jurnal theologi aletheia -...

JURNAL THEOLOGI ALETHEIA

Volume 21 No.16, Maret 2019

Diterbitkan oleh:

Sekolah Tinggi Teologi Aletheia

(STT Aletheia)

Alamat Redaksi :

Sekolah Tinggi Teologi Aletheia

Jl. Argopuro 28-34 (PO. Box 100) Lawang 65211, Jawa Timur

Telp.: (0341) 426617 dan Fax.: (0341) 426971

E-mail : [email protected]

Rekening Bank: BCA Cab. Lawang a.n. Agung Gunawan & Herlini Y.

No. 316-003-1131

Staff Redaksi :

Penasehat : Pdt. Dr.Agung Gunawan, Th.M.

Pemimpin : Brury Eko Saputra, Th.M.

Anggota : Pdt. Alfius Areng Mutak, Ed.D.

Pdt. Amos Winarto, Ph.D.

Pdt.Gumulya Djuharto, Th.M.

Pdt. Kornelius A. Setiawan, D.Th.

Pdt. Mariani Febriana, Th.M.

Pdt. Marthen Nainupu, M.Th.

Bendahara : Herlini Yuniwati

Publikasi & Distributor : Suwandi & Adi Wijaya

Tujuan Penerbitan :

Memajukan aktivitas karya tulis Kristen melalui media penelitian

dan pemikiran di dalam kerangka umum

disiplin teologi reformatoris

DAFTAR ISI

Gema Kitab Kejadian dalam 1 Korintus 11:7-9 1

Liu Wisda

Humor dalam Perumpamaan Tentang Pengampunan 23

(Matius 18:21-35)

Stefanus Kristianto

Kemunafikan: Panggung Pertunjukan Orang Banyak 55

Amos Winarto

Iklan: Eksplorasi Aspek Teologis dalam Budaya Komersialisme 65

dan Konsumerisme

Linus Baito

Relasi Gereja dan Negara Menurut John Calvin: Hukuman Mati 93

Atas Michael Servetus Sebagai Sebuah Contoh Kasus

Yakub Tri Handoko

RESENSI BUKU

Memahami Perjanjian Lama: Tiga Pertanyaan Penting 109

Stefanus Kristianto

A New Testament Theology 113

Brury Eko Saputra

Defending Substitution: An Essay on Atonement in Paul 119

Stefanus Kristianto

i

KATA PENGANTAR

Jurnal Theologia Aletheia edisi kali ini tetap fokus pada tiga

tekanan utama yang menjadi visi STT Aletheia, yaitu studi biblika,

wawasan reformed dan pelayanan pastoral. Artikel dari Liu Wisda

dan Stefanus Kristianto mewakili tekanan terhadap studi biblika. Di

dalam artikelnya, Liu Wisda berusaha memaparkan kemungkinan

adanya gema dari kitab Kejadian di dalam 1 Korintus 11:7-9. Hal

menarik dari artikel tersebut adalah pada pembahasan perempuan

dalam pemikiran Paulus, khususnya dalam 1 Korintus. Artikel

Stefanus Kristianto berusaha menunjukkan bahwa kecenderungan

anti humor yang telah ada sejak tulisan bapa gereja awal tidak

semata-mata perlu dipertahankan. Menurutnya, ada banyak teks di

Alkitab ditulis secara humoris. Salah satu teks tersebut adalah

Matius 18:21-35.

Artikel ketiga dan keempat dalam jurnal ini memberikan

tekanan pada aspek pastoral dari visi STT Aletheia. Artikel ketiga

ditulis oleh Amos Winarto dengan judul Kemunafikan: Panggung

Pertunjukan Orang Banyak berusaha menelaah sikap orang Farisi

yang munafik dari sudut pandang etis dan praktis. Menurutnya,

setiap orang percaya harus berani hidup secara otentik dalam

kesehariannya. Artikel keempat ditulis oleh Linus Baito dengan

judul Iklan: Eksplorasi Aspek Teologis dalam Budaya

Komersialisme dan Konsumerisme berusaha menjawab

pertanyaan apakah ada elemen teologis di dalam dunia komersil,

khususnya iklan. Menurutnya, iklan dapat menjadi sebuah sarana

reflektif maupun ekspresif untuk iman Kristen dapat diwartakan.

Artikel kelima mewakili elemen teologi Reformed dalam visi

STT Aletheia seperti disebutkan di atas. Artikel dengan judul

Relasi Gereja dan Negara Menurut John Calvin ini ditulis oleh

Yakub Tri Handoko bertujuan memberikan klarifikasi terhadap

ii

tudingan bahwa Calvinlah yang bertanggung jawab atas hukuman

yang diterima oleh Servetus. Menurutnya, tulisan Calvin lebih

fokus pada teologi politik daripada politik praktis. Secara teologis,

Calvin meyakini bawah relasi antara gereja dan negara adalah

interdependen; tidak saling bertentangan dan tidak tercampur.

Kesimpulan dari artikel ini menunjukkan bahwa tudingan terhadap

Calvin sebagai pihak yang bertanggung jawab atas kematian

Servetus harus dievaluasi berdasarkan pemikiran Calvin tentang

politik, serta situasi politik di Jenewa pada waktu itu.

Dengan terbitnya Jurnal Theologia Aletheia kali ini, segenap

tim editor berharap bahwa edisi ini dapat memperkenalkan kembali

visi STT Aletheia, serta menjadi berkat bagi dunia akademik dan

pelayanan Kristiani di Indonesia.

Redaksi

1

GEMA KITAB KEJADIAN DALAM

1 KORINTUS 11:7-9

Liu Wisda

Abstrak: Beberapa pendekatan telah dilakukan, seperti pendekatan

teologis, analisa kultural, dan konteks historis untuk mengerti 1

Korintus 11:3-16 tentang kesopanan perempuan dalam ibadah.

Tulisan ini berusaha mengerti teks ini melalui pendekatan

intertekstual yang menggarisbawahi penggunaan kitab Kejadian

dalam retorika Paulus (1 Kor. 11:7-9) yang mewajibkan perempuan

memakai kerudung dalam ibadah.

Kata Kunci: Intertextuality, Narrative Summary, 1 Korintus 11:7-

9, Gambar dan Kemuliaan Allah, Kemuliaan Laki-laki, Urutan

Penciptaan

Abstract: Attempts have been made to understand 1 Corinthians

11:7-9 regarding the women propriety in worship, such as

theological approach, cultural analysis, and historical context. This

article attempts to understand the text by the intertextual approach,

which hightlights Pauls use of Genesis texts as a part of his

rhetoric of why women must cover their heads in worship.

Keywords: Intertextuality, Narrative Summary, 1 Corinthians

11:7-9, Image and Glory of God, Glory of Man, Creation Order

PENDAHULUAN

Dalam menghadapi persoalan tentang kesopanan perempuan

dalam beribadah (1 Kor. 11:3-16), Paulus menggunakan teks kitab

Kejadian untuk mendukung argumennya dalam mewajibkan

perempuan menutup kepalanya di dalam ibadah. Pernyataan Paulus


tampaknya mengekspresikan subordinasi kaum perempuan (pria

sebagai pemimpin berotoritas atas perempuan); pernyataan tersebut

kerap kali dijadikan argument definitif oleh pihak golongan Kristen

tradisional. Akan tetapi, di dalam surat 1 Korintus sendiri,

tampaknya ada indikasi bahwa pernyataan Paulus bertentangan

dengan argumentasinya sendiri, yaitu argumentasi yang

menekankan kesetaraan laki-laki dan perempuan, seperti referensi

pada tubuh Kristus yang menjelaskan semua anggota adalah satu di

dalam Kristus (1 Korintus 12:13; bdk. Galatia 3:28).1 Selain itu,

penyebutan Akwila dan Priskila (suami istri) yang sama-sama

melayani merupakan contoh adanya (indikasi) kepemimpinan

perempuan di kalangan orang Kristen (1 Korintus 16:19).2

Tambahan pula, para penganut egalitarian (persamaan gender)

berargumen bahwa argumentasi Paulus dari urutan penciptaan

tersebut didasarkan pada masalah budaya lokal, yang berbeda

dengan budaya di zaman sekarang dan lokasi (budaya menudungi

kepala), sehingga jawaban Paulus itu hanya relevan pada masalah

lokasi yang berkaitan dengan budaya mereka saat itu.3

Alih-alih mengkritisi pemahaman-pemahaman yang

disebutkan di atas, penulis menggunakan pendekatan

1 Galatia 3:28 (lebih ekspresif: laki-laki dan perempuan) yang dianggap

menekankan kesetaraan dan kesatuan mereka di dalam Kristus Yesus. 2 Meskipun kita tidak bisa menentukan level atau seberapa besar pengaruh

kepemimpinan Priskila bersama suaminya, Paulus mengakui bahwa mereka

adalah misionaris yang menjadikan rumah mereka sebagai gereja dan menjadi

rekan pelayanan Paulus yang penting. Lih. Peter Lampe, Prisca in The Anchor

Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1996,

c1992), 5:467-468. 3 Contoh pendekatan budaya adalah redemptive-movement hermeneutic yang

dipopulerkan oleh William J. Webb, yang memahami Alkitab dengan mencari

semangat dari (gerakan penebusan) redemptive movement dalam teks untuk

melihat apa yang bisa diaplikasikan hari ini. Asumsinya adalah mengubah umat-Nya selangkah demi selangkah sesuai dengan konteks masa kini, sehingga ada

teks yang berlaku dan ada yang tidak berlaku. Contohnya sabat, sunat, hukum

makanan, menstruasi dll di dalam PL. Lih. William J. Webb, Slave, Women and

Homosexuals: Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis (Downers

Grove, IL: IVP Academic, 2001).

Jurnal Theologia Aletheia Volume 21 No. 16 Maret 2019 3

intertekstualitas4 untuk memahami 1 Kor. 11:7-9 (inti argumentasi

Paulus yang didebatkan) dan menyimpulkan bahwa di dalam

penggunaan teks Kejadian, Paulus menekankan perempuan yang

menjadi kemuliaan pria, tanpa mengabaikan argumentasi hubungan

hirarki berdasarkan urutan penciptaan. Tujuan Paulus dalam teks

ini bukanlah untuk mendukung subordinasi kaum perempuan,

tetapi memanggil para perempuan untuk mempraktikkan kasih

Kristus di dalam komunitas yang memiliki budaya menutup kepala

perempuan sebagai tanda kemuliaan. Karena itu, analisa

intertekstual pada teks ini dikelompokkan ke dalam dua: ayat 7 dan

ayat 8-9.

Ayat 7

Ayat 7 merupakan alasan dan argumentasi Paulus di ayat 4-5:

seorang pria tidak seharusnya menutupi kepalanya (ayat 4), karena

dia adalah gambar dan kemuliaan Allah (ayat 7a), sedangkan

seorang perempuan seharusnya berkerudung karena dia adalah

kemuliaan pria. Dengan asumsi bahwa jarang ada kata yang

merupakan kreasi murni dari Paulus,5 pernyataan Paulus ini juga

merupakan bagian dari dunia kata yang tidak asing dengan para

pembaca. Di dalam periode bait suci kedua atau masa

intertestamental, ada beberapa teks atau tradisi Yahudi yang

memiliki ekpresi yang mirip di dalam ayat ini. Tabel berikut ini

menggambarkan beberapa tradisi tersebut:

4 Untuk definisi dan teknik pendekatan intertekstual, lihat Richard Hays, Echoes

of Scripture in the Letters of Paul (New Haven, NH: Yale University Press, 1989). 5 Pendekatan intertekstual mengasumsi bahwa semua kata yang diekspresikan

penulis Alkitab memiliki relasi dengan kata lain, sehingga tidak ada makna baru

bahkan di dalam kata yang diciptakan (hapax legomenon). Dengan bahasa

Fishbane, content teks atau traditum tidaklah monolitis (memiliki satu arti

tunggal), tetapi merupakan: the complex result of a long and varied process of

transmission, or traditio. Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient

Israel (New York, NY: Oxford University Press, 1985), 6.


Frasa pertama memiliki kemiripan ekspresi di dalam Kejadian 1:27

(Maka Allah menciptakan manusia itu menurut gambar-Nya,

menurut gambar Allah diciptakan-Nya dia; laki-laki dan

perempuan diciptakan-Nya mereka, dan 2:7 (ketika itulah TUHAN

Allah membentuk manusia itu dari debu tanah dan

menghembuskan nafas hidup ke dalam hidungnya; demikianlah

manusia itu menjadi makhluk yang hidup). Di samping itu, sirakh6

dan kebijaksanaan Salomo7 juga menggunakan tradisi Kejadian ini

di dalam ekspresi mereka.

Ketika Paulus mengatakan bahwa manusia adalah gambar

Allah, dia mungkin mengungkapkan narasi yang diringkas dari

Kejadian 1 melalui lensa Kejadian 2 yang menunjukkan bahwa

Adam/manusia adalah karya ciptaan Allah secara langsung.8 Meier

6 17:1-3 Manusia diciptakan Tuhan dari tanah, dan ke sana akan dikembalikan

juga. Ia menganugerahkan kepadanya sejumlah hari dan jangka, dan memberinya

kuasa atas segala sesuatunya di bumi. Kepadanya dikenakan kekuatan yang

serupa dengan kekuatan Tuhan sendiri dan menurut gambar Allah dijadikan-Nya. (TB LAI) 7 2:23: Sebab Allah telah menciptakan manusia untuk kebakaan, dan dijadikan-

Nya gambar hakekat-Nya sendiri. (TB LAI) 8 Lih. John P. Meier, On the Veiling of Hermeneutics (1 Cor. 11:2-16), The

Catholic Biblical Quarterly, 40, no. 2 (April 1978): 219; David E. Garland, 1

Referensi Tidak Langsung Hubungan

Intertekstual

Frasa

pertama

Pria adalah gambar ()

Allah

Kejadian 1:27; 2:7;

Sirakh 17:1-3;

Kebijaksanaan Salomo

2:23; Tulisan para rabi

Frasa

kedua

[Pria] adalah kemuliaan ()

Allah Tulisan rabinik

Frasa

ketiga

Perempuan adalah kemuliaan

pria (

)

Amsal 11:16 LXX; 1

Esdras 4:17; batu nisan

Yahudi di Roma.


berkata: [Paul] understands the of Genesis 1 in terms of the

concrete individual of Genesis 2. He, and he alone, is made

directly by God, and is therefore the direct, precise image of God.9

Implikasi tidak langsung dari cara pembacaan ini adalah

perempuan bukanlah ciptaan langsung Allah, karena hanya pria

yang dibentuk langsung oleh Allah dan perempuan dibentuk dari

substansi pria.

Akan tetapi, dengan ungkapan demikian, Paulus tidak sedang

menyimpulkan bahwa perempuan adalah gambar dari pria.10

Dia

mungkin dipengaruhi oleh tradisi rabinik yang menunjukkan bahwa

perempuan bukanlah gambar Allah: Tanch B Tazria 10,11

BemR.

3:140d.12

Penafsiran ini menyebabkan masyarakat saat itu

memperlakukan laki-laki dan perempuan secara hirarkis, karena

pria dianggap lebih mulia sebagai ciptaan langsung Allah. Jervell

mengobservasi bahwa, the tendency of rabbinic theology is not

only to deny the status of the image of God to Eve -from the

standpoint of salvation history- but so to every woman.13

Dalam

lingkungan tradisi-tradisi ini, dengan tidak menyebutkan bahwa

status perempuan adalah gambar Allah, tidaklah berarti bahwa

Paulus setuju dengan teologi Yahudi yang mendukung inferioritas

perempuan. Pertanyaan Paulus tersebut bukanlah mengenai gambar

Corinthians, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand

Rapids, MI: Eerdmans, 219. 9 Meier, Hermeneutics, 219. 10 Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians. The New International

Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), 522. 11 Eve is not created in the image of God, but created out of Adam dikutip dari

Jacob Jervell, Imago Dei: Gen I, 26 f. im Sptjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960), 110. 12 Bdk. Tanch B Tazria 2 and Aggadat Bereshit 53, S. 107. Midrash Rabba

Number R 3:8; Midrash Rabba Gen. R 21:5 (Before Eve was created, Adam was

like an angel); lihat Jervell, Imago Dei, 110. 13 Jervell, Imago Dei, 111. Ada juga pemahaman lain dari teologi rabinik yang

memahami bahwa pasangan yang sudah menikah adalah gambar Allah.

Pemahaman ini tertuang dalam terjemahan Aquila, Theodosian, and Targum

Jeremiah II pada Kej. 1:27 (Jervell, ibid.).


Allah (the image of God, karena dia tidak menjelaskan

pernyataannya pria adalah gambar Allah lebih lanjut; malahan

dia menambahkan penekanan bahwa pria adalah kemuliaan Allah,

dan perempuan adalah kemuliaan pria.14

Selain itu, menurut

Jervell, ide ini (perempuan bukan gambar langsung Allah) yang

dicampuradukkan dengan konsep keluarga juga melihat bahwa

seorang anak laki-laki merepresentasikan gambar ayahnya [karena

Allah yang menciptakan Adam/manusia (Kej. 5:1)], dan bukan

seorang anak perempuan yang merepresentasikan ayahnya,

sehingga perempuan bukan cermin atau gambar langsung Allah.15

Hal yang menarik, pernyataan manusia atau pria sebagai

kemuliaan Allah tidak terdapat dalam kitab Kejadian. Paulus

mungkin sedang merujuk pada beberapa tradisi rabi yang

menunjukkan bahwa Adam adalah cermin dari kemuliaan Allah.

Tradisi-tradisi yang dimaksud di sini adalah Palestinian Talmud

Shabbat 2:5b; Balylonian Talmud Baba Batra 58a; Aggadic

Midrash Pesigta 4:36b; 12:10a; Tanch Achare Mot 3; Midrash

Rabba: Koh R 8:1; Pirqe R El 14:33b; Babylonian Talmud Chag

12a; Midrash Genesis R 12:6; Tanch Pikude 2.16

Literatur-literatur

ini mewakili teologi Yahudi yang memahami bahwa pria

diciptakan menurut kemuliaan Allah, dan bukan perempuan yang

diciptakan menurut kemuliaan Allah, dalam kaitannya dengan

konsep penciptaan pria yang sesuai dengan gambar Allah. Dengan

kata lain, tradisi Yahudi menghubungkan kemuliaan dengan

gambar Allah17

yang merujuk pada atribut dan kebesaran Allah,18

14 Lih. Fee, Corinthians, 513; Garland, 1 Corinthians, 522; C.K. Barret, Blacks

New Testament Commentary: The First Epistle to the Corinthians (Peabody,

MA: Hendrickson Publishers, 1968), 252. 15 Jervell, Imago Dei, 111. Lihat juga Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die

Korinther, Bd.7/2:1 Kor 6,12-11,16 (Dsseldorf: Benziger Verlag, 1995), 509. 16 Tradisi-tradisi ini dirangkumkan oleh Jervell, Imago Dei, 100. 17 Jervell menunjukkan salah satu contoh relasi itu: In Tanch Pikude 2 it is said

that man was created, which is explained in greater detail: according to the glory

of his Creator. The expression can only be understood in such a way that one can

use for . is the attribute of God. - Ex 23:15: Moses asked to see


sehingga pria adalah refleksi kemuliaan Allah karena pria

diciptakan sesuai keagungan dan kemuliaan Allah.19

Paulus tidak menjelaskan atau mengklarifikasi konsep pria

sebagai refleksi kemuliaan Allah lebih lanjut kemungkinan karena

ia sedang menggambarkan pemahaman umum saat itu yang tidak

memerlukan penjelasan tambahan. Akan tetapi, Paulus tidak

berhenti sampai di titik ini yang seolah-olah hanya mengagungkan

posisi pria sebagai kemuliaan dan gambar Tuhan. Paulus

menambahkan tradisi tentang perempuan adalah kemuliaan pria

untuk menekankan pentingnya perempuan di dalam budaya yang

menegaskan dominasi pria.

Tradisi di dalam pernyataan bahwa perempuan adalah

kemuliaan pria terdapat dalam beberapa teks, seperti Amsal 11:16a

God's image, : Let me see yours, Ex 33, 18. - Adam's divine image was his

the light of the law. Gen. 1:27 corresponds to Ex 34, 29, according to Beth ,

Ha-Midrash Tadsche 4. In Deut. Rabba 11.3 it is said that Moses and Adam

discussed who was the greatest of them. Adam claims he was created. Moses

then answers that Adam in his godlike Doxa, the image of God, did not remain,

while he, Moses, did not lose his godlike equality. Jervell, Imago Dei, 100; tampaknya tradisi ini merupakan refleksi dari Bilangan 12:8 yang

menggambarkan Musa bisa berkomunikasi langsung dengan Allah. 18 Lih. A. Feuillet, La Dignit Et Le Rle De La Femme D'aprs Quelques

Textes Pauliniens: Comparaison Avec L'Ancien Testament, New Testament

Studies 21, no. 2 (1975):160 dikutip oleh Anthony Thiselton, The First Epistle to

the Corinthians: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: MI: W. B.

Eerdmans, 2000), 835. Beberapa ahli (Thiselton, Fee) mencoba melihat

kemuliaan sebagai sebuah tanda kehormatan berdasarkan Maleakhi 1:6; tetapi

tradisi Yahudi tidak memiliki pandangan demikian; Jervell menunjukkan bahwa

teologi Yahudi somehow menghubungkan kemuliaan Adam dengan wajahnya:

[Adam] is the image of God in the glorious appearance of man, that is, on his face see BBaba B 58a; Gene R 16.1; Koh R 8, 1 S 2; BMoed Q 15b; BSanh 46 b.

This also explains why the meaning can have "face", see Gene R 53.6, Tanch

Wajjesheb 2, Pb 3.6a, PMoed Q 3, 83a. Jervell, Imago Dei, 103. 19 Lihat juga BDAG yang memiliki pendapat sama bahwa kata kemuliaan ini

lebih cenderung merujuk pada cermin/refleksi. Untuk penjelasan Bauer dkk, lihat

William Arndt, Frederick W. Danker and Walter Bauer, A Greek-English

Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (BDAG),

3rd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 257.


(LXX);20

1 Edras 4:17;21

dan terdapat pada sebuah batu nisan, yang

tertulis nama istri seorang Yahudi Romawi Sophronius, yang

ditemukan di dalam bangunan bawah tanah (katakombe) dari Vigna

Randanini (sebelah luar kota Roma).22

Tradisi-tradisi ini

mengungkapkan adanya penghormatan terhadap perempuan di

tengah budaya patriarkat. Dengan merujuk pada tradisi-tradisi di

atas secara tidak langsung, Paulus mengingatkan pembaca bahwa

karena perempuan adalah kemuliaan pria, yang merupakan kepala

metaforana, dia harus membawa atau menyinarkan kemuliaan pria

dengan menutup atau menudungi kepalanya dalam ibadah.

Ayat 8-9

20 (perempuan yang cakap membangkitkan

kemuliaan pada lelaki; terjemahan literal); Septuaginta: SESB Edition, ed.

Alfred Rahlfs and Robert Hanhart (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006);

or Amsal 12:4 (MT). 21 [Perempuan-perempuan] ini juga membuatkan baju untuk pria-pria;

[perempuan-perempuan] ini membawa kemuliaan () atas para pria; dan

tanpa perempuan para pria tidak bisa, diambil dari R. H. Charles, Apocrypha of the Old Testament, ed. Robert Henry Charles (Bellingham, WA: Logos Research

Systems, Inc., 2004), 1:31. Dalam konteks keseluruhan perikop (ayat 13-32),

ayat ini berbicara mengenai pentingnya perempuan dalam kaitannya dengan para

lelaki. 22 Inskripsinya tertulis : Lucilla,

kemuliaan Sophronius yang diberkati, dikutip oleh Garland dari R. Collins

(1999:410), Corinthians, 522; lihat juga Pieter W. van der Horst, Ancient Jewish

Epitaphs. Contributions to Biblical Exegesis and Theology 2, ed. Tj. Baarda and

A.S. van der Woude (Kampen, the Netherlands: Kok Pharos Publishing House,

1991), 143. Horst menunjukkan bahwa, We further note that Pauls conviction

that woman is the glory () of man (1 Cor. 11:7) is also expressed by the Roman Jew Sophronius who inscribes his wifes tombstone with the words the

glory of Sophronius (was) the blessed Lucilla; ibid, note 11. Sayangnya, sejak

batu tersebut hilang, Horst menambahkan, cukup sulit bagi kita untuk

menemukan informasi berkaitan dengan waktu dan konteks penulisan inskripsi

ini; ibid.


Dalam dua ayat ini, Paulus menggunakan ringkasan atau

ikhtisar narasi23

dari Kejadian 2 (kisah penciptaan) sebagai alat

hermeneutikanya: urutan penciptaan24

sebagai argumentasi

lanjutannya berkaitan kesopanan dan penampilan dalam ibadah.

Mengenai urutan penciptaan, tidak banyak tradisi dalam tulisan

periode bait suci kedua yang berbicara mengenai perbandingan

status perempuan dan laki-laki, hanya Philo dalam Question and

Answers on Genesis 1:2725

dan Sirakh 42:14.26

Kedua tulisan ini

lebih menekankan tentang status perempuan yang lebih rendah

daripada laki-laki. Menurut Philo, perempuan itu lebih rendah dari

laki-laki karena perempuan tidak diciptakan langsung oleh Allah,

berbeda dengan laki-laki dan binatang yang merupakan ciptaan

23 Penulis menggunakan framework narrative summary, salah satu pendekatan

lanjutan intertekstualitas yang dikemukakan dari Leonard Wee Kong-Hwee

dalam desertasinya Beyond the Echoes: Extending the framework for Biblical

Intertextuality,Durham theses, Durham University (2012), available at Durham

E-Theses Online:

http://etheses.dur.ac.uk/6968/. 24 Sebagai tambahan, ada beberapa pandangan para ahli dalam mendefinisikan

urutan penciptaan: Richard Hays berpendapat bahwa urutan penciptaan adalah

urutan prioritas yang bersifat ontologis; sebaliknya, Belleville melihatnya

sebagai urutan kronologis; C. Blomberg dan W. Webb berpendapat bahwa urutan ini adalah urutan yang didasarkan pada analisis budaya, viz. primogeniture or

the privilege of firstborn, karena menurut mereka, Paulus berargumen

berdasarkan konteks budaya (ayat 16). Lihat Richard Hays, First Corinthians:

Interpretations: A Bible Commentary for Teaching and Preaching (Louisville,

LV: John Knox Press, 1997), 187; Linda L. Belleville, Teaching and Usurping

Authority: 1 Timothy 2:11-15 in Discovery Biblical Equality: Complementary

Without Hierarchy, ed. R.W. Pierce, R.M. Groothuis, Gordon D. Fee (Downers

Grove, IL: IVP Academic, 2005), 222; Craig Blomberg, The NIV Application

Commentary: 1 Corinthians (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House,

1994), 216; William J. Webb, Slaves, Women And Homosexuals: Exploring The

Hermeneutics Of Cultural Analysis (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2001), 134-144. 25 Mengapa bukan perempuan, seperti binatang lain dan lelaki, juga dibentuk

dari bumi, malahan dari sisi lelaki? Pertama, karena perempuan tidak setara

dalam kehormatan (honour) dengan lelaki. Philo, Supplement 1. Questions and

Answers on Genesis, LCL 380, transl. Raphl Marcus (London: Harvard

University Press, 1951), 16. 26 Kejahatan laki-laki lebih baik dari pada kebajikan perempuan, dan

perempuanlah yang mendatangkan malu dan nista (TB LAI).


langsung.27

Karena itu, dia menyimpulkan bahwa perempuan lebih

rendah secara hirarki dari laki-laki dan subordinasi perempuan

diterima sebagai hal yang umum atau lazim dalam dunia saat itu.

Kitab Sirakh juga merefleksikan tradisi mirip yang menghirarkikan

pria di atas perempuan.

Bagaimana dengan Paulus? Berbeda dari eksegesis Philo

terhadap kisah penciptaan yang cenderung merendahkan

perempuan, Paulus tidak memahaminya demikian, karena Paulus

menekankan kesetaraan gender dalam tulisannya yang lain (bdk.

Galatia 3:28; 1 Korintus 7:2-4). Dengan mengekspresikan urutan

penciptaan, menurut penulis, Paulus berargumen bahwa karena

laki-laki diciptakan sebelum perempuan, dan perempuan adalah

penolong yang sepadan untuk pria, maka perempuan harus

menudungi kepalanya. Argumentasi Paulus terlihat dari

karakteristik dari ringkasan narasi berikut ini:

1. Penyusunan Kembali Cerita pada Level Mikro

(Rearrangement at Micro Level)

Di dalam ringkasan narasi tentang kisah penciptaan kitab

Kejadian 2 (ayat 8-9), Paulus tidak menyusun ringkasannya

secara kronologis, sehingga hal ini disebut penyusunan atau

penataan kembali pada level mikro. Contohnya, dia mengubah

kata (LXX), yang diterjemahkan dari ,(Hadam)

menjadi , bukan hanya dalam ayat 8-9, tetapi juga dalam

ayat-ayat lain di perikop yang sama (ayat 2-16). Sementara itu,

ketika Paulus menggunakan argumentasi yang sama (urutan

penciptaan) dalam 1 Tim 2:13,28

dia menggunakan ekspresi

yang berbeda (). Di samping itu, pada ayat 8, Paulus

27 Untuk mengetahui lebih lanjut persepsi Philo terhadap perempuan, lihat

Dorothy Sly, Philos Perception of Women, Brown Judaic Studies 209 (Atlanta,

GA: Scholars Press, 1990). 28 , .


merangkum materi yang diambil dari Kejadian 2:21-23, tetapi

pada ayat selanjutnya, dia kembali lagi pada Kejadian 2:18,

yang tentunya tidak berurutan. Hal ini dapat dideskripsikan

dalam tabel sebagai berikut:

2. Kerangka Episodik (Episodic Frames)

Paul meringkas dan mengubah kisah penciptaan (Kejadian

2) menjadi kerangka eposide dalam bentuk dua

argumentasi dan . Kedua argumentasi ini adalah

argumentasi lanjutan dari pernyataan Paul di ayat 7c

(perempuan adalah kemuliaan laki-laki), sebagaimana

permulaan ayat 8 dan 9 dimulai dengan kata penghubung .29

Dalam ayat 8, Paulus menggunakan kata preposisi atau

argumentasi dari untuk menunjukkan elemen interpretatif

bahwa pria atau manusia sudah ada ketika perempuan itu

diciptakan. Dia tidak menggunakan kisah penciptaan dari

Kejadian 1:27 yang mengindikasikan bahwa Allah menciptakan

pria dan perempuan. Dia justru menggunakan ringkasan kisah

dari Kejadian 2:7 untuk menunjukkan urutan penciptaan

dengan menggunakan argumentasi dari: perempuan

diciptakan dari pria.

Dalam ayat 9, Paulus menggunakan kata preposisi

30

dengan merujuk pada Kejadian 2, yang di dalamnya

29 Fee, Corinthians, 513. 30 Dalam konteks klausa ayat ini ( ), kata preposisi ini secara

sintaks memiliki fungsi kausatif , karena memiliki deklensi akusatif sehingga

Ringkasan Narasi/cerita

(Summary Narrative) Teks PL

Ayat 8 Perempuan diciptakan dari pria Kej 2:21-23

Ayat 9 Perempuan diciptakan untuk pria Kej 2:18


menceritakan bahwa Hawa ditunjuk sebagai penolong yang

sepadan untuk Adam. Dalam konteks 1 Kor. 11:9, Paulus

menggunakan kisah itu untuk mendukung argumennya bahwa

perempuan adalah kemuliaan pria/laki-laki (ayat 7c).31

Tabel

berikut meringkaskan perkembangan argumentasi Paulus:

Selain argumentasi dari dan untuk, Paulus juga

menunjukkan kontras argumentasi dengan menggunakan

adversatif kuat untuk memperkuat argumentasinya.

Sebagai contoh, dalam ayat 8, dia menunjukkan kontras

argumentasi dari tentang urutan penciptaan, dan dia

mengulanginya dalam nuansa negatif. Pola ini diulang dalam

ayat 9. Repetisi ini (bukan pria dari/untuk perempuan)

digunakan dengan tujuan untuk menekankan klausa

berarti karena; lihat Andreas J. Kostenberger, Benjamin L. Merkle, and Robert L. Plummer, Going Deeper with New Testament Greek: An Intermediate Study of

the Grammar and Syntax of the New Testament (Nashville, TN: B&H Academic,

2016), 402; Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics - Exegetical

Syntax of the New Testament (Zondervan Publishing House, 2002), 369. 31 Fee, Corinthians, 517.

Perkembangan

argumentasi

Ringkasan

narasi

Narasi PL

Ay. 8 Argumentasi

dari

Perempuan

diciptakan dari

pria, bukan

pria dari

perempuan

Kej 2:21-23

Ay. 9 Argumentasi

untuk

Perempuan

diciptakan

untuk pria,

bukan pria

untuk

perempuan

Kej 2:18


sebelumnya (perempuan diciptakan dari pria), karena mereka

memiliki arti yang sama dengan klausa sebelumnya itu.

3. Tujuan Retoris (Rhetorical Purpose)

Ringkasan narasi Paulus memiki tujuan retoris, yang dapat

dilihat dari dua cara: fokus yang selektif dan elemen yang

interpretatif:

a. Fokus yang Bersifat Selektif (Selective Focus)

Dalam memilih ringkasan narasi/cerita, Paulus cukup

selektif. Dia tidak memilih cerita penciptaan dari Kejadian

1 yang menjelaskan bahwa Allah menciptakan pria dan

perempuan (Kejadian 1:27), tetapi dari Kejadian 2. Dia

juga tidak menggunakan urutan penciptaan dari Kejadian

1,32

dan menghindari deskripsi detil tentang penciptaan

taman dan situasi di dalamnya (Kejadian 2:8-14), serta

relasi antara pria dan perempuan itu (ayat 23-25). Fokus

yang selektif dari ringkasannya digunakan untuk

menunjukkan urutan penciptaan Paulus hanya diambil dari

kisah penciptaan Kejadian 2.

b. Elemen yang Bersifat Interpretatif (Interpretative Element)

Dalam mendeskripsikan urutan penciptaan, Paulus

memasukkan elemen yang interpretatif sebagai bagian dari

argumentasinya dengan menggantikan kata

menjadi . Apakah Paulus tidak sengaja melakukan

kesalahan dengan mengubah kata ini? Penyalin p46

sepertinya berpikir demikian dan mencoba menyelesaikan

isu tekstual ini dengan mengubah kata ini kembali pada

versi Septuaginta LXX (). Akan tetapi, penulis

32 Dalam Kejadian 1, binatang dan ciptaan lainnya secara kronologis diciptakan

sebelum manusia, yang mengimplikasikan bahwa urutan penciptaan tidak harus

berarti hirarki; lihat Blomberg, Corinthians, 216.


yakin bahwa Paulus sengaja menggunakan kata

daripada kata .

Berdasarkan konteks perikop (ayat 2-16) dan gaya

menulis Paulus, di satu sisi, ada empat belas kali

kemunculan 33

dalam Korintus: empat kali di pasal 7

di dalam konteks hubungan suami-istri (kehidupan

pernikahan); delapan kali di 11:2-16; dan sekali dalam

13:11. Di sisi lain, Paulus juga menggunakan kata

sebanyak tiga kali: 3:3; 9:8 dan 15:32 (di dalam

arti yang lebih umum, yaitu manusia). Jika Paulus

bermaksud merujuk obyek argumentasinya pada manusia

secara umum, dia akan memilih menggunakan kata

daripada kata , karena dia sengaja

menggunakan kata juga dalam perikop-perikop

lainnya di 1 Korintus. Bagi penulis, Paulus tidak salah atau

dengan sengaja menggunakan kata . Pertanyaan lain

yang muncul: apakah memiliki arti yang sama

dengan ? Bauer mengamati adanya pergeseran

makna dari penggunaan , yaitu dari penggunaan

umum (manusia atau pria yang dikontraskan dengan

perempuan) menjadi suami dalam zaman Paulus.34

Hal ini

berarti makna di masa Paulus sudah cenderung

dipahami sebagai suami pada zaman Paulus. Dengan kata

lain, pilihan Paulus untuk menggunakan kata

daripada kata dalam konteks cerita Kejadian

yang sedang dia rujuk merefleksikan penekanan

interpretatifnya. Karena dia tidak merujuk pada manusia

secara umum, Paulus sengaja menempatkan kontras antara

33 1 Korintus 7:3, 4, 14, 39; 11:3, 4, 7, 8, 9, 11, 12, 14; 13:11. 34 Bdk. Mt 1:16, 19; Mk 10:2, 12; Lk 2:36; J 4:16ff; Kis 5:9f; Ro 7:2f; 1 Kor

7:2ff, 10ff; 14:35; Gal 4:27; Eph 5:22ff; Kol 3:18f; 1 Ti 3:2, 12; 5:9; Tit 1:6;

Homer et al.; Diodurus Siculus 2, 8, 6; Sir 4:10; Jos., Ant. 18, 149; Aristides 12,

2; Fragment Milne p. 74 ln. 3; Just., A II, 2, 5ff; untuk data yang lebih lengkap

lihat Bauer dkk, BDAG, 79.


dan di dalam konteks relasi suami dan istri,

sebagaimana dia sudah mendahului menggunakan

argumentasinya dalam konteks itu pada ayat 3 bahwa

suami () adalah kepala dari istrinya.35

Blomberg

sejalan dengan pemahaman ini: References to the creation

of man and woman (vv. 8-9) have understandably given

rise to the former translation [man and woman], but Adam

and Eve were not only the prototypical male and female

but also the first married couple.36

Tentu saja tidak

perlu menerjemahkan sebagai suami pada setiap ayat

dalam perikop ini (ayat 2-16), karena Paulus berdiskusi

tentang problem lajang dan janda dalam pasal 7 yang

memahami bahwa tidak setiap perempuan dalam gereja

Korintus telah menikah.37

Di dalam ekspresi dan bersama pada ayat

8-9, Paulus mungkin membatasi aplikasi/penggunaan

urutan penciptaan dalam kaitannya dengan konteks

sebelumnya, yaitu urutan kediaman order of the home

(ayat 3).38

Hal ini sesuai dengan logika dan tujuan retoris

Paulus. Sebagaimana suami adalah kepala dari istrinya

(ayat 3), suami memiliki otoritas atas istri, dan menudungi

kepala adalah simbol ketaatan istri. Meskipun menudungi

kepala adalah budaya yang tidak diwajibkan bagi para

perempuan di Korintus,39

prinsip ini tidak dimengerti oleh

35 RSV dan NRSV sepakat menerjemahkan demikian. 36 Blomberg, 1 Corinthians, 209. 37 Blomberg, 1 Corinthians, 209. 38 Ketika mendiskusikan ayat 7, Fee juga mendeteksi hubungan antara ayat 8-9

and ayat 3; Fee, Corinthians, 515. 39 Thompson dalam studi arkeologinya mengenai lukisan dinding Pompeii yang

terkubur pada 79 M menyimpulkan bahwa tradisi menutupi/menudungi kepala

adalah tradisi pilihan atau bukanlah kewajiban bagi para perempuan dalam dunia

Yunani-Romawi pada masa Paulus. Untuk penjelasan lebih lanjut, lihat Cynthia

L. Thompson, Hairstyles, Head-coverings, and St. Paul: Portraits from Roman

Corinth, Biblical Archeologist 51 (2, June 1988): 112.


para lajang atau janda, penulis setuju dengan Keener yang

mengamati bahwa tujuan Paulus ini adalah mempraktikkan

pengorbanan diri (self-sacrifice) atau surrendering ones

own right to avoid causing others to lose faith in Christ.40

Menudungi kepala adalah manifestasi sikap berkorban

demi kehidupan komunitas bersama. Hal ini sesuai dengan

respons Paulus terhadap beberapa isu gereja Korintus

dalam beberapa perikop lain. Contohnya, Paul menasihati

saudara yang kuat mengorbankan hak mereka pada saudara

yang lebih lemah berkaitan dengan isu memakan makanan

yang dipersembahkan pada berhala (pasal 8), dan dalam

pasal 9 Paulus mengorbankan haknya sendiri sebagai

seorang rasul.41

Karena itu, dengan mengenakan kerudung

kepala, para perempuan menunjukkan kasih Kristus yang

berkorban, dan mereka berkontribusi pada kesatuan gereja.

Selain itu, pemilihan kata daripada

dari Paulus juga merefleksikan konteks budaya dari

komunitas saat itu, yakni relasi suami-istri menjadi pola

bagi relasi pria-perempuan, bahkan untuk pria dan

perempuan yang tidak menikah.42

Meskipun otoritas

dilaksanakan atau diekpresikan secara penuh oleh suami

dan istri dalam konteks pernikahan (suami memiliki

otoritas atas istri), pria yang tidak menikah dalam

komunitas juga memiliki tanggung jawab ini, dan para

perempuan juga memiliki tanggung jawab untuk taat di

bawah otoritas pria dalam komunitas. Hal ini didasarkan

pada struktur sosial dalam dunia Yunani-Romawi kuno.

Para perempuan yang tidak menikah (para lajang dan

40 Keener, Paul, Women and Wives, 41. 41 Keener, Paul, Women and Wives, 41. 42 Michael R. Riley, The Proper Translation of Aner and Gune in the New

Testament, (paper presented for the Manitowoc Pastoral Conference, St. Johns,

Newtonburg, April 19, 1993).


janda) tidak independent, tetapi tetap berada di bawah

otoritas ayah mereka atau anggota keluarga lelaki yang

memiliki responsibilitas setelah ayah mereka.43

Dengan

kata lain, Paulus menasihatkan para perempuan untuk

mengikuti tradisi ini (otoritas pria berdasarkan pola

pernikahan) dengan menutupi kepala mereka pada saat itu

demi kepentingan komunitas mereka, bahkan ketika

mereka diikat oleh peraturan sosial untuk melakukan hal

itu. Karena itu

KESIMPULAN

Pembacaan intertekstual terhadap 1 Kor. 11:7-9

menghasilkan pemahaman yang mendalam dan kaya mengenai

penggunaan teks Kejadian oleh Paulus yang di dalam lingkungan

tradisi teks Yahudi yang merefleksikan tradisi Kejadian. Ada

beberapa pengamatan yang dapat ditarik dari hubungan

intertekstual ini:

1. Secara umum, Paulus tampaknya mengikuti tradisi rabinik dan

Yahudi yang bersandar pada tradisi Kitab Kejadian, yang

menekankan subordinasi kaum perempuan di bawah otoritas

pria (di dalam konteks urutan penciptaan), tetapi tentunya dia

memberikan klarifikasi dengan menambahkan pemahaman

tentang pentingnya perempuan di tengah budaya itu. Dengan

kata lain, Paulus tidak menentang tradisi menutup kepala

(khususnya di ayat 7), tapi tidak mengikuti sepenuhnya, karena

dia menekankan pentingnya perempuan di dalam tradisi

patriarkat. Selain itu, tujuan utama Paulus dengan rujukannya

pada tradisi ini adalah untuk mendukung argumentasi tentang

menutupi kepala perempuan di dalam ibadah. Sama halnya

43 Riley, Aner and Gune; see also Michael Marlowe, The Womans

Headcovering: 1 Corinthians 11:2-16, October 2008, accessed April 17, 2018,

http://www.bible-researcher.com/headcoverings.html#note3.


juga dengan urutan penciptaan (ayat 8-9) dipakai Paulus untuk

mendukung argumentasi Paulus di dalam konteks budaya yang

tidak diaplikasikan ke dalam semua konteks (transcultural).

2. Ringkasan narasi Paulus di dalam ayat 8-9 adalah hal yang

unik, karena dia menempatkan argumentasi dari urutan

penciptaan di dalam implikasi yang kontekstual. Dia menaruh

logika urutan penciptaan di dalam konteks pernikahan, yang

sesuai dengan latar belakang budaya sosial jemaat saat itu

(tudung kepala). Dengan menganalisa ringkasan narasi Paulus

(narrative summary), kita dapat menyimpulkan bahwa urutan

penciptaan ini digunakan Paulus untuk menunjukkan bahwa

otoritas suami atas istri di dalam pernikahan menjadi semacam

pola untuk relasi pria dan perempuan di dalam komunitas.

Selain itu, pola ini menjadi alasan bagi perempuan untuk

menutupi kepala mereka sebagai tanda dari kemuliaan pria di

dalam komunitas. Di samping itu, dengan berargumen dari

urutan penciptaan, Paulus memanggil para perempuan untuk

mempraktikkan kasih dalam bentuk pengorbanan diri demi

keutuhan dan kesatuan komunitas dengan menutupi kepala

mereka.

3. Kita tetap harus ingat bahwa Paulus tidak menitikberatkan

posisi para pria, tetapi mengkualifikasi argumentasinya dengan

menjelaskan relasi interdependensi (kesaling-bergantungan)

antara pria dan perempuan di dalam ayat 11-12, dan di dalam

konteks sebelumnya (7:1-9) yang menunjukan relasi yang

saling bergantung antara suami dan istri. Dengan kata lain,

tujuan Paulus di sini tidaklah mendukung keadaan/martabat

perempuan yang rendah (inferiority of women). Tujuannya

jelas di dalam ayat 7-9, seperti yang diutarakan Garland:

Woman, whose head is man and who represents his glory, is


to be covered in worship. To do otherwise brings shame to

their respective heads.44

4. Relevansi pastoral: dari pengamatan di atas, penulis melihat

bahwa pendekatan Paulus dalam memecahkan masalah di

gereja Korintus adalah pendekatan yang moderate. Paulus

tidak memberontak atau melabrak sistem yang ada (budaya

patriarkat berdasarkan urutan penciptaan), tetapi di dalam

tradisi yang dominan dan tidak menguntungkan posisi

perempuan, dia berusaha memberikan alasan positif

berdasarkan tradisi yang berimbang (perempuan adalah

kemuliaan pria), tentunya di dalam konteks meneladani kasih

Kristus. Dengan demikian, dengan menudungi kepala mereka,

para perempuan tidak menjadi batu sandungan bagi jemaat,

dan mereka berkontribusi pada kesatuan tubuh Kristus.

DAFTAR RUJUKAN

Barret, C.K. Blacks New Testament Commentary: The First

Epistle to the Corinthians. Peabody, MA: Hendrickson

Publishers, 1968.

Belleville, Linda L. Teaching and Usurping Authority: 1 Timothy

2:11-15 in Discovery Biblical Equality: Complementary

Without Hierarchy. Edited by R.W. Pierce, R.M. Groothuis,

Gordon D. Fee. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2005.

Blomberg, Craig. The NIV Application Commentary: 1

Corinthians. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing

House, 1994.

44 Garland, Corinthians, 522.


Fee, Gordon D. The First Epistle to the Corinthians. The New

International Commentary on the New Testament. Grand

Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1987.

Feuillet, A. La Dignit Et Le Rle De La Femme D'aprs

Quelques Textes Pauliniens: Comparaison Avec L'Ancien

Testament. New Testament Studies 21, no. 2 (1975): 157

191.

Fishbane, Michael. Biblical Interpretation in Ancient Israel. New

York, NY: Oxford University Press, 1985.

Garland, David E. 1 Corinthians. Baker Exegetical Commentary on

the New Testament. Grand Rapids, MI: Baker Academic,

2003.

Gregg, J. A. F. The Wisdom of Solomon in the Revised Version with

Introduction and Notes, The Cambridge Bible for Schools

and Colleges. Cambridge: Cambridge University Press,

1922), 21.

Hays, Richard B. First Corinthians: Interpretations: A Bible

Commentary for Teaching and Preaching. Louisville, LV:

John Knox Press, 1997.

Horst, Pieter W. van der. Ancient Jewish Epitaphs. Contributions to

Biblical Exegesis and Theology 2. Edited by Tj. Baarda and

A.S. van der Woude. Kampen, the Netherlands: Kok Pharos

Publishing House, 1991.

Jervell, Jacob. Imago Dei: Gen I, 26 f. im Sptjudentum, in der

Gnosis und in den paulinischen Briefen (Gttingen:

Vandenhoeck & Ruprecht, 1960.


Keener, Craig S. Paul, Women and Wives: Marriage and Womens

Ministry in the Letters of Paul. Grand Rapids, MI: Baker

Academic, 2004.

Marlowe, Michael. The Womans Head Covering: 1 Corinthians

11:2-16, October 2008. Accessed April 17, 2018.

Http://www.bible-researcher.com/headcoverings.html#note3.

Meier, John P. On the Veiling of Hermeneutics (1 Cor. 11:2-16).

The Catholic Biblical Quarterly, 40, no. 2 (April 1978): 212-

226.

Riley, Michael R. The Proper Translation of Aner and Gune in the

New Testament. Paper presented for the Manitowoc Pastoral

Conference, St. Johns. Newton burg. April 19, 1993.

Schrage, Wolfgang. Der erste Brief an die Korinther, Bd.7/2:1 Kor

6,12-11,16. Dsseldorf: Benziger Verlag, 1995.

Sly, Dorothy. Philos Perception of Women, Brown Judaic Studies

209. Atlanta, GA: Scholars Press, 1990.

Thiselton, Anthony C. The First Epistle to the Corinthians: A

Commentary on the Greek Text. Grand Rapids: MI: W. B.

Eerdmans, 2000.

Thompson, Cynthia L. Hairstyles, Head-coverings, and St. Paul:

Portraits from Roman Corinth. Biblical Archeologist 51 (2,

June 1988): 99-115.

W. Arndt, F. W. Danker, & Bauer, W. A Greek-English lexicon of

the New Testament and other early Christian literature.

"Based on Walter Bauer's Griechisch -deutsches Wrterbuch zu

den Schriften des Neuen Testaments und der frhchristlichen


[sic] Literatur, sixth edition, ed. Kurt Aland and Barbara

Aland, with Viktor Reichmann and on previous English

editions by W.F. Arndt, F.W. Gingrich, and F.W. Danker.",

3rd ed. Chicago: University of Chicago Press, 2000.

Wallace, Daniel B. Greek Grammar Beyond the Basics - Exegetical

Syntax of the New Testament. Zondervan Publishing House

and Galaxie Software, 1999; 2002.

Webb, William J. Slaves, Women and Homosexuals: Exploring the

Hermeneutics of Cultural Analysis. Downers Grove, IL: IVP

Academic, 2001.

23

HUMOR DALAM PERUMPAMAAN

TENTANG PENGAMPUNAN

(MATIUS 18:21-35)

Stefanus Kristianto

Abstrak: Disadari atau tidak, untuk rentang waktu yang lama,

sebenarnya ada tendensi anti-humor yang kuat dalam Kekristenan.

Hal ini tidak mengejutkan sebab tradisi Kristen memang telah

mewariskan semacam sentimen negatif terhadap humor. Dalam

studi ini, penulis akan mencoba meresponi salah satu dampak

negatif dari tradisi ini, yaitu pengabaian atau penolakan terhadap

eksistensi humor dalam Alkitab. Lebih spesifiknya, penulis akan

mencoba menunjukkan potensi humor dalam sebuah teks, yakni

perumpamaan tentang pengampunan (Matius 18:21-35). Untuk

mencapai hal tersebut, penulis akan lebih dulu berusaha

memberikan definisi provisional tentang humor. Setelah itu,

penulis akan membahas konteks dan konten dari perikop tersebut,

sebelum pada akhirnya memaparkan beberapa usulan mengenai

humor dalam teks tersebut.

Kata-kata kunci: Humor, Injil Matius, Perumpamaan,

Pengampunan, Keganjilan, Hyperbola

Abstract: Whether it is realized or not, for a long period of time,

there has been a strong anti-humor tendency within the church.

This is not surprising since the Christian tradition has indeed

bequeathed a kind of negative sentiment toward humor. In this

study, the writer is trying to respond to one of the negative impacts

of this tradition, namely the ignorance or the denial of the existence

of humor in the Bible. Specifically, the writer will try to show

humor potentials in a certain passage of the Bible, i.e. the parable

of the Unmerciful Servant (Matthew 18:21-35). To achieve the

goal, the writer will first attempt to give a provisional definition of

Humor Dalam Perumpamaan Tentang Pengampunan (Matius 18:21-35) 24

humor. Afterwards, he will discuss the context and content of the

passage, and finally, he will discuss some suggestions as to humor

in the passage.

Keywords: Humor, the Gospel of Matthew, Parables, Unmerciful

Servant, Incongruity, Hyperbole

PENDAHULUAN: TRADISI YANG ANTI-HUMOR

Beberapa tahun yang lampau, dalam sebuah seminar, salah

seorang mentor penulis pernah mengisahkan pengalamannya ketika

dia mulai belajar berkhotbah di sebuah sekolah teologi. Dia

menceritakan bahwa salah seorang dosennya pernah menegurnya,

karena dia kerap menghadirkan gurauan-gurauan dalam khotbah-

khotbahnya. Bagi dosen tersebut, khotbah dan mimbar adalah hal

yang kudus dan, oleh sebab itu, tidak sepatutnya dikotori atau

dinajiskan dengan berbagai gurauan.1 Pengalaman mentor

penulis ini sebenarnya hanyalah salah satu contoh yang

menunjukkan bahwa untuk jangka waktu yang lama ternyata ada

semacam sentimen negatif terhadap humor dalam kekristenan. Hal

ini tidak mengherankan, sebab tanpa disadari tradisi Kristen

memang mewariskan semacam tendensi anti-humor dalam gereja.

Pada abad-abad permulaan, humor dianggap sebagai sesuatu yang

negatif oleh mayoritas bapa gereja.2 Dalam hal ini, salah satu

1 Lihat rekaman pertama seminar Humor dalam Alkitab oleh Yakub Tri

Handoko, yang bisa diakses secara daring di

https://www.youtube.com/watch?v=7EkT5MN4obM&t=68s 2 Nampaknya ada dua alasan utama mengapa para bapa gereja melihat humor

sebagai hal yang negatif. Alasan pertama bersifat teologis. Para tokoh ini melihat

bahwa kemunculan humor dalam Alkitab (khususnya dalam Perjanjian Lama) biasanya terkait dengan kebencian dan kebodohan [(band. John Morreall,

Philosophy and Religion, in Victor Raskin (ed.), The Primer of Humor

Research (Berlin: Mouton de Gruyter, 2008), 212-3]. Terkait kebencian, hal ini

bisa dilihat dalam tawa Allah di dalam Mazmur 2, yang muncul dalam konteks

ejekan. Tawa Elia terhadap nabi-nabi Baal (1 Raja-Raja 18:20-46) maupun tawa


contoh yang paling mengemuka ialah Yohanes Krisostomus.

Dalam salah satu khotbahnya, dia pernah menulis demikian:

Thus laughter often gives birth to foul discourse, and foul

discourse to actions still more foul. Often from words and

laughter proceed railing and insult; and from railing and

insult, blows and wounds; and from blows and wounds,

slaughter and murder. If, then, you would take good counsel

for yourself, avoid not merely foul words, and foul deeds, or

blows, and wounds, and murders, but unseasonable laughter,

itself, and the very language of banter; since these things

have proved the root of subsequent evils (The Homilies on the

Statues to the People of Antioch, Homily XV. 11)3

sekelompok anak kecil terhadap Elisa karena kebotakannya (2 Raja-Raja 2:23-

24) juga dianggap mengandung konotasi yang sama. Sementara mengenai

kebodohan, tawa Abraham dan Sarah terhadap janji Allah merupakan teks yang

representatif (Kejadian 17:17; 18:12-15). Morreall menjelaskan jalan berpikir

para tokoh ini, Abraham and Sarahs laughter did not express superiority or

scorn towards God, but it did show two serious shortcomings: the intellectual

inability to imagine the maker of heaven and earth performing a simple miracle,

and a lack of trust in God. (Morreall, Philosophy and Religion, 212; band juga James H. Charlesworth, How Barisat Bellowed: Folklore, Humor, and

Iconography in the Jewish Apocalypses and the Apocalypse of John. DSSCOL 3

[North Richland Hill, TX: Bibal, 1998], 9-10). Beberapa nasihat yang

disampaikan oleh Qoheleth juga terlihat mengaitkan tawa dengan kebodohan dan

kesia-siaan (Pengkhotbah 2:2; 7:3-6). Selain itu, rujukan kepada teladan Kristus

juga mengharuskan mereka menghindari tawa (lihat catatan kaki nomor 4; lih.

Willie Van Herden, Why the Humour in the Bible Plays Hide and Seek with

Us, in Social Identities 7/1 [2001]: 84). Alasan kedua terkait dengan pengaruh

filosofis. Beberapa filsuf ternyata mengaitkan tawa sebagai wujud sikap anti-

sosial yang lahir dari kurangnya pengendalian diri. Ide ini khususnya terlihat

jelas dalam pemikiran Plato. Van Herden menuliskan, Plato claimed that humour is harmful because it involves the suspension of our highest faculty, our

reason. Laughter is therefore to be suppressed, because it promotes and

expresses silliness and irresponsibility, which are less than fully human

qualities (Van Herden, Why the Humour in the Bible, 81). Akibatnya, tentu

saja para bapa gereja awal (yang umumnya dipengaruhi Plato) juga cenderung

melihat humor secara negatif. 3 Teks ini bisa diakses secara daring di

http://www.newadvent.org/fathers/190115.htm


Di tempat lain, Krisostomus menyatakan bahwa tawa

bukanlah sikap yang mengikuti teladan Kristus dan orang-orang

Kudus. Sebaliknya, dia berpendapat bahwa justru dengan

menangislah orang-orang Kristen sebenarnya sedang meneladani

Kristus dan Paulus, dan bahkan mempersiapkan dirinya untuk

mewarisi Kerajaan Allah.4 Setali tiga uang dengan Krisostomus,

beberapa bapa gereja lainnyasemisal Klemens Aleksandria,

Ambrosiaster, Hieronimus (Jerome), dan Basil Kaesareaternyata

juga mengemukakan pendapat serupa dalam beberapa khotbah

mereka.5

Pada era Monastik, keadaan ternyata tidak jauh berubah.

Humor masih dipandang sebagai sesuatu yang negatif oleh banyak

rahib. Morreall mendaftarkan beberapa contoh di antaranya:

The oldest monastic ruleof Pachom of Egypt in the fourth

centuryforbade joking. The Rule of St. Benedict, the

foundation of Western monastic codes, enjoined monks to

prefer moderation in speech and speak no foolish chatter,

nothing just to provoke laughter; do not love immoderate or

boisterous laughter. In Benedicts Ladder of Humility, Step

Ten was a restraint against laughter, and Step Eleven a

warning against joking. The monastery of Columban in

Ireland assigned these punishments: He who smiles in the

4 If you also weep thus, you have become a follower of your Lord. Yea, for He

also wept, both over Lazarus, and over the city; and touching Judas He was

greatly troubled. And this indeed one may often see Him do, but nowhere laugh,

nay, nor smile but a little; no one at least of the evangelists has mentioned this.

Therefore also with regard to Paul, that he wept, that he did so three years night

and day, both he has said of himself, and others say this of him; but that he

laughed, neither has he said himself anywhere, neither has so much as one other

of the saints, either concerning him, or any other like him For this is not the

theatre for laughter, neither did we come together for this intent, that we may give way to immoderate mirth, but that we may groan, and by this groaning

inherit a kingdom (Homilies on Matthew VI.8-9). Teks khotbah ini bisa diakses

secara daring di http://www.newadvent.org/fathers/200106.htm 5 Lihat Stephen Halliwell, Greek Laughter: A Study of Cultural Psychology from

Homer to Early Christianity (Cambridge: CUP, 2008), 512-9.


service . . . six strokes; if he breaks out in the noise of

laughter, a special fast unless it has happened pardonably.

One of the strongest condemnations of laughter came from

the Syrian abbot Ephraem: Laughter is the beginning of the

destruction of the soul, o monk; when you notice something of

that, know that you have arrived at the depth of the evil. Then

do not cease to pray God, that he might rescue you from this

death.6

Pada periode Puritanisme, cara pandang terhadap humor

ternyata kian menjadi negatif. Beberapa tokoh Puritan bahkan

menulis beberapa traktat untuk melawan humor dan komedi.

William Pyrnne, misalnya, menganggap bahwa komedi adalah hal

yang tidak sesuai dengan sikap hidup kristiani. Oleh karena itu, dia

menasihatkan, orang Kristen tidak seharusnya melibatkan dirinya

dalam sikap yang sembrono, sia-sia, dan berlebihan seperti

demikian.7

Dari skesta singkat ini, terlihat bahwa perjalanan sejarah

kekristenan ternyata diwarnai oleh para pemikir yang anti-humor.

Humor cenderung dianggap sebagai wujud keberdosaan, entah

sebagai bentuk ekspresi kebencian atau absennya pengendalian diri.

Willie Van Herden meringkaskan cara pandang ini dengan baik:

The greater the degree of holiness, the less the degree of laughter

and humour.8 Cara pandang ini tak pelak melahirkan dua

konsekuensi praktis dalam sejarah Kekristenan. Pertama, orang-

orang Kristen cenderung menghindari humor atau gurauan dalam

kehidupan mereka sehari-hari, sebab hal tersebut dianggap sebagai

tanda jauhnya hidup mereka dari kesalehan. Dengan kata lain,

secara diam-diam, orang-orang Kristen cenderung dibentuk agar

memiliki temperamen yang serius dan literal. Karena alasan ini,

6 Morreall, Philosophy and Religion, 217. 7 Lihat John Morreall, Comic Relief: A Comprehensive Philosophy of Humor

(Malden, Ma: Wiley-Blackwell, 2009), 5-6. 8 Van Herden, Why the Humour in the Bible, 77.


tidak heran jika dosen tadi harus memberikan teguran kepada

mentor penulis. Bukankah tidak layak untuk menggunakan piranti

keberdosaan dalam menyampaikan firman yang kudus di atas

mimbar yang kudus? Kedua, orang-orang Kristen cenderung

melewatkan (atau bahkan memungkiri) eksistensi humor dalam

Alkitab. Karena humor adalah manifestasi keberdosaan, maka

menganggap bahwa Alkitab mengandung dan menampilkan sikap

yang demikian tentunya merupakan sikap yang tidak masuk akal,

bila bukan penghujatan.9

Dalam tulisan ini, penulis tidak akan berfokus pada

konsekuensi yang pertama.10

Sebaliknya, di sini penulis akan

mencoba memberikan jawaban terhadap konsekuensi kedua.

Karena keterbatasan ruang, tentu saja adalah hal yang mustahil

untuk menunjukkan potensi humor dalam seluruh bagian Alkitab.

Apa yang akan penulis lakukan dalam tulisan ini ialah

9 Van Herden, Why the Humour in the Bible, 81. Harus diakui bahwa tradisi

Kristen bukanlah satu-satunya penyebab orang-orang Kristen dan pembaca

modern lain tidak bisa menikmati humor dalam Alkitab. Penulis melihat (1) gap

budaya dan bahasa antara masyarakat Alkitab (penulis dan penerimanya) dan

pembaca modern, (2) perbedaan cara membaca antara masyarakat Alkitab

dengan masyarakat modern, maupun (3) pengaruh para akademisi (bdk. catatan

kaki 61), juga turut berperan menyebabkan banyak orang sulit mendeteksi keberadaan humor dalam Alkitab. Lih. Stefanus Kristianto, Jesuss Humor in the

Antitheses (Unpublished MTh thesis; Singapore: Trinity Theological College,

2017), 26-31. 10 Terkait hal ini Conrad Hyers memberi sebuah pendapat yang baik. Dia

mengakui bahwa memang ada tawa yang terkait dengan kejatuhan (fallen

laughter), yakni tawa yang ditujukan untuk mengolok seseorang atau

meninggikan diri seseorang terhadap orang lain. Akan tetapi, dia menolak

gagasan bahwa semua tawa adalah hal yang negatif. Sebaliknya, dia berpendapat

bahwa humor dan tawa manusia berakar dalam Allah: manusia tertawa dan

mengenali humor sebab manusia diciptakan menurut gambar Allah. Dengan kata

lain, humor merupakan salah satu bagian dari karakter Allah. Oleh sebab itu, menolak humor karena menganggapnya sebagai sikap yang negatif merupakan

sikap yang tidak berdasar. Humor, seperti yang Hyers jelaskan, merupakan salah

satu anugerah Allah bagi manusia sebagai gambar-Nya. Lihat Conrad Hyers, And

God Created Laughter: the Bible as Divine Comedy (Atlanta: John Knox, 1987),

9-23.


menunjukkan bahwa sebuah teks Alkitab yang dibahas ternyata

sangat mungkin mengandung potensi humor;11

dan bagian yang

akan menjadi perhatian dalam tulisan ini ialah perumpamaan

tentang pengampunan, yang terekam dalam Matius 18:21-35.

Perumpamaan ini adalah salah satu perumpamaan Tuhan Yesus

yang terkenal. Meski demikian, tidak banyak pembaca yang

menyadari bahwa perikop ini mengandung beberapa potensi

humor.12

Untuk menunjukkan potensi humor dalam perikop ini,

pertama-tama penulis akan mendiskusikan secara singkat mengenai

definisi humor. Sesudahnya, penulis akan membahas konteks dan

konten perumpamaan ini, sebelum akhirnya menunjukkan beberapa

potensi humor dalam perikop ini. Apa yang menarik, bila

interpretasi penulis dalam studi ini bisa diterima, itu berarti Alkitab

(khususnya kitab Injil) bukan sekadar mengandung humor, tetapi

lebih jauh lagi, Alkitab ternyata menampilkan Yesus sebagai sosok

yang hidup dan humoris! (kontra Krisostomus).13

11 Penting diingat bahwa studi humor dalam Alkitab bukanlah sebuah studi

eksakta, melainkan sebuah studi interpretasi. Karena itu, ketika seorang penafsir

berpendapat bahwa satu ayat atau bagian Alkitab mengandung humor, tentu saja

derajat keyakinannya akan berbeda dengan saat ia mengatakan bahwa satu

ditambah satu (dalam konteks perhitungan desimal!) adalah dua! Apa yang bisa

seorang penafsir humor nyatakan ialah bahwa dengan berdasar pada sebuah teori

atau konsep humor tertentu, sebuah ayat atau bagian Alkitab yang dibahas sangat

mungkin (probably) mengandung unsur humor. 12 Jakob Jnsson sebenarnya tidak terlalu yakin apakah perikop ini memang

mengandung humor. Meski demikian, ia melihat bahwa perubahan sikap yang

tiba-tiba yang dilakukan si hamba nampaknya berpotensi mengandung unsur komikal (lihat Humor and Irony in the New Testament: Illuminated by Parallels

in Talmud and Midrash [Leiden: Brill, 1965], 134-6). Sayangnya, Jnsson tidak

mengelaborasi pendapatnya lebih jauh, sehingga usulannya menjadi tidak jelas. 13 Selain Krisostomus, beberapa pemikir lain juga berpendapat bahwa Yesus

adalah pribadi yang anti-humor, misalnya Nietzsche, Harris, dan Chesterton.

Lihat Henry F. Harris, The Absence of Humor in Jesus, in Methodist Quarterly

Review 57/3 (July 1908): 460-7; Gilbert K. Chesterton, Heretics/Orthodoxy

(Nashville: Thomas Nelson, 2000), 311.


MENDEFINISIKAN HUMOR

Apakah humor itu? The Oxford Advanced American

Dictionary memberikan tiga pilihan definisi, yaitu: (1) the quality

in something that makes it funny or amusing; the ability to laugh at

things that are amusing; (2) the state of your feelings or mind at a

particular time; and (3) one of the four liquids that were thought in

the past to be in a persons body and to influence health and

character.14

Dari ketiga definisi di atas, terlihat jelas bahwa hanya

ada satu definisi yang terkait dengan studi humor, yakni definisi

pertama. Hanya saja, definisi tersebut tidak menjelaskan sifat dasar

humor kepada pembacanya.

Diskusi mengenai sifat dasar atau natur humor memang tidak

pernah menjadi diskusi yang mudah, sehingga tidak mengherankan

bila lantas para sarjana Alkitab cenderung menghindari diskusi ini

dan memilih memberi pengertian minimal mengenai humor.

Rogness, misalnya, mendefinisikan humor sebagai: those

situations, comments, or stories that would cause us to smile,

chuckle, or even laugh.15

Akan tetapi, dalam halaman awal

artikelnya, dia menuliskan:

What is humorous or funny depends as much on the listener

or viewer as the situation or humorist, so an exact definition

is impossible. Defining humor is much like Supreme Court

Justice Potter Stewart trying to define obscenity in a 1964

case before the court (Jacobellis V. Ohio). He wrote, I shall

not today attempt further to define the kinds of material I

understand to be embraced but I know it when I see it. An

adequate definition of humor is impossible, but we know it

when we see it.16

14 Oxford Advanced American Dictionary (Oxford: OUP, 2011), 740. 15 Michael Rogness, Humor in the Bible, in Word & World 32/2 (2012): 119. 16 Rogness, Humor in the Bible, 117. Penekanan oleh penulis.


Kesimpulan yang sama juga bisa ditemukan dalam studi

yang dilakukan John Reid dan Yehuda Radday. Reid berpendapat

bahwa kualitas humor sebenarnya menolak semua upaya definisi.

Bagi Reid, humor hanya bisa dirasakan dan dinikmati, tetapi tidak

bisa didefinisikan dengan pasti.17

Senada dengan Reid, Radday

juga meyakini bahwa konsep humor sebenarnya menolak semua

upaya definisi yang dilakukan manusia.18

Bednarz merupakan

contoh yang lain. Di dalam disertasinya, dia tidak sedikitpun

membahas sifat humor.19

Hal ini menjadi jelas dalam sebuah

publikasi yang diterbitkannya kemudian. Dia berpendapat bahwa

sarjana Alkitab telah bersikap bijak dengan menghindari diskusi

yang kompleks mengenai teori humor. Dia melanjutkan, observasi

sederhana bahwa humor terdiri atas beberapa bentuk keganjilan

(incongruity) sudah lebih dari cukup untuk menjadi landasan dalam

studi humor Alkitab.20

Bila para sarjana tadi mewakili kelompok pesimisitis,

beberapa sarjana lain ternyata cukup percaya diri dalam

menguraikan natur humor. Jakob Jnsson, misalnya,

mengalokasikan satu bab khusus untuk membahas natur humor dan

ironi.21

Dia mejelaskan bahwa studi humor pada dasarnya

merupakan studi mengenai sesuatu yang lucu (comical). Dia lantas

mengaitkan kelucuan ini dengan beberapa elemen lain, seperti sifat

menggelikan (ludicrousness), kemenangan atas sesuatu yang tidak

17 Dikutip dalam Jnsson, Humor and Irony, 16. 18 Yehuda T. Radday, On Missing the Humour in the Bible: An Introduction,

dalam Yehuda T. Radday and Athalya Brenner (eds.), On Humour and Comic in

the Hebrew Bible (Sheffield: Almond, 1990), 23. 19 Terri Bednarz, Humor-neutics: Analyzing Humor and Humor Function in the

Synoptic Gospels (Unpublished Ph.D dissertation, Texas Christian University,

2009). 20 Terri Bednarz, Humor in the Gospels: A Sourcebook for the Study of Humor in

the New Testament 1863-2014 (Lanham: Lexington, 2015), 10. Bdk. juga Erik

Thoennes, Laughing through Tears: Redemptive Role of Humor in in a Fallen

World, in Presbyterion 33/2 (2007): 76. 21 Jnsson, Humor and Irony, 16-34.


disukai, keganjilan (incongruity), inkoherensi, dan sebagainya.22

Sementara itu, Leslie Flynn, sebagai perwakilan suara optimistis

lainnya, juga mencoba mendefinisikan hal-hal yang mendorong

seseorang tertawa. Dia mencatat bahwa humor sebenarnya

mencakup salah satu dari beberapa elemen ini: keganjilan

(incongruity), superioritas, kebaikan, dan kejutan

(unexpectedness).23

Tidak seperti Jnsson dan Flynn yang memberi

definisi yang luas, Palmer membatasi esensi humor hanya pada

aspek kejutan. Dia menuliskan, [t]here is a surprise at the center

of everything that is funny.24

Dari paparan singkat ini terlihat jelas

bahwa nampaknya tidak ada definisi yang sama di antara para

sarjana yang optimis ini.

Tidak bisa disangkal bahwa memang, dalam taraf tertentu,

ada aspek subyektif dalam pengenalan seseorang terhadap humor:

apa yang dianggap seseorang lucu, belum tentu dianggap lucu oleh

orang lain.25

Karena alasan inilah, maka diperlukan sebuah definisi

tentang humor meskipun sifatnya tentatif. Sebab bila tidak, maka

studi humor akan menjadi sangat subyektif, yakni hanya

mencerminkan selera humor dari pembaca atau penafsir.26

Di sisi

lain, tidak bisa juga disangkal bahwa mendefinisikan humor adalah

sebuah tugas yang rumit, sehingga mencapai sebuah definisi yang

22

Jnsson, Humor and Irony, 17-8. 23 Leslie B. Flynn, Serve Him with Mirth: The Place of Humor in Christian Life

(Grand Rapids: Zondervan, 1960), 41-9. 24 Earl F. Palmer, The Humor of Jesus: Sources of Laughter in the Bible

(Vancouver: Regent College, 2001), 15. 25 Bdk. Donald Capps, A Time to Laugh: the Religion of Humor (New York:

Continuum, 2005), 2; Kelly Iverson, Incongruity, Humor, and Mark:

Performance and the Use of Laughter in the Second Gospel, in NTS 59 (2013):

5. 26 Terkait studi humor terhadap literatur kuno, Meltzer memberikan peringatan serupa, Anyone attempting to discuss the humor of an extremely different and

distant culture will indubitably reveal much more about his/her sense of humor

than about that of the people under study. Edmund S. Meltzer, Humor and

Wit, Ancient Egypt, in David Noel Freedman (ed.), The Anchor Bible

Dictionary (New York: Doubleday, 1996), 3: 326.


tepat mengenai humor pasti menjadi sangat sulit (bila bukan

mustahil). Nyatanya, apa yang bisa dicapai sejauh ini ini ialah

pemahaman yang cukup mengenai humor. Meski demikian,

penulis tidak melihat definisi yang ditawarkan oleh para sarjana di

atas sebagai definisi yang cukup tepat untuk mendefinisikan

humor. Sebagian dari definisi tersebut sifatnya terlalu luas,

sementara yang lainnya terlalu sempit. Karena itu, penulis akan

menggunakan definisi dari studi mutakhir mengenai humor dalam

bidang filsafat dan psikologi sebagai landasan definisi penulis.

Dalam studi psikologi dan filsafat, sebenarnya ada beragam

teori yang telah dimunculkan mengenai natur atau sifat humor. Di

antara berbagai macam teori tersebut, tiga teori yang paling

terkemuka ialah teori superioritas, teori pelepasan dan kelegaan

(the release and relief theory), serta teori keganjilan (the

incongruity theory).27

Masing-masing teori ini tentu memiliki

kelebihan dan kekurangan.28

Meski demikian, banyak pemikir

mengakui bahwa teori keganjilan merupakan teori yang paling

unggul dibandingkan berbagai teori lain. Carroll menulis

alasannya, it offers the most informative approach to locating the

structure of the intentional object of comic amusement.29

Akibatnya, tidak heran bahwa teori ini kini menjadi teori dominan

dalam studi humor.30

Martin, misalnya, mengakui bahwa mayoritas

peneliti humor kini kian menyadari bahwa humor mencakup

27 Di samping ketiga teori ini, masih ada beberapa teori lain mengenai humor,

semisal teori permainan, teori disposisi, teori kejutan, teori ambivalensi, teori

konfigurasi, dan sebagainya. Lihat Patricia Keith Spiegel, Early Conception of

Humor: Varieties and Issues, in Jeffery H. Goldstein and Paul E. McGhee, The

Psychology of Humor: Theoretical Perspectives and Empirical Issues (New York: Academic, 1972), 4-13; Noel Carroll, Humour: A Very Short Introduction

(Oxford: OUP, 2014), 7-54. 28 Untuk analisa singkat terhadap tiga teori tersebut, lihat Kristianto, Jesuss

Humor in the Antitheses, 10-17. 29 Carroll, Humour, 48. 30 Carroll berkomentar, the Incongruity theory of humour has attracted the

largest allegiance among philosophers and psychologists (Carroll, Humour,

17).


keganjilan.31

Ruch menambahkan bahwa hari ini nampaknya ada

persetujuan yang luas bahwa keganjilan merupakan kondisi yang

niscaya untuk terjadinya humor.32

Secara sederhana, teori keganjilan berpendapat bahwa

manusia belajar dari pengalaman mereka dan menciptakan sebuah

pola dari pemahaman mereka atas pengalaman tersebut. Manusia

tahu bahwa api itu panas, salju itu dingin, dan bahwa manusia tidak

memiliki kemampuan untuk terbang karena mereka membuat pola

dari pengalaman mereka. Jadi, menurut teori ini, humor terjadi

ketika pola tersebut dilanggar atau ketika ekspektasi, yang

didasarkan pada pola yang dipelajari tersebut, ternyata tidak

terjadi.33

Bila teori ini diterima, maka beberapa sarjana yang

mengaitkan humor dengan keganjilan (mis. Bednarz, Jnsson,

Flynn, Thoennes) berarti sudah berada di jalur yang benar.

Meski demikian, teori ini bukannya tanpa kritik. Setidaknya

ada dua keberatan utama terhadap teori keganjilan ini. Pertama,

beberapa pemikir menyadari bahwa keganjilan per se tidaklah

cukup untuk menjelaskan sifat dari humor. Ruch, misalnya,

berpendapat bahwa keganjilan semata tidak otomatis menghasilkan

humor, sebab hal tersebut juga bisa mendorong timbulnya

kebingungan atau bahkan reaksi yang negatif.34

Morreall

menjelaskan lebih jauh:

31 Rod A. Martin, The Psychology of Humor: An Integrative Approach

(Burlington: Elsevier, 2007), 6 32 Lih. Willibald Ruch, Psychology of Humor, in Raskin (ed.), The Primer of

Humor Research, 25. 33 Bdk. Morreal, Comic Relief, 11; Carroll, Humour, 17-18. Carroll

mengingatkan bahwa kata ekspektasi dalam teori keganjilan bukan merujuk

pada ekspektasi spesifik, melainkan ekspektasi yang bersifat global, yakni

tentang how the world is or should be (Carroll, Humour, 18). 34 Ruch, Psychology of Humor, 25.


In the late twentieth century, one serious flaw in several older

versions of the theory came to light: they said or implied that

the mere perception of incongruity is sufficient for humor.

That is clearly false, since negative emotions like fear,

disgust, and anger are also reactions to what violates our

mental patterns and expectations. Coming home to find your

family murdered, for example, is incongruous but not funny.

Experiencing something incongruous can also evoke

puzzlement or incredulity: we may go into a problem-solving

mode to figure out how the stimulus might actually fit into

our conceptual frameworks.35

Kritik ini tentu perlu diperhatikan dengan serius, sebab tidak

ada seorang pun yang akan menganggap keganjilan yang berbahaya

untuk dirinya sebagai sesuatu yang menyenangkan. Ini berarti teori

tersebut memerlukan penjelasan tambahan untuk menjadikannya

lebih sempurna. Beberapa pendukung teori ini kemudian

menambahkan satu aspek lagi untuk memperkuat teori ini, yakni

aspek keamanan (safeness) atau non-serius.36

Ketika sebuah

keganjilan bersifat aman atau non-serius, maka seseorang tentunya

lebih bisa menikmati keganjilan tersebut. Dengan kata lain,

keganjilan itu akan terlihat menyenangkan dan bukan mengerikan.

Martin meringkaskan versi revisi ini dengan baik: the essence

of humor seems to be incongruity, unexpectedness,37

and

playfulness, which evolutionary theorists Matthew Gervais and

David Wilson (2005) referred to as nonserious social

incongruity.38

Keberatan lain terhadap teori ini ialah the irrational

objection. Seperti yang dijelaskan di atas, teori ini mengaitkan

kemunculan humor dengan terjadinya pelanggaran terhadap pola

35 Morreall, Comic Relief, 12-3. 36 Ruch, Psychology of Humor, 25; Carroll, Humour, 29-30. 37 Carroll menolak ide bahwa bahwa kejutan merupakan unsur yang niscaya

untuk terjadinya humor (Humour, 17-8). 38 Martin, The Psychology of Humor, 6.


konseptual yang dibuat manusia. Pertanyaannya ialah: bagaimana

bisa seseorang menikmati pelanggaran terhadap pola

konseptualnya? Morreall menjelaskan, Such enjoyment looks

psychologically perverse or at least irrational. That is why,

although the Incongruity Theory freed humor from the traditional

stigma of being anti-social, it has not improved philosophers

assessments of humor much over the last three centuries.39

Dia

menambahkan lebih jauh bahwa kecenderungan manusia ialah

mengatasi keganjilan dan membuatnya bisa dijelaskan secara

teoritis, bukan menikmatinya. Karena itu, dia dan beberapa pemikir

lain memandang bahwa teori keganjilan sebenarnya tidak secara

lengkap menjelaskan natur atau sifat dasar dari humor.

Meresponi kritik ini, ada dua hal yang perlu dicatat. Pertama,

kritik Morreall hanya bisa dibenarkan ketika seseorang

mengabaikan aspek kelucuan (playful) dari sebuah keganjilan.

Dengan kata lain, jika seseorang merasa bahwa pola konseptualnya

sedang dilanggar itu berarti orang tersebut mencerna humor terlalu

serius, dan dengan demikian kehilangan aspek jenaka dari sebuah

humor. Kedua, ketika seseorang menangkap aspek jenaka dari

sebuah humor, hal itu akan membawanya pada kenikmatan

(enjoyment) atas humor tersebut. Carroll menjelaskan bahwa

kejenakaan sebuah keganjilan akan membawa seseorang terlepas

dari tirani norma dan konsep sehari-sehari. Dia melanjutkan, it

does not give way to higher sense (i.e. explanation or overcome the

incongruity); it leads to nonsense.40

Dua hal ini, membuat

keberatan Morreall menjadi tidak beralasan.

Selain dua keberatan tadi, tentunya ada satu dua keberatan

lain terhadap teori keganjilan. Tetapi, karena teori ini merupakan

teori yang paling bermanfaat dan memberi harapan (di samping

39 Morreall, Comic Relief, 13. 40 Carroll, Humour, 69.


juga teori yang dominan), maka penulis akan menggunakan teori

ini sebagai landasan dalam tulisan ini. Singkatnya, dalam

mendefinisikan natur humor, penulis bergantung pada teori

keganjilan yang telah direvisi, yang memahami humor terkait erat

dengan ide, gambar, teks, atau peristiwa yang ganjil dan aman

atau non-serius, sehingga hal tersebut menjadi menyenangkan dan

bisa dinikmati.

KONTEKS DAN KONTEN PERUMPAMAAN

Dibanding ketiga Injil yang lain, Injil Matius bisa dibilang

merupakan Injil yang paling ekklesiastikal atau mengandung

perhatian gerejani paling kuat. Selain karena Matius adalah satu-

satunya Injil yang mengandung kata , pengaturan tematis

Injil ini nampaknya mencerminkan salah satu tujuan Injil ini, yakni

sebagai buku katekisasi bagi gereja perdana.41

Perhatian ekklesial

Matius ini juga terlihat cukup kuat dalam keseluruhan Matius 18.

Raymond Brown bahkan melihat keseluruhan pasal ini sebagai

sebuah khotbah terhadap gereja.42

Menarik dicatat, Matius meletakkan perumpamaan tentang

pengampunan ini tepat setelah perikop mengenai disiplin gerejani

(Matius 18:15-20). Melalui penempatan ini, Matius nampaknya

ingin menegaskan bahwa disiplin gerejani harus berjalan

berbarengan dengan pengampunan. Allison berpendapat, Its

function is to be a hedge against rigidity and absolutism, to

balance the hard teaching of the previous paragraph. The concern

is to avoid any calculus of less and more and to make explicit the

attitude that is necessary if one is to undertake the hard task of

41 E.g. Joachim Jeremias, The Sermon on the Mount (Philadelphia: Fortress,

1963), 19-23. 42 See Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament (New York:

Doubleday, 1997), 191.


correcting a brother.43

Sedikit berbeda dengan Allison, penulis

melihat bahwa kedua perikop ini bersifat saling menyeimbangkan

satu sama lain. Dengan kata lain, Matius nampaknya hendak

mengajar bahwa disiplin tanpa pengampunan sama tidak

bergunanya dengan pengampunan tanpa disiplin.

Perikop ini dimulai dengan pertanyaan Petrus kepada Yesus

tentang berapa kali ia harus mengampuni saudaranya yang bersalah

kepadanya (ay. 21). Menilik penggunaan kata dalam

bagian lain Injil Matius (misal: 12:50; 23:8; 25:40), sangat

mungkin bahwa saudara yang dimaksud berbicara lebih dari

sekadar saudara secara biologis, yakni saudara secara rohani atau

sesama saudara seiman. Apa yang mungkin menarik dalam prolog

ini ialah angka yang diajukan Petrus kepada Yesus: Sampai tujuh

kali ()?44

Di sini, para sarjana biasanya merujuk pada

sebuah teks rabbinik yang mungkin melatarbelakangi proposal

Petrus. Dalam sebuah Talmud Babilonia (b. Yoma 86b), dinyatakan

bahwa tiga adalah jumlah maksimal seseorang bisa mengampuni:

It was taught in a baraita that Rabbi Yosei bar Yehuda says:

When a person commits a transgression the first time, he is

forgiven; a second time, he is forgiven; a third time, he is

forgiven; but for the fourth time, he is not forgiven, as it is

43 W. D. Davies and Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on

the Gospel According to Saint Matthew (ICC; 3 Vols; London/New York: T&T

Clark, 2004), 2:791. 44 Luz berpendapat bahwa di sini Petrus tidak sedang berbicara mengenai angka

tujuh secara literal, melainkan angka tujuh sebagai simbol kesempurnaan. Ia

menuliskan, That Peter suggests forgiving seven times does not mean,

therefore, that he wants to grant his brother only a limited forgiveness. Instead,

the sense of Peters question is: Is perfect forgiveness expected of me?. Lihat

Ulrich Luz, Matthew, in Helmut Koester (ed.), Hermeneia (Minneapolis: Augsburg, 2001), 465. Interpretasi ini menarik, namun bila Luz benar, maka

jawaban Yesus dalam bagian selanjutnya justru akan menjadi mubazir. Selain

itu, konsep yang mungkin melatarbelakangi usulan Petrus juga berbicara

mengenai angka yang literal. Karena itu, penulis melihat nampaknya jauh lebih

tepat memahami angka tujuh di sini secara literal.


stated: Thus said the Lord: For three transgressions of

Israel, but for four I will not reverse it (Amos 2:6). And it

says: All these things does God do twice or three times with

a man (Job 33:29).45

Masalahnya, tarikh Talmud ini terbilang cukup belakangan,

sehingga agak sulit dipastikan apakah tradisi ini memang bisa

ditarik hingga ke abad pertama. Akan tetapi, seandainya tradisi ini

memang cukup awal, ini berarti Petrus telah menyodorkan sebuah

angka yang cukup fantastis! Ia telah mengusulkan sebuah angka

yang jauh melebihi batas yang umum.

Meskipun Petrus menyodorkan angka yang cukup fantastis,

tenyata Yesus tidak terkesan dengan itu. Sebaliknya, dia justru

menolak usulan Petrus46

dan menyodorkan sebuah angka yang jauh

lebih fantastis, yakni (ay. 22). Dalam sejarah

gereja, nominal angka yang disebut Yesus di sini ternyata telah

diartikan dalam dua cara. Pertama, beberapa terjemahan awal Injil

Matius menerjemahkan ungkapan tersebut sebagai tujuh puluh

kali tujuh kali (yaitu empat

jurnal theologi aletheia -...

Documents