nihayah karya Syekh Ramli dan beberapa buah matan, syarah dan komentar lainnya. LihatMuhammad Arsyad, Sabi>l, juz I, h. 4.

7Usia ini diketahui dari pendapat beberapa kalangan bahwa al-Banjari dilahirkan padatahun 1707 M (pendapat lain: 1710 M), sementara kitab Sabi>l al-Muhtadi>n ini disusun pada

tahun 1779 M pada masa pemerintahan Sultan Tahmidullah, penguasa Kerajaan Banjar (masin)saat itu. Lihat Asywadi Syukur, Ibid., h. xi-xii., Bandingkan dengan Abu Daudi, Maulana Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari (Tuan haji besar) (CetI; Kalimantan Selatan: Yayasan Pendidikan

Islam Dalam Pagar, 2003), h. 39.


13/222

4

4. Bagaimana tingkat validitas pengutipan terhadap beberapa kitab fikih yang

dirujuk oleh al-Banjari, mengingat kitab Sabîl al-Muhtadîn tersebut disusun

oleh al-Banjari saat berumur tujuh puluh dua tahun?

5. Bagaimana kualitas hadis-hadis yang dirujuk oleh al-Banjari?

6. Bagaimana metode pemahaman al-Banjari terhadap hadis-hadis hukum

yang dikutipnya?

C. Batasan dan Perumusan Masalah

Mengingat kompleksitas masalah di atas yang secara keseluruhan tidak

mungkin diteliti dalam waktu yang sama, maka agar lebih efektif dan efisien,

peneliitian ini akan dibatasi pada satu masalah saja.

Masalah mendasar yang akan dikaji dalam penelitian ini adalah seputar

kualitas hadis-hadis yang terdapat dalam Kitab Sabi>l al-Muhtadi>n, dengan

rumusan sebagai berikut:

1. Kitab-kitab hadis apa saja yang dirujuk oleh al-Banjari dalam penyusunan

kitab Sabi>l al-Muhtadi>n -nya?

2. Bagaimana teknik yang dilakukan oleh al-Banjari dalam mengutip hadis-

hadis dari kitab sumbernya?

3. Bagaimana kualitas hadis-hadis yang terdapat di dalam Kitab Sabi>l al- Muhtadi>n?

D. Metodologi Penelitian

1. Sumber Data

Penelitian ini merupakan penelitian library research (kepustakaan). Oleh

karena itu, pencarian informasi dan data semuanya diperoleh dari buku-buku

pustaka. Sumber primer data yang dibutuhkan dalam penelitian ini adalah kitab

Sabi>l al-Muhtadi>n, obyek penelitian ini. Sedangkan sumber sekundernya

adalah kitab-kitab hadis yang dirujuk oleh al-Banjari dan beberapa kitab rijal

(kutub al-rijal ) guna memperoleh informasi menyangkut biografi dan kredibilitas

rawi yang diteliti.

Meskipun library research, penulis juga turun ke lapangan, yaitu

Banjarmasin Kalimantan Selatan daerah asal al-Banjari, untuk menelusuri

informasi yang dibutuhkan terutama menyangkut biografi al-Banjari.


14/222

5

2. Langkah-langkah Penelitian

Karena penelitian ini difokuskan pada analisa kualitas sanad hadis, maka

langkah-langkah yang ditempuh merupakan langkah-langkah penelitian hadis,

yaitu sebagai berikut:

1. Identifikasi hadis.

Langkah pertama yang akan dilakukan adalah mengidentifikasi hadis-

hadis yang terdapat dalam kitab Sabi>l al-Muhtadîn, baik hadis dalam

bentuk bahasa Arab maupun bahasa Jawi. Observasi awal penulis terhadap

kitab ini menunjukkan bahwa sering kali al-Banjari mengutip hadis-hadis

dalam bahasa aslinya, bahasa Arab, namun seringkali pula ia mengutipnya

hanya dengan maknanya saja yang kemudian dibahasakan ke dalam

bahasa Jawi.

2. Takhrij Hadis.

Setelah diidentifikasi, hadis-hadis tersebut selanjutnya di-takhrij, untuk

diketahui kitab hadis mana saja yang memuat hadis itu. Dengan takhrij

redaksi hadis dan seluruh sanadnya secara lengkap akan didapatkan.

Hadis yang terkandung dalam kitab Sabi>l al-Muhtadi>n sebanyak dua

ratus tiga puluh empat puluh hadis. Untuk menemukan keberadaan hadis-hadis dimaksud, penulis akan menggunakan lima metode takhrij yang

telah dirumuskan oleh para ulama, yaitu sebagai berikut:Takhrij bi

mathlaì al-hadis (Takhrij berdasarkan awal matan), Takhrij bi Alfadz

(dengan berdasar lafadz), takhrij bi al-rawi al-a`la (takhrij dengan

berdasar pada rawi pertama), takhrij bi maudhuì al-hadis (takhrij dengan

berdasar tema), takhrij bina-an àla shifat fi al-hadis (takhrij dengan

berdasar pada sifat hadis).

Pada bagian ini, penulis lebih banyak menggunakan CD al-Maktabah al-

Alfiyah li al-Sunnah al-Nabawiyah dan CD Mausu'ah al-Hadi>s al-

Syari>f sebagai awal proses pelacakan hadis-hadis dimaksud. Setelah

ditemukan, hadis-hadis tersebut di-crosscek ke kitab-kitab aslinya. Hal ini

penting dilakukan agar validitas data dapat dipertanggungjawabkan.

Pasalnya, pengalaman penulis seringkali menemukan beberapa masalah

dalam penggunaan CD program ini. Misalnya, beberapa hadis pada kedua


15/222

6

CD program tersebut berbeda dengan kitab aslinya. Acapkali ditemukan

hilangnya satu atau beberapa kata dan berakibat pada perubahan makna

secara signifikan.

Pengecekan tersebut dilakukan selama penulis menemukan kitab-kitab asli

yang dirujuk itu. Sebab diakui bahwa pada perpustakaan UIN (utama dan

SPs) koleksi kitab-kitab hadisnya masih sangat terbatas. Sehingga ada

beberapa data yang tidak bisa dikomfirmasi ke kitab aslinya.

3. Pemilahan hadis yang diteliti

Setelah proses takhri>j dilakukan, maka seluruh sanad dan matan secara

lengkap pada hadis-hadis tersebut akan ditemukan. Dari sini akan

diketahui siapa mukharrij yang menghimpun hadis tersebut di dalam

kitabnya.

Proses selanjutnya dari penelitian ini adalah pemilahan hadis-hadis yang

diteliti. Seharusnya, seluruh hadis yang terdapat di dalam kitab Sabi>la al-

Muhatdi>n ini diteliti. Namun karena para ulama hadis telah sepakat atas

kesahihan hadis-hadis riwayat Bukhari dan Muslim, maka penelitian

terhadap kedua sumber tersebut tidak perlu lagi dilakukan. Hadis-hadis

yang akan diteliti adalah hadis riwayat selain riwayat Bukhari dan Muslim.4. I'tiba>r (komparasi sanad)

Langkah selanjutnya dari proses penelitian ini adalah I'tiba>r , dimana

hadis-hadis yang telah di-takhri>j dan diketahui ternyata memiliki lebih

dari satu sanad akan dibandingkan antara satu dengan yang lain. Hal ini

dilakukan untuk mengetahui apakah sanad atau rawi pada sanad tersebut

memiliki syahid atau muta>bi`, sehingga dapat saling menguatkan apabila

rawi yang akan diteliti nantinya ternyata dhaif atau tidak memenuhi

standar kesahihan yang telah dirumuskan oleh para ulama.

Dalam konteks ini, ulama hadis sepakat bahwa suatu hadis yang dhaif dari

sisi sanad bila didukung oleh sanad lain yang lebih kuat maka kualitasnya

dapat meningkat menjadi hadis hasan li ghairih.8 Demikian pula, sebuah

8

Dzafar Ahmad al-Utsma>ni al-Taha>nawi, Qawa>id fi Ulu>m al-Hadi>s. Ditahqiqoleh Abd al-Fatta>h Abu Ghuddah (Beirut: Darul al-Qalam, 1982), h. 34.


16/222

7

hadis yang dinyatakan hasan namun didukung oleh oleh sanad lain yang

lebih kuat dapat meningkat menjadi sahi>h li ghairih.9

Dengan takhrij akan diketahui seberapa banyak sanad untuk hadis yang

diteliti. Jumlah sanad sangat berpengaruh terhadap kualitas hadis itu.

Andai kata sebuah hadis memiliki dua atau lebih jumlah sanad, dan

kesemuanya berkualitas dhai>f atau hasan maka kualitas sanad tersebut

dapat meningkat ke kualifikasi hasan atau sahi>h.10

Tetapi perlu diingat

bahwa hadis dhaif yang dimaksud bukan disebabkan oleh kefasikan atau

hal lain yang berkaitan dengan moralitas rawi, namun karena terkait kadar

intelektualitasnya yang tidak memenuhi kualifikasi sahi>h. Teori tersebut

akan penulis gunakan dalam peneltian ini.

5. Penelitian sanad

Setelah melakukan I'tiba>r, langkah selanjutnya adalah penelitian sanad.

Sasaran penelitian ini adalah ketersambungan sanad (ittisa>l al-sanad )

dan aspek kualitas rawi, baik dari segi 'ada>lah (moralitas) maupun ke-

dhabitan (kualitas intelektualitas)-nya. Aspek yang akan diteliti dari

pribadi periwayat ini menyangkut nama lengkap berserta gelar, kuniyah,

garis keturunan, waktu kelahiran dan kematian, hubungannya antara periwayat sebelum dan sesudahnya dan komentar para kritikus (al-nuqad )

hadis terkait dengan moralitas dan kualitas keilmuwannya (al-jarh wa al-

ta'di>l).

Menyangkut penilaian kualitas rawi, dalam ilmu hadis dikenal tiga tipe

ulama kritikus hadis. Pertama, mutasyaddid (ketat). Ulama yang dikenal

tipe ini antara lain: Ibnu Main (233 H), Abu Hatim al-Ra>zi (275 H),

Syu'bah (160 H), Yahya al-Qatthan (298 H), Abdurrahman Ibnu Mahdi

(198 H), sufyan al-Tsauri (161 H), al-bukhari (256 H), dan lain-lain.

Kedua, mutasa>hil (longgar). Di antaranya al-Turmudzi (279 H/889), Abu

Daud (275H), al-Nasai ( 303 H), Ibnu Majah (273H), al-Baihaqi (458 H),

al-Hakim (405 H), Imam Syafii (204 H), al-Tabra>ni (360 H), dan lain-

lain. Ketiga, Mu'tadil (moderat), diantaranya: Ahmad bin Hanbal (241 H),

9 Dzafar Ahmad al-Utsma>ni al-Taha>nawi, Qawa>id, h. 34. 10

Dzafar Ahmad al-Utsma>ni al-Taha>nawi, Qawa>id, h. 34.


17/222

8

Abu Zur'ah (264), al-Dzahabi (748 H), Ibnu Hajar al-Asqalani (852 H),

dan lain sebagainya.11

Karena perbedaan tipe inilah, terkadang ditemukan kualifikasi seorang

rawi diperselisihi oleh mereka. Dalam kondisi seperti ini penulis akan

merujuk pendapat Ibnu Hajar, yang dikenal mu'tadi>l, melalui kitab

Taqri>b al-Tahdzi>b-nya.

6. Tahki>m

Setelah mengemukakan data-data tentang para periwayat termasuk

komentar para kritikus hadis dan selanjutnya menganalisanya, maka

langkah terakhir adalah tahki>m atau menyimpulkan kualitas hadis yang

diteliti sahih atau tidak. Dan selanjutnya akan dikemukakan faktor yang

menyebabkan ke-dhaif -an sanad tersebut apabila memang ternyata dhaif

atau masalah lain.

E. Tujuan dan Signifikansi Penelitian

1. Tujuan Penelitian

Tujuan penelitian ini adalah sebagai berikut:

a. Untuk mengetahui kitab-kitab hadis yang dirujuk oleh al-Banjaridalam kitab Sabîl al-Muhtadîn-nya. Pengamatan penulis

menunjukkan bahwa Al-Banjari tidak konsisten dalam

menyebutkan mukharrij hadis yang dikutipnya. Pada suatu tempat

ia mengemukakan hadis dan mukharrij-nya secara lengkap namun

di tempat lain hal yang sama tidak dilakukan. Penelitian ini

diharapkan dapat memetakan kitab hadis yang dirujuk al-Banjari,

sehingga dominasi sebuah kitab hadis dapat diketahui.

Hasil ini sedikit-banyak akan mempengaruhi status kehujjahan

kitabnya. Jika ternyata hasil penelitian menunjukkan al-Banjari

merujuk kitab-kitab non kitab hadis, maka ini akan mengurangi

tingkat kehujjahannya. Sebab sebuah kitab fiqhi seharusnya

11 Lihat Abd al-Mauju>d Abd al-Lathi>f, Ilmu al-Jarh wa al-Ta'disat wa

Tatbi>q (Cet. I; Kuwait: al-Dar al-Salafiyah, 1988), h. 47-48., Abu Lawi, 'Ilm Usu>l al-Jarh waal-Ta'di>l (Cet.I; t.tp: Dar Ibnu Affan, 1997), h. 215-216.


18/222

9

berdasarkan pada dalil (baca: hadis) yang dikutip dari kitab-kitab

mu'tabar.

b. Untuk mengetahui teknik al-Banjari dalam pengutipan hadis dari

kitab sumbernya. Pada umumnya, ulama-ulama terdahulu tidak

terikat dengan kaidah-kaidah penulisan karya ilmiah seperti

sekarang. Sehingga, teknik penulisan sebuah kitab yang dianut oleh

seorang ulama menjadi seni dan ciri khas tersendiri bagi dirinya

yang mungkin saja berbeda dengan ulama lain. Demikian pula

dalam teknik pengutipan hadis dari kitab-kitab sumbernya, cukup

variatif. Di antara ulama ada yang mengutip lengkap dengan sanad,

matan, dan mukharrij-nya, ada pula yang hanya dengan sanad

terakhir kemudian matannya secara lengkap. Di antara mereka pula

ada yang tidak menyebutkan secara lengkap, tanpa sanad bahkan

meringkas matan. Teknik-teknik seperti itu tidak boleh disalahkan

karena memang pada saat itu belum dikenal kaidah dasar yang

disepakati oleh mereka sendiri.

c. Untuk menganalisa kualitas hadis-hadis yang terdapat dalam kitab

Sabi>l al-Muhtadi>n. Pengetahuan terhadap kualitas hadismerupakan tujuan pokok penelitian ini. Telah disebutkan pada sub

sebelumnya bahwa sampai sekarang kitab Sabîl al-Muhtadîn

masih menjadi kitab pegangan pada pendidikan non formal di

beberapa daerah seperti Kalimantan terutama Kalimantan Selatan,

Nusa Tenggara dan Banda Aceh.

Hasil penelitian ini diharapkan dapat menjadi informasi tambahan

bagi para pengguna tersebut menyangkut kesahihan hadis-hadis

kitab ini.

2. Signifikansi Penelitian

Hemat penulis, penelitian terhadap hadis-hadis yang terkandung dalam

kitab Sabi>l al-Muhtadi>n ini sangat urgen. Pasalnya, kitab ini merupakan kitab

fikhi yang memuat penjelasan hukum terhadap berbagai persoalan masyarakat,

ibadah mahdhah dengan berdasar pada al-Qur`an dan hadis. Sampai saat ini kitab

ini masih tetap dijadikan sebagai pegangan para pendidik keagamaan pada


19/222

10

pendidikan non formal (majelis taklim) di beberapa daerah seperti Kalimantan

Selatan, Banda Aceh, Nusa Tenggara dan beberapa negara yang bahasa

kesehariannya menggunakan bahasa Melayu dan bermazhab Syafii, seperti

Thailand (Fathoni), Burma, Malaysia, Filippina, Singapura, Brunai Darussalam,

Kamboja dan laos.12

Sementara, hasil pengamatan penulis, sebagian besar hadis-hadis yang

tercantum dalam kitab tersebut dikutip dari beberapa kitab non Bukhari-Muslim,

bahkan selain al-kutub al-sittah (selain sembilan kitab hadis standar) seperti al-

Mu`jam al-Kabîr karya Imam al-Tabrani, Syu`ab al-Ima>n karya Imam al-

Baihaqi. Hadis-hadis tersebut tidak dijelaskan kualitasnya oleh al-Banjari. Di

sinilah urgensinya penelitian ini dilakukan.

F. Penelitian Terdahulu yang Relevan

Sepanjang pengamatan penulis, ada beberapa sarjana atau individu yang

telah melakukan kajian dan penelitian terhadap Muhammad Arsyad al-Banjari dan

Kitab Sabi>l al-Muhatadi>n-nya. Dari sejumlah tulisan yang ada, penulis belum

mendapatkan satu karya pun yang membahas secara khusus tentang hadis-hadis

dalam karya monumentalnya itu. Salah satu di antara mereka adalah Syamsiar Zahrani. Melalui

penelitiannya # Pemberdayaan Ekonomi Umat; Tinjauan atas Pemikiran

Muhammad Arsyad al-Banjari dalam Kitab Sabîl al-Muhtadîn! , ia

mengemukakan relevansi pemikiran al-Banjari tentang pengelolaan Zakat dengan

sistem pemberdayaan ekonomi umat masa kini.

Masih terkait dengan kitab ini, Asywadie Syukur, menerjemahkan

(menyalin) kitab ini dan telah diterbitkan dalam dua jilid. Kaitannya dengan hadis,

Asywadie tidak hanya menerjemahkan semata tetapi telah memberikan sekelumit

keterangan mengenai siapa mukharrij yang telah menghimpun hadis itu setelah

menyebutkan matannya. Namun demikian, Asywadie belum sampai pada

penjelasan menyangkut kualitas hadis-hadis tersebut.

12Syaifuddin Zuhri, Sejarah Kebangkitan Islam dan Perkembangannya di Indonesia.

(Bandung: al-M`arif, 1979),h. 398. Lihat pula Asywadi Syukur (penyalin), #Kata PengantarPenyalin$ dalam Kitab Sabila, h. xii.


20/222

11

Meskipun demikian, terjemahan ini nantinya akan sangat membantu

penulis dalam penelitian ini terutama pada beberapa kalimat bahasa Jawi-nya

yang kurang bisa dibaca dan dipahami dengan baik oleh penulis.

G. Sistematika Pembahasan

Penelitian ini akan disusun dalam beberapa bab. Tiap-tiap bab terdiri dari

beberapa sub ! bab sesuai dengan keperluan kajian yang akan dilakukan. Bab

pertama menjelaskan latar belakang penelitian, identifikasi masalah, batasan dan

rumusan masalah penelitian. Selanjutnya dibahas pula mengenai tujuan dan

signifikansi penelitian, metode serta sistematika pembahasan sehingga posisi

penelitian dalam wacana keilmuwan hadis akan diketahui secara jelas.

Bab kedua mengungkap sejarah perkembangan intelektualitas al-Banjari

dan Kitab Sabi>l al-Muhtadi>n. Dalam bahasan ini diangkat biografi al-Banjari,

perkembangan intelektualitasnya baik sebelum maupun pasca studinya di

Mekkah, karya-karyanya dan yang terpenting adalah corak pemikirannya di

berbagai bidang pemikiran Islam sehingga benang merah yang merangkai

pemikirannya akan dapat dilihat dengan jelas.

Bab ketiga akan digambarkan pula kitab Sabi>l al-Muhtadi>n ini meliputilatarbelakang penyusunannya, corak pembahasan maupun sumber rujukannya

secara umum. Beberapa hal terpenting lainnya adalah deskripsi tentang

dependensi (ketergantungan) kitab ini terhadap Sira>t al-Mustaqi>m karya al-

Raniri, kitab fikhi berbahasa Melayu yang terbit sebelumnya. Dari sini akan

diketahui bahwa al-Banjari ternyata mengutip banyak dari kitab tersebut

meskipun tidak dikemukakan. Hal lain yang dikemukakan adalah muatan kitab

ini dalam konteks Indonesia atau tradisi Banjar saat itu. Pada bagian ini, penulis

akan mengemukakan sensitivitas dan akomodasi al-Banjari terhadap konteks

masyarakat Banjar yang mengitarinya. Sebab meskipun rujukan yang digunakan

seluruhnya berasal karya ulama-ulama Timur Tengah, al-Banjari tidak menutup

mata dan telinganya terhadap persoalan masyarakat yang aktual saat itu. Karena

itu, di bagian ini penjelasan hukum al-Banjari seputar hal-hal yang berangkat dari

konteks sosial tersebut perlu dikemukakan. Masih dalam bab yang sama, penulis

akan mengemukakan teknik pengutipan hadis al-Banjari, maskipun tesis


21/222

12

sementara penulis menuturkan bahwa tekniknya tidak berbeda jauh dengan yang

dilakukan oleh ulama fikhi yang lain.

Bab keempat merupakan pokok dari penelitian ini yaitu mengkaji kualitas

hadis-hadis yang termuat dalam kitab Sabi>l al-Muhtadi>n. Obyek kajian di sini

adalah hadis-hadis selain riwayat Bukhari-Muslim yang telah dipilah melalui

proses takhrij pada bab sebelumnya.

Bab kelima adalah bab terakhir yang berisi kesimpulan dari uraian-uraian

yang telah dibahas dan diperbincangkan dalam keseluruhan penulisan penelitian.

Bahasan ini sebagai jawaban terhadap masalah-masalah yang diajukan dalam

pendahuluan.


22/222

13

BAB II

MUHAMMAD ARSYAD AL-BANJARI DAN KITAB SABîL AL -

MUHTADîN

A. Biogarfi Muhammad Arsyad al-Banjari

Muhammad Arsyad al-Banjari (selanjutnya akan disebut al-Banjari)1

dilahirkan pada tanggal 19 Maret 1710 Masehi di Kampung Lok Gabang, sebuah

desa terpencil dari Ibu Kota Kerajaan Banjar pada saat itu. Al-Banjari lahir dari

pasangan Abdullah dan Siti Aminah.2 Menurut data yang diperoleh, Abdullah

adalah seorang tukang ukir kerajaan yang saleh, keturunan salah seorang

muballigh yang datang dari Maghri>bi ke Philippina kemudian mendirikan

kerajaan Islam di Mindanao.3

Keluarga al-Banjari merupakan keluarga religius, sehingga sejak kecil ia

dan saudara-saudaranya telah mendapatkan pendidikan agama dari kedua orang

tuanya secara langsung. Sejak usia kecil, al-Banjari telah menunjukkan potensi

intelektualitas yang tinggi, ia memiliki daya hafal yang kuat, cerdas, berbudi

pekerti serta memiliki kemampuan seni lukis yang baik. Sehingga suatu ketika

Sultan Banjar bersilaturrahmi ke rumahnya, ia tertarik pada sebuah lukisan karyaal-Banjari.4

Rasa simpatik yang tinggi terhadap al-Banjari medorong Sultan untuk

meminta kepada orang tuanya untuk membawanya tinggal di istana agar dapat

mengenyam pendidikan lebih serius dan seluruh potensinya dapat dikembangkan

dengan baik. Mulai saat itulah, al-Banjari akhirnya tinggal di lingkungan istana.

Pada lingkungan yang baru tersebut al-Banjari dapat menyesuaikan diri dengan

1Dalam sejarah Islam Banjar, ada dua ulama besar yang dikenal dengan nama al-Banjari,

yaitu Muhammad Arsyad al-Banjari dan Muhammad Nafis bin Idris bin Husain al-Banjari. Nama

yang disebut terakhir lebih dikenal sebagai ulama tasawuf. Melalui karyanya al-Du>r al-Nafi>s fi> Baya>n Wahdat al-Af'a>l al-Asma> wa al-Sifa>t wa al-Dza>t al-Taqdi>s. Ia dilahirkan diMartapura pada tahun 1148 H./1735 M dan hidup satu periode dengan Arsyad al-Banjari. Lihat

Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII; Akar Pembaruan Islam Indonesia, Edisi Ravisi ( Cet. II; Jakarta: Kencana, 2005)h. 320-321.

2 Abu Daudi, Maulana Syekh Muhammad Arsyad Al Banjari (Tuan haji Besar) (Edisi

Baru, Cet. I; Kalimantan Selatan, Yayasan Pendidikan Islam Dalampagar, 2003), h. 37.3 Asywadie Syukur, dkk, #Kritik Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari Terhadap

Beberapa Kepercayaan Masyarakat Banjar $ Laporan penelitian, Pusat Penelitian IAIN Antasari

Banjarmasin, 1999, h. 8.4 Abu Daudi, Maulana, h. 41.


23/222


24/222

15

Menurutnya, kiblat di masjid-masjid tersebut tidak diarahkan secara benar menuju

Ka'bah, dan karenanya, harus diubah.9 Pernyataan al-Banjari ini menimbulkan

konntroversi di kalangan tokoh muslim Batavia, dan akibatnya Gubernur jenderal

belanda memanggil al-Banjari untuk menjelaskan masalah itu. Sang gubernur,

yang terkesan dengan perhitungan matematis al-Banjari, dengan senang hati

memberinya beberapa hadiah.10

Setelah menjalankan misi dakwahnya selama kurang lebih tiga puluh

delapan tahun, kondisi kesehatan al-Banjari semakin menurun. Pada tanggal 13

Oktober 1812 M, al-Banjari meninggal dunia dalam usia 102 tahun.

Menurut data yang diperoleh, al-Banjari telah menikah sebanyak sebelas

kali dan memiliki dua puluhan anak. Saat ini keturunannaya telah menyebar ke

beberapa daerah Kalimantan, Jawa bahkan di antara mereka ada yang menetap di

Malaysia dengan memegang jabatan keagamaan penting di sana.11

B. Perkembangan Intelektualitas dan Gagasan Pembaruan al-Banjari

Sebagaimana disebutkan di atas bahwa al-Banjari pertama kali

mengenyam pendidikan dari keluarganya hingga ia berusia tujuh tahun. Karena

masih anak-anak maka dapat diduga bahwa pendidikan yang diperoleh dari orang

tuanya pada fase ini berupa pengenalan baca al-Qur`an dan pendidikan yang berkaitan dengan kepribadian, tata krama, keterampilan dan sebagainya. Sejak

saat itu menurut Abu Daudi, al-Banjari telah menunjukkan potensinya yang lebih

dibanding teman-teman sebayanya, cerdas, berbudi pekerti serta memiliki bakat

seni lukis yang pada akhirnya mengantarnya ke lingkungan istana kesultanan.

Ketika berusia delapan tahun, al-Banjari memasuki pendidikan dalam

keraton Kerajaan Banjar di Martapura sampai usianya mencapai tiga puluh tahun.

Ia dijadikan sebagai anak angkat oleh Sultan Banjar dan dididik tanpa

membedakannya dengan anak serta cucu-cucunya. Penulis tidak memperoleh data

tentang ilmu apa saja yang diperoleh oleh al-Banjari dalam fase pendidikannya

ini, dan siapa guru yang mengajarinya. Namun yang jelas, guru tersebut sengaja

9Azra, Jaringan Ulama,h. 318.10

Azra, Jaringan Ulama,h. 318. 11

Abu Daudi, Maualana, h. 99-456. Lihat pula Siti Zalikhah, #Sumbangan dan pengaruhShaiykh Muhammad Arshad al-Banjariy Dalam Bidang Fiqh di Alam Melayu$, Makalah,

dipresentasikan pada seminar Internasional #Pemikiran Syekh Arsyad al-Banjari, tgl 4-5 Oktober2003 di Banjarmasin.


25/222

16

didatangkan oleh Sultan untuk al-Banjari, dan diduga kuat salah satu ilmu yang

diperolehnya adalah ilmu alat (Bahasa Arab dan kaidahnya) mengingat setelah itu,

ia melanjutkan pendidikannya ke Mekkah dan dapat berinteraksi dan

berkomunikasi secara langsung dengan guru-gurunya di sana.

Dalam usia tiga puluh tahun, al-Banjari mulai memasuki fase ketiga

pendidikannya di Tanah Suci, Di sinilah ia mencapai kematangan

intelektualitasnya. Dalam hal ini, Sultan Tamjidullah (1734-1759) sangat berjasa

besar. Seluruh biaya keberangkatan termasuk biaya hidup dan akomodasi selama

al-Banjari pendidikan di tanah Suci ditanggung oleh Sultan.12 Al-Banjari belajar

berbagai disiplin ilmu pengetahuan dengan berguru kepada para Syekh atau ulama

yang mengajar di Masjid al-Haram. Guru-gurunya antara lain:

1. Syekh Muhammad bin Abd Karim al-Qadiri, al-Hasani al-Samman al-

Madani.

2. Syekh Àthaillah bin Ahmad al-Mishri, al-Azhari

3. Syekh Muhammad bin Sulaiman al-Kurdie

4. Syekh Ahmad bin Abd Munìm al-Damanhuri

5. Syekh Abil Faidh muhammad Murtadho bin Muhammad al-Zabidi

6. Syekh Hasan bin Ahmad Àkisy al-Yamani7. Syekh Salim bin Abdullah al-Bashri

8. Syekh Abd. Rahman bin Abd Aziz al-Maghribi

9. Syekh Sayyid Abd. Rahman bin Sulaiman al-Ahdal

10. Syekh Abd. Rahman bin Abd. Mubin al-Fathani

11. Syekh Abd. Gani bin Syekh Muhammad Hilal

12. Syekh Abid al-Sandi

13. Syekh Abd. Wahab al-Thanthawi

14. Syekh Maulana Sayyid Abdullah Mirghani

15. Syekh Muhammad bin Ahmad al-Jauhari

16. Syek Muhammad Zein bin Faqih Jalaluddin Aceh.

12 Di Makkah, al-Banjari tinggal pada sebuah rumah yang dibelikan oleh pihak Kerajaan

Banjar. Posisinya tidak jauh dari Masjid al-Haram. Sampai saat ini, rumah tersebut masih ada dan

dipelihara oleh imigran Banjar yang tinggal di sana , dan dikenal dengan # Barkat Banjar $. Lihat Ibid.


26/222

17

Dari guru-guru di atas, ada beberapa di antara mereka yang

menganugerahkan sanad kitab tertentu yang mata rantainya masih bersambung

dengan penulisnya. Guru yang dimaksud adalah sebagai berikut:13

1. Muhammad Murtadho al-Zabidi. Sanad kitab yang diberikan:

- Sanad Mandzumat al-Rahbiyah

- Sanad Nail al-Authar

- Sanad Sirah Ibnu Ishaq

- Sanad al-Nasyar wa al-Muqaddimah al-Ajrumiyah

- Sanad Kitab al-Tauhid fi Haq Allah

- Sanad Kanz al-Raghibin Syarh al-Minhaj.

- Sanad Taj al-Arusy

2. Muhammad Sulaiman al-Zabidi

- Sanad al-Ghayat wa Taqrib

- Sanad Fath al-Jawad Syarh al-Irsyad

- Sanad Al-Fiyah al-Haditsiyah

- Sanad Hasyiyah Syarh al-Sa`di `ala al-Aqaid

- Sanad Syarah al-Jauharah

- Sanad Mawahib al-saniyah Syarh al-faraid al-Bahiyyah.- Sanad Tarikh Makkah.

3. Syekh Hasan bin Ahmad `Akisy al-Yamani : Fiqh al-Lughah wa sir al-

Arabiyah

4. Syekh Salim bin Abdillah al-Bashri al-Makki: Sanad Sunan al-Nasai

5. Syekh Muhammad bin Abd Karim al-Qadiri, al-Hasani al-Samman al-Madani :

Tasawuf.14

Seperti halnya dengan para ulama Melayu-Indonesia lainnya, selama

berada di Haramain, al-Banjari mempertahankan kontak dan komunikasi secara

13 Khairil Anwar, #Ulama Indunisiyya al-Qarni al-Thamin ~Ashar: Tarjamah

Muhammad Arshad al-Banjaru wa Afkaruhu$, artikel, Studia Islamika; Indonesian Journal forIslamic Studies, Vol 3, Number 4, 1996, h. 144-146.

14Menurut Abu Daudi, al-Banjari telah mendapat ijazah serta kedudukan sebagai

Khalifah. Karena itu, ia diduga kuat mengamalkan Tarekat Sammaniyah. Namun dugaan ini masihdiragukan oleh Zurqani Yahya. Menurutnya, belum bisa dipastikan apakah al-Banjari

mengamalkan tarekat ini karena amalan zikir yang dikemukakan dalam kitab tasawufnya, Kanz al- Ma`rifah, justru berbeda dengan zikir yang biasanya diamalkan dalam tarekat Sammaniyah. LihatZurkani Yahya, #Pemikiran Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari di Bidang Teologi dan Tasawuf $

makalah, dipresentasikan pada Seminar Internasional #Pemikiran Syekh Arsyad al-Banjari$ tanggal 4-5 Oktober 203 Banjarmasin, h 21-23.


27/222

18

terus-menerus dengan tanah airnya, sehingga dia selalu mendapatkan informasi

tentang perkembangan Islam di sana. Dalam konteks ini, diriwayatkan dia

meminta pendapat gurunya, Sulaiman al-Kurdie, menyangkut beberapa

kebijaksanaan agama Sultan Banjar. Dia mendengar bahwa sang Sultan

menerapkan hukuman denda yang berat kepada warga muslimnya yang tidak

melaksanakan shalat Jum'`at berjamaah.15 Al-Banjari juga meminta penjelasan

tentang perbedaan antara pajak dan zakat, karena Sultan mewajibkan warganya

membayar pajak, bukan zakat.16 Jawaban al-Kurdie terhadap beberapa pertanyaan

itu kemudian dikumpul dalam sebuah risalah oleh al-Banjari dengan judul

Fatawa Sulaiman Kurdie.17

Setelah kembali ke Banjarmasin, al-Banjari melakukan beberapa

pembaruan terkait dengan kehidupan beragama di Banjar saat itu. Gagasan

pembaruannya antara lain:

1. Mendirikan pesantren. Pesantren ini adalah lembaga pendidikan Islam

pertama yang berdiri di Kesultanan Banjar. Dengan semangat pendidikan

tinggi, al-Banjari memanfaatkan sebidang tanah pemberian kesultanan itu

untuk mendidik kaum muslim Banjar guna meningkatkan pemahaman mereka

atas ajaran-ajaran dan praktik-praktik Islam. Lembaga al-Banjari ini memilikiruangan-ruangan belajar, pondokan para murid, rumah para guru, dan

perpustakaan seperti halnya dengan pesantren di pulau Jawa. Secara

ekonomis, pesantren ini dapat membiayai dirinya sendiri, karena al-Banjari

dengan para guru dan beberapa santrinya mengolah tanah sekelilingnya untuk

menjadi sawah yang produktif dan kebun-kebun sayuran.18 Sejak saat itu

dan hingga sekarang, lokasi lembaga pendidikan ini lebih dikenal dengan

sebutan #Dalam Pagar $.19

2. Membentuk Mahkamah Syari'ah di Kesutanan Banjar. Al-Banjari

menyarankkan kepada Sultan Banjar agar dibentuk sebuah lembaga dalam

kerajaan yang dipimpin seorang mufti, yang bertugas memberikan fatwa dan

nasehat keagamaan kepada Sultan, dan seorang qadhi yang menangani

15 Azra, Jaringan, h. 253-254

16 Azra, Jaringan, h. 253-254

17 Abu Daudi, Maulana h. 51. ,18

Abu Daudi, Maulana h. 51.19 Abu Daudi, Maulana h. h. 19.


28/222

19

masalah-masalah perdata Islam seperti pernikahan dan waris. Saran tersebut

diterima oleh Sultan, dan mulai saat itu lembaga Mahkamah Syariàh telah

terbentuk dengan mufti dan qadhi pertama Muhammad Asàd (Cucu al-

Banjari) dan H. Abu Suùd (anak al-Banjari sendiri). Langkah ini diambil oleh

al-Banjari untuk menguatkan Islamisasi di Kesultanan Banjar dengan

menjadikan doktrin-doktrin hukum Islam menjadi acuan terpenting dalam

penggadilan kriminal dan masalah-maslah keagamaan dan sosial.20 Sejak saat

itu, hukum Islam berlaku secara efektif kepada masyarakat kerajaan yang

kemudian dikukuhkan oleh Sultan berikutnya, Sultan Adam al-Watsiq Billah

(1825-1857) melalui undang-undang tahun 1835 M.21

Meski Islam telah lama menjadi agama resmi kerajaan, Kesultanan Banjar

baru kali itu memiliki lembaga hukum seperti itu. Sebelum al-Banjari, tidak-

ada usaha serius dari penguasa untuk memajukan kehidupan Islam. Kaum

muslim hanya menjadi kelompok minoritas di kalangan penduduk. Para

pemeluk Islam, umumnya, hanya terbatas pada orang-orang melayu, itu pun

kepatuhannya sangat minim dan tidak lebih dari pengucapan syahadatain. 22

3. Pembaruan (pemurnian) pemahaman keagamaan masyarakat. Al-Banjari

tidak hanya berkiprah di lembaga pendidikan yang didirikannya dan keluargaistana, tetapi juga pada masyarakat luas. Di sini al-Banjari seringkali

menemukan praktik atau kebiasaan masyarakat Banjar, tradisi para pendahulu

mereka yang, menurut pemahamnnya,bertentangan dengan nilai-nilai Islam.

al-Banjari tidak mendiamkan namun menjelaskan bahwa tradisi seperti itu

tidak sesuai dengan agama Islam. 23

C. Karya Tulis

20Azra, Jaringan, h. 253.21

Azra, Jaringan, h. 23.22

Azra, Jaringan, h. 315.23 Salah satu tradisi dimaksud adalah upacara Manyanggar Banua, sebuah ritual tahunan

setelah panen yang dimaksudkan untuk menebus kehilafan yang mungkin pernah diperbuat olehanggota masyarakat. Dengan ritual ini masyarakat berharap kampung halaman mereka jadi sucitanpa dosa sehingga segala malapetaka dapat dihindari. Hal yang mencolok dari tradisi ini adalah

berupa sesajen baik yang sudah dimasak maupun masih mentah, dan binatang ternak sepertikambing dan ayam. Sesajen tersebut dibuang ke dalam sumur yang diyakini sebagai tempat bertemunya arwah para leluhur. Baca Tim Peneliti Fakultas Dakwah, "Kritik Syekh Muhamad

Arsyad al-Banjari terhadap Beberapa Kepercayaan Masyarakat Banjar", Pusat Penelitian IAINBanjarmasin, 1999, h 42-49.


29/222

20

Al-Banjari kembali dari Haramain ketika usianya menginjak enam puluh

dua tahun dan meninggal pada usia seratus dua tahun (1710-1812 M). Selama

empat puluh tahun masa gerakan Islamisasinya di Kerajaan Banjar (1772-1812

M), dia telah melakukan banyak hal demi keberhasilan misinya. Salah satunya

melahirkan karya tulis. Data yang penulis peroleh menunjukkan bahwa selama

hidupnya, al-Banjari telah menghasilkan sebanyak dua belas buah tangan pada

berbagai disiplin ilmu. Namun sangat disayangkan, dari karya-karya tersebut tidak

satupun ditemukan kitab ataupun risalah yang berkaitan dengan hadis dan ilmu

hadis yang dengannya pemikiran al-Banjari tentang hadis dapat ditelaah. Karya-

karya tersebut dikalssifikasi pada kategori berikut:

1. Aqidah dan Akhlak

a. Kitab Ushu>luddi>n

Risalah ini ditulis al-Banjari pada tahun 1188 H (1774 M) dua tahun setelah

tiba di tanah air. Belum pernah diterbitkan, tetapi kemungkinan besar sebagian

isinya sudah diadopsi ke dalam Kitab Parukunan,24

karena ulasannya seputar

pengetahuan dasar aqidah.25

b. Kitab Tuhfat al-Ra>ghibi>n

Meskipun penulis risalah ini tidak jelas menyebutkan namanya, karenahanya ditulis #li ahadi ulama al- Jawi al-a>milin (oleh salah seorang ulama

Indonesia yang berkarya), tetapi menurut kalangan keturunan al-Banjari, risalah

ini tidak diragukan sebagai buah tangan al-Banjari sebab sejak dari dulu secara

turun temurun diajarkan di Martapura.26

Bahkan menurut salah seorang dzurriat-

nya, manuskrip risalah ini kini disimpan secara pribadi oleh salah seorang

cucunya di Dalam Pagar.27 Disamping itu, di dalam kitab ini ditemukan beberapa

kata dan konsep bahasa melayu Banjar yang dipergunakan, gaya bahasanya sama

dengan gaya bahasa al-Banjari pada kitab-kitab lainnya bahkan di dalamnya

24 Kitab ini disusun oleh Fatimah, salah seorang cucu al-Banjari. Kitab ini memiliki peran

besar dalam Islamisasi di Banjar bahkan di beberapa negara Melayu, dijadikan sebagai panduan

dalam ritualitas ibadah. Lihat TIM Peneliti IAIN Antasari, "Pemikiran-Pemikiran KeagamaanSyekh Muhammad Arsyad al-Banjari" 'Laporan Penelitian, Banjarmasin, 1988-1989,h. 57-58.

25Abu Daudi, Maulana, h. 3926

Di antara penulis sejarah yang mengakuinya adalah Abdurrahman Siddik (cucu al-Banjari, Mufti Kerajaan Indragiri Riau w. 1939 M.) dalam karyanya Syajarat al-Arsyadiyah, h. 15;Amir Hasan Bonndan dalam bukunya Suluh Sejarah Kalimantan (Banjarmasin :Fajar, 1953), h.

176. 27Zurqani Yahya, Pemikiran, h. 2.


30/222

21

ditemukan gambaran al-Banjari tentang pelaksanaan dan keyakinan yang

menyertai berbagai upacara ritual keagamaan masyarakat Banjar.28 Ini semua

mengukuhkan pendapat bahwa karya ini milik al-Banjari.

Risalah ini ditulis pada tahun 1188 H (1774 M). Muhammad Chhatib

Quzwain mengatakan bahwa jika dilihat dari materi pembahasannya, tentang

aqidah dan pemurniannya, kemungkinan risalah ini ditulis untuk kaum elit

masyarakat, seperti raja dan ulama. Naskah risalah ini dapat ditemukan pada

Perpustakaan Nasional (Museum Pusat) Jakarta No. MI.719 (V.d.w.37).29

c. Kitab al-Qaul al-Mukhtasar fi> 'ala>mati al-Mahdi al-Muntadzar

Risalah ini ditulis pada tahun 1196 H (1781M.) Isinya menjelaskan tanda-

tanda akan tibanya hari kiamat, salah satu rukun iman. Risalah yang ditulis dalam

bahasa Melayu-Arab ini terdiri atas sebelas pasal. Pernah diterbitkan oleh Maktab

al-Ahmadiyah di Singapore pada tahun 1356 H (1937 M) berbarengan dengan

kitab Syajarat al-Arsyadiyah karya Abdurrahman Siddiq, cucu al-Banjari.30

d. Kitab Kanz al-Ma'rifa>t

Kitab ini karya al-Banjari di bidang tasawuf. Meskipun sebuah risalah

kecil yang hanya terdiri dari enam halaman, namun isinya dapat dianggap

mencakup struktur minimal suatu ajaran tasawuf. Ulasannya menyangku tentangTuhan dan manusia, dan bagaimana upaya manusia untuk bisa mencapai derajat

tertinggi di sisi Tuhan dalam kehidupan tasawufnya.31

Kitab ini ditulis dengan huruf Melayu ( Pegon) dalam bahasa Melayu yang

ditulis tangan dengan menggunakan tinta hitam dan penomorannya memakai

nomor Arab.32 Salinan naskahnya masih tersimpan pada keturunan al-Banjari, dan

belum pernah diterbitkan.33

e. Kitab Fath al-Rahma>n

Risalah ini sebenarnya adalah karya Syekh Zakariya al-Anshari berjudul:

Fath al-Rahman bi Syarh Risalat al-Wali al-Raslan, sebuah komentar terhadap

28TIM Peneliti IAIN Antasari, Pemikiran, h.24.29

Lihat Muhammad Chatib Quzwain, Tasawuf, h. 34.30

Tim Peneliti IAIN Antasari, Pemikiran, h. 25-26.31Syaifuddin Sabda, # Kanz al-Ma`rifah Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari$ dalam

Drs.H. Fadhal AR Bafadal, M.Sc. dan Asep Saefullah (Ed.), Naskah Klasik Keagamaan Nusantara, Cerminan Budaya Bangsa I (Cet. I; Jakarta: Puslitbang Lektur Keagamaan BadanLitbang Agama da Diklat Keagamaan Departemen Agama RI, 2005), h. 166.

32

Syaifuddin Sabda, # Kanz al-Ma`rifah.33 Abu Daudi, Maulana, h.


31/222

22

sebuah tulisan tentang ilmu tauhid karya Raslan al-Dimasyqy. Al-Banjari

menerjemahkan risalah ini ka dalam bahasa Melayu dengan huruf pegon yang

ditulis miring di bawah teks aslinya. Risalah ini pernah diterbitkan oleh Toko

Buku Hasanu Banjarmasin, cetakan kedua tahun 1405 H (1985 M.) setebal

sembilan puluh satu halaman. Teks asli berasal dari Muhammad Sa`id bin Ahmad

bin Syekh al-Banjari.34

2. Fiqhi

a. Kitab Luqthatul `Ajlan

Risalah ini ditulis al-Banjari pada tahun 1192 H (1778 M.) untuk

kepentingan dakwahnya di kalangan wanita. Isinya berkenaan dengan masalah

menstruasi dalam kaitannya dengan keabsahan ibadah mereka dan hubungan

suami istri. Belum pernah diterbitkan namun naskah aslinya yang ditulis dengan

huruf Arab berbahasa Melayu masih tersimpan pada salah seorang keturunan al-

Banjari di Dalam Pagar.35

b. Kitab Fara>id

Sesuai dengan namanya, kitab ini mengulas masalah harta warisan dan

cara pembagiannya. Sama dengan karya al-Banjari yang lain, kitab ini juga belum

pernah diterbitkan. Salah satu yang menarik dari kitab ini adalah kontekstualisasial-Banjari terhadap hukum mawaris disesuaikan dengan konteks dan tradisi

Kalimantan Selatan pada saat itu.36

Dalam hal ini al-Banjari mengajukan konsep

harta berpantangan, apabila salah seorang suami atau istri meninggal, maka harta

yang ditinggalkannya harus dibagi dua. Separuhnya itulah yang kemudian dibagi

sesuai dengan hukum mawaris. Hal ini dilakukan karena menurut al-Banjari, harta

tersebut merupakan hasil syirkah antara keduanya.37 Namun sangat disayangkan,

naskah kitab ini tidak ditemukan lagi.

c. Kitab Ilmu Falak

34 Tim Peneliti IAIN Antasari, Pemikiran, h. 29.

35 Tim Peneliti IAIN Antasari, Pemikiran, h. 26.36

Tim Peneliti IAIN Antasari, Pemikiran, h. h. 61.37 Abu Daudi, Maulana, h. 79.


32/222

23

Risalah ini ditulis dalam bahasa Arab, isinya mengulas cara menghitung

kapan terjadinya gerhana matahari dan bulan. Naskah aslinya disimpan oleh salah

seorang keturunan al-Banjari di Dalam Pagar.

Kemampuan al-Banjari di bidang falak menjadikannya sebagai ulama

Melayu-Indonesia yang paling menonjol.38

Ilmu ini boleh jadi diperoleh oleh al-

Bajari dari Syekh Ibrahim al-Rais al-Zamzani saat menempuh halaqah di

Haramain.

d. Kitab Nikah

Kitab ini menjelaskan pengertian wali dan tata cara pelaksanaan aqad

nikah yang telah disampaikan oleh Nabi Muhammad, sehingga tujuan pernikahan

dapat tercapai dan mendapatkan kesucian keturunan.

Naskah asli kitab ini masih tersimpan pada keturunan al-Banjari, dan

pernah diterbitkan di Istanbul pada tahun 1304 H.

Ada yang menyangsikan kitab ini sebagai karya al-Banjari karena di

dalamnya terdapat keterangan bahwa penulisan kitab ini selesai sekitar enam

puluh tahun setelah al-Banjari meninggal. Namun menurut keturunan al-Banjari,

keterangan itu hanya menunjukkan bahwa naskah tersebut adalah salinan dari

kitab aslinya, karya al-Banjari. Salinan ini selesai setelah sekitar enam puluhtahun al-Banjari wafat.39

e. Fata>wa Sulaiman Kurdie.

Sebagaimana disebutkan di atas, bahwa saat masih di Haramain, al-Banjari

seringkali bertanya kepada gurunya, di antaranya Sulaiman Kurdie, terkait

masalah-masalah yang berkembang di Tanah Air terutama di Kesultanan Banjar.

Jawaban Sulaiman al-Kurdie itu kemudian ditulis oleh al-Banjari dan diberi judul

Fatawa Sulaiman al-Kurdie.40 Risalah ini ditulis dalam bahasa Arab, dan belum

pernah diterbitkan. Naskah aslinya masih tersimpan pada keturunannya di Dalam

Pagar.

f. Hasyiyah Fath al-Jawad

Kitab Fath al-Jawad adalah karya Imam Ibnu Hajar al-Haitami, salah

seorang ulama yang cukup berpengaruh tehadap pemikiran fiqhi al-Banjari.

38 Lihat Azyumardi Azra, Jaringan, 252.39

Abu Daudi, Maulana, h. 82.40Abu Daudi, Maulana, h. 82.


33/222

24

Menurut informasi salah seorang keturunannya, al-Banjari pernah menyusun

sebuah komentar untuk para muridnya mengingat kitab ini sulit dipahami.

Komentar ini ditulis dengan huruf pegon berbahasa Melayu..41

g. Kitab Sabi>l al-Muhtadi>n

Uraian tentang kitab ini akan dikemukakan pada sub selanjutnya.

3. Al-Qur'an

Karya al-Banjari terkait dengan al-Qur'an hanya satu, yaitu Mushaf al-

Quràn al-Karim. Sebagaimana telah disebutkan di awal pembahasan ini bahwa

sejak kecil al-Banjari telah memiliki bakat seni lukis yang kemudian

mengantarkan dia tinggal dalam keluarga istana. Setelah kembali dari Haramain,

kemampuan seni itu diekspresikan oleh al-Banjari dengan menulis Mushaf al-

Quràn khat naskhi. Mushaf ini ditulis dengan tiga jilid masing-masing tediri dari

sepuluh juz.

Mushaf al-Banjari ini merupakan karya yang sangat indah, denganhiasan

dan lukisan yang sangat jarang ditemukan dalamtradisi penulisan Mushaf di dunia

Islam pada umumnya, hiasannya merupakan kombinasi antara budaya Islam

dengan khas Banjar.42

Dengan mempertimbangkan karya-karya al-Banjari yang lebih banyakmengulas persoalan fiqhi maka dapat disebutkakan bahwa dia adalah ulama fiqhi

dan syariat. Tetapi ini tidak berarti dia tidak menguasai bidang lain seperti tasawuf

karena dia juga menulis sebuah karya berjudul Kanz al-Ma`rifah, yang membahas

tentang tasawuf, dan Kitab Ushuluddin, Tuhfat al-Raghibin dan al-Qaul al-

Mukhtshar fi Àlamat Mahdi al-Muntdzar, yang membahas tentang teologi.

E. Corak Pemikiran Keagamaan al-BanjariWarna-warni pemikiran Islam di berbagai aspek telah tercatat oleh sejarah

Islam itu sendiri. Hal ini tidak bisa dihindari mengingat cikal-bakal perbedaan itu

telah terjadi sejak Nabi Muhammad masih hidup dan dilegitimasi oleh beliau. Di

samping karena fiksi-fiksi politis, semboyan bahwa "Islam sa>lih li kulli zama>n

41 Tim Peneliti IAIN Antasari, Pemikiran, h. 29.

42 Abdan Syukri, #Mushaf Syekh al-Banjari$ dalam Fadhal AR Bafadal dan Rosehan

Anwar, Mushaf-Mushaf Kuno Indonesia (Cet. I; Jakarta: Puslitbang Lektur Keagamaan Depag RI,2005), h. 213-217.


34/222

25

wa maka>n! telah mengilhami para pemikir dan ulama berkreasi melahirkan

pemikiran baru yang lebih akomodatif terhadap perbedaan ruang dan waktu.

Perbedaan itu terus berkembang sampai pada akhirnya terbentuk

kelompok-kelompok dengan identitas dan katraktenya masing-masing. Pada aspek

fiqhi misalnya, dikenal beberapa kelompok mazhab, hanafiyah, malikiyah,

syafiiyah, hanbaliyah , dan lain sebagainya. Aspek teologi ada Asy'ariyah,

muktazilah, jabariyah, dan lain-lain., aspek tasawuf ada corak salafi, sunni,

ittihadi, hululi, wujudi, dan Isyaraqi.43 Perbedaan ini terus bertahan bahkan

berkembang. Ulama-ulama generasi berikutnya seolah tidak mampu menghindar

dan harus "terjebak" pada salah satu corak yang ada. Salah satu ulama yang

dimaksud adalah Muhammad Arsyad al-Banjari.

Pada sub ini akan dideskripsikan corak pemiikiran al-Banjari pada tiga

aspek pemikiran Islam yang disebutkan di atas.

1. Aspek Kalam

Perbedaan pemikiran di bidang teologi berawal dari perbedaan pendapat

para sahabat Nabi soal siapa yang lebih layak dijadikan khalifah pasca kematiam

Nabi Muhammad. Persoalan ini meluas pada perdebatan seputar iman, dengan

masalah, "apakah seorang mukmin yang berbuat dosa besar masih layak disebut beriman?" jwaban terhadap masalah inilah kemudian melahirkan beberapa aliran

dalam teologi Islam.

Dalam konteks ini al-Banjari mengikuti pendapat Asy'ariyah dan

Maturidiyah. Al-Banjari berpendapat bahwa esensi iman adalah tashdi>q,

membenarkan dalam hati. Iman adalah mengukuhkan dan membenarkan Nabi

Muhammad dengan sepenuh hati termasuk segala sesuatu yang diajarkannya.

Pembenaran tersebut harus ditopang dengan pengetahuan pasti (daruri) tanpa

harus dikuatkan dengan dalil.44 Karena itu, "iqrar" (pengakuan secara lisan) tidak

dikategorikan sebagai esensi iman oleh al-Banjari, melainkan hanya sebagai

syarat diperlakukannya segala hkum Islam terhadap dirinya. Artinya, ketika

seseorang ber-tashdiq dengan hatinya dan ber-iqrar dengan lisannya bahwa dia

beriman, maka ia telah beriman secara bathin dan dzahir, yaitu iman yang dalam

43 Abd. Al-Qadir Mahmud, al-Falsafat al-Shufiyah fi al-Islam (Kairo:: Dar al-Fikr al-

A'rabi, 1967), h. k-m.44 Tuhfat al-Raghibin, h. 3.


35/222

26

pengetahuan Allah dan iman dalam pengetahuan manusia. Sebaliknya, kalau ia

hanya ber-iqrar tanpa tashdiq, ia dianggap belum memiliki iman batin. Karena

itu, jika meninggal dalam keadaan seperti itu akan dimasukkan ke neraka karena

kekufurannya.45 Meskipun demikian, al-Banjari dapat menerima pendapat yang

mengemukakan konsep esensi iman murakkab (terstruktur), yaitu terdiri dari

tasdi>q dan iqra>r. Implikasinya, seseorang belum diakui sebagai mukmin kalau

hanya ber -tasdi>q tanpa ber-iqra>r. Akibatnya akan jadi penghuni neraka.46

Adapun tentang amal , al-Banjari berpendapat hanya bagian dari

kesempurnaan iman, bukan esensi iman.47 Implikasinya, seseorang yang ber-

tasdiq namun tetap berbuat maksiat, masih dikategorikan beriman, selama

maksiatnya bukan hal-hal yang berbau syirik. Ia hanya dicap sebagai mukmin

durhaka. Setelah mati akan dimasukkan ke dalam neraka.

Konsep iman al-Banjari ini berbeda dengan kaum muktazilah yang

berpendapat bahwa ketiganya (tasdi>q, iqra>r dan amal ) merupakan esensi iman.

Karena itu, seseorang belum dapat dikatakan mukmin sebelum ketiga hal tersebut

dilakukannya. Jika seseorang tidak beramal saleh misalnya, maka menurut

pendapat ini, kriteria mukmin telah gugur darinya, namun ia juga belum bisa

diklaim kafir.48

Kelompok Muktazilah memposisikannya di antara dua posisi yangdisebut dengan manzilat bain al-manzilatain, yaitu antara mukmin dan kafir.49

Al-Banjari mengakui bahwa konsep iman yang dianutnya berasal dari dari

Asy'ariyah dan Maturidiyah. Abu Hasan al-Asy'ari (w. 324.H) berpendapat bahwa

esensi iman adalah tasdi>q, dan esensi kafir adalah takdzi>b.50

Pendapat ini

dianut pula oleh al-Gazali (w.505 H) yang secara lebih rinci menjelaskan

argument pendapat itu dalam kitab Ihya Ulum al-Din-nya.51

2. Aspek Fikhi

45 Tuhfat al-Raghibin, h. 3-4.

46 Tuhfat al-Raghibin,h. 3-4, lihat juga Zurkani Jahja, "Pemikiran",, h. 5.47

Tuhfat al-Raghibin,h. 3-.48

Harun Nasution, Teologi Islam; Aliran-Aliran, Sejarah dan Analisa Perbandingan(Cet. V; Jakarta: UI Press, 1986), h. 1-10.

49 Harun Nasution, Teologi Islam, h. 1-10.

50Lihat al-Baghdadi, Kitab Usul al-Din (Beirut: Dar al-Faq al-Jadi>dah, 1981), h. 248,

dan Abdurrahman Badawi, Madzahib al-Islamiyah, Jilid I (Beirut: Dar al-'Ilm wa al-Malayin,

19771), h.565.51Abu Hamid al-Ghazali, Ihya 'Ulum al-Din, juz II (Beirut: dar al-Fikr, 1980), h. 14-18.


36/222

27

Al-Banjari lebih dikenal sebagai ulama fiqhi (syafii) ketimbang di bidang

lain, seperti yang dikemukakan Azyumardi Azra dengan mempertimbangkan

karya-karya dan aktivitasnya setelah kembali dari Haramain.52

Kecenderungan al-Banjari terhadap mazhab ini wajar mengingat di

Indonesia, sejak abad XIII mazhab Syafii telah berkembang luas. Ibnu Bathutah,

seorang musafir dari Tunisia, menceritakan bahwa saat singgah di Samudaera

Pasai Aceh, ia mendapati seorang ulama ber-Mazhab Syafii, ulama yang

dimaksud adalah Raja al-Malik al-Dzahir (1297-1326 M).53

Perkembangan Mazhab Syafii di Indonesia ini diduga karena beredarnya

kitab Sira>t al-Mustaqi>m karya Syekh Nur al-Din al-Raniri (w.1068/1658 M).54

yang berbahasa Melayu dan bermazhab Syafii.55 Kitab ini disusun al-Raniri saat

berada dan disebarkan pertama kali di Aceh,56

pusat kerajaan Islam dan tempat

tujuan para ulama menuntut ilmu agama yang tidak sempat ke Haramain. Kitab

al-Raniri ini juga dibaca oleh al-Banjari dan justru mengilhaminya untuk

menyusun kitab serupa, Sabi>l al-Muhtadi>n.

Kecenderungan al-Banjari terhadap Mazhab Syafii antara lain dapat

dibuktikan dengan kitab-kitab rujukan Sabi>l al-Muhtadi>n-nya seperti al-Tuhfat

karya Ibnu Hajar al-Haitami, Syarh al-Minha>j karya Syekh Zakariya al-Anshari,al-Mughni karya Syekh Khatib Syarbaini dan al-Nihayah oleh Syekh Jamal al-

Ramli, dan lain sebagainya. Semuanya adalah karya ulama Syafiiyah. Di samping

itu, kedua guru terkemuka al-Banjari selama di Haramain, Syekh Athaillah dan

Syekh Sulaiman al-Kurdi merupakan tokoh ulama Syafiiyah.57

52

Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII&XVIII; Akar Pembaruan Islam Indonesia, Edisi Revisi (Cet. II; Jakarta:Kencana, 2005), h. 316.53

TIM Peneliti IAIN Antasari, h. 54.54 Nama lengkapnya Nur al-Din Muhammad bin Ali bin Hasanji al-Hamid (al-Humaid) al-

Syafii al-Aidarusi al-Raniri. Ia dilahirkan di Ranir salah satu kota pelabuhan tua di pantai Gujarat.Tidak diketahui secara pasti tahun kelahirannya, namun diperkirakan akhir abad ke-16. Meskipundari Gujarat, al-Raniri lebih dikenal sebagai ulama Melayu-Indonesia dari pada India. Mengenai

kedatangannya pertama kali di Aceh, Asyumardi Azra memperkirakan al-Raniri menetap dimelayu selama masa antara selesainya menjalankan ibadah haji pada 1029/1621 dan 1047/1637.Setelah menyusun kitab Sira>t al-Mustaqi>m-nya, al-Raniri kembali ke daerah asalnya tanpa

alasan yang jelas dan tidak pernah kembali ke Aceh lagi. Lihat Azra, Jaringan,h. 202-217.55

Azra, Jaringan,h. 202-217.56 Azra, h. 218.57

Lihat Sirajuddin Abbas, Ulama Syafii dan Kitabnya dari Abad ke Abad (Jakarta:Pustaka Tarbiyah, 1975), h. 422.


37/222

28

Namun demikian, meskipun bermazhab Syafii al-Banjari tidak lantas

ekstrim terhadap pendapat lain. Bahkan dalam beberapa kasus kadangkala ia

memperkenalkan beberapa pendapat pada masalah tertentu dan mempersilakan

untuk memilih dan mengamalkan salah satu di antaranya dengan ketentuan,

sebelumnya harus berniat untuk mengamalkannya dengan mengikuti pendapat

ulama yang dipilih.58

3. Aspek Tasawuf

Meskipun al-Banjari lebih dikenal sebagai ulama fikhi Syafii, tidaklah

berati ia tidak menguasai tasawuf. Salah satu karya terkenalnya adalah Kanz al-

Ma'rifat, sebuah kitab di bidang tasawuf. Menurut Zurkani Jahja, kitab ini

meskipun hanya risalah kecil, namun isinya dapat dianggap mencakup struktur

minimal suatu ajaran tasawuf. Al-Banjari mengulas tentang Tuhan, manusia dan

bagaimana upaya ! yang seharusnya- ditempuh untuk bisa mencapai derajat

tertinggi di sisi Tuhan.59

Puncak tertinggi tasawuf al-Banjari adalah ma'rifah. Dengan berdasar pada

ungkapan "man arafa nafsah fa qad arafah rabbah" , al-Banjari menuturkan bahwa ma'rifah akan diberikan oleh Tuhan kepada seorang hamba yang berusaha

mengenal-Nya melalui proses pengenalan terhadap dirinya terlebih dahulu.60

Selanjutnya, agar dapat mengenal diri sendiri, al-Banjari mengemukakan tiga hal

yan perlu dilakukan. Pertama, mengenal Nur Muhammad, sebagai asal kejadian

manusia. Kedua, mematikan diri sebelum mati yang sebenarnya, yaitu dengan

keyakinan tidak ada yang mempunyai sifat seperti kuasa berkehendak, hidup

kecuali Allah. Ketiga, men- fana-kan diri dalam qudrat, iradat, dan ilmu Allah

swt.61

Al-Banjari juga dikenal sangat ketat dan tegas dalam menjalankan syariat,

seperti shalat fardhu, mengikuti petunjuk Allah dan Nabi Muhammad, agar

menjadi hamba. Seseorang juga harus melakukan zikir dengan cara tertentu,

58 Al-Banjar i Sabila al-Muhtadin, Juz II, h. 122-123.

59 Zurkani Jahja, h. 20.60

Zurkani Jahja, h. 20.61 Zurkani Jahja, h. 20.


38/222

29

sehingga keluar masuk nafasnya selalu ingat kepada Allah.62 Al-Banjari termasuk

ulama yang antipati terhadap faham wujudiyah yang berkembang saat itu. Salah

satu buktinya adalah fatwa kafir terhadap Abdul Hamid, ulama dari Bugis yang

berfaham wujudiyah di Banjar. Akhirnya, Sultan Banjar pada saat itu memutuskan

eksekusi mati terhadapnya.63

Paparan di atas menunjukkan bahwa corak tasawuf yang dianut oleh al-

Banjari adalah tasawuf sunni64 yang lebih menonjolkan keharusan melakukan

syariat. Al-Gazali, salah seorang tokoh sufi sunni, adalah salah satu rujukan al-

Banjari dalam mengemukakan faham tasawufnya. Seperti halnya dengan al-

Banjari, Ia juga menolak proses ittiha>d, hulu>l dan wahdat al-wujud

sebagaimana yang dianut oleh sufi non sunni.65

Menyangkut tarekat yang diamalkan oleh al-Banjari, beberapa pendapat

menyebutkan bahwa ia adalah pengamal tarekat Samma>niyah dan dianggap

paling bertanggung jawab atas tersebarnya tarekat ini di Kalimantan.66 Saat

belajar di Madinah, al-Banjari sempat menerima tarekat ini dari Muhammad bin

Abd. Karim al-Qadiri al-Hasani, yang lebih dikenal dengan al-Samma>ni al-

Madani.67

Beberapa pendapat berbeda menyebutkan bahwa belum bisa dipastikanapakah al-Banjari menganut tarekat Samma>niyah atau tidak. Hal ini diperumit

dengan bentuk zikir yang disebutkan dalam kitab kanz al-Ma'rifah-nya itu.

Menurut pendapat ini, zikir-zikir yang dikemukakan justru berbeda dengan zikir

62 Zurkani Jahja, h. 20.

63 Lihat Zarqani Jahya, h. 23. Rekomendasi eksekusi mati ini dibantah oleh MuhammadIryad Zein, salah seorang keturunan al-Banjari di Banjarmasin. Menurutnya, al-Banjari tidakterlibat dalam eksekusi tersebut. Keputusannya murni dari Sultan Banjar, Sultan Tahmidullah, saat

itu. Lihat Muhammad Irsyad Zein dan Hatim Salman dalam Riwayat Hidup Syekh MuhammadArsyad al-Banjari, "Makalah" dipresentasikan dalam seminar Internasional Pemikiran SyekhMuhammad Arsyad al-Banjari, Banjarmasin, tanggal 4-5 Oktober 2003, h. 30. Hemat penulis,Pembelaan ini dapat dimaklumi sebagai upaya keturunan al-Banjari untuk dapat memperbaiki

hubungan yang dirasakan kurang harmonis dengan keluarga Abdul Hamid sampai saat ini..64

Dalam sebuah sidang promosi S3, Mulyadi Kartanegara pendapat bahwa penggunaantasawuf sunni dalam konteks ini tidak tepat. Pada dasarnya istilah ini lebih tepat jika dalam

diperbandingkan dengan sufi-sufi syiah.65

Lihat Zarkani Jahja, h. 21.66 Azra, Jaringan, h. 317. hal ini juga diakui oleh Syarwani Abdan, seorang ulama

keturunan al-Banjari di Bangil ( w. 1989M.). ia menyebutkanbahwa al-Banjari memperkenalkantarekat sammaniyah di Kalimantan Selatan. Bahkan keturunan al-Banjari di Martapuramenyebutkan bahwa al-Banjari adalah Khalifah Syekh Samma>n di Kalimantan selatan. Lihat

Zarkani Jahja,, h. 21.67 Lihat Muhammad Irsyad Zen, h. 8.


39/222

30

yang dianut dan diamalkan dalam tarekat Samma>niyah.68 Bahkan zikir tersebut

sama dengan zikir yang diajarkan dalam tarekat Sazdiliyah, karena itu ada

pendapat yang menyebutkan bahwa al-banjari justru menganut tarekat ini.69

Namun Zarkani Jahja, seorang peneliti tasawuf dari Kalimantan Selatan,

menjelaskan bahwa keragaman dugaan tarekat anutan al-Banjari ini tidak terlepas

dari keragaman tarekat yang pernah dianut oleh gurunya, Syekh Muhammad

Samma>n.70 Menurut Martin Van Bruinessen, Muhammad Samma>n peernah

menganut beberapa tarekat seperti, Khalwatiyah, Naqsyabandiyah, Qadiriyah, dan

Syadziliyah. Syekh Samma>n dikenal sufi yang mampu mengkombinasi berbagai

bentuk zikir dari beberapat tarekat yang berbeda tersebut.71

Boleh jadi, bentuk

zikir yang dikemukakan oleh al-Banjari dalam kitab Kanz al-Ma'rifat itu adalah

salah satu yang dipelajarinya dari guru tasawwufnya itu.

Dari pembahasan beberapa sub di atas dapat ditegaskan kembali bahwa al-

Banjari merupakan salah seorang ulama Indonesia abad XVIII yang turut berjasa

dalam proses perkembangan Islam di Indonesia dan negara-negara Melayu secara

umum. Peran al-Banjari ini dapat dilihat dari gagasan-gagasan pembaruan dan

karya-karyanya, hasil interaksi dan kepeduliannya terhadap masyarakat Islam saat

itu. Karya-karya al-Banjari ini dapat dipetakan ke dalam beberapa aspek kajianIslam, teologi, fikhi dan tasawuf, yang pada gilirannya, dari karya tersebut corak

pemikiran al-Banjari pada ketiga aspek pemikiran itu dapat ditelaah. Hasil

penelaahan terhadap karya-karya al-Banjari menemukan pada aspek teologi,

pemikiran al-Banjari lebih cenderung pada ahl al-sunnah wa al-Jama'ah, yaitu

As'ariyah dan Maturidiyah. Pemikiran fikhinya sangat setia terhadap mazhab

Syafiiyah, sedangkkan tasawufnya becorak sunni yang tetap ketat dalam

pengamalan syariat.

68 Zarkani Jahja, h. 21-22.

69 Zurkani Jahja, h. 21-22.

70 Zurkani Jahja, h. 21-22. 71

Lihat Van Martin Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat; Tradisi-Tradisi Islam di Indonnesia (Bandung: Mizan, 1995), h. 56-57.


40/222

30

BAB III

METODOLOGI SABI>n

Identifikasi yang dimaksud dalam tulisan ini meliputi latar belakang

penulisan kitab, metode dan sistematika penyusunan kitab ini.

1. Latar Belakang

KitabSabi>l al-Muhtadi>n merupakan karya monumental al-Banjari.

Disusun ketika al-Banjari berumur enam puluh sembilan tahun atas permintaan

Sultan Tahmidullah bin Tamjidullah, penguasa Kerajaan Banjar saat itu.1

Penulisan kitab ini dimulai pada tahun 1779 M. dan selesai pada tahun 1780, itu

berarti untuk menyusun kitab ini al-Banjari memerlukan waktu kurang lebih dua

tahun.

Disamping karena permintaan Sultan, al-Banjari melihat bahwa Kitab

Sira>t al-Mustaqi>m2 karya Nuruddin al-Raniri, sebuah kitab fikhi berbahasa

Melayu yang muncul lebih dahulu, kurang efektif bagi masyarakat Banjar secara

khusus dan warga Melayu -selain Aceh- secara umum. Menurut al-Banjari, di

dalam kitab ini terdapat kalimat-kalimat yang diserap dari Bahasa Aceh sehinggasangat sulit bagi warga lain untuk memahaminya, kecuali bagi mereka yang telah

memiliki pengetahuan dasar fikhi sebelumnya. Namun saat itu, orang-orang yang

ahli fikhi sangat sulit ditemukan. Karena itulah al-Banjari menyusun kitab ini

yang dia namai dengan : Sabi>l al-Muhtadi>n li al-Tafaqquh fi Amri al-Di>n!

dan lebih dikenal dengan Sabi>l al-Muhtadi>n saja.

Meski demikian, al-Banjari dengan rendah hati mengakui dalam

muqaddimah-nya bahwa kitabnya ini tidaklah melebihi Kitab Sira>t al-

Mustaqi>m itu. Menurutnya, karya al-Raniri tersebut merupakan kitab fikhi

1 Muhammad Arsyad al-Banjari, Sabi>l al-Muhtadi>n li al-Tafaqquh fi Amri al-Din(Jakarta; Maktabah Nur al-Tsaqa>fah al-Islamiyah, t.th.) , h.3.

2 Kitab ini diterbitkan dan dicetak di bagian pinggir kitab Sab>il al-Muhtadi>n. Al-Raniri

menuturkan bahwa, kitab ini disusun karena permintaan salah seorang temannya untuk memenuhikebutuhan masyarakat Aceh terhadap kitab fiqhi yang bisa dibaca dan dipahami oleh mereka.

Kitab ini disusun selama sepuluh tahun, 1044 H-1054 H (1634 M-1644 M). Lihat Sira>t al- Mustaqi>m dalam Sabi>l al-Muhtadi>n, Juz I, h.4 dan Juz II, h. 267.


41/222

31

terbaik dalam bahasa Melayu, uraiannya dikutip dari beberapa kitab fikhi

Syafiiyah yang terkenal dan dilengkapi dengan nas-nas al-Qur`an dan hadis.3

Kitab ini terdiri dari dua juz, pertama setebal 250 halaman dan juz kedua

terdiri 269 halaman. Ditulis dengan huruf pegon berbahasa Melayu. Naskah kitab

ini beredar di kalangan ulama dan masyarakat umum, khususnya di Kalimantan

Selatan lebih dari seratus tahun dalam bentuk salinan tangan al-Banjari. Baru pada

tahun 1300 H (1882 M) kitab ini dicetak di Istanbul, kemudian dicetak ulang di

Mekkah dan Kairo.4 Penerbitan kitab terlaksana berkat jasa seorang ulama

Fathani, Syekh Ahmad bin Muhammad Zein bin Musthafa al-Fathani. Karena

itulah, maasyarakat Fathani dan Malaysia lebih dulu mengenal kitab ini

ketimbang masyarakat Banjar dan Indonesia secara umum.5

Pada perkembangan selanjutnya, kitab ini diterbitkan di mana-mana

termasuk di Singapura dan Indonesia. Bahkan, dalam kajian ini, referensi penulis

adalah terbitan Indonesia.

2. Metode dan Sistematika Penyusunan

Sebagai kitab fikhi, kitab ini disusun oleh al-Banjari seperti halnya kitab-

kitab fikhi lainnya. Al-Banjari mengikuti pola Sira>t al-Mustaqi>m, karya al-Raniri, kitab yang menjadi sumber inspirasinya.6 Dan dari sisi metodologi, kedua

kitab ini tidak memiliki perbedaan. Metode yang digunakan adalah metode

tematis. Setiap pembahasan selalu dimulai dengan menentukan tema terlebih

dahulu. Tema sentral dikemukakan pa

abdul majid_telaah kritis terhadap hadits-hadits sabil al-muhtadin

Documents