'İbn Arabi'de "Dinlerin (Aşkın) Birliği" ve "ibadet" Meselesi' Hakkında Bir Değerlendirme

Dilaver GÜRER .

Doç. Dr., Selçuk Ü. ilahiyat Fakültesi

dilgnrer@hotmail .conı/dgurer@eınail.selcuk.edu.tr

Özet/Takdim İbn Ambl'nin elin bilimlerinin pek çok alanında yeni, orijinal fiki rleri

olduğunu ve bu sel)eple gerek hl:lın düny:lsınd:.ı ve gerekse Doğuda ve

Batıda kendisinden da im:ı bahsedildiğini biliyoruz. D:ıha önce yayınladı­ğınuz bir m~ık:ıleınizde' İbn Arabl'nin din kavramına yaklaşımını incele­

ıniştik. Bu makalemizde ek, o ç·alışm;\nıızın devamı niteliğincieki ve gün­

cel bir meseleyi, İbn Arahl'nin "vahdet-i edyan: dinlerin birl iği" daha doğ­nı bir ifade ile "dinlerin aşkın birliği" ve "'ibadet" kavramları hakkındaki

bazı ifadelerini, bu if::ıdelere bir lxıkış açısını değerlendirmek sOretiyle in­

celeyeccğiz. Dinlerin aşkın birliği ya da dinler arasındaki ortak hususlar

eskielen beri t:ırtışılmış bir konu olduğu gibi, ibadet ve ib:ıdetin mahiyeti

de bütün dinlerin üzerinde hasstbiyerle durduğu önemli bir husustur.

Dünyanın globalleşınesi, insanlar ar;ısı iletişim ve ilişkilerin kolayca kurul­

ması açısından oldukça " küçülınesi" dol:ıyısıyla külrürlerin birbirleri ile da­ha y.ıkından wnıştığı ve dünya kültür moza.iğindc köklü kOltürterin ken­

disine üstün bir yer kapına müddelesi verdiği günümüzde d inler arası iliş­kiler konusu bir hayli önem kazanmış görünmektedir ki, bunda "Gelenek­

seki Ekol'' mensuplarının payının büyük olduğunu da kabul etmek gerek.

Bu durum, elbette ki, dinlerin t:lşımış olduğu unsurlan herkesin gözü önü­

ne serdi ve bu unsurların doğrudan doğnıy:ı herkes tarafından tartışılma­sın:ı imkan sağladı. Dinlerin sahip olduğu unsurlar :ırasınd:1 ise şüphesiz

ki, ibadet ınethumunun çok önemli bir yeri bulunmaktadır.

Araştırm:ınıızın ana tem:ısına geçmeden önce, islam'ın mfina ve evren­

selliği, tslinı'ın diğer inançlara lxıkışı ve Gelenekselci Ekollin dinlerin aş­

kın birliği :ınbyışlan konularında kısaca bilgi ler vereceğiz. Ancak, bu ko-

1 Glirer, Dilfivc::r, "ibn Amlıi'de Lüg:ı t, lslılalı ve B:"ıtın Anlamhırıyla Din K:ıvr:ıım" Maı·{(t:, Yıll , S. 3, Konya 2002, ss. 43-54.

10 tasawıır

nu b rı bütün yönleriyle değil, sadeçe ;wlştırrn:ımız.ı zemin olacak yönleriy­

le ele alacağız. Bunun sebebi, İbn Arabi'nin din anl:ıyışı nın ve fikirlerinin

arka pl:1nını öncelikle ortaya koymanın gerekli olduğuna inanınaınızdır.

Ümit ediyonız ki, böylece konu belli bir temel üzerine oturacak ve daha

iyi anbşılacaktır.

Giriş

A. İslam'ın Anlamı ve Evrcnselliği

İslam'ın Kur':1n'a göre bir tilrifini yapacak olursak ona, "bütün nebile rin, re­

sullerin ortak dinidir ve herhangi bir şirk karışmaksızın halis bir itaatle alemierin

Rabbi o lan AJlfih'a yönelmektir"~ diyebiliriz. Bu din ise özü Itibariyle başlangıç­tan beri tek, tam ve esaslarda değişıneı:dir. Onun tek, tam ve değişmez oluşu, Al­

lah'ın birliği, kusurdan münezzehliği ve değişmezliği ile doğrudan doğruya bağ­

lantılıdır. Bu din v:ıhye dayanan bütün dinlerin özünü oluştunır, Hak dindir ve

tcvhicl dinidir:~ Bu sebeple, Reşid Rızil, gerek Hz. İbrahim 'e, gerekse diğer pey­

gamberlere gönderilen dinlerdekL bazı ibadetler ve muamelata dair birtakım hü­

k'iimlcr farklı olsa da, temel unsurların aynı olduğu üzerinde durur. Seyyid Ku­

tup, tevhldi kabul eden bütün iiınmetleri "Mi.islümanlar" diye isiınlendirmiştir'

ki, aslında bu isim Kur'an-ı Kerlın'ir. birçok yerinde doğrudan veya dolaylı ola ·

rak geçmektedir. Vahiy geleneğine göre İslam, hem ilk hem de son dindir. Özünü Allah'ın

emir ve irfıdesine tesilmiyerin oluşturduğu ve adını d::ı bu özelliğinden alan İs­

lam, son peygamberin getirdiği elinin özel ismi olmakla birlikte ,~ tebliğlerinin

esasını Allah'ın varlık ve birliğini tanıyıp , onun iraelesine teslim olma ilkesinin

oluşturdu~ru, daha önceki peygamberlerin tebliğ ettikleri dini n de adıdır. Bu du­

rum Hz. Peygamber'in lisiinından "Peygaınberlei' baba-bir kardeştirler ve dinleri tektir"" hadisiyle de ifade edilınişıir. Hz. Nülı ve Hz. İbrJhlm'den bahseden iki

ayene' bu husüsa açıkça iş5ret edildiği gibi" başka ayetlerde de bu kelimenin tü­revleri bu anlamda kullanılmıştır. Ezcümle, Hz. Peygamber'in tebliğ etmiş oldu­

ğu İslam, aynı zamanda bütün peyamberk!rin ümmetierine duyurdukl:ırı "tek

2 ~en gül, idriK, ·'isWın'ııı Evreııselliği ", Tetscwvıılilml ı.v Ak,ıdemik Araştırma Dergisi, Yılı, S. 1,

Ankar-J 1999, s. 15.

3 özcan, Hanifi, Mu/llıfdl'dtJ Dini Çi)ğHiculuk, istanbul 1995, s. 49.

4 A:cu:ô, İbr.ilıiııı, "Kur':in- ı Keriııı 'dc:: 'ibr.ihiıııi T<:!vhid'e Ça~rı· (Hazrct·i ihrahim'In izinde içerisinde), ist:ınbul 2001 . $. 55.

5 Bk. 5 M:ii<.k/3. 6 Buh~n, Enhiy:t/4S; Müsl iın, Faz;liV145; ibn Mike, Fiten/33. 7 Hk. 10 Yunus/ 72; 2 flakara/131.

8 H:ırrnan, Ömer F:1nık, "isl:lın" DlA, ist:ınhul 2001, c. XXIll, s. 3.

dilfıvcr gürcr/'ibrı arııbl'da "dinlerin (eışlmı) birliği" ve "ibadet" meselesi' 11

ilahi din "dir. ''Allah katındaki din islam'dır';9 ayetinin anlamı da budur.'" "Kudin, bütün peygambeJierin "aynı şeyleri" tebliğ ettikleri ve "bir tek din"e

uydukları üzerinde durmaktadır. Çünkü Kur'an'da "dinler"· terimi kullanılma­makra, bunun yerine "ed-Din" (Din) şekJinde tekil kullanıma vurgu yapılmakta­

dır (95 iiyene din kelimesi tekil kullanılmıştır) . Bu vurgu da; tarih boyunca bir tek elinin geçerliliği üzerine olmaktadır."" Ünlü nıüfessir Fahreddm er-Razi' bu an­lamda dinleri mutlak ve mubyyed olmak üzere ikiye aymuak, Mutlak elinin İs­lam olduğunu, buna karşılık diğer dinlerin ise mukayyed olduğunu beliıtir.' 2

Kur'an'ın ifadelerinden, peygamberlerin getirdiği vahyin (elinin) esasta değiş­mediğini anlıyoıuz. ZirJ., peygamberlerden birini inkar eden kimse otomatik­man hepsini inkar etmiş olmaktadır. Bu aynı zamanda bütün peygamberlerin ve

getirdikleri dinlerin de birliğini göstemıekredir. Bir peygambere lman etmek,

bütün peygamberlere ve onların tebliğ etmiş olduğu şerlatlere, aralarında her­h::ıngi bir ayının gözetmeksizin lınan eLmek demektir. Çünkü Allahü Te:1la insan­lığa fark lı devirlerde birçok değil, esas~l değişmeyen tek bir din göndermişrir.

Kur'an'da geçen, AIWh'ın bütün peygamberlerden diğer peygamberleri tasdik et­mesi yönünde söz alması hadisesim.lenı~ ilahi dinlerin birliği, İslam'ın evrenselli­ği anlaşılmaktadır .ı4

İslam , biirün peygamberlerin tebliğ ettiği ve onlara uyanlarm hepsinin bağlan­

dığı oıtak bir elinin adı olmasına rağmen, daha sonra halkın örfünde bu kavr;una özel bir an.l::ıın yüklenmiş ve İslam denince ilk etapta, son peygamber Hz. Mu­hammecl'in tebliğ ettiği din kasdedilıniş, insanlığa tebliğ edilen en son din için özel isim olmuşnır.'~ Tarihin akışı içerisinde ınüslüınanlnr, Kur'an ve Hz. Peygam-' her'in sünneti ile somutlaşan Muhammed! şerlati ed-Din olarak algılayıp, kaç ı nıl ­

maz olarak, bu şerlatin adını İslam Dini koymuşlardır. Böylece evrensel nitelikJi din Kur'an'daki şerlate, Kur'an'daki şeriat İslaın'a eşitlenıniştir. Bu eşitlemeler so­

nucunda, ed-Din, İsJam ve Şeriat aynı şeyi ifade eder hfıle gelmiştir. Hal böyle olunca, Din ve isıanı terimleri de, Allfıhü Teala'nın Hz. Adem'den bu yana tüm in­

sanlara gönderdiği ortak ilah! mesajın adtnı değil , sadece Hz. Muh:ınııned'in şeıi­atini niteleyen dar bir anlamsal içerik kazanmıştır.'" Oysa, Kur'an-ı Kerim yeni bir

9 3 Al-i iınr.1n/ 19. 10 Bk. Tliınt:!r, Günay, ·mn· DiA. isı:ınbtıl 1994, ç. IX, s. 313 vd.; Köse, S:ıll't:!t, Aliim Hukı2kıı

/!çısından Din ve Vicdan Hüır~veti. Bakü 2002, s. 22 vd. ı ı Küçiik, 1\lxlurr.ılını~ın, " Kur'fın'da Din ve Din Anlııyışı" Dinler Tarihi Araştırma/tm

Scmpozyı.ımıı II. Aı1kara, 2000, s. 10. 12 Işık, Hiı.l:iycı, "Fahreddin Hazi'nin Din Anlayışı İçc::risindt:! .. . " Dinler Tiiribi ;lraştmnııları

Sempozyumıı If, Ank:ır.ı 2000, s. 37. 13 Rk. 3 Al-i İrnr:in/lll .

14 Şt:!ngül , "fsl:1m'ın Evrt:!nsdlifti", s. 46. 15 Aynı nıakalt:!, s. 41. ı6 Okuy;ın, Mdınıet-Qztürk , Mu.st.ıfa , "Kur'an Yt:!rilerine Göre "Öteki''nin Konumu'' lsk1m ve

Öteki içerisinde. ed. Cafer SaJık Y:ir.in, l$tanbul 2001, s . 174.

'1.4 tusawı~(

Bu açıdan bakıldığında, özellikle ilahi kaynaklı dinin tek ve tam olduğunu.

bu dinin, ilahi dinlerin peygamber gerektirmeden, sırf akılla bilinebilen yegane

ortak yönlerini ve oıtak özlerini oluşturduğunu söyleyen İmam Matüridi bir

adım daha atarak, ilahi din mensupları arasında din birliğinin de ötesinde bir

iman birliğinin olduğuna dikkat çeker. Ancak, bu iman birliğinin günlük hayata

yansımasma şeriatler engel olur. Dolayısıyla, din birleştirici iken, şerlarler aymcı bir özelliğe sahiptir.""

Gerçekten de, bu ifadeler, İslami inancın gereği olarak, başlangıçtan beri peygamberler gönderilmesine ve onların da ayru dini tebliğ etmiş olmalarına

rağmen bugün yeıyüzündeki dini çeşitliliği anl:ımada önemli ipuçları ve kıymet­li ölçüler vermektedir. Burada şunu da hatırda tutulması gereken bir not olarak

ililve ede lim: M~itüridl'ye göre , şeriat ve tutum farklılığının göıiinüşteki sebebi

insan olmakla birlikte, onun gizli sebebini yine ilah! hikmette aramak gerekir.27

Özetle söyleyecek olursak: Peygamberle r aracılığı ile gönderilen, yani ilahi

din(ler) arasında ttikat ve ahlak açısından herhangi bir fark yoktur; bütün pey­

gamberler aynı Ilikadi ve ahlaki hükümleri tebliğ etmişlerdir. Buna karşılık, iba­

det ve ımıarneJat boyutunda ise şeriatler arasında birtakım sebeple r yüzünden

birtakım farklılıklar olmuştur. Ancak, bu farklılıklar öze taalluk etmemektedir.

İslami tevhid çağrısı , Allah'ın dininin tek olduğu; Allah'ın bütün resulleriyle bir­

likte gönderdiği, bütün kitaplarıyla indirdiği elinin İslam olduğu , bu yüzden bü­

tün peygambe rlerin kardeş olması sebebiyle, onların dinlerinin de, ümmetieri­

nin de bir olması gerektiği üzerinde dunır. ııı Kur'an'da ve hadlslerde, bu husus­

la ilgili, herhangi bir ihlil:1fa meydan vermeyecek netlikte ifadelere rastlamak hiç

de zor değildir.

B. İsHim'a Göre Diğer İnanç ve İbadetler

Biz burada bu konuyu önceki konunun devaınİ niteliğinde işleyeceğiz. Do­layısıyla burada başta Hz. Peygamber olmak üzere, Müslümanların farklı inanç­

lara, bilhassa Ebi-i Kirab'a karşı gösterdikleri tavırlardan bazı örnekler vereceğiz

ki, bazıları bu davranışları islam 'ın hoşgöri.isü içerisinde değerlendirir. Oysa, an­

ladığımız kadarıyla bu tür davranışlar bir hoşgörünün de ötesinde "karşıdaki ki­şi ya da topluluğun hakları" cüınlesindendir. Zira İslam 'ın küfür ve şirk gibi,

daima yeıyüzünden kaldırmayı hedeflediği düşünce ve davranışlarda Müslü­

manlara hoşgörülü davranma yetkisi ranıması he rhalde düşünülemez.

Şuras ı muhakkak ki, halkın inançlarında yerleşmiş olan şirki ve ki.ifrü kaldır­

mak, temizlemek ve mü'ıninlerin saf dini yaşamalarını te'ınin etmek, İslam'ın ta-

26 özcan, Mtırıırtdf'de Dtnf ÇolJ,ulcu/uk, s, 22-23. 27 Aynı esm; s. 100.

28 Azuzi, " Kur':1n-ı Kerim'de 'İbrfıhiıni Tevhid'e Ç;ığrı", s. 67.

dü:1ver gürer/'ibıı arabf'de "dinlerin (aşkın) bidilii" 11<: "ibadet" meselesi' 15

rih boyu en önemli hedeflerinden biri olınuşttır. Bunun yanında o, mensupların­dan diğer inanç ve ibadetlere karşı saygılı olmalarını da istemiş, ibadetin kutsallı­

ğına dikkat çekmiş ve din seçiminin zorla, baskıyla olamayacağını vurgulamıştır.

Bu konuda bir başka dikkat çeken husus ise Kur'an'ın Ehl-i Kitab'a karşı diğer

inanç sahiplerinden farkit bir tutum içerisinde olduğudur. Bu sebeple, biraz son­ra örneklerini sunacağunız üzere, Hz. Peygamber'in uygulamalarında da Ehl-i Ki­t:1b'ın bilhassa iki noktadan özel bir yeri olduğunu tesbit ediyoruz:

1. Onları inançlarında serbest bırakması (inanç ve ibadet özgürlüğü). 2. Kendi (Muhamıneöı) şer1ati şekilleninceye kadar onların ibadetlerinden

uygun gördüklerini uygulaması. İnanç ve ibadet özgürlüğü ile ilgili olarak şunlar söylenebilir: Medine vesika­

sının 25. maddesinele "Yahudilerin dinleri kendilerine, mü'minlerin dinleri kcn­clilerinedir. Buna gerek nıevhiları, gerekse bizzat kendileri dahildirler" ibaresi

yer alır. Bu :nadde ile Medine'dcld her topluluğun din ve vicdan hürriyeti te'mi­nat altına alınmış oluyordu. Buna göre Yahudiler kendi inançlarını, Müslüman­lar da kendi inançlan nı tatbik edcceklerdi. Anlaşmanın yürürlüğe git·diği tarihten itibaren, son Yahudi kabllesinin siyasi sebeplerle, Medine'den çıkarıldığı h. 5. yı­b kadar Yahudilerin dini hayatianna herhangi bir baskı yapıldığına dair bir bil­giye rastlanınamaktachr. Kaldı ki, vesikada yer alan bu hi.ikümlerin geçici olma­

dığını, inanç hürriyetine temas eden maddelere daha sonraları gayr-i müslimJer ile akdedilen başka anlaşmalarda ve Hz. Peygamber tarafından gayr-i müslimler için yazılmış yazılarda da yer verilmesinden ve yine Hz. Peygamber'in islanı'ı öğ­

ı-etmek, tebliğ etmek için çeşitli kabllelere gönderdiği kimselere bu hususta sıkı ~ıkı talimat vermesinden anlıyoruz.2'>1

Necranlı Hıristiyanlarla yapılan anlaşmad~ı. "aniaşma ş::ırtlarına uydukl::ın müddetçe, onların hiçbir kilisesinin yıkılmayacağı, din adamlarının yerlerinden

çıkaı1ılmayacağı ve lıiç kimseye dininden dönmesi için zorlama yapılnıayacağı" belirtilmiştir:'"

Hz. Peygamber'in bu türden uygulamalarına, İslam topraklarının genişleme­

ye başladığı sonraki yıllarda da ti tizlikle devam edilmiştir. Hz. Ebu Bekir'in ilk yasakladığı şeylerden birisi din adamlarını öldürmek ve onların hürriyetlerine

müd:thele etmek olmuştur. O, İslam orduları Şam'a girdiğinde, komutanlarina Yahudilerin heykellerine, rahiplerin manastırlarına ve kendisini ibadete adamış kimselerin içerisinele bulunduğu mabetiere dokunmamalarını sıkı sıkı tenbih et­miştir. Hz. Ebu Bekir'in kendilerine karşı savaşa iştirak etmeyen din adamlarının korunmasına düşkünlüğü ele yine bilinen bir lıususiyetidir.~'

29 Bk. Bosıancı, Ahmet, Hz. Pe_ı~ı:amber'in (/ayr-i Müslimk>ı·Ie Ilişkileri, i.-;t. 2001, ss. 112-113.

30 Ebu D:1vud, iııı:lrd30. Geniş bilgi iı,:in bk. Fayda, Muswfa, fslamü•et'in Güney Arabistan'a

Yayı/ışı, Ankara 1982, s. 30.

31 Yılnwı, Hüseyin, K11ı·'an 'tn Işığıncia Müslim-Gayr-i Müslim ilişkileri, istanbull997, s. 189.

16 ıasawuf

Kudüs'e giren Hz. Ömer'in bir kilisenin içerisinde namaz kılmaması ve buna gerekçe olarak da, kilisede namaz kıldığı takdirde, bunu gören Müslümanlar ta­rafından oraya el konulmasından korktuğu nu belirtmesi,-12 başkalarının kutsal de­ğerlerine saygılı olma konusunda başka ilginç bir örnektir. Yine, Hz. Ömer'in Ku­düslülere verdiği eınan-naınede, onlaıın canlarına, mallarına, kiliselerine, haçla­nna, hastalarına , sağlamlanna ve bütün fertlerine eman verilmiş ve kiliselerinde oturu lmayacağı , onların yıkılınayacağı , içlerindeki haç, tasvir ve diğer eşyaya do­kunulınayacağı, kimsenin elini inançlan yüzünden baskı görmeyeceği, vs. te'ıni­

nıH altına alınmıştı r." İslam tarihinde bu türden örneklere bolca rastlanmaktadır.

Hz. Peygamber'in kendi şeriati şekilleninceye kadar Ehl-i Kitah'ın uygulama­lanndan yararlanmasına gelince: Ehl-i Kit<'ib'ı, Kur'an'ın işaretiyle aralanndaki or­tak olan bir kelimeye, kelime-i revJude çağıran Hz. Peygamber, kendisine emir gelmeyen konularda o nlara ınuvafakat etmiş, namazlannda önceleri onların kıb­lesine yönelmiş, hicreti esn:1sında onları onıçlu bulunca Müslümanlara onların orucunu tutmayı emretmiştir. Zaman zaman Beni İsrail kıssaları anlatmış, cena­zelerine saygı gösterip ayağa kalkmış, müşriklere girmeyi yasakladığı ınescidine onların girmesine ve orada ibadet etmesine izin vermiştir. Ehl-i Kitap'tan olup da Müslüman olanın, hem daha önceki peygamberi, hem de kendisini tasdik ettiği için iki kat sevap alacağını ınüjclelemiştir . .ı.-ı Ayrıca , onların kestiklerini yemenin ve hanımlan lle evleomenin helıli olduğu, bir ayet ile de bildirilmiştir:1; Kaldı ki, Hz. Peygamber, Yahfıdller ve Hıristiyanlardan kendisine mürJcaat edenler hak­kında, Tevı<1t ve İncil'de bulunan hükümler ile, yani onlar hakkında kendi şeri­atlerine göre hükmettiğinin örneklerine .r.ıstlıyon.ız.;\6 Dolayısıyla, buradan Hz. Peygamber'in kendi zamanındaki isevl ve Muscvl şeriatiere yaklaşımının , zanne­dilenin aksine ınüsbet olduğunu tesbit ediyon.ız.

Bu vesile ile bur.ıda şunun da söylenınesi gerekir: Kı.ır'an'da, bir topluluk, bir millet ya da bir inanç sistemi ile ilgili bir hi.iki.im verilirken, bütünci.il bir yakla­şıınclan kaçını lmakta ve o toplum ya da sistemin müsbet ve mentl yönleri birbi­rinden ayrı ruıulmakradır. Bu sebeple Kur'an'da çoğu zaman "min: bazı" eelatı

kullanılmış ve genelleme yapılmamışrır. Bunun örnekleri çoktur.37

32 Bk. e i-Hudari, Mulı;ınınıed fkk, it11u1nıa '1-ı~(IJ jisfreti'l-hı~lıt(IJ, .M:ınsfı.ra trs. s . 100; Mahmfıd,

Şefik, TIJrfbu. ·1-Kıuls, Amııı:1n 1984, s. 96; <Heyet), redakıör: H. Dun;un Yıldız, Doğuştan Günilmüze

Biiyük İslt1m Tôribi, istanbul 1986, c. ll, s. 94. 33 Ünlü, Nfıri, İsliim Taribi 1, istanbul 1992, ss. ll0-111.

H Öıkuyuıncu, Niidir, "Asr-ı S:ıiidcııe Y:ıhlıdilerlt: ilişkiler'' , Büıtln Yönk;riyle Asr-ı Salldelle

isk/m iÇe::risinde::, ed. Vc<:di Ak yüz, istanbul 199-1, c. ll. s. 435.

35 5 Milide/5; Ktır:in'ın Elıl-i Kitab 'a lxı kı~ı h;ı kkında ayrıca bk. Oklıyan-özıürk, :ıgnı., s. 177 vd.

36 Mcselil bk. İbn Kesir, isnıail b. Öıncr, Tejsfm '1-Kıır't1nri-Azfnı, BeyruL 1969, c. ır, ss. 5R-59.

Arrıc:ı bu hususta '; Miiidc:/42, 48-49. iiyetlcrin tefsirlerinc b;ıkılabilir.

37 Bl<. ı B;ı kara/109; .3 Al -i inırfın/69, 72, 75, 113-115. 199; 33 Ahôb/26; 59 Ha~r/2, ll; 91'1

Beyyine/ 1, 6.

diliiver gürer/ 'ihıı arahf'de "dinleriıı (&/şkın) hi'rliği" ve "ibadet" meselesi' 17

Ayrıca, yine Kur'an'ın, riihip ve papazları dinin bozulmasmdan birinci dere­

cede sorumlu tutmasına~'~ rağmen, onların ibadetlerine tam bir serbestlik tanın­

ması dikkat çekicidir. Bunun sebebi kanaatimizce ibadetin bizatihl kutsal kabul

edilmesinden dolayıdır. İslam savaş hukükuna göre savaş esnasında çocuklara,

yaşiıla ra, kadınlara ve savaşa iştirak etmeyen din adamlarına dekunulmaması bu

kaniiatimizi desteklemektedir.

C. Gelene kselci Ekol'ün 'Dinlerin Aşkın Birliği' Anlayışı

Gelenekselci Ekol, XX. yüzyılın ilk yarısında Fransız Müslüman düşünür Rene

Guenon'un 0886-1951) başlanığı , modern zihniyetin insanlara sınırlı ve ters yüz edilmiş bir din sunduğu~) tezini savunan bir fikir akımı etrafında toplanan düşü­

nüdere verilen bir isimdir. Bu ekol her ne kadar R. Guenon'a dayandınlsa da onu

asıl temeliendiren ve sistemleştiren kişi Frithjof Schuon'dur. Ekolün ranınmış sl­

malan arasında T. Burckhardt, I-I. Simith, M. Lings, S. I-I. Nasr, A. K. Coomaras­

wamy, L. Nortbourne, L. Schaya, M. Pellis, \Y./. N. Perry ve G. Eaton gibi geniş bir

yelpazeye ait düşünürler yer almaktadır. "Gelenekselci" ismi ile anılmalan, bu

ekol mensuplarının modern zihniyete karşı geleneği savunmaları ve kökeni se­mavi olan, vahye dayanan her şeyi -ki, buna "geçmişten tevarüs edilen ve dini

olarak tavsif edilebilecek olanlar, bir medeniyeri meydana getiren tüm ayıncı ni­

telilder de dahildir-'"' "gelenek" olarak kabul etmeleri sebebiyledir.

Ekolün temel tezi şudur: Rönesansla başlayan modern zihniyet, beşeriyel ta­rihinde daima egemen olmuş olan dini dünya görüşünden bir sapmadır ve in­

sanlığı bir çıkınaza sürüklemekredir. Temelde iki farklı dünya görüşünden söz

edilebilir; bunlardan biri ''Geleneksel" diğeri modern dünya göıüşüdür. Gele­

nekselci bakış açısınm karekteristik özelliği, onun "(ilahi) vahye" dayanıyor ol­

masıdır. Buna karşılık modern dünya görüşünü belirleyen özellik onun "profan" yani elin dışı olmasıdır." ' Modern dünyada din sekülerleşmiş ve esas kökeninden

saptınlmıştır. Dolayısıyla , Gelenekselci Ekol mensupları modern bakış açısından

kurtulmak ve tekrar Geleneksel bakış açısını hakim kılmak maksadıyla bilhassa

ilahi/büyük dinler arasındaki aşkın birlik üzerinde dururlar. Mensuplarının da kabul ettiği gibi, bu ekolün savunduğu görüşler yeni olma­

yıp, tarihin çeşitJi devirlerinde Doğuda ve Batıda birçok kimse tarafından zaman

38 Bk. 9 Tevbe/ 31, 34. 39 Yalçın, Şehfıbeddin, ·'Geleneksel Okul ve Oinlerin Aşkın Birliği", izlerıim, istanbul 1995, S.

21, $. 38. 40 Nortbourne, Lord, Modem Dü1~ı·iida Din, tt•rc. Şehiibeddin Yalçın, istanbul 1995, s. 14;

Gelenek:;elcilerin "gelenek" anlayı~lan ve ı:ırifkri ayrıca hk. Yılmaz, Hüseyin, Gelel/ekse/ci

Yaklaş·ınılar w Dirısd G'erçckl(~in Do,~tt.\'t, B:tsılnıamı~ dokrora ıe<:i, SÜSBE., Konya 2001, ss. 13-16. 41 Yalçın, agm., s. 38: (a. y:ızar), Vtuiık, JJilgi, DIIı (Önşö:d, isı. 1997, :;s. 9-10.

18 tasaLJvttf

zaman dile getirilmiştir ... ~ Ancak, ekolün bu fikrinin kaynağının ünlü İsveçli res­

sam ve sufi:J. Gusrav Agueli olduğunu söyleyebiliriz. Zira, R. Guenon'u İslam ve tasaVVl.ıf He tanıştıran kişi de olan Agueli, Müslüman olduktan sonra, İslam'ın Arap olmayan millerler üzerindeki etkisini araştırmak üzere gittiği Hindistan ve Ceylon 'dan yazdığı mektuplarında , İslam 'ın dinlerin kaynağı olan "ebedi ger­çek"i taşıdığına inandığını yazmaktadır.4j

Bu ekole göre dinler kaynak ve babn/ öz itibariyle birdirler, ama bu birlik on­

ların şeklen aynı olmalarını gerektirmez. Buna gerek de yoktur. Dinler, aynı ışı­

ğın değişik renklerde yansımalarından ibarettir. Hakikat birtek ve değişmezdir.

Dinle rin çokluğu Sema vi iradeye uygun olmakla birlikte, onlar arasında batıni ve aşkın bir birliğin varlığı da sözkonusudur. Dinlerin aşkın birliğinin sebebi, onla­rın aynı kaynaktan yani Tanrı'dan gelmiş olınalandır. Dolayısıyla her din ed­Dln'dir. Yani bir dini yaşayan kimse tüm dinleri yaşamış gibidir. Dinler arasında­ki farklılık onların formuna, dış şekilJerine ait olduğu için, onların özsel birliğini etkilemeı. Bu farklılıkların, hatta zıdıklann sebebi değişik insan topluluklarının sahip oldukları farklı ve ayıncı zihniyet ve k'iiltürdür. Bu farklılıklar ve zıtlıklar

normal, hatta zorunludur. Dinde form ve öz ayırımı yapmak gereklidir. Hakikat formda değil, özele aranmalıdır.+~

Tüm 'sahih' yani kopmaz bir gelenek zinciriyle otantik vahye bağlı olan din­ler aynı zirveye götüren yollardır. Eğer böyle olmasaydı, Allah yeryüzünde geç­mişte yaşamış ve şimdi de yaşamakta olan geniş bir insan kesimini kurnıluş im­

kanından mahrum bırakmış olurdu. Aynı zirveye götüren yollar, dağın ereğinde birbirinden uzakta iken, zirveye yaklaştıkça birbirlerine yakınlaşırlar. Dağa tır­manan akıllı insan kendi yolunu takip eder ve diğer yollarda bulunanbrl:ı pek ilgilenmez. Diğer yolları araştırmak veya kendi yolunun en iyisi olduğunu zan­nederek, başkalannın kendi yoluna gelmesiyle uğraşmak zaman kaybından baş­ka bir şey değildir." Başka bir deyişl e, ekol mensuplan dinler arasındaki farklı­lıkları , değişik bakış açılarından yaklaşarak tilrihl ve sosyal şartlara göre değer­lendirmek süreliyle Izah etmeye çalışırlar.

Ekolün mimarlarından F. Schuon'a göre her elin bir ve aynı semavl cazibe ve

denge iradesinden gelen bir vahiy üzerine kunıludur.46 Ancak bu, her elinin şek­len aynı olmasını gerektinnez. Zira her din bir biçim ve öze sahiptir. Öz değiş­mez ve sınırsız haklara sahiptir. Biçim ise izitldir ve hakları da bu yüzden sınır­lıdır.47 Yani herkesin özden anladığı ancak kendisini bağlar. Ayrıca, farklı vahiy-

42 Yalçın, Vaı·lık, Bif,~i. Din(Önsöz), s. 14.

43 Bk. Kth;ük, Hülyii , · isvcç'te Ta~avvuf: Ivan/John Gustav Agueli ve Gunn::ır Ekelof örneği" Tasavvuf ilmf ve Akademik Araştırma Def'11iSi, Ankar.ı 2003, Yıl4, S. 10, ss. 127-128.

44 Yalçın, age .. s. 12.

45 Nortbourne, ltt/oclem Dünyada Din, s. 12. 46 Sclıuon, islam oc Eze/1 Hikmet, tt:rc. Şehaheddin Yalçın, bıanbull998, s. 38. 47 Aynı eser. s . 26.

diliver gürer/'ibn arabf'de ·'dinkrin (aşkm) birliği" ve "ibadet" meselesi' 19

le rin birbiriyle çelişmediğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü onlar farklı beşeri topluluklara gönderilmiştir ve Allah hiçbir zaman birbirinden farkJı iki topluluğa aynı mesajı göndermemiştir. Kaldı ki, farklı gibi görünen bazı hususlarda beşeri dillerin farklılığı da önemli rol oynar."' Kısaca, dinler arasında görülen farklılık

izMI olmaktan öteye gitmez."w Bugün "Yahlıdilik" "Hıristiyanlık" gibi kavramlar çoğu zaman bu inançlara

özgü "biçimsel sınırlandmlmışlıkJar"ın özel rezahürlerinden başka bir şeyi ifade etmezler. Dolayısıyla bir elinin, geleneksel diğer formları belli derecede yanlış yorumlaması kaçınılmazdır. Ancak, Allah, eskiden beri vahyedi lmiş forıniann

hiçbir sürette birbirine karıştıntıp harmanianmasını da kabul etmemiştir. ~Q Bu yiizden dinlerin birliğ i konusu dinlerin dış ph1nında yani formlar (ecumenism) planında gerçekleştirilemez ve böyle bir faaliyet kabul de ed ilemez.' 1

Ekol mensupları "Tek Gerçek" "Değişmez Hikmet" "Değişmez Din" "Tek Din" "Zat-ı Mutlak" ''Nihai Varlık" "Hakk" "İiah" "Nihai Kutsal Hakikat" gibi kav­ramları sık sık kullanarak, bu kavramiann hakikatini mevcut dinlerin özünden hareketle keşfetıneye özel bir önem vermektedirler. Buna göre "Mutlak" her za­man ve mutlak! ınutlaktır. Hak, mutlak olarak haklkattir. Bunun dışındaki her şey, Mutlak'ın d ini dünyadaki tezahürle ridir. Biz Nihat Varlık hakkında konuşur­

ken, o nun ancak belli bir formda bize gelen tezilhürlerinden bahsedebiliriz, biz­zat kendisi hakkında değil.52

Mutlak Hakikat her şeyi kapsayıcıdır. O değişmez olduğundan, onun yansı­

mış imajı , aslında o nun kendisinden başka bir şey değildir. Ancak, az-çok bula­nık veya çarpıktı r. Bununla birlikte o aynı zamanda dünyevl bir yansıma ile ters­yüz _dç edilebilir. Varolan her şey bu Halakat'in bir yansımasıdır . .Mevcüdattan bazı lan onu daha açık hir şekilde , doğrudan veya anlayışunıza daha uygun bir tarzda yansıtu·ken, diğer bazıbn ise çarpıtılmış olarak yansıtır. '.ı

Ayrıca, he r din Mutlak'ın kendisini o dinde ızhar ettiği tarza bağlı olarak bir hak1kat iddiasında bulunur. Oysa Mutlak Hakikat bütün kategorilerin ötesinde­elir. Bu anianıcia Mutlak ile kaseledilen Tanrı da değildir. Çünkü Tann'nın şahsi­

yeti vardır; oysa Mutlak, şahsiyet ile sınırlandırı lamaz. Hak gerçek anlamda bili-

48 Schuun, Frithjof, Varlık, Bilgi tJe Din, terc. Şdübeddin Yalçın , istanbul 1997, s. 124; Bu anlamda S. H. Nasr üç farklı dilden bahseder: 1. Kutsal (sembolik ?) dil, 2. ibadet dili. 3. Günlük d il.

Dolayısıyl:ı "dini"yi ifadede diğer faktörlerin yanı sıra bunlar da önemli bir rol oynar. (Aslan, Adnan,

"'Dinler ve Muıbk Hakika t Kavramı : john Hick ve Seyyid Hüseyin Nasr'la Bir Müliik:ıı • isk1mf Araştırmalar, S. 1, lstanbul1997, s. 181.)

49 Ru ekolün dinlerin aşkın birliği ile ilgili görüşleri için ayrıca bk. Küçük, Hülya,

"'Mut;ısavvıtlann Diğer Diniere flakışın<ı Farklı Yakla~ıml:ır," (Tasawuf 7aı"ihine Giriş içerisinde),

lswnbul 1997, ss. 244-259; Yılmaz, agt., ss. ı sı-265.

50 Schuon, Dinlerin Aşkın Birliği, ss. 36-37. 5ı Age., s. 14.

52 Aslan, agnı. , s. 178.

53 Norıbourne, Modem !XInyadcı Dirı, !5, 10.

20 tascwvuf

nemez. Fakat O 'nun tezahürleri farklı şekillerde yorumlanabilir. Bu sebepe in­sanlar Mutlak Hakikat iddialarından değil, onu yalnızca kendilerinin temsil etti­ği iddialanndan vazgeçmelidirler.,.

Türkçe'ye tercüme eelilen eserleriyle memleketimizele yakından tanınan S. Hüseyin Nasr da bu ekolün önemli temsilcileri arasındadır. "Zat-ı Mutlak, alem­de, birçok din göndem1iştir ve belirli bir elinin taraftarı için o Zat-ı Mutlak o elin­dedir. Bu sebepten "dinlerin aşkın birliği" üstatları bütün otantik geleneklerin ta­nıdığı bir iç özün, bir iç yapının var olduğunu düşünmekredider ve hfirid formla­rı ile değil, yalnızca dinin bu batıni boyutları yolu ile onların "aşkın birliği" orta­ya çıkmaktadır" diyen Nasr'a göre bu hüküm doğrudan Kur'an'dan çıkmaktadır. Zira Kur'an'da her millete peygamber gönderildiği ve peygamberler arasında fark olmadığı açıkça bildirilmektedir. Kur'an'ın bu mesajı, İslam tfirihi boyunca özel­likle islam dininin başka dinlerle temaslannın olduğu bölgelerde daha iyi anlaşıl­mış ve İbn Ara bl ve Mevlana gibi şahsiyerlerin ortaya çıkmasına veslle olınuştur.5;

Her millete peygamber gönderilcliğine göre, kesinlikJe herkese hakikat ulaştı­

rılmış demektir. Bunun dışında bir durum adalete aykırı olurdu. AWih'ın, -hidiiye­ti kabul etmeyenler dışında- bir milleti sapık bir halele bırakıp, başka bir kavmi ise hidayete eriştirmesi düşünülemez. 'i(• O halde her din temelele ilahi vahye dayanır. Fakat bu yeryüzündeki büyük dinlerin her yönüyle aynı olmasın ı gerektirmez. Dinlerin aşkın birliği dinlerin iç (ezoterik) boyutu ile ilgilidir. Dış fom1laıı bozma­dan, dinlerde var olan aşkın birliği ortaya çıkaran boytı r bu boyuttur.57

Bu bir perspektif, bakış açısı farklılığı meselesidir. Yani, bir Müslüman, bir Yahudi ve bir MecGsl arasında fark vardır; ama bu dinlerin semavl ilkeleri birdir. İlahi kurtuluşa ererek cennete girme umudu taşıyan büyük dinler Allah'tandır. Mademki bu dinler O'ndan gelmiştir, o halde onlar, şekil ve uygulamalar planın­

da farklı olsa da, en yüksek seviyeele tevh!d'in ifadesidir ve Allah her dini n özün­de olmalıdır. Dolayısıyla burada dinlerin aşkın birliğinden de öte aslında bizzat "AIIfıh'ın aşkın birliği " sözkonusudur.'"

Nasr'ın konu ile ilgili olarak üzerinde durduğu hususlan şu üç ana başlık al­tında toplamak mümkündür: 1. Dinler özde/aşkın bir birliğe sahiptirler. 2. "Di­nl"den bahseden kimselerin cli.işi.incelerinin ve dillerinin farklılığı dini anlamaya ve ifade etmeye de yansır. 3. Dinlerin toplumlara göre ibadet, inanç, ahlak ve mu­fımelatta farklı olması, hatta bazan zı t unsurlar taşıması normaldir ve gereklidir.

Nasr, dinlerin (İsfam'ın) aşkın birliği tezinin günümüzde özellikle Müslüman­far tarafından vurgulanması gerektiğini ise ihtiyaca bağlamaktadır. Gerçi, daha önce İbn Ara bl ve Mevlana gibi bu görüşü dile getiren kimseler olmuştur; ancak

54 A!>hın, "Dinlt:r ve Mutlak Hakikat K<ıvr~ımı .. . " ss. 182-183.

55 N;ısr, S. Hüseyin. Söyleşileı; istanbul 1996, s . 51.

56 Ay111 eseı~ s. 92. 5 7 Ay111 eser, s . 52.

58 Aynı eser, s. IO'i.

diliiver gürer/ 'ibn arabf"de "dinlerin (aşkm) hiıt(~i" ve "ibadet" meselesi' 21

onların eserlerinde bu görüşler bugünkü kadar net cünılelerle ifade edilmemiş­

ti. Çünkü buna o gün için ihtiyaç yoktu. Günümüzde ise insanlık çeşitli diniere air sembolizmin bilgisinden mahrumdur ve insanlar bütün dinleri inkar eden bir dünyevlleşme içerisinde birbirlerine karışmıştır. İşte bu konjökrür bu doktrinin aşikar bir şekilde gözler önüne serilmesini gerekli kılmıştır.'9

Bu düşünce İslam'a zarar verıneyeceği gibi, İslam'ın bu yönünün vurgulanma­sı günümüzde daha da zarürl bir hiile gelmiştir. "İlk ve son din olan islam, evren­sel olarak insan fıtratında yer alan dinin adıdır. Onun bir boyutu da "Allah'ın ira­clesine teslim olmak"tır. O halde, ilk anlamı içinde ''Müslüman" aklını ve hür ira­desini kullanarak Allah tarafından vahyedilen bir kanunu kabul eden varlığa teka­bül eder. Dolayısıyla, ister Müslüman, ister Yahudi, ister Hıristiyan veya Zerdüşt olsun, ilahi bir vabyi kabul eden her insan, kelimenin evrensel anlamıncia bir "ınüslüman"dır."'' İşte bugün "İslfım'ın bu karakterinin vurgulanması ve açıklanma­sı için büyük bir gereklilik bulunmaktadır. Çünkü İslam kendi evrcnselliği ile din fenomenini bütün olarak temsil ve tezahür ettiren bir dindir. Günümüzde İslam'ın dinlerin aşkın birliği savumıcularına cazip gelmesinin nedeni buradadır. Allah ke­lamı olan Kur'an-ı Kerim, elinin aşkın birliğin i açıkça tasdik etmektedir. Bu bakış açısından Kur'an mevcut kutsal kitapların en evrenselidir."6

'

Nasr, bu düşüncenin gerek Farmasonlukla, gerekse Hümanizm ile bir ilgisi­nin olmadığını belirterek, onun İslam dinini batılılaştırmak, ''laikleştirrnek" ve ona bidatler sokmak şeklinele anlaşılınaması gerektiğinin üzerinde de titizlikle durur. Yine bu Ekol, ·'İbrahim! davet" ismiyle; bilhassa XX. asrın sonlanndan iti­baren kendini göscerıneye başlayan ve ·'İbrahim! dinler" adı altında, Yahüdllik, Hııistiyanlık ve Müslümanlık ar;ısınclaki ihtilftf ve ayrılık noktalarını ortadan kal­clırmak için akldelerin, şerlarierin ve ilxıdetlerin mezcediJınesi süretiyle, hiçbiri­ni diğerinden ayırt etmeksizin ve bağımsız olmaksızın , ortak bir lman tecrübesi­nin de yardımıyla bu üç semtıvi din arasında birliği sağlamayı başka bir ifadeyle bu üç dini birleştirmeyi hedetleyen, clohıyısıyb islfım'ın "İbrahim] Din" adı altın­da eritilmesine ve bu yolla bağımsız ve son din olına özelliğinin ortadan kaldırıl­masına yol açabilecek hareketten de<>ı farkl ı görünmektedir.

İbn Arabi'de "Dinlerin Aşkın Birliği" Ve "ibadet"

A. İbn Arabi Ve Vahdet-i Edyan (Dinlerin Birliği)

Burada, öncelikle ·'vahdet-i edyan/ dinlerin birliği" ile "d inlerin aşkın birliği"

59 Aynı eser, s. 153.

60 Aynı müellif, /sfdm idecılleı·ı.ıa Gerçckfer, terc . Ahmer Özel, istanbul 1985, s . 29.

61 Nas r, Söyleşi/er, ss . 'il-52. 62 T3u h:ıreket hakkında fazla b ilgi i~:in bk. Az(ızi, " Kıır'an- ı Kerim'de ' İbrahimi Tevhid'e Çığn"

$$. 67-74.

22 tasavvuf

kavramlan arasında önemli bir "ideolojik" ve ''terminolojik" fa rk bulunduğunu

belirtmek zorundayız. Bu fark dinler arasında herhangi bir birliğin olup olmadı­

ğı meselesinde kişilerin yaklaşıımna işaret etmektedir. Buna göre vahder-i eelyan tabirini kullananlar dinle r arasında herhangi bir birliğin olmadığını, diğer kavra­mı kullananlar cb bunun tersini kabul ettiklerini lma etmektedirler. Biz de araş­

tırınamız boyunca bu iki kavramı bu anlamlarda kullanmaya özen göstereceğiz. İbn Ar..ıbl üzerinde araştırm:ı yapan bazı kimseler onun birkaç beyitinden ve

eserlerindeki bazı ifadelerinden hareketle, ulaştıkları görüş ve kanaatlerini şöyle­ce özetleyebiliriz: Onlar, İbn Arabl'nin bütün dinlerin aynı olduğu inancına sahip bulunduğunu iddia ederler. Bu iddialara göre, onun bu inancı vahdet-i vücfıcl dü­

şüncesinin tabiı bir netkesidir.M İbn Arabi'nin tanrısı, vahdet-i vücGd felsefes inin tanrısıd ır ki, hiçbirsuretonu kuşatamaz, akıl onun sınırJandıraınaz veya tarif ede­mez.6' Böylesi bir d in anlayışı ise teistik olmayıp, "tasawufi, evrensel bir din" an­

Jayışıdı r. Çok sayıdaki diğer inançtarla birlikte, tektanncılık ve çoktanrıcılık, vah­det-i vücud nazariyesi ışığında yorumlandıkları takdirde, ortaya "evrensel din" den başka bir şey çıkmayacakrır. İbn Arabl'ye göre tektan ncılık ile çoktanrı­

cıl ık arasındaki fark , bir ile çok arasındaki mantık! farka karşılıktı r.6' Çoktanncı lık, çok tanrıya inananların 'bütün'ün mutlak birliğin i idrılk edememelerinden doğ­muştur ki, bu idrak edemeyiş dolayısıyla bunlar nihayette bölünen~ez olan 'Va r­lık'ı bölünebilir sayarlar.r" Bütün dinler ve inançlar eşittir . lınan ile tevhid, küfür

ile şirk , hidayet kaynağı ve mukaddes isiilm ile sapıklik ve pislik içindeki ınecu­sinin dini aynıdır. Semavi dinler ile diğerleri arasında , putperestler ile tevhid eh­li arasında hiçbir fark yoktur.6' Bütün yaratıklar, Allah'ın bir görüntÜsü olduğuna göre bütün tapılanlarda tecelli eden Allah'tır. İnsanlar çeşitli sürellerde görünen birtek Tanrı'ya ibadet etmektedirler. Rabbe ibadetten gaye, kultın onunla birleş­mesidir. İbadette banl olan taraf, Tanrı'yı ya lnız bir surete hasretmek ve diğer sfı­

reıle rde onu gönnemek/görememektir. Yalnız bir surete "Tanrı" demek yanlışnr. Kısaca, "İbn Arabi her şeyde bir parça "tanrı lık" gördüğü için, ona göre bütün din­ler birdir."Gı< Bu i l fıhl olsun, olmasın , bütün dinler için geçerlidir.6<) Buna göre, hü­küm bakımından dinlerin ve i badetierin hepsi aynıdır, birdir, eşitti r ...

63 M:ılımilJ, Alxlülkadir, e/-Fe/Y~;{etu's-sufiyye.fi'l-islôm, Kahire 1967, s. 516. 64 Bk. a.ge., ss. 518-519. 65 İbn Ar..ıbi, bi r sayısının bütün sayıbrın esası olduğunu, diğer sayıların "bir"in katlanması

suretiyle ortaya çıktığını. dolayısıyla her ıı~ıyının ''bir"lerden olu~tuğunu söyle r. (İbn Arabi, Kilabıi ·ı­El!!- Kitabü'I-E!Jadiyye, ne~r. Muhammed Şehabüddin ei-I:ai, Resiiiiii İbn Arabliçerisinde, Beyrut 1997, s. 49) Sanırız ar:ı;;tırmacı lnın~ı iş:.iret etmektedir.

66 Afifi, Ebu'I·Alfı , Mubyidclin İbn u '1-Arabf'nin Tasavvuf Felsefesi; terc. lvfehmeı Dağ, Ankar.ı

1975, s. J 32. 67 ei-Vekll, Abdurrahman, Htlzibf b(ye's-Sufiyyl!, Beynıı 1984, s. 93.

68 Ateş, Süleyman, işarf n~j'sir Ekolii, Ankar-ı 1974, ss. 265-266.

69 Akdemir, Salih, "A. E. Afifi'nin "The Mystical Philosophy of Muhyid Oin lbnu'l Ar..ıbı· Adlı

Eseri ve Terci.iınesi Üzerine", isliimi Amştımıala1; c. 2, S. 7, Ankar..ı Mayıs-1988, s. 30.

diltıver gürer/'ihn. amhf'de "dinlerin (aşkın) birliği" ve "ibadet" meselesi' 23

Sırası gelmişken şunu da belirtmeden geçemeyeceğiz: Kanaatiınizce İbn Ara­bl ile ilgili yapılan en önemli hatalardan birisi onun kavrarnlara yiiklediği anlam­lara dikkat etmemekten kaynaklanmaktadır. Bunun ilginç bir örneğini bu parag­rafta görüyonız. Görüldüğü üzere burada Allah, Tanrılİlah ve Rab kavramları, İbn .Arabl terminolojisindeki yeri dikkate alınmaksızın , aynı düzlemde kullanıl­maktadır. Oysa İbn Arabl'nin kulanımında bu kavramların her birinin kendine mahsus bir anlamı ve yeri vardır."'

Acaba, İbn Arabl hakkında yukanda öne sürülen iddi~iların doğruluk derece­si nedir? Ya da onun bu fikirele olduğunun delili olarak kullanılan metinlerden böyle oldukça kat'!, sert ve kesin hükümler çıkanlabilir mi? Şimdi, çalışmamızın çıkış noktasını teşkil eden bu husus üzerinde dul".ılım.

Suad el-Haklm'in de belirttiği gibi," İbn Ar..ıbi'nin eserlerinde "vahdet-i ed­yan" tahirine rastlanmaz. Esasen, ileride görüleceği üzere, İbn Arabl'nin "dinle­rin birliği" gibi bir probleminin olduğunu söylemek de mümkün görünmemek­tedir. Fakat, ilk etapta, onun diğer inanç mensupianna karşı oldukça hoşgörülü bir yaklaşım içerisinde bulunduğunu ve kamil bir arifin bütün inançların özünü anlamasının, tanımasının onun irfanının kemali ile aynı paralellikte olacağını, dolayısıyla her arifin Hakk' ı her türlü tecelligahta tanıması gerektiği inancında olduğunu söyleyebiliriz.

İbn Arabl'yi "vahdet-i edyancı" olmakla suçlayanlar bu iddialarını ona ait bir­kaç beyite ve eserlerindeki birtakım ifaclelere dayandıklarını söylemiştik. Biz bu

iddiaların dayanaklarını şiirler ve nesirler olmak üzere iki gruba ayırarak, onlar hakkındaki iddia sahiplerinin ve ibn Arabl rakipçilerinin düşüncelerini, kendi yoıumlanmızhı da harmanlayarak incelemek istiyoruz.

B. Şürler: Dinlerin Aşkın Birliği

Bir şiirinde İbn Ara bi şöyle der:

"Zaman zam cm Jı!ılsa ·mn şerfatine iıumırım da., Yabıidinin yolunu kalml ederim. Gi1h, kendimi J.~a'nın şeriatine inaıımış ve kilisede ibadet eder bulun.ım, Gab, Mııhammc:d'e inanmış bulurum da, bu Nebtye sapasağlam san.lırım. Bôzan da kendimi öyle biı· şerfat içinde görürılın ki, Ashiib'a benzerim.

Şfa'nm gön.'işünü benimserimkimi zamaıı. Eş'ariye mezhebini de

kabul ettiğim zamanlar oluı· . .. "72

70 Bk. izuısu , Toshilıiko, İbn Ambf'11in Fusiis'unda.ki Anabt.ar-Kavmmlm; ıerc. Alımed Yüksel

Ö:temre, i~t:ınbul, 1998, s. 79.

7 ı el-Hakim, Suad, ei-Mu'cenıü 's-sı?fl el-bfkmejl budıldi 'l-kelime, Beynıt 1981, s. 478. 72 ei -Cezziir, Alımeti M:ılımüd, el-Fentl ue'l-buhhü'l-ilabl ınde İbn Arabf, Kfıhire 1990, s. 272

(ilm Arabi, et-Tiiiyye, l);irü'l -kü.tübi'I-M ısriyye, nr. 4291, varak 156'dan naklen).

24 ıa~avvıır

"İbn Arabl'de il:ihl muhabbet" konusunu doktora tezi olarak çalışm ış olan Ah­

med Mahınüd el-Cezzar'a göre bu beyitlerden, vahdet-i vücüd ile vahder-i eelyan

arasındaki uyum açıkça ortaya çıkmaktadır. Zira, İbn Arabl'nin savunduğu "din­

ler arasındaki eşidi!('' fikri sadece semavl dinlerle ilgili değildir. U!Ghiyetin kendi­

sinde zuhür ettiği bütün recelligahlar ile ilgilidir. Çünkü, herhangi bir abicl, taprı­

ğı herhangi bir süretre Allah'a taptığı sürece, küfür ile lınan, şirk ile tevhld eşitrir. 7J

e l-Cezzar, yukarıdaki beyirie rden bu sonuçları tereddütsüz, kesin bir biçim­

de çıkarabilmektedir. Bu hükümleri başlıklar halinde şu şekilde sıralayabilriz: ı.

Vabdet-i vi.icud, 2. Vabdet-i edyan, 3 . Bu ikisi arasındaki uyum, 4. Bütün dinler

arasındak i eşitlik, 5. Her abidin her milbudda Allah'a ibadet etmesi gerektiği, 6.

Bu şekilde bir ibadet açısından bakıldığında küfür ile lman ve şirk ile tevhldin

aynı olduğu.

Burada her şeyelen önce şunu söylemek gerekir: Sanırız, araştırmacı kafasında

daha konuya başlamadan önce bir sonuç ya da hüküm taşıyor. Bu hususta, kendi

zihninele bağlantısını kurabileceği bir şey ler anyor. Bulduğunu zannettiğincle de

görüşünü delillendirmiş oluyor. H:11buki, Izah edeceğimiz üzere, bu beyirierden

e\-Cezzar'ın çıkard ığı sonuçlan çıkarmak mümkün görünmemektedir. Ayrıca,

araştırmacının şartlanmışlığı, bu beyitlerde İbn Arabl'nin tamaın iyle semavl dinler­

den bahsettiğini görmesine dahi engel oluyor. Gerçekten de, İbn Arabl hakkında

varılan yanlış kanaatlerde şanlanmışlığın önemli bir te'sirinin olduğunu söylemek

ınümkündür . Şaıtlanın ışlık bir kenara itilere k meseleye yaklaşıldığıncla , insaniann

İbn Arabl hakkındaki kanaatlerinin değiştiğine dair örnekler az değildir.

Bize göre, bu beyitlerle ilgili olarak üzerinde durulması gereken iki husus

var. Bunlardan biri, Hz. Peygamber'in tebliğ ettiği elinin mahiyeti ve diğer pey­

gamberlerin tebliğ ettiği din/dinler ile bağlantısı ki, biz buna "dini (zah i ıi) husus"

d iyelim; diğeri de tasavvufi terakkiele peygamberlerin ve dolayısıyla şeriatlerinin

yeri l<i, bunu da biz " tasavvufı (barın!) husus" diye isimlendirelim. Kanaatimizce

İbn Arabl'nin yukarıdaki beyirierini bu iki zaviyeden değerlendirmek daha isa­

betli bir sonuca varmamızı sağlayacak ve şairin gerçek niyetini anlaınaınıza da

yardımc ı olacaktır.

Yukarıdaki beyirierde İbn Ar:.ıb'i'nin Müsevl, Isevl ve Muhammed! şerlatler­den74 bahsem1esi, yeryüzünde bu üç iWhl kaynaklı şerlatin bulunması sebebiyle-

73 el -Cezd\r, d-Ferıcl ve'l-bubbü '1-i/Uhi ınde ihn Arabl, ss. 272-273.

74 i :wrsu, dini ferdi ve toplumsal diye ikiye ~ıyırd ıkran sonra, ''Bugün size dini niıi iknı:11 ettim"

(5 Maide/3> ayetindeki dinin daha ziyade objektif, toplumsal din mfıniisına geldiğini söyler. Yani dinin bir ilk vahyedilıniş lıfıll v:ırdır, bir dt! onun toplum ıarafından algıbnınası ve uygulanması

vardır. Eğer, dinin orijinal hfıli göz ~ırdı edilerek, " toplurrış;,ıl :ımeller"de ileri gidilecek olursa, d in

kavramı millet kavram ına dönü§ür. Bu durumda "millet'' özünde ferdi inanç anlamını ımıhfıf~ııa et'e de, dah~ı katı, daha §ekli bir şeyi gösterir. (İwt:ıu, Toslıilı iko, Kur'ıln'da Al/ab ı•c: insan, terc.

Süleyman Ateş, Ankara trs., s. 216.) Kur'an'da Yalılıdilerden vı;: Hıristiyankırdan b;ıhsederkcn, din

ıliiiiver gürerl 'ibrı arabl'de "dinleriu (aşkın) birl(~i'' ue "ibadet" meselesi' 25

dir. O, her ne kadar bu üç şeriat arasındaki farklılığı kabul etse de, Hz. Muham­med'in dışındaki diğer iki peygamberin getird iği inanç esaslarının birliğine inan­

manın, aynı zamanda Hz. Muhammed'in tebliğ ettiği elinin b ir gereği olduğu fik­rindedir. Zira, İbn Arabl'ye göre, Hz. Muhammed'in tebliğ ettiği din Hz. isa'nın et­rafındakilere ınüjdelediği dindir." Hz. İlyas da,(as.) Hz. lsa da,(as.) Hz. Muham­

med'e\as.) vahyedilmiş olan dini ikame eden iki Allah elçisidir.76 İbn Aral)ı, pey­gamberlerin getirdiklerine inanın;ının, Hz. Muhammed'in getirdiği elinin gereği

olduğunu şu cümleleriyle açıklar: "Ben Yahudinin ve Hu·istiyanın, dininde hak olup da inanclığına inanıyorum. Çünkü buna .lman etmek benim kitabıının gere­

ğidir. Allahü Tema buyurur ki: "Mü'minlerin hepsi Allah'a, meleklerine, kitaplan­na ve peygamberlerine inanmışlardır . (Onlar): "Onun peygamberleri arasında bir ayının yapmayız (derler)."77 Benim kitabını onun kitabını, diniın de onun elinini

razammun eder. Onun dini ve kitabı benim diniınde ve kitabımda ınündereçtir. "'s

Kaldı ki, daha önceden de söylendiği üzere, Ebi-i Kitab'a karşı Kur'an'ın özel

bir tutumu hemen dikkati çeker. Onların yanında Hak elinin unsurlarından mut­laka bir şeyler bu lunmaktadır . Ne var ki, onların elin adına ortaya koyduğu bazı hu­

suslar hakiki dinden (islam) değildir. Dolayısıyla, ilk inen ayetlerde dahi Hz. Isa ve Hz. Musa'nın o günkü Yahuelf ve Hıristiyanlardan ve onların din adına oıtaya koy­duğu uygulamalardan ayrı tutulması gerektiği vurgulanmıştır.'~'' Esasen, İbn Arabl

de Ehl-i Kitab'ın din adına ortaya koyduğu her şeyi kabul edici değildir. Onun İs­

ıiiliyat hakkındaki şu söz.leri bunu göstermektedir: "bazı ınüfessirler Kur'an 'ın tef­slri konusunda Yahudi hikayelerini alıyorlar. Oysa Hz. Peygamber, Ehl-i Kitab'ı ne

tasdik etmemizi, ne de yalan laınanıızı bize emretmiştir. Şu halde, Kur'an ' ı Yahüdl hikayeleri ile tefsi'r eden kimse, Hz .. Mulıaınıned'in emrini reddetmiş olur. Hz. Mu­

hamıned'in emrini reddeden ise Allah'ın emrini reddetmiş demektir.""» O halde İbn Aı~ıbl'nin zaman zaman kendisini MGsev'i ve Isev! lıissetmesi,

onun hem Muhammed! şerbtte, hernde diğerlerinde ortak olan hususlarb ilgi-

yerine nı illet kavranıınııı kul bnılıııasının sebebi (2 Bakar;ı/ 120> ve ilahi dini n ıalırlfinin izah ı da lıu

oba gerektir. liu cümkden olarak. bugünkü Yalıüdil iğin, Hz. Mlis:O vasıta~ıyla tebliğ edilm iş olan

"ishiııı '' ın Y:ıhüdiler rarafından ve Hırisıiyanlığın d:ı H:t.. Isft ıa rafıı1dan ıebliğ eı.lilıııi~ olan "İsl:im" ın H ıristiyanlar t:ır.ıfınd:ın ke nd i topluınianna göre değişririlmi~/ay:ırhınıııış şek li olduğunu söyleyebi l­

i ri~. ("İbrahim'in din i"nin (İ:;Iiinı> Y:ıhüı.lilik, Hı rist iyan lık ve islfıın şekline dönüşnıe:;i h:ıkkında

:ıyn c<ı·bk. Schuon. frithjof. Dinlerin Aşkın /Jirlij},i, lt!r<:. Yavuz Kesl;in, İ$tanbull992. ss. 103-106.)

Dini ferdi' açı<.bn :ınl:ım~ı lı uslısuna İbn Aı~tbi tle ~öyle iş:l rer eımi~ti r : • Allah'tan geleni algılamacia

insanla rın fıtratlan nıulıleli ftir. Herkesin Alltıh'ın dinini kavraması kendi kab iliyetine göre deği~ir'' (İbn

Ar:ıbl, el-Fıltı~bcltı'i'I-MeHıiyye, ı:ıh . O.sııı;in Yalıy:i-İimihim Medkfır. Kfıh i re 1985-1992, c. V, s. 494.)

75 ilm Ar:ıl>i. age. , c. lll, s. 364. 76 Ayıu est>ı; c. Xl, s. 269.

77 2 B:ıkam/286.

78 ilm Aı~tbi, ııge., c. VI , ss . 351-352.

79 Güner, Osman, Resulul!iih 'ırı Ebi-i Kitap'la Mıl~~t1sebetleri, lstanbul1997, ss. 170-171 .

80 İbn Ar:ıbi, et-Fiitılhatii '1-Mekk~v..ve. lkyrut tr~ .• (D5ru Sfıı.lı r), c. ll s . 207.

26 tasawı~(

lidir. Yoksa, Yahudilerin ya da Hu·istiyanların uyguladığı , fakat Hz. Peygam­

ber'in yasaklamış olduğu bir şeyi İbn Arabl'nin kabul em1esi fikri doğn.ı değildir.

Zira onun böylesi fiiller işlediğine, yani Yahudilerin veya Hıristiyanların ibadet­lerini uygutaelığına d~iir herhangi bir rivayet gelmemiştir.

Ru noktada dikkat çeken bir başka husus da bu üç şeri::ıt arasındaki ilişkidir.

A. Tabatabal'ye göre MGsevi şerlatte dünyevl yaşantı çok daha ağır basar. Buna karşılık !sev! şeriatre ise insanın ruh cephesine çok daha fazla ağırlık verilmiştir. Daha cloğm bir ifadeyle, Yahudiler ve Hıristiyanlar kendilerine tebliğ edilen di­ni böylesi bir görüntüye büründi.innüşlerdir. Hz. Is:1'nın manevi hayata çok da­ha fazla ilgi duyımısmın ve öğretilerin in çoğunu bu sahaya hasretmek zorunda

kalışının sebebi, isr-.1iloğullarının (taınamiyle dünyevl ağırlıklı) din anlayışiarına karşı gösterdiği bir reaksiyondur. Hz. Muhammed'in tebliğ ettiği İslam ise, dün­

ya ve ahiret dengesini gözetir, insanın maddi ve manevi tarafına aynı ölçüde de­ğer verir."' Bir başka deyişle, Hz. Peygamber'in tebliğ ettiği İslam diğerlerinin müsbet yönlerini de ihtiva eder. Bu sebeple, İbn Arabl'nin kendisini bazan MG­sev!, bazan Isevl, b:.lzan da muhammedi görmesi şaşılacak bir durum ve il:l.hi va­

hiy ~çısından sakıncalı bir k<ınaat olmadığı gibi, rersine vahyin bir gereğidir. Benzer bir tahlili S. H. Nasr da yapar. Ona göre İslam Hz. Adem ile başlayan

ve diğer peygamberlerle birlikte, Hz. İbrahim ile de tebliğ edilen Allah karında­

kj dindir. Tabiri caizse, bu dinin ''MfıseVı versiyonu"nda hukuk ve zahiri yönün ağırlıkta olduğu görülür. Nasr buna ·'şeriat" diyor. Yani Mfısevllik -Yahüdllik de­ğil- şeriat ağırlıklı bir dindir. Isevllikte ise hukuk ve batıni yön daha fazladır. Nasr bunu da "tarikatn diye isimlendirir. Muhammedilik ise hem şerlar hem de tarika­te eşit bir şekilde ağırlık veoniştir.a2 Buna göre İbn Arabl'njn, üzerinde bazan di­

nin tarikat (batınl> yönü ağır basarak kendisini Isevl meşrepte gördüğünü, bazan da şeriat (zahiri) yönü ağır bastığı için kendisini Mosevi nıeşrepre hissettiğini söylemek mümkündür. I-ler iki halde de muhammedilikten ayrılma söz konusu değildir. Zira muhammedilik diğer iki meşrebin biraraya gelmesinden oluşmak­

ra ve onları kapsamaktadır. İbn Ara bl' nin bu şiirine dini açıdan bakışla ilgili olarak şunu da ilave etmek zo­

rundayız: Hz. Muhammed'in getirdiği eline göre Yahuclilerin ve Hıristiyanların di­nen mutlak manada yanlış olduklarını, ne yaparlarsa yapsınlar, nasıl inanırlarsa inansınlar, onların mutlak cehennemlik olduğunu söylemek mümkün müdür? Bi­Undiği gibi bu sorunun cevabı Müslüman alimler arasında ihtilatlıdır. Kimileri on­

ların inançlarını terkedip, Hz. Peygamber'in getirdiği esaslara uymadıkça kurtulu­şa eremeyeceklerini söylerken; kimileri de Kur'an'daki pek çok ayete dayanarak "İslami" ölçülerdeki bir Allah inancına sahip olmak ve salih amel işiemek şartıyla,

81 T:ıbatabai, Allfıme, ·•bJfınıiyeı ve Diğer Dinler" ıerc. Sadık Kılıç, isliimi Araştınnalar, Ankara

Nisan-1987, S. 4, ss. 56-57.

82 Nıısr, islam, /d.cai!C?· L'e Gerçel'k"; sı;. 36-38.

28 WStiVVI!(

ınüz heva (aşk) lis:1nıyla ~tğzımızdan çıkmaktadır. Ceylanlar ise bu lisanda aşık­

Iann sevgilileri için uygun bir teşbih olur. Aşıkları rabipiere benzetecek olursak,

bu durumcb kalp bir deyre benzemiş olur. Zira orası rahiplerin evi ve ildmet mahallidir. Kalbin putların evi, mahalli olması durumuna gelince; bu , k:ılp, be­

şerin talep ettiği hakikatierin -ki, insan bu hakikat diye düşündüğü şeylerden do­layı Alh'lh'a ibadet eder- orada olduğu içindir. Yüce ruhlar (ulvl duygular) kalbin

etrafını kuşatınca kalp, Kabe olarak isimlenir. Bu duygular sebebiyle ibrani-MCı­sevi ilimler hasıl olursa, onlar kalbi Tevrat levhalarına çevirir. Fakat kalbe, kamil muhammed! ınarifetler erişirse , bu defa da Mushaf olur; o rada "Kur':ln maka­mı"na""' ulaşılır. Bu makam ise "B;.ın;.ı 'cevanıiu'l-kelim' verildi"ı<!> ınakaınıdır.911

Muhahbeti din edinmek bu makamın bir gereğidir. Kur'an'da: "De ki: Eğer Allah,'ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin"9ı buyun.ılur. Muhabbeti

din edinmek, Hz. Muhammed' e ittiba etmektir. Dini muhabbet üzerine kuran ki­

şinin anlayışından daha yüce bir d in olamaz .. Bu ise muhammedilere mahsustur. Zi'rft, Hz. Muhammed s5.ir peygamberler içinde, diğer güzel sıfatiarın yanı sıra,

muhabbet makamına da kemal noktasırıda sahiptir. Allahü Teala onu kendisine "habib" edinıniştir. Y:1ni o hem seven , hem de sevilendir. Onun vürisleri de el­

bette ki, onun yolunda gidecektir.'m Görüldüğü gibi, burada bizzat ıni.ie llifin kendisi ne vahdet-i eclyandan, ne de

dinlerden bahsetmektedir. O bazı dini duygularını ·'aşk lis~ını''yla terennüm et­

mektedir. Bu duyguların konusu ise tabii olduğu Peygamberinin sahip olduğu makam ve getirdiği şertat ile ilgilidir.

S. el-Hakim, l)lırada "kalbim her sOreti kabul edici oldu" mısraındaki "kabul

88 ibn Ar:ıbl, insan b rı ten:c:ilı veya teşbihten birisine davet etmeyi "furk:ın " <.liye i~imlendirir. 1-U.

Nuh kavmini yalnızc.ı ıenzlhe davet eniği için, ü nun daveti li.ırkan'd ır. Bu iki~iııi lıirl~tirerek yapılan

davet ise " Kur':in'\l ı r. Kur'an makamı, furk~n makanıını da kapsayan, cem' ınak;ıııııdır. Hz.

Peyg:ıınber davetini "Onun lıenzeıi gibisi yoktur" (42 Şürft/11 ı iiyeti i le y:ıptığı için Kur'an m:ıkaınına

:<;iihipti . <ilm Ar:ı bi, Fıısılsu'l-bikem. tah. Ebu'I-Ala Afifi', Bağdat 1989, s. 70; İbn Ar:ıbl'de teıulh -teşbilı

ve furkan-KurJ:in k:ıvmınları için ayıK;ı bk. d -Cm. Abdü lker'iın , Şerlıu miişki!Citi 'I-Fiitt1/ıiiti'I­

Mekl.~(l.:J'C, tah. YCı;;uf Zeydfın, Kftlıire 1992, ss. lOJ -JO~; izu tsu, Aıwhtar-Kaııramlar, s.~. 79-1o6; Gürer, Dil ;lver, Fustlsıt '1-bikem c 'C! Mesııwl'de Peyp:amberlerin Öykıllerl, bıanb~ıl 2002, s. 145.)

89 BuMri . 1\ı' blı/ L J , Müsl i ın , Mes:'icid/5.

90 ı\. ei·Cill, "Ccv:1rniu 'I.J.; diııı" k:.ı vraının ı :ıöyle açı klar: ''Her peyg:ınılıer ilft lıl kelilmın üzelbi r

yönünü ort:ıy:ı koyar ve bu özel "yü~"ün diliyle konuşur. Bu mükemmel ilgiyi (buradaki "ilgi"

k;ıvr.ıınını biz "haslet, özellik" gibi anlıyonız) bütün hilllerinde gerçekleştiren veliler böylece o peygamberin varisi olurlar. Çünkü o ilgiyi i lk önce o peygamber gerçekleştirıniştir. H~. Mtıh:ıınnıed

ise lıatt:mü'l-enbiy5 olduğu i~·i n . bütün peygamberlerin dili onda ıoplanını~ıır." (el -Cili, Abdü lkerlnı,

Kitlibı.'i 'l·i!!f'ar tm RisiJ!eti'f-erwiJı·, ten.:. Mahmut Kanı k, (İbn Arabi'nin Nurtar Risiitesi tercümesi i le

birlikte), istanbul 1991, s. 63. bmin<.len de anlaşılacağı ü:.:ere, ei-Cili'nin bu eseri Nu..tar Risillesfne

(Risc1/etü 'l-erwiir fi mii yümnehıt sc7hihü 'l-balı,oct mine'l-esrlir) yapılan bir şerh tir.)

91 3 Al-i imr.:tn/31.

92 ilm Ara bl, Kitlihii zabliiru 'l -a 'fak şerlnı Tercümiini'l-eşviik, Terciimanü '1-eşviik'ın

lıil*iyesinde, Beyru ı 1966, ss. 43-44.

dili\ ver güreri 'ibrı ara/1f'de "diııledn (tışkııı) birl(~i" ve "ibadet" meselesi' 29

edici oldu" ifadesine dikkat çeker. Bu onun kalbinin vüs'atini, başka bir ifadey­

le, İbn Arab!'nin ulaştığı makaml göstermektedir. Ayrıca, kalbin her sureti "kabul

edici bir hale gelmesi" ile "kabul etmiş olması" aynı şey değildir. Birincide, baş­

ka bir şey değil, sadece kalbin eriştiği kenıf~Je işaret vardır. Onu bu kemal nok­

tasına ulaştıran, ya da her sureti kabul edici bir hale gelmesini sağlayan vasıra

ise, ikinci mı.srada beliıtildiği üzere 'muhabbet'ten başka bir şey değildir. İbn

Arabl bu düşüncesinele de, Hz. Peygamber'e ittibiinın Allah 'ın muhabbetine mazhar olmayı te'min edeceğini beyan eden ayeti esas alır. Ancak burada da

hassas bir durum vardır. Bu ayet bir yandan Hz. Peygamber'in Kuı·'an , sünnet ve

şer!at olarak getirdiği her şeyi kabul edecek surette geniş bir kalbesahip olmayı

kap ettirdiği gibi, diğer yandan da AJiilh'ın muhabbetine mazhar olmanın yega­

ne vasırası olarak, Hz. Peygamber'e ittibayı tek yol gösterdiği için kapı aralığını

oldukça daraltm:ıktadır. Dolayısıyla İbn Arabl, dinde muhabbet meşrebini be­

nimsemiştir. Onun kalbi, oraya tecelll edecek her sureti kabul edebilecek bir ke­

male ulaşmıştır. Ancak, orada tecelli eden suretler bu çizilen çerçevenin (Mu­

hammed! kemal) dışında olmayacaktır .91

Gerçekten de, İbn Ara bl, MOseviliğin ve Isevlliğin batıni yönden sahih gördü­

ğü hiçbir mertebesini reddetmez. Aksine onları kendi düşünce yelpazesinin

önemli motifleri ve dinl/tasavv1ıfi fikriyatının temel araçlan olarak kullarur ve ke­

male ulaşmacia onlardan azaıni ölçüde istifade eder. Bilhassa el-Fütithatü'l-Mek­ki}ye'de pek çok konuyu "Müsevl hazretlerden/makamlardan .... (konusu)"

"Muhammed! h:ızretlerden/ınakamlardan . .. (konusu)" başlığı altında işlemesi,

hatta bazan da "bu MGsevi-Muhammedl bir hazrettir"\'l gibi ifadelerle bu şeriatle­

ri birbiri içinde kullanması oldukça elikkat çekicidir.

Aslında bu, tasavvufta hiç de yabancı olunınayan bir duıuındur. Tasavvutl te­

rakklde her velinin ulaştığı kemJI noktasi bir nebl'nin makamı olarak isimlendi­

rilmiştir. Ancak, hemen hatırlatalım ki , bu sınıtlandırma ne peygamberlerin sa­

hip oJdukhın makamların -belki burada tasavvufi bir terim olarak "hiil" kavramı­

nı kullanmak daha uygun olur- birbirinden üstün olduğu şeklinde, ne de bir peygamberin makamına ulaşan bir velinin diğer bazı peygamberlerden üstün ol­

duğu şeklinde anlaşılmış ya da kullanılmıştır .

Klfısik wsavvuf kitaplannda tasavvufun sekiz haslerinin sekiz peygamberden aJındığı rivayet edilir. Buna göre w.savvuf şu 8 esas üzerine kurulmuştur: Seha (cömertlik, yumuşaklık) Hz. İbrahim (a.)'in, rıza Hz. İshak (:ı.)'ın, sabır Hz. Ey­

ylıb (a.)\ın, işaret (maksadı konuşm;ıdan anlama ve anbtma) Hz. Zekeriya <~t)'nın, gurbet Hz. Yahya (a . )'nın, süf <yü n elbise giyınek) Hz. Musa (a.)'nın, seyahat Hz.

93 ci-H:ıkim, ei-Mu 'cemii. :~-suj'i el-hikmefl budüdi'/-kelime, ss. 481-482.

94 Rk. ibn Arabi, Mc?r·i(eı ue Hikmet, ten;. Mahmut Klınık, istanbul 1995, s. 240; el-Fütı1batü 'I­

Mekk(l<,ye, YI. Fasıl, 326. Bilbın başlığı.

30 tctSCilll!ll(

İsa (a.)'nın ve fakr Hz. Muhammed (s. rin hasletidir",; Her insanın olduğu gibi, her salikin de mizacı veya benimsediği h:.ıyat tarzı faı::klı olabilir. Dolayısıyla pey­gamberlerele görülen h::ısletleri benimseyip ona göre dini bir hayat sünneye ça­lışan salikler kendilerini İsHim dairesinin dı~ına çıkmış saymazlar.

Bunun yanında, peygamberJerin sahip oldukları hallerin sufinin gönül ve mil­rifet dünyasında daha derin anlamları da vardır. Mesela İbn Arabl bu konuda şöy­le der: "Muhammed(sav) ümmetinin vetileri arasından -ki, bunlar tüm peygambcr­lerin(ahms) makamlarının dimiidirler- bazan Hz. Musa'nın makamına ve haline varisolan bir veli çıkabilir. Fakat o veli bu ınirasa Hz. Musa'nın nurundan değil de, Hz. Muhammed'in nurundan konar. Dolayısıyla onun hali Hz. Muhammed'den gelmiş olur. Tıpkı, Hz. Mfısii 'nm halinin de Hz. Mubamıned'denj>; geldiği gibi.'m

Ayrıca , İbn Ara bl, bir velinin ölümü esnasında Hz. Musa'nın, ya da Hz. İsa'nın ınüHihazasının onda zuhur ederek, onun bu peygamberleri zikredebileceğini, o şahsı yakından tanımayanların ise onun Yahudi veya Hıristiyan olduğunu zanne­deceklerini söyler. Oysa bu durum o velinin kendi makamını tanımasından ve kutba bağlılığından kaynaklanır. Kutup ise doğrudan doğruya Hz. Muham­med'in(sas) kalbi üzerinedir. İbn Arabl, Hz. Mfısa'nın, Hz. Isa'nın ve Hz. İbra­him'in kalbi üzere olan kişilerle karşıl:ıştığını, bu hususları ancak "dostlar"ın an­layabileceğini, diğerlerine bir sır obrak kalmaya devam edeceğini söyler.9fl

Abdülkadir el-Gey.lanl'nin: "Her veli bir neblnin kadeıni üzerinedir; ben de ceddiın Hz. Muhammed'in kademi üzerineyim. O ayağını nereye basmışsa ben de oraya basıım, nereden k:ıldınnışsa ben de orad::ın ayağıını kaldırdım"99 sözü ve el-Haınriyydsinde geçen şu beyit aynı hususa dikkat çekmektedir:

"Herkes bir ka.dem/iz fizerine gider. Ben ise,

Aym öndördü Nebfnin kademi üzereyim. """

İbn Arabl'nin valıdet-i eelyan inancına sahip olduğunu söyleyenıerin dayan­dıklan bir diğer şiir de el-FütıthtU ei-Mekkiyydde geçmektedir:

"l-fa/k, ı:tah hakkrnda birtakım inançlar edindi,

8(->tı ise onların ftikatlarmın hepsine şahit oldum (bazı nÜShalarda: inan­

dmı).

95 el ·Geyl:inl, Abdülkadir, Adilbü 's-sıUuk (Filtıihu'l-gayb), talı. Muhammed Gas.san A:ıklıl,

Dimaşk 1995, ss. 187-188. 96 Bur:ıda H:ı. Muh:ımmed'in "hilıenıu'l -enbiy<1"lığına, "hawnıi.i'l-evliya"lığına ve ''Adem :;u ile

toprak ar.ısında iken ben ncbl idim" (Tirmizi, Mena.kıb/1. Ayrıca hk. el-Aci u ni, İsmail b. Muhammed,

KeŞ;/il"f-bajil w müzfli 'l -ilbtis, Beyrut 1997, 11/ ÜS) hadisine :ıııf v:m.lır. 97 il>n Ar:ıhl, Nurkır Risafesi. terc. Mahmut Kanık, istanbul 1991, :;. 30.

98 Aynı eser. ss. 30-31. 99 eş-Şattanuti, Ali b. Yüsuf (ilm Celı:t:\m), IJebcctıı '/-esrar ve ma'diml'l-envar, Mısır 1304, s. 22.

100 ei-Geyl:ini, Ahdü!kadir, Dluiiıı, w lı. Yusuf Zeydiln, Kiıhire 1990, s. 155.

dil:iver güreri 'ihn arabf'dc "dinlerin (aşkın) birliği " ı;c "ibadet" meselesi' 31

(Hak) arılam çeşitli suretierde göıiinürıce,

Gör-diikierine inandılar t)e inkar etmediler.

Kuşkusuz, muvcıhhicl şeriat en ma'zürdur; Miişrikler ise, ibadet etseler dahi şakidirler. '""'

Bu beyitlerle ilgiLi yonmıa geçmeden, öncelikle, "İbn Arabl'yi anlama" hak­kında bir şeyler söylemek isriyoruz. Şöyleki: İbn Arabi'nin kuvvetli bir şair, yük­sek ınakaınlara ulaştığı kabul edilen bir sufi ve derin fikirleri olan bir mütefekkir olduğu herkesçe kabul edilen bir hususcur.'02 Dolayısıyla, onun hakkında hüküm verirken, ondan yapılan alıntıların, yani ondansadır olan duygu ve düşüncelerin beyan edildiği ortaını ve onların hedefini öncelikle tesbit etmek, ya da göz önü­ne almak, verilen bükümde isaber payını artıracaktır. (Aslında bu, sadece ibn Ara bl ile ilgili olmayıp, genel bir kurald ır.) Mesela, E. Afifi, Tercünılinü '1-eşvak ile ilgili şu tesbiti yapar: '' Tercünılinü '1-eşviiltın dili, zahin manada n sarf- ı nazar ede­rek ce'vil edilmesi gereken senıbolik ve ıstıhihl bir dildir. Halep fakibierinin gazel­leri hakkında ileri-geri konuşmaları üzerine İbn Arabl'nin Zahiiir ismiyle ya7.dı­ğı tasavvufi şerlıte de yaptığı budur. "'01 Ancak, hemen söyleyelim ki, yılbr sonra yazdığı bir kitabında bunları söyleyen üstat Afifi'nin, yıllar önce yapmış olduğu doktora çalışmasında bu metodu takip ettiğini söyleyebilmek zordur.

İbn Arabl'yi cloğnı olarak aniayıp değerlendirebilmek için önem verilmesi gereken noktalardan birisini de N. Keklik şu ifadeleriyle açıklar: uonu belli bir yönden değil, fakat, sisteminin bütünlüğü içerisinde dikkate almak ve herhangi bir sözünü bu çerçevede değerlendirmektir. Aksi takdirde, bizzat kendisinin de "benim sözümü ancak iki gözlü olanlar anh:ıyabilir, tek gözlü olanlar anlaya­maz"'04 dediği gibi, onun hakkında ileri sürülecek kanaatler daima yanlış olacak ve onun fikirleri esas gayesinden başka meccilara kaydırılacaktır." '0' O halde, İbn Arabl üzerinde çahşırkeo veya onun hakkında bir hüküm verirken oldukça dikkatli olmak gerekmektedir.

Yukarıdaki beyltiere gelince: Tasavvuftaki en büyük makamlardan birisi, da­ha önceki beyitlerde de geçtiği üzere, "nıuhabbet"tir. Bu makamın üst seviyele­ri, muhabbetin sufinin bütün benliğin i kaplamasını gerektirir. SGfi bu haliyle bü­tün mahlfıkatın Yaratıcının bir eseri olduğu şuurunu derinden idrak eder ve mahlfıkatı Hakk'ın "adeta bir parçası" olarak değerlendirir. Böylesi duygular ise

101 ibn Ar:ıhi, ei-Fı1Jiibiitü '/-Mckkiyyc, c. lll, s. 132.

102 Auıy, Hüseyin, "İlıni Rir Tenkit Örneği Olarak İbn Keın:il Pa~a'nın Mulıyiddin b . Ar.ıbl

J-l:ıkkındaki Fctvftsı·· <Şc')'btilisfcım ihn Kırmiil Scmpozyumıt içerisinde), Ank:ı ra 1986, ss. 263, 268. 10:\ Atili, Ebu'I-Alfı, Ta.5avı11~/ lsliinı 'dcı Miimıt>f Hayat, te re. Ekrem Oenıirli-Abdullah Karr:ıl ,

ist:ınbııl 1996, s. 203.

J04. İbn Ar:ıbi, age .. c. III. s. 418.

105 Bk. Keklik, Nflı:ıt , lbml'I-Arabi"niıı Eserleı·i ve Kaynakları lçiu Miulak Olarak ci-Fülıtlıiit

el-Mekkiyye, Ankara 1990, s. VI.

sfıfiyi, rn:ıhlul<ilta tam bir rahmet ve şdkat nazarıyla bakmaya sevkeder. Zira, Hakk'ıo rahmeli her şeyi kuşatmış'"" ve gazabını geçmiştir."'7 Onların izinde git­

tikleri Peygamber, -tıpkı diğer peygamberler gibi- değil sadece bir topluluğa, "alemler"e rahmet olarak gönderilmiş '"" bir "rahmet peygamberi"dir.'C!') Bize gö­

re, yeri gelince diğer ınilletlere, diğer din mensupianna karşı serr tedbirler alın­

masını hükümdarlardan talep eden, -ki , bunlardan birisi de İbn Arabl'dir-110 hat­ta onlara karşı savaşa girmekten çekinmeyen süfllerin, gerek nazariyede ve ge­

rekse pratikte bütün insanlığı, hatta bütün mahllıkfırı kucaklayıc1 olmalannın te­

mel sebebi olarak, onlar üzerinde teceJII eden, Hakk'ın muhabbet ve rahmet sı­fatlannı görmek gerekir.

Bütün bunların ynnında, yukarıdaki şiirin son mısrasmda İbn Al(lbJ, "müşrik­leı- ise, ibadet etseler de şakldirler" diyerek, dinler ya da inançlar arasında açık­

ça ayırım yapmaktadır. O hf:ilde önceki i t~ıdelerinin doğnı ve bütüncül bir açıdan yorumlanması gerekir.

Buraya kadar, İbn Arabl'nin vahdet-i edy:ln fikrine sahip olduğunu iddia eden­

lerin, bu idcli:11mında kullandıklan şiirlerden bahsettik Aslında bütün bunların, İbn Arahl'yi itham edenler açısından, "bir bardak suda fııtın:ı koparmak" olduğu­

nu cb söyleyebiliriz. Zira, şiir insanın duygusal yönüyle ilgilidir. Duygusallık ile

ifade edilen düşünceler, -bunu İbn Arabi'nin düşünceleri yanlıştır anlamında söy­lemiyoruz- şiddeti ve mahiyeti her ne olursa olsun , -şi irin düşünceyi ifade etme­

deki vecizliğini inkar etmemekle birlikte- bize göre mazur görülebilir. Başka bir deyişle, bir kişinin lehinde veya bilhassa aleyhinde şiirden delil getirmek oldukça

zordur. Çünkü şiirde kullanılan dil semboliktir, her türlü yoruma açıktır. Şair şiir­leıine çeşitli anl::ımlar yükleyebileceği geniş bir hareket alanına sahiptir. Dolayısıy­

la şiirden herkesçe anlaşılan manada insicam, birlik olmn. Yani şiirelen herkes kendine göre farklı bir anlam çıkarabilir ve şiirden çıkanlacak anlamlarınşairi bağ­

layıcılığı da kesin değildir. Nitekim İbn Ara bi, Tercümilnü 'l-eşvilk'ındaki şiirine

çok basit bir şerh yaparak, o şiirelen başkalarının çıkaracağı anlamların önüne set çekmek istemiştir. Halbuki yukarıda da görüleceği gibi, o şiir, İbn Arabi'nin şer­

hettiğinin dışında, öneml i problemler doğuracak anlamalar için çok müsaittir. Tasavvuf dünyasında mahlukatı ve inançlan bu açıdan kucaklayıcı bir tavır

sergilemek noktasında İbn Arabl ne ilk, ne de sondur. SGfiler arasında bu husus­ta tam bir fikir birliğinden sözetmek mümkündür. Dolayısıyla çalışmamızın bu

kısmında sfıfilerin diğer din ve inanç mensupları hakkındaki düşüncelerinden bazı örnekler vermenin faydalı ve gerekli olacağını düşünüyoruz.

106 7 A:r;if/151.

107 Buhfırl. Tevhid/ 5; 15; 22; 28; Bed·u'J-Iıalk/1 ; Müsliın, Tevl>e/14-16; ilm M:lce, Zühd/35.

108 2l Enbiya/ 107. Bu ;lyetin Enbiy:i < ()t!ygaınbt:rler) Suresinde geçmesi de ayrıca uikkaı çekicidir.

109 Müslinı , Birr/il7; Tirmizi, Oa:ıv:it/118; ilm Mike, ik;inıe/25; 189; Ebu Oiivuc..l, Sünne/10.

1 lO Ilk Ulud:ı[:, Siilcyrn:ın, ilm Am bl, Ankara 1995, ·"'· 47-52.

dili\ver gürer/'ibn ambf'de "dinlerin (aşkm) birliği" ve "ibadet" meselesi' 33

Sfif'ılerin Farklı İnançlara Bakışı

Tasavvufun ana kaynaklarından Kuşeyrf RiscUesı'nde Hz. İbrahim hakkında zikredilen şu anekdot, aslında , sufilerin diğer din mensupianna bakışı ve aynı zamanda onların bu davranışlarının maksadını sanırız net bir şekilde yansıtmak­ra ve özetlemektedir:

"Hz. İbrahtm'e(as) bir yolcu gelir. Kendisini misafir etmesini ister. Hz. İbra­

him ona: "-Dinini değiştirip , tevhldi kabul edersen seni misafir ederim" der. Yol­cu teklifi kabul etmez, gider. Bunun üzerine Hz. İbrahim'e şöyle bir hitap gelir: "Biz onu, kafir olduğu Mide, yetmiş yıldır beslemekteyiz. Sen, bir gececik, onu inancına bakmadan besleseydin ne olurdu?! . .''111

Diğer taraftan, bilhassa İbrahim b. Eelhem'in (v. 161/779) bir Hıristiyan rahi­bi kendisine arkadaş edinınesi ve ondan zühdün inceliklerini öğrenmesi sCıfile­rin diğer din mensupianna ve özellikle ele Ehl-i Kitab'a bakışları konusunda kay­da değer bir örnektir. 112

Yukanda en son zikrettiğimiz şiirin ilk beyideri Hallac-ı MansCır'a da (ldaını 309/921) nisbet edilir. ••.ı Hallik'ın buna benzer başka ifadeleri de vardır. "' Hallac, bir Yahudiye "köpek" diye hitap etmesinden dolayı kızchğı kişinin kendisinden özür elilernesi ve gönlünü almaya çalışması üzerine o şahsa şöyle nasihat eder: "Yavrucuğum! Dinlerin tümü Allah'ındır. Her din ile bir kitleyi meşgul ediyor. Her kitle kendisi için seçilmiş olan dini izliyor; kendi iraeleleriyle seçtikleri elini değil. Bir insanın bir başkasını, izlediği din yüzünden itham edebilmesi için, o elinin o kişi tarafından özgür iraeleyle seçilmiş olması gerekir. Şunu bil ki, Yahudilik, Hı­

ristiyanlık, Müslümanlık ve öteki dinler değişik ünvanlar, değişik acllardır; ama hepsinin ortak amacı birdir, değişmez. ""s "Küfür ve lınan isim yönünden farklı­dırlar , ama hakikat yönünden aralannda fark yoktur.""6

Ona göre, dinler, bir olan haklkate çeşitli yönlerden yapılan bakış açılarıclır. Her din sahibi, Allah'a diğerin ierininkinden farklı bir şekilde bakar. Herkes aynı şeyi aramaktadır. İsimlerde ve sıfatiarda araJarında fark olmasına rağmen, hepsi de aynı gayeye gitmektediı·. 117

Horasan'ın çoşkun süfllerinden ve tekke adabını ilk tesbit edenlerden Ebü

ı ll el-Ku~eyri, Abdülkerim, er-Risiiletu '1-Kuşeyıiyye, tah. AbdlilhaHm Mahmud-Mahmud b. eş-

Şerif, Ki\hire 1966, ss. 134, 227.

112 Bk . . Ateş, islam Tastwvujiı, ss. 78-81.

11 3 flk. ei-Hall:k, el-Hüseyin b. Manstir, Dfviin, Köln 1997, s 92.

114 Bk. ei-Cezzar, el-Fena ve'l-hubbü '1-i/dhf ınde İbn ArabC ss. 265-266.

115 Öztürk, Y. Nüri, Hallac-ı Mansur ve Eseri, istanbul 1996, s . 401 (Massignon-Paul Kraus,

Ahbdru'I-Hallac, ? 1936, s . 69'd::ın naklen).

116 Age., s. 399 (Ahbiiru'l-HaLiilc, s. 53'ten naklen). H::ılllic'ın görüşleri için ayrıca bk. Uludağ,

Süleyman, "H:ılliic- ı Manslır" DİA, istanbul 1997, c. XV, s. 379. 117 Sürur, Tilha Abdülbakl, ei-Hallac, Şehfdü 't-tasavvufi'J.Jsiiimf, Kahire 1996, s . 165.

34 ıasauvuf

Sald-i Ebu'l-Hayr'ın (v. 440/1049) şu beyitleri de aynı duyguların ifadesidir:

"Yahudf çocuklarım da kendi Milertyle sevdim, Senden dolayı (senin sebebinle) .. hatta neredeyse ben de Yahudi oldum! Namaz kılıyorum; kıblemi bilerek çevtrtyorum, Sizin kıblerıize. Şahit ol ki, namazım senin şahitliğin içindir. Namazımda sizin muhabbetinizle hidayeıe eriyorum; MCısa 'nın Tevrat'ıyla, sonra da Ahmed'in Fw·k_n'ıyla ... ""s

ilah! aşkı zirvelerde yaşayan safilerden Mevlana (v. 672/1273) da diğer insan­lara sonsuz bir rahmet gözüyle bakınıştır, insanlar arasında ınuhabbete dayalı bir birlikteliğin olabileceğini defalarca vurgulamıştır. O bütün dinleri ve mezheple­ri insanı olgunluğa erişmede bir vasıra olarak görür.ı ı9 Ona göre yaratıcıyı arayan

her düşünce, aynı yere çıkan, aynı hak'ikate ulaştıran gizli birer merdivendir:

"Cihanda gizli nıerdivenler var; basamak basamak, ta göklere dek. Her bölüğün bir başka merdiveni var; her yürüyCışün başka bir göğü ... Her biri öbürünün .halinden habersiz. Bir mülk ki, geniş mi geniş; ne başı

var, ne sonu/'n"

"Her peygamberin bir yolu, her velinin bir meşrebi vardır. Değil mi ki, hepsi de halkı Hakk'a ulaştmyot~ öyleyse hepsi de birdir.

Dinler arasındaki ihtita}; gidiş tarzında ve görünüştedir; yolun hakikaNnde ise ayrıl·ık yoktur. "111

Ne var ki, dinlerin hakikatlerinin birliğini, insanların inançlarının hakikatini anlayabilmek için belli bir fikir ve gönül tekamülüne ulaşmış olmak gerekir:

"Sırgözı'i ile, gönül gözü ile mü'mine de, kiıftre de bir bak; Hiçbirinde, Ya Rab! sesinden, Ya Hay! sedasından başka bir şeyyok. "'22

Bu bakış tarzı aşk yoludur. "Birdir nazar-ı Hak'ta mecus ile müselrnan" diyen Ziya Paşa'nın tabiriyle Hakk'ın nazarıyla bakabilmektir. Bu bakış açısından ba­kıldığında ise küfür, lman gibi şeyler görünmez. Zira aşk mezhebinde küfür ve

118 el-Cezziir, el-Feruı w ·t-bubbü 'l-ilabf, s. 269 (Eblı Said'in torunu Muhammed b. el-Miinevver

el-Meyhenl'nin Esrarü't·tevbidfimakamati'ş-Şeyh EbiSafd, Kilhire trs., s. 279'dan naklen.) Ebu Said'in benzer görüşleri iç in bk. Yazıo, Tahsin, "EbU Sald-i Ebü'l-Hayr" DiA, İstanbul 1994, c. X, s. 221.

119 Atasağun, Galip, Mevlana Cel.tifeddi'n Rumi ı-e Mesnevf'de Bahsedilen Dinler, Konya 2001, s. 134.

120 Mevliina, CeHileddln-i RGml, Mesııev~ Ankara 1993, tıpkı hasım,c. V, s. 244, b. no: 2557-2559. 121 Aynı eser; c. ı, s. 14 (504. beyitin konu başlığı) . (Yonıınu için bk. Can, Şefık, "Mevlana'ya

Göre; Din, Iman ve Küfür" 5. Milli MevlıJnd Kongresi Tebliğleri, Konya 1992, ss. 19-27.) 122 Can, Şefik, Mevlana, Hayatı, Şahsiyeıt, Fikit·feri, istanbul 1995, s. 147 (Mevl<lııft, Dfvcln-ı

Kebfr, c. V, nr. 2578'den nakl<:n).

dilih:er güreri 'ibrı arabf'de ''dinlerirı (aşkın) birliği'! ve "ibadet" meselesi' 35

lman yoktur; tıpkı aşıkta tenin, aklın, canın ve gönlün olmadığı gibi. Mevlana'ya göre, bu hakikati kavrayamayanlar, herkesin çeşitli dillerde Hakk'a yalvardığını göremeyenler gerçek Müslümanlığa ulaşamanuşlar demektir. 123

Mevlana bu tıkrini bir başka şiirinde de şu şekilde ifade eder:

"Bazan gizlenen, bazan tışiktir olan biziz,

Bazan mii.'min., bazan Musevf, bazan da Hıristiyanız.

Bu gönlümüz 6rneği olmak için her gönlün Görünür bir başka sCtrette her gün . .. ,m

Aşk kavramının Mevlana düşüncesinde müstesna bir yeri vardır. "Din! anlam­da aşk mevcut yet.rniş iki fırkadan daha güçlüdür. Dahası, putperestlikten de, dinden de üstündür; şüphenin de, gerçeğin de ötesincledir. O ayrılığı azaıran bir dindir. İnsanlar arasında birlik oluştun.ır. Çünkü bütün dinlerin kaynağı ilahi sev­gidir, ilahi aşktır, 125 ya da sevgielen kaynaklanan korkudur. Eflakl, bu konuyla il­gili şöyle bir rivayet nakleder:

"Bir gün bir Rum usta Hüdavendigar'ın evinde ocak yapıyordu. Dostlar şaka yoluyla ona: "Niçin Müslüman olmuyorsun? Dinlerin en iyisi İslam'dır" dediler. 0: "Elli seneye yakındır ki, Isa dinindeyim. Dinimi terketmek hususunda ondan korkar ve utanırım" dedi. Birdenbire MevHina hazretleri içeri girdi ve şöyle dedi: "Imanın sırrı korkudur. Her kim Tanrı'dan korkarsa, o Hıristiyan da olsa din sa­hibidir, dinsiz değildir. "'26

Diğer sufilerin ve Mevli'ina'nın bu görüşlerini psikolojik yönden değerlendi­

ren Aresteh, dinler arasındaki zihnl ayrılıkları yok etmenin bir "iyileştirme" ide­ali t:aşıdığına, haklkate ulaşınada yeryüzündeki insanlar sayısınca bulunan yolla­nn egonun yok edilmesini ve insanlığa 'ben'liksiz hizmet etmeyi gerektirdiğine, insanların kardeşliğinin herkesi 'Allah'ın kulu' şemsiyesi altında birleşrireceğine ve aşkın bütün farklılıklatı gjderip, tüm yaraları iyileştireceğine dikkat çeker.121

Mevlana'nın diğer diniere bakışı ile ilgili örnekleri çoğaltmak mümkündür. An­

cak bu bahsi şu değerlendirme ile bitirmek istiyoruz: Ona göre başkalarına hakir bir gözle bakmak, başkalarına kafir deyip, kendisini kafir olarak yaratmad ığı için Allah'a hamdetmek, sapıkhkran ve halkı saptırmaktan başka bir şey değildir. Böy­lesi bir clavranışın peygamberlerin ve evliyilların terazisinde yeri yoktur.'28

123 Can, Mevttml.i., Hayatı, Şahsiyet·i, Fikirleri, s. 149.

124 Mevlfın:1, Celaleddin-i Rumi, Hz. Mevl.Jnd 'rım Ruoa.fleri, terc. Şefık Can, Ankara 2001, rubai'

nr. 1527. l25 Aresreh, Heza, Aşkta ve Yaraııcılıkta Yeniden Doğuş, terc. B. Demirkol-i.Öıdemir, Ankara

2002, $ . 65.

126 Etliiki, Ahmed, Ariflerin Meııkıbeleri, ıerc. Tahsin Yazıcı , istanbul l989, c. Il, s. 517. 127 Aresteh, A. Hıza-Sheikh, Enis, A., "Sufizm: Evrensel Benüğe Giden Yol .. . " Sılfl Psikolojisi

içerisinde, hzl. Kemal Sayar, istanbul 2000, s. 43. 128 Can, Mel'ltina, Hayiiıı, Şahsiyeti, Fikirkri, s. 145.

dilaver gürer/ 'ibıı cıra.bl'de ''dinlerin (aşkın) birliği" ve ''tbcıdet" meselesi' 37

olarak her fert değerlidir. İyi veya kötü olması, itaatkar veya isyanlcir olması Al­lah ile kendi arasındaki bir meseledir. İnsana duyulan saygı veya sevginin asıl se­

bebi ondaki insan olma meziyeti ve taşıdığı ih1hl cevherdir. 131

Coşkun deyişleriyle taruna n Niyazi Mısı1'nin (v. 1105/1694) şu dörtlüğü de ol­dukça açık ve çarpıcıdır:

"Bu cihanın halkına bir yolu.m uğrar benfnı, Ce-m. edip bunca kumaşı btr bezistiin olumm .. Geb rıasdr·d, geh Yahudf, gehi tersa, geh mecUsf,

Gehf ~'fa, geib otıu· sünnf nıüselmdn olurnm .. . "' P

Sufilerin bu türlü duygu ve düşüncelerini, kaynağını Hak'tan görerek, halka gösterdikleri muhabbet düşüncesinden başka bir şeyle Izah etmenin doğru olma­dığı bnaatindeyiz. Zira, slıfilerin Hz. Peygamber'in getirdiği şerlatin dışında baş­

ka bir şeriate ya da dine hayatlarında yer vermeme hususunda azami özeni gös­terdikleri, dahası, Hz. Peygamber'in dinini tebliğ etmede tarih boyunca can ü gö­nülden hizmet ettikleri bilinen bir gerçektir. O halde onların diğer din mensupia­rına karşı gösterdikleri hoşgörünün sebebi, sahip oldukları "muhabbet" mertebe­sinden başka bir şey değildir. İbn Arabi'yi "vahdet-i edyancı" olmakla itharn eden ve bu iddiasında onun "Halk, ilah hakkında birtakım inançlar edindi ... "şiirini de delil gösteren S. Ateş'in, bir eserinde ilahi dinlerden bahsederken duygularını:

"Guh kiliseele mutekif, gah mescttte silkin im;

Her kapida Alldh'ım, se-ni bulmaktır dinim ... "133

dizeleriyle dile getirmesi şu açıdan bir hayli ilginçtir: Hoca, yıllar önce, İbn Ara­bl'yi düşüncesinde yanlış olmakla itham ederken, yıllar sonra yazmış olduğu bir kitabında onunla aynı duygulan paylaştığını gösteren ifadelere yer vermektedir.

Aslında rahmetin varlığın esası olduğu, rahmecin her şeyden geniş olduğu hususu Kur'an'da da, hadislerde de çok açık olarak beyan edilmiştir. "Rahmetim her şeyi kuşatmıştır"ı34 ayeti başta olmak üzere Kur'in'da, AIHih'ın rahmetinin sonsuzluğundan ve genişliğinden bahseden ayerlerin sayısı insanı hayrete düşü­

recek derecede çok ve çarpıcıdır. Aynı yansımayı hadislerde de bulmak müm­kündür. "Rahınetim gazabıını geçmiştir'.ı~s " .. .İşte, Allah'ın kuluna olan merha­meti (çocuğunu ateşten koruyan) bu annenin çocuğuna olan merhametinden,

131 Bk. Deınirci , Mehmeı, YUnus Emre'de İliibi Aşk ve insan SevgiSi, İsr.anbul 1997, s. 92 vd. Yfınus Eınre'nin diğer din ve inanç mensupianna bakışı hakkında ayrıca bk. Yaron, agm., ss. 335-.140.

132 Niyazi Mısri, Dlı1iin, istanbul 1963, s. 109. 133 Ateş, Isiilm TasaVl!~(u, s. 78.

134 7 A'raf/156. Ayrıca bk.: 40 Gafırn.

135 Bulıiiri, Bed'u'l-halk/1, Tevhid/18, 22, 55; Müslim, Tevbe/15.

38 tasawu:f

sevgisinden çok daha fazladır" "AIJiih'ın yüz rahmeti vardır; insanlar, cinler, hayvanlar ve böcekler kısaca , mahlGkatın birbirine olan merhameti AIHih'ın rah­metinin ancak yüzde biridir" 1~ hadisleri Allah'ın rahmetinin genişliğiyle ilgili ha­dislerden birkaç örnektir.

Hakk'a giderken ondan başka hiçbir şeyi istemeyen ve sevmeyen sılfiler,

Hak'tan gelirken, yani halka Hakk'ın gözüyle baktıklarında ise, mahlGkatı, Hakk'ın muhabbetinden neş'et etmiş birer varlık olarak gördükleri için, zorunlu olarak, her şeye ancak rahmet nazarı ile bakmayı ihmal etmezler. Zira tasavvufi düşüneeye göre Hakk'ın halkı yaratmasında iki etken vardır: Muhabbet ve mari­fet. Bunun için hemen bütün sGfiler tarafından "Ben gizli bir haz'ine idim; bilin­ıneye (marifet) muhabbet ettim (muhabbet) ve halkı yarattım"m sözü sahih bir had1s olarak kabul edilmiş ve bu rivayeti Izah ve şerh sadedinde pek çok risale

kalerne alınmıştır. 1~

Öyle görünüyor ki, bütün sGfiler insantarla i lişki kurarken öncelikle muhata­bın Yüce Yaratıcı'nın yarattığı ve değer verdiği bir eseri olduğu düşüncesinden hareket etmektedirler. Sütllerin diğer insanlarla kolay ilişkiler kurmasındaki ve tasavvufun farklı kültürlerden pek çok kimsenin İslaın'ı kabulünde etkin rol oy­namasındaki sırrın sebebi bu olsa gerektir. Sfıfiler İslami hoşgörünün temsilcisi olma vasfını tarih boyu hep koruınuşlardır.

Meselenin bir de tasavvutl düşüncede tekamül ile ilgili boyutu vardır ki, onu da bilhassa tasavvuf araştırınalarıyla ünlü müsteşrik Nicholson şu cümleleriyle değerlendiriyor: "Allah'ın yarartıkianna muhabbetle bakmak, bütün varlığı bir görmek, insan-ı kamil'in seyirlerinden birisidir ve bu fena-baka ve vahdet m er-· tebeleri ile alakalıdır." ',w Buradan anlaşı lan odur ki, varlığa bütün bir merhamet gözüyle bakamayan ve onları muhabbetle kucaklayama yan sGtller seyr u sülfık­leri kemale ulaşınaınış olanlardır.

İbn Arabi'de dinietin aşkın birliği meselesinin bir de ilmi boyutu, nazariye ve düşünce tarafı vardır ki, o boym daha ciddi görünüyor. Şimdi de bu konuda İbn Arabl'nin diğer eserlerinden yapı lan iktihasları ve onların araştırınacılar tarafın­dan nasıl değerlendirildiğini görelim.

C. Nesirler: 'lbadet'in Hakikati

İbn Araöı'ye göre Zat-ı Wihiyye insanın kalbine çeşitli suretierde tecelli eder. İnsan da kalbine doğan bu tecellllerden, tahayyül kuvveri ile bir "ilah" fikri oluş­

turur. O halde, her ne kadar Hak her türlü Ilikadın verasında ise de, Allah hakkın-

136 Mlblim, Tevbe/19-22 137 Bk. ei-Aclünl, Keşju 'I-Haja, c. ır, s. 121.

138 Yılmaz, H. Kftmil , Tasavvufi Hadfs Şeı·hleri ve Konevi'nin Kırk Hadfs ŞeriJi, ist. 1990, s. 105. 139 Nicholson, Reynokl, isittm Sufileri, terc. (heyet), ismnbul 1978, s. 141.

dilaver güreri 'ibn arabf'de "dinlerin (aşkın) birliği" ve "ibadet" meselesi' 39

da bu durumdaki, yani samimiyerren kaynaklanan ve ilahi tecelliyi anlamaya da­

yanan her inanç doğrudur. Her inanç sahibi de kendi inancında haklıdır. Çünkü o sadece kalbinde Rabbi hakkında bulduğu/düşündüğü/zannettiği surete Ilikat

etmektedir. 1'° Fakat, gerçekte "Ailiih'ı hakkıyla takdir edemediler"'4' ayetinde be­lirtildiği gibi, hiç kimse AlHih'a haktki şekliyle ibadet edemez; ona yapı lan her ibadet sadece ibadet eden kimsenin kendi düşüncesinde tasavvur ettiği (ilah) içindir. Allah latiftir. Tasavvurda ise münezzeh ile münezzeh olmayan her türlü

sıfatlar ortaktır. O halde herkesin Allah hakkındaki inancı birer şahsi, indi tasav­vurdan öteye gidemeZ.142 Şu kadar var ki, insanların mabutlarında, tahayyül ettik­leri uluhiyetin sırrı tecelli eder. Belki de onların, bu sırrı bilmeden ve mabutları­nın put olduğunu bile bile hala onlara tapınalarınm dizibesi budur.'43

İbn Arabl'nin fikirlerinin intişinnda ve anlaşılınasında önemli rol oynayan Sad­

reddin-i Konevi'nin (v. 673/1274), fertterin Allah inancı konusunda\d şu Izah ı yu­

karıd.akj ifadelerin aniaşılmasına yardımcı olmaktadır: Ona göre "Allah" hakkında

herkesin kendi tasavvuruna uyan bir "Tanrı (ilah) fikri" başka bir deyimle, "sub­

jektif'' birTanrı telakkisi vardır. Oysa "Allah" "kendisine izafe edilen vasıflardan te­cerrüdü bakımından: Varlık nesnelerinde idrak ve ihata edilemeyen ve tavsif olu­

nama yan; kendisinden hiçbir şey hariç kalmayan; zat ve ilmi ile her şeyi ihata

eden; iradesi kendi kudretine tabi olan; bilgisiyle zatı aynı olan; zatı Itibariyle de,

sıfatları Itibariyle ele tek olan, ancak, kendisine yalnızca tahsis yoluyla sıfatlar iza­

fe edilebilen; ilim ve müşahede bakımından kuşatılamayan; hakkında bir hüküm

vermek v.s. doğru olmayan; bütün suretlerelen münezzeh ve ayrıca, bütün yönler­

den (vecihlerden) tek olduğu için yönler (vecihler) bakımından kavranamayan;

cisirn veya cismanl olmayan; her zaman ve me.kanda mevcut olan; künhüyle bili­

nemeyen, aniaş ılamayan ve ihata olunamayan; sıfat ve isimleri konusunda yarat­

tıklarından başka olan; akıl ve nazar yollarıyla kavranması mümkün olmayandır."

"Tanrı" hakkında SÖZ sahibi olan herkesin, kendi zihninde (nefsinde) tasavvur et­

tiği bir keyfiyere göre bir "tanrı fikri" vardır ve o şahıs buna ibadet eder. Halbuki

o Allah'tır; ondan başka bir ilah/tanrı yoktur. Şu hiilde her "nazar'' sahibi için, an­cak kendi kabiliyetine göre kat ettiği bir şey/ilah kavramı ortaya çıkar. Böyle bir

insan ise, ancak kendi nazariyatmın mahsGlü (mec'ulü) olan şeyi bulur. Şu da var

ki, bu tasavvtır kuvvetini o insanda meydana getiren de yine Tanrı'dır.'~4

"Hakk'a inandığını söyleyen kimse ancak kendi inandığı ilahı över. Çünkü o

inanç sahibi, nefsini kendi hayalinde inandığı ila11'a bağlamıştır. Dolayısıyla bu

kimse ancak kendi nefsini sena etmiş olur. Nasıl ki, bir sanatı öven kimse ger-

140 İbn Arabi, ei-Fürubarü'l-Mekk~yye, c. ıv s. 265. 141 6 En'am/91. 142 İbn Arabl, age., c. IV, s. 229.

143 ilm Arabi, Ktıiibü 'l-Eiif, (ei-Ehadtyye), s. 47.

144 Keklik, Nihat, Sadreddfn Konevf'nirı Felsefesirıde Alkıb-Katntit ve insarı, ist. 1967, s. 20.

40 uısavvuf

çekte onun sanatkarını övmüş olur. Oysa, inanılan (tasavvur edilen) ilah ona inanan kişinin ilahıdır, zlr'J o onun kendi eseridir. O halde onun ltikat ettiği bir şeyi övmesi kendi nefsini övmesinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla o kişi başka ilikadarı kötüler, inkar eder. Halbuki insaf sahibi olsaydı böyle yapmazdı. Ancak, bu kendisine has milbuda inanan kimse, başkalarının Allah hakkındaki ltikatlarına Itiraz ettiği cihetle şüphesiz ki, cahildir. O kimse Cüneyd el-Bağda­

di'nin "Suyun rengi kabının rengidiı·" sözünü anlayabilseydi, her ttikadın (hakkı­nı) teslim eder ve her ttikat ve her surette AIHih'ı bilebilirdi. O kimse ancak zan sahibidir, hiç de alim değildir. İşte bu sebeple Allah (Hz. Peygamber'in lisanıy­la): "Ben kulumun benim hakkımdaki zannına göreyim" 145 buyurmuştur. Bir kimse isterse Hakk'ı bütün suretlerden münezzeh kılsın , Hak ona ancak inandı­ğı surette zuhur edecektir. o kişi o sureti ister mutlak bilsin, isterse ınukayyed bilsin .. İnançlar dairesindeki ilah sınırlanmak zorundadır ki, bu Wih kulun kalbi­nin genişliğincedir. Mutlak İHih ise, onu hiçbir şey sığdıramaz."'46 Her ne kadar, her yaratılmış, Hakk'ın bir tecelllsi olsa da; asla karşılaştınlamaz, dile gelmez, herhangi bir kayıt ile kayıtlanamaz olan Ha kk' ın kendisi değildir. 147

İbn Arabi ve vahdet-i VÜcud üzerindeki çalışmalarıyla ünlü W. Chittick bu hu­susu şu şekilde izah etmektedir: "İnsani alanda eşyaya yönelik bu bakış tarzı , tek tek her bir bireyin Sınırsız Yaritğın biricik bir ontolojik imkanını temsil etmesi an­lamına gelir; yani her biri asli buharın sahip olduğu sonsuz kristalleşme imkanla­rından kopmuş bir kar tanesi gibidir; dolayısıyla aynı şekilde her bir bireyin bil­gisi de bu aynı Gerçekliğe ilişkin biricik olan bir anlayışı sergiler." Cüneyd'in "su­yun rengi kabının rengidir" sözünde, insani inançların bireyi meydana getiren ontolojik imkanlar ile sınırlı olduğuna işaret vardır. "Halkın değişiklik arzeden inançları Mutlak Bilince atılmış düğümler veya Sonsuz Varlığın sınırianınaları ol­maları bakımından hepsi de doğrudur ve bu yüzden de eşittirler. Ama inancın alanı ve gerçeği nereye kadar yeterli bir biçimde temsil ettiği konusunda sorular sormaya başladığımızda, inançların hepsi de doğru (hak) olmuş olsa bile, artık onların eşitliğinden sözetmemiz mümkün olmaz. Her ne kadar ''suyun rengi ka­bının rengini alır" ise de sadece her akla gelebilecek rengin kabı olmayacak, ay­nı zamanda az çok geçirgen (şeffaf) olan bazı kaplar da bulunacaktır. "8 Bu sebep­le, inançlar, "Sınırsız Varlığın geçerli sınırianmaları olmaları bakırnından hepsi de doğıudur; fakat insanın mutluluğu için gerekli olan şeylere, yani insani mükem­meliliğin çiçeklenmesine izin verme dereceleri bakımından eşit deği l dir. "1

•9

145 Buhiri, Tevhid/15, 35; Müslim. Tevbe/1, Zikr/2; Tirmizi, Zühd/ 51 , Daavat/ 131. 146 İbn Ar.ıbi, Fusfisu 'l-bikem, .s. 226. 147 Clıittick, Witli:ım, Haytil Alrmılert, terc. Mehmet Demirkaya, istanbul1999, s. 205.

148 Chinick, William, Varolmanın Boywlan, tre. Turan Koç, istanbuii997, s. 125. 149 Chittick, bumda kaynak aynılığına rağmen dinler arasındaki farklılıkları gündeme de getir­

erek bu farklılıkların sebeplerini de açıklanıaktadır. (Bk. aynı eser, ss. 126-128.)

diliiver gürer/'tbn arabf'de "dinlerin (aşkın) bı'rliği" ve "ibadet" meselesi' 41

İnsan bu dünya hayatında, Hakk'ı kendi kendine anlamaya, bulmaya çalışa­caktır. Dolayısıyla onun bu arayışında Hak ile aı·asında hicaplar, perdeler sözko­nusudur. Oysa, Hak, kulu ile kendi arasındaki perdeyi kaldırınca, her abid Hakk'ı ttikat ettiği surette görecektir. "O halde Hak, kulun irikadının aynıdır; ya­ni kalp ve göz Hak'ta kendi irikadının sOretinden başka bir şey göremez. Irikat edinilen bir sOretteki Hak, sadece kalbin Hakk'm sOretinden kapsayabildiği ka­darıyla Hak'tır. Hak o surette o kişiye öyle tecelll eder ve o da Ha kk' ı öyle tanır. Göz de ltikat ettiği Hak'tan başka bir şey göremez. Irikatların çeşit çeşit olduğu ise gizli deği l dir. Hakk'ı herhangi bir kayıtla kayıtlayan kişi, onu diğerlerinde in­kar eder ve ancak kayıtladığı şeyde tecelli ettiği kadarıyla Hakk'ı tasdik eder. Hakk'ı takyleiden bağımsız düşünen kişiye gelince, o, ortaya çıktığı her surette onu inkar etmeyip tasdik eder ve onun sonsuz bir şekilde tecelli ettiği her sOre­tin hakkını vermeye çalışır. TeceHI eden sOretierin ise sonu yoktur. "ilm bilJah" da böyledir. Arif indinde onun da sonu yoktur."'50 Hakk'ı her surette tanıma ise "ilm biiW.h"ın önemli basamaklarındandır.

Mükemmel bir arife gelince, o, kendisine ibadet edilen her bir mabüdu, Hakk'ın bir tecelllgahı olarak gören kimsedir. Zira ulühiyet, abidin, ibadet ettiği şeyde mablıdunun mertebesini tahayyül ettiği bir mertebedir. Bu mertebe ise bu husus! tecelli mahallinde, bu ma buda sarılmış olan abidin gözünde Hakk'ın tecel­li me kanıdır. ıs ı Dolayısıyla mükemmel bir milrifete sahip olan muhakkık arifler, Allah hakkındaki inançların çeşitli olması sebebiyle, Hakk'ı her türlü itikatta, her kaynakta ve her surette görebilmelidir. Aksi halde, "makam-ı mahınud"a ulaştığı ­

nı söyleyen böyle bir kişinin bu ifadesi onun zannından öteye bir şey değildir.'52

Başka bir deyişle, herkes ve her şey Allah'ın bir isminin mazharıdır. Her şey­de Allah'ın bir ismi tecelLI eder. Mu hakkık yani, hakl'kate ulaşmış bir arif, her var­

lıkta değişik sürerlerde tecelll eden Allah 'ın isim ve sıfatiarını müşahede edebi­lir.'53 Bütün inançlan n zahirini değil, iç yüzünü görebilir. Bu yüzden "arif billah" tek bir inanç içerisinde ınukayyed, bağlı kalmamalı, lman çerçevesini daraltma­malı; her türlü itikadı kabul etmelidir. Burada bahsedilen itikadın medizi değil,

ı 50 İbn Arabi, Fususu '1-hikem, ~. 121.

15 ı Aynı eser, ~- 194. 152 İbn Arabi. ei-Hllı1hiilü 'l-Mekkiyye, c. n. s. 268. 153 Bursevi, ismfıil Hakkı(?). Lübbü'l-lübb ve sınu 's·sıtr, S.Ü. ilahiyat Fakültesi Ktp., or.: 2466,

vr. 16". Bu kitabın kime ait olduğu kesin değildir. Osman Yahya onu İbn Awbi'nin eserleri arasında ıi krelmesine rağmen, eserin gerçek müellifinin İsmail Hakkı Bursevi olduğunu söyler. (Yahya, Osman, Müe/lefatü İbn Arabf earfbuha ve tasnlfuha, Fr.ınsı zca'dan tre. Aluned Muhammed et-Tıb, (Kfıhire) 1992, ss. 533·534.) DİA'ne "İsmilll Hakkı Bursevl" maddesini yazan Ali Namlı ise bu eserin üslubumın i. H. Bursevi'ninkine ben~emediği ni, onun Erzururnlu İbriihlm Hakkı'ya ait olabileceğini kaydeder. (N;ımlı. Ali , "İsmail Hakkı Bursevl" DlA. istanbul2001 , c. XXT!I, s. lo6.) Bu sebeple, matb(ı

nüslı;ıl:ırında bu kitabın yazarının İsm~i Hakkı Bursevi olmak verilmiş olması itibariyle, biz de şimdi·

lik ona ait gösterdik.

42 ıasaıJVU:f

hakiki itikat olduğunu belirtmekte fayda vardır. ı ;.ı Alliih'ı kendi tasavvur ettiği yön ile kayıtlayan kimse aslında nefsine, hevasına tabi olmaktan başka bir şey

yapmamıştır. Oysa, büttin kayıtlardan kurtulup, Hakk'ı bütün bağlardan arındı­

rarak yapılan bir ibadet gerçek ibadettir. 1~5 Kaldı ki, aşağKiaki beyine de ifade edildiği üzere, ariflere göre, sadece dünya alemi değil, ahiret alemi de Hakk'ın

tti rlü türlü tecelllsinden ibarettir:

"Tecelliyat-ı Hüda i/edir, her iki cihan; Hak cemale nazar ey/e her yandan .. . '"56

Gerçek arifler, aynı zamanda, gerçek birer Hak aşığıdır. Bu sebeple, aşığın sevdiği ınahbup hangi sıfatı takınırsa takınsın, hangi libasa bürünürse büıiinsün veya her ne şekilde tecelll ederse etsin o aşık, katiyyen gaflete dalmaz ve ma hbO­bunun tek yüzüne bağlanmaz. Her yüzden onun güzelliğini gördüğü gibi, tek yü­ze bağlanıp kalanları da mazur görür. ıs? Çünkü, o bilir ki, Hak, kullarına, onların kendisi hakkındaki ilimleri ölçsünce tecelli eder'5K ve kullar da bir sahih hadiste de';9 belirtildiği üzere, sadece kendi nefislerinin suretine göre Hakk'ı tanırlar.'60

Bu dunım sadece teolojik, metafizik bilgiyle ilgili olmayıp, insanın genel durumu ile alakalıdır. Kim olursa olsun, insanoğlu, başkası hakkındaki ilminde kendi nef­

sine ait ilminin ötesine geçemez.'6' Dolayısıyla insan, Hak hakimıda da sadece kendi nefsinini bilgisinden başka bir bilgiye sahip değildir.'6z

Arif olmayanlar ise işin hakikatini bilmeyenlerdir. Onlar Allah'ı ancak kendi ttikat ettikleri surette tecelll ettiğinde bilirler ve diğer tecellilerde inkar ederler; tıpkı kendilerini sadece kendi ltikatlarıyla bağlayıp, diğer inançları inkar ettikle­ri gibi .. Halbuki onlar işin hakikatini bilseferdi, Rab'lerini her surette görebilirler ve onun diğer suretlerdeki tecellllerini inkara kalkışmazlardı. ı6~ Zira, Allah biz­den kendisini bilmemizi istemiş ve kendisini bize bildirmiştir. Oysa, Allah'ın za­tı sınırsızlığı gerektirir. Bizim onu bilmemiz ise kendi sınırlı varlıklarımız kadar

1S4 Bursevi, lübbü'l-lühb vesırru's-sırr, vr. zô-b. 15 S Aynı eset·, vr. 23°. ı 56 Aynı eser, vr. 2b.

157 Aynı eser, vr. 15°. 158 İbn Arabi, el-Fütuhiltü'/-Mekkiyye, c. III, s. 215.

ı 59 İbn Arabi, farklı kişilerden rivayet edilmiş, u:wnca bir hadisi kasdetmektedir. Bu hadise göre

kıyamet günü insanlar Allalıü Tdllfı 'yı Rab olarak kendi bildikleri süretre tasdik edecekle rdir. (Bk. Buhari, Tevhld/19; Müslinı, fm;ln/299, 302.) Sadredefin-i Konevi bu hadisi metinde olmadığı halde

"Allah kıyamet günü ı:uklı süreilere bürünür" ibaresiyle b irlikte nakleder. (Bk. Eren, Mehmet, "Sadredö:n Konevi'nin Hadis Şerhçiliği" Aka<lemik Araştımw, Yıl 1, S. 1, Kony-J 2001, s. 45.)

160 ibn Arabl, age., c. III , s. 254.

161 Aynı eser, c . ıcı, s. 274. 162 Aynı eset; c. IV, s. 421.

163 Aynı eser, c. m, s. 132.

d ilaver gürer/ 'ibn arabi'cJe "cJirılerin (aşkın) birliği" ve ''ibader" meselesi' 43

olacaktır. Dolayısıyla , İbn Arabi'ye göre onun bize kendisini tanıtması, zatına ya­~an bir tarzda değil, bize uygun düşen bir tarzda dır. '64

Buradaki bir başka sır ise insanın, daha doğrusu kfhnattaki her şeyin yaratıl­masındaki bir hikmettir ki, oda ibadettir. İbn Arabl'nin önemli takipçiterinden Abdülkerlm ei-Cll'i'nin ifadesiyle: "Cenab-ı Hak mevcudatın kaffesini kendisine ibadet için yaratmıştır. Mevcudat ınezkür ibadet hiktneti üzerine meşgul ve bil­asale bunun için mahluktur. Esasen bu ulu varlıktahiçbir şey yoktur ki, Cenab-ı

Hakk'a haliyle , makaliyle, ef'aliyle, belki zatıyla ve sıfatıyla da ibadet etmesin!" ı;;; "isteyerek veya istemeyerek geliniz" hitabına göklerin ve yerin "İtaatkar olarak geldik"166 diye cevap vermeleri ve "Ben cinleri ve insan ları başka bir şey için de­ğil, ancak bana ibadet etmeleri için yarattım" '67 ayeti kainattaki her şeyin sadece ve sadece ibadet için yaratıldığını göstermektedir. Şu kadar var ki, insanın hari­cindeki varlıklar kendilerine ne vazife verildi ise onu şuursuz bir şekilde, ihtiyar­sız, seçmeksizin yerine getirerek Allah'a ibadet ederler, onu tesbih ve zikreder­ler. "Yedi gök, yeryüzü ve bunların içinde olanlar onu resbih ederler. Hiçbir şey yoktur ki, onu hamd ile tesbih etmesin , fakat siz onların tesblhini anlayamazsı­nız"'68 ayetinde belirtildiği üzere insan diğer varlıkların ibadetlerini bilemez. Oy­

sa insana akıl verilmiştir. İyiyi ve kötüyü seçme ruhsatına sahiptir. Bu yüzdendir ki, o, Alhlh'a bilerek ibadet ede r veya bilerek, yani kendi tercihi ile isyankar olur.

Kainatta meydana gelen he r şeyde Allah'ın bir sıfatı vardır. Allah 'ın sıfatları

ise çok çeşitli ve sonsuzdur. Ancak, onun sıfatları genel olarak cemal ve celal ol­mak üzere iki grupw wplanabilir. Buna göre, Cenab-ı Hak "Hadl/hidayet edici" ismiyle mütecelll olduğu gibi, "Mudill/dalalete düşürücü" ismiyle de mütecelli olur. Dinlerdeki ibaderlerin muhtelif olmasının sebebi ilahisıfat ve isiınierin bir gereğidir. Var olan her şeyin her zerresinde Allah vardır, o her şeyde zahirdir ve her ciherte ınütecell1dir. ı&'

Bütün bunlardan sonra İbn Arabl kendisine Irimat edenlere şu tavsiyeyi yap­makradır: "Sakın ola ki, Hakk'ı belli bir kayıt ile kayıtlamayası n ve onun dışında­kilerde inkar etmeyesi n. Böyle yaparsan büyük bir h ayın ve işin hakikatine ait il­mi kaybetmiş olursun. İnanılan bütün sürerlerin heyOlası olasın. Bilesin ki, Alla­hü Teala herhangi bir kaydın kendisini kuşatmasından çok daha büyük, vasi ve kuşatıcıdır. Bundan dolayı: "Yüzünüzü nereye çevirirseniz AIH'ih'ın vechi orada-

164 Chinick, Varolmanın Boyutları, s. 129.

ı65 el-Cili, Ahdülkerinı , et-lnsiirıii 'l-kanıil ji ma'rifeıi 'l-evdiJıri t'e 'l-evail, Mısır trs. (Daru'l-fikr).

c. ı, s. 75, c. II, s . 119; İrıslin-ı Kamil, tre. Abdüla:& Mec<.fıTolun, hzl. S. Eraydın-E. Demirli-A.Kartal,

İstanbull998, s. 410.

!66 41 Fussılet/11. 167 51 Zariyaı/56. 168 17 isr.:ı/44.

169 Zeyd;in, YCısuf, Abdülkerinı el-Citf, jeytesı1ju 's-sf'tjiyye, Beynıt 1992, ss. 94, 97.

44 tasavvuf

dır/orasıdır" 170 buyurmuştur. Herhangi bir yeri belirtmemiş, "orası" Allah'ın vec­.hidir, demiştir. Bir şeyin vechi ise onun hakikatidir." 171 İbn Arabl'ye göre, Hak hiçbir şeye sığmayıp, ancak insan- ı kimilin kalbine sığdığı , her ltikatta, her şey­de tecelJI ettiği ve bütün alemin ilahı olduğu için, m insan-ı kamil !tik_dını belli bir inanca hasredemez, hasretmemelidir; bilakis, onun kalbi bütün inançları wp­layıcı olmalıdır.'7' Gerçek alim, hangi surette zuhur ederse etsin, hakikatte kime ibadet edildiğini bilen kimsedir. '74 Arif böylece, Ha kk' ın gerçek uluhiyyetini kav­rayacak, vahdaniyyetini hakikatiyle bilecek, hicaplardan kurtulacak ve Rabbü'l­erbab kendisine tecelli edecektir.'75

İbn Arabl'nin, Hz. Musa zamanındaki bazı Yahudilerin buzağıya tapınaları hadisesini de bu açıdan yorumladığını görüyoruz. Bilindiği gibi, Hz. Musa, kav­mini Firavuntın şerrioden kurtarıp, Arz-ı Mev'ud'a yerleştirdikten sonra, kardeşi Harun'u kavminin başında brakarak, kendisine gelen vahiy üzerine, Allah ile "konuşmak" için Sina Dağı'na çıkmış ve orada bir müddet (kırk gün) kalmıştı.

Hz. Müsa'nın Rabbi ile görüşme süreci içerisinde, Samiri adında biri, onun kav­minden bir kısmını saptırmış ve onların, içinden ses gelen bir buzağı heykeline tapmalarına sebep olmuştu. Tür'dan dönen Hz. Musa kavmini bu halde görün­ce deliye dönmüş ve kavmi, kardeşi HarCın peygamber ve Samiri ile çekişmiş, onlara kızmıştı. ı76

İşte bu olaydaki buzağıya tapma hadisesini İbn Arabl kendi düşünce sistemi, yani ibadet ve ilah anlayışı içerisinde yorumlar. O, Hz. Musa'nın buzağı hey~eli­nin ilahi tecelligahlardan birisi olduğunu bi ldiğini iddia eder. Ona göre Hz. Mu­sa'nın buzağı heykelini "ilah"177 diye isimlendinnesinin sebebi budur. m Ayrıca,

buzağıya tapanların ibadetlerini, mutlak mabudu , buzağının sOretinden ibaret olan bir surete tahsis ettikleri için eksik ve yanlış bularak reddeder. Çünkü mut­lak mabut ibadet edilen her şeyin "ayn"ı olduğu için tahdir kabul etmez.

Burada Hz. Musa'nın lisanından ifade edilmek istenen bir başka husus da bü­tün mabutlara ibadet etmenin sırrıdır. ister a ltından, ister etten ve kandan olsun, buzağıya tapmak küfür ve cehalettir; bu ibadet, ibadetin gerçek anlamını içerse de böyledir. Bu ibadet cehalettir, çünkü, gerçek mabut ne buzağı suretinde, ne

ı 70 2 flaka!"..t/ 115.

17 ı İbn Ara bi, Fusılsu '1-hikem, s. 113.

172 İbn Arabi, ei-Pütuhiitü 'I-Mekk~y_roe, c . ll, s . 509.

173 ei-Cez:cir, el-Fena w 'l-hubhü'l-ilahf, s . 261.

ı 74 İbn Ar:ıbi, Fusasu '1-bikem, s . 72. Bu metne yapılam itiraz, verilen cevaplar ve yorumlar için

bk.: El"..ıydın, Selçuk, "Fusılsu'l-hikern'e Yapılan Bazı Ytir..ızlar" (Furusu '1-bikem Tercüme ve Şerh i, lV.

cildinin Takdirni), istanbul 1992, c. IV, ss. 38-40.

175 Davıld-ı Kayseri, Matlau'l-busiısı'l-küemjfmaanf Fusılsı'l-bikem, 1416, c . ll, s. 44.

176 Bk. 7 A'r.if/141-155; 20 Ta-Hil/80-97.

177 Bk. 20 Tii-Ha/97.

ı 78 Bk. İbn Arabl, age., s. 192.

d ilaver güreri 'ibn arabf'de "dinlerin (aşkın) birliği" ve "ibadet" meselesi' 45

de başka bir surette sıntrlanamaz. Sahih ibadet her şeyin "ayn"ı ve bütün suret­Ierin hüviyeti olan Hakk'a yapılabilir. 119

İsrail Oğullarının buzağı heykeline tapmasında bir başka hikmet daha vardır ki, o da şudur : "Buzağıya tapanlara musaHat olup da, onları bu tapma işinden

bilfiil vazgeçirmeele Hz. Harun'un gücünün etkisiz oluşu ve onun buzağı heyke­line Hz. Musa'nın olduğu gibi musallat olamayışı, varlıktaki her surette kendisi­ne ibadet etmek hususunda Allah'tan açık bir hjkmettir. Her ne kadar, bu suret, heykelin yakılması işinden sonra ortadan kalkmış olsa da, aslında o kendisine uiOhiyet yoluyla tapanların indinde kaybolmadıkça bu iş gerçekleşmiş olmaz. Dolayısıyla (~ilemde) ya uluhiyet yoluyla, ya da teshir yoluyla olsun ibadet edil­meyen hiçbir şey kalmaz." 100

A. Avni Konuk "Hakk-ı mutlakın zat-ı vahidi, lerafet mertebesinden kesafet mertebesine tenezzül edip, esması hasebiyle ulv1 ve süfli bütün süretlerle belirip zuhur ettiği cihetle, Allahü TeaHl'ya alemin suretlerinden her bir sürette ibadet .olunmak gerektiği için" kendisine ibadet olunmayan hiçbir mahluk kalmadığını

söyler. Başka bir deyiş.le, putperesderin ağaca , taşa, güneşe, aya ... tapmaları gi­bi, ya ilah edinme (teellüh) yoluyla; veyahut, halkın mala, nıülke, şana şöhrete

meylederek tapmaları gibi, teshir yoluyla her şeye ibadet edilmiştir. Şu kadar var ki, tesbir yoluyla ibadete halk arasında ibadet ismi verilmemiştir. Yoksa bir kim-

. senin ka lbinde, hangi şeyin muhabbet ve saltanatı var ise o kişi onun kulu dur. 181

Burada üzerinde dunılması gereken bir no~ta daha var: İbn Arabl'nin, eserle­rinin çeşitli yerlerine serpiştirilmiş olan yukarıda naklettiğimiz sözlerini tek tek al­dığımızda onun vermek istediği mesajın net olarak anlaşılırlığını söylemek gerçek­ten de zordur. Aslında bu durumun onun hemen hemen bütün fikirleri için ge­çerli olduğu söylenebilir. Bizce araştırmacılan n peşin hükümle, İbn Arab!'nin dü­şünce sistemjnin bütününü gözönüne almadan ve sadece b ir-iki cümleden hare­ketle "neye taparsan tap, aslında Allah'a raparsın" gibi bir hükme varmalarındaki

yanılgı buradadır. Ayrıca , İbn Arabl'nin, bu düşüncelerini insan-ı kamil, muhab­bet, marifet, ihsan, makam-ı mahmud gibi tasavvufi makamları açıklarken serelet­tiğini gözönünde tutmak ve diğer sGfilerin aynı konudaki düşünceleri ile birlikte değerlendirmek kap eder. Yukarıya aldığımız fikirleri bir bütün olarak değerlen­dirildiğinde, onun bu fikirlerinden, basit bir üslGp ve amiyane bir tavırla söyleye­cek olursak, "herkes, istediği mabuda ve nasıl taparsa tapsın, o, Allah'a tapmıştır" veya "her mabut Allah'ttr" gibi, bir basit ve stradan bir sonucun çıkarabileceğini

düşünmüyoruz. Ayrıca o, bütün bu düşüncelerinde -en azından, bugün anlaşıldı­ğı şekliyle- "dinlerin birliği" gibi bir mesele üzerinde de durmamaktadır.

179 Afifi, Fususu'l-bikem Okımu1km, ss. 424-425. 180 İbn Ambi, Fusı'isu'l-hikem, s . 194.

181 Konuk, Ahmed Avni, Fu."usu'l-bikem Tercüme ve Şerh i, hzl. Muswfa Tahralı-Selçuk Er:ıydın,

ist:ınbul 1992, c. IV, s. 114.

46 tasawuf

İbn Ara bl, ele aldığı meseleleri en derin bir şekilde işlemiş ve fikirlerini "yan­lış <!nlaşılır mı?" diye bir kaygı taşımaksızın , açıkça söylemiş bir kimsedir. Bize

göre o yukarıdaki düşüncelerinde dinlerin birliğini kasdetseydi, bunu açık bir şekilde söylerdi. Kaldı ki, yukarıdaki ifadeler, biraz önce de belirttiğimiz gibi,

başlıca "tecelli" "marifetuWih" "ihsan" ·'muhabbet" "hakikat" "insan-ı kamil'' gibi tasavvutl makamlarla ilgilidir ve bu ifadelerin geçtiği yerlerde bu meııebelerle

bağlantılı olarak "ibadet" "mabut" "ilah" "l'tikat" gibi konulardan bahsedilmekte­

dir. Onun bütün söyledikleri, bu makamlara ul~an sufilerin rneseleyi -İbn Ara­bl'ye göre- nasıl gördükleri veya görmeleri gerektiğidir. Yani insan-ı kamil mer­

tebesine ulaşmış arifler ihsan, muhabbet ve hakikat gibi makamlarda Hakk'ın isim ve sıfatlarıyla eşyadaki tecelllsi ile insanın Rabbine kulluğu yani ibadeti ara­sındaki rnünasebeti bu şekilde görür ve anlarlar.

Yukandaki fikirle ri kısaca sıralayacak olursak, mesele daha kolay anlaşılacak ve burada İbn Arabl'nin kaygısının ya da mesajının özellikle "vahdet-i edyan'' ile doğrudan bir alakasının olmadığı, aynı zamanda, onun "dinleri birleştirmek" ya

da "dinler arasındaki ortak unsurlan tesbit ederek, her dinelen insanın birarada yaşamasına zemin hazırlamak" gibi bir fikrin onun görüşlerinde yer alınadığı ne­tlcesl ortaya çıkacaktır: ı. Zilr- ı ilahiyye, sonsuz isim ve sıfatlanyla eşyada , dola­yısıyla insanların mabut edindiği şeylerele de tecelli eder. 2. Herkes kendi kalbi­ne doğan recellilere göre "ilah" anlayışını oluşturur ve bu tasavvur sadece insanın kendi düşüncesinin ürünüdür. 3. Hakk'ı belli bir kayıt ile kayırlamak, yani ona ibadeti belli bir ınekfına hasretmek yanlıştır; gerçek Mabut her türlü kayıttan mü­

nezzehlir. 4. Zat-ı ilahi bize kendisini bütün gerçekliğiyle değil, bize uygun bir bi­çimde tanıtır. 5. Hak insaniann kendisi hakkındaki ttikatlarını eksik olmasına rağ­men makbul sayar. 6. Muhakkık arifler Hakk' ı tecelli ettiği bir rnekandaki özel is­miyle de tanıyabilirler, daha doğrusu onu her türlü tecelllgahta tanıyabilmelidir­ler; irikat dünyillarını Hakk'ın birkaç sıf:ıtı/tecelllsi ile sınırlandırrnamalıdırlar.

Bütün bunlarda ise herhangi belirli bir din ya da herhangi belirli bir mabut esas alınarak bu fikirler söylenmiş değildir. Mesele tamamiyle Hakk'ın tecelllsi noktasından ele alınmıştır. Başka bir deyişle bunu şöyle ele ifade edebiliriz: İbn Ar-abi meseleye burada dinlerin mfıbutlarının tasdik edilmesi gözüyle değil,

Hakk'ın recelllsinin tahkiki açısından yaklaşmaktadır. Ayrıca, burada can alıcı bir nokta daha vardır k i, bu da diğer insanların inancına saygı ile ilgilidir ve "kendi dinlerinin bildirdiği bilgile re dayalı husüsl ilah inancı sahibi olmak zonındaki herkesin, öteki şahısların ilah anlayışlarını yanlışlamaya veya küçümserneye hakbrmın olınadığıdır.:·'ij2

S. el-Hakim, Afifl'yi İbn Arabl'ye yaklaşımında bu noktadan eleştirir. '~J Bütün dinlerde ibadet edilen mutlak mabtlt vahiddir, birdir. Fakat bu mutlak mabur in-

182 Yiiran, "ilm Arabi, Mevlana ve Yümıs Emre'yc; Göre "Öteki"nin Durumu•·, s. 322.

ı 83 B k. el-Hnklın, el-Mu ·cemü 's-siijl el-bikmo ji budiidl'l-kelime, s . 484.

dilaver giirer/ 'ibn ambf'de "dinlerin (aşkın) birliği" 11e "ibadet" meselesi' 47

sanların Irikatlarında çeşit çeşittir. Adeta herkes mutlak mabudu kendi kapasitesi kadarıyla tanımaya ve ona ibadet etmeye çalışmaktadu·. Böylesi bir ilabın gerçek­liği ona ibadet eden kimsenin kalbinin vüs'ati nisbetindedie Mükemmel bir arif ise bütün bu seviyelerin üstüne çıkmaya ve gücünün yettiği kadarıyla Hakk'ı ta­nımaya çalışmalıdır. Aslında bu mümkün değildir, beşerin gücü buna yetmez; ne var ki, insan- ı kamiller kemalleri kadarıyla buna yaklaşmıştır. Zira mutlak ilah gerçek uiGhiyettir ve o da her türlü (beşerl) rasavvıırdan münezzehtir. •~• Dolayı­

sıyla bu düşünce ile, Afifi'nin; "İbn Arabi dinlerin birliği ve bütün dinleri kendi­sinden başkasına ibadet edilmeyen bir tek mabGda ulaştıran yollar olarak kabul etme fikrine davet etmektedir"'A5 şeklindeki iddiası arasında ciddi bir fark olsa ge­rektir. "Arifler, Hakk'ın bütün Irikatlardaki tecellisini gömıelidir" demek ile "bü­tün dinler Hakk'a götürür" ya da "arif her ltikadı benimsemeli, her gördilğü puta tapmalıdır; İbn Arabl bu düşüncenin davetçiliğini yapmıştı r" demek arasında önemli bir fa rk olduğunu, daha doğrusu bu iki fikir arasmda ortak bir yönün bu­lunmadığını clüşünüyonız. Kaldı ki, İbn Arabl, Müslümanların, kurtuluşa ermek için kendilerine has yolu izlemeleri gerektiğini, bu yolun, Kur'an ile Hz. Muham­med'e verilen "Muhammedi yol" olduğunu ve onun, Allah 'ın İslam'a uyanlar içirı seçtiği özel bir rahmete ve saadete ileten yol olduğunu, ayrıca Kur'an vahyinin her şeyi kuşatıcı mahiyetinden dolayı, tüm önceki peygamberlerin yolların ı kap­sadığını, kısaca , "tüm yollar All:lh'a gitse de saadet yolunun vahyedilmiş elin ile belirlenenden/ıneşrüdan başkası olmadığını"'% önemle vurgular. 167 İbn Arabi, bu

yolu, "hiçbir şakaverin uğramadığı ve kol:ıy, aydınlık, örnek, saf, bozulmamış ve kirlenmemiş bir yol" şeklinde tanımladıktan sonra, diğer yollar hakkındaki düşüncesini şöyle açıklar: "Öteki, yolun sonuncia da saadete ulaşılır, ne var ki, o yol üzerinde çöller, korkular, yol kesen haydmlar ve zehirli yılanlar vardır. Hiç kimse onların azabını çekmeelen o yolun saadetine ulaşamaz. "'ıııı

Eğer "bütün inançlar cloğnı mudur?'' diye bir soru soracak olursak, bu soıu­

nun cevabı İbn Af".ıbl'ye göre hem "evet" hem de "hayır"dır. "Evet"tir, çünkü, tüm inançlar Sınırsız Gerçekliğin mümkün olan sınırianmaianna tek_bül eder. "Hayır"dır, çünJ...'ii, yalnız vahye uygun düşen inançlar mutluluğa götürebiJir; "hakikat" Gerçeklik'e tekabül eden şey demek değil, insani mükemmelliği mey­dana getirmeye yeterli olan şeydir. 189 Bu yüzden, İbn Arabl, ferdin veya top­lumun sahip olduğu inançların vahiy metinlerine uygun düştüğünden emin ol­mak için onların dikkatle gözden geçirilmesi gerektiğine dikkat çekerek: "Akıllı

184 el-Hakim, ei-Mu'cemü':;-sı!f'i el-bikme.fl bududi'l-kelime, s . 82 (İbn Arabi, Vesiiilü's-srıtl,

Almanya 1973, s. 3'ren naklen ı.

185 Atifi, Ebu'I -Ahi, Mtım Düşüncesi Ozerine Ma kil/eler, tre. Ekrem Demirli, isı. 2000, s . 297.

186 ib.n Ar:ıbl, eL-Fütubtitü'I-Mekkiyye, c. ll, s. 148.

187 Chitıick, Hcıylil Alem/eri, s. 183.

188 ibn Ar:ıbl, el-Fütubiltü'l-Mekk(yye, c. ııı, s. 418.

ı89 Chittick, Vc1rolmanın Boyutları, s. 130.

48 lasavvuf

kimsenin, ih1h ile ilgili olarak kendi başına sahip olduğu şeyleri bir kenara yitip, Hak'tan gelenlere yapışan kimse" 190 olduğunu vurgular. 191 Esasen, vahyin gayesi de, "hangi şekle bürünürse bürünsün, bireyi sınırlamalardan kurtarmak suretiy­le, insanı kemal ve mutluluğu meydana getirmektir; şehadet yani "Allah'tan baş­ka ilah yoktur" cümlesi tüm inançlarııruzın , vahiy tarafından Sonsuza çeviril­medikleri sürece sınırlamalar olduğu, dolayısıyla aşılması gereken tanncıklar ol­dukları anlamına gelir. 192

İbn Araöı, Hz. Muhammed'in getirdiği din:i'/şer'i hükümlere sıkı sıkıya bağlı, bu konuda oldukça titiz ve hatta katı bir mutasavvıf olarak bilinir.193 Zahiriyye mez­hebine bağlı olması da bunu göstermektedir. Düşüncesi bir bütünlük içerisinde değerlendirildiğinde onun mevcut dinleri birbirinden ayırdığı ve isH'im'ı kurtuluşa götüren tek yol olarak kabul ettiği, diğer din mensuplannın siyasi/dini faaliyet­lerine karşı seıt tedbirler alınması gerektiğine inandığı açıkça görülecektir. Devrin sultilnma yazdığı mektuplarındaki, "Hıristıyanlann kilise ve manastır inşa et­melerine, onarmalanna, Müslüman olmak isteyenleri engellernelerine izin verile­mez" ve "Şam ve Kudüs civiirı haçlıların elinden kurtarılmalıdır, aksi halde Müs­lümanların buralarda oturması caiz olrnaz"'94 gibi ifadeleri, onun, pratik anlamda dinleri ve inançları birbirinden ayırdettiğini göstermektedir. "

el-rütuhatii 'I-Mekkiyyddeki şu pasaj onun bu konudaki düşüncesini ve has­sasiyetini ve açık bir biçimde yansıtmaktadır: "Vahyedilmiş dinlerin hepsi ışıktır. Bu dinlerin arasında Hz. Muhammed'in getirdiği şeriat/din, yıldızların ışığı yanın­

da güneşin ışığı gibidir. Güneş göründüğünde yıldızların ışığı güneşin ışığı

içerisinde kaybolur, gizli kalır. Hz. Muhammed'in şeriatinin diğer peygamberlerin şeriatini neshetmesi, tıpkı yıldız ışıklarının güneş ışıkları karşısında kaybolması

gibidir. Ne var ki, yıldızların varlıklarını yitirmesi gibi bir şey olamayacağından,

diğer dinler de varlıklarını devam ettirirler. Bu nedenle bütün peygamberlere ve ilahi diniere iman etmeyi gerekli görürüz. Cahil kimselerin görüşünün aksine, bütün şeriatler haktır ve neshetme iptal etme anlamına gelmez .. . "'95 İşte bu ifadelere, İbn Arabl'yi vahdet-i edyilncı o lmakla suçlayanların da, ondan mülhem olarak dinlerin aşkın birliği fikrini savtınanların da dikkat etmeleri gerektiğine inanıyonız. Bununla birlikte, "İbn Arabl'nin, tasavvuftaki zahir-bihm ayırımının sağladığı meşruiyet çerçevesinde, zahirde ve zahirin gerektirdiği özel durumlar­da daha kapsayıcı/dışlayıcı , batında ise daha çoğulcu/kucaklayıcı olduğunu"196

190 İbn Arabi, e/-FütilbiJtıl 'I-Mekkiyye, c. ıv, s. 279.

191 Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 130.

192 Aynı eser, ss. 131-132. 193 Ateş, İşiiri Tefsir Ekolü, s . 268.

194 Bk. Uludağ, lbn Arabf, ss. 47-48.; İbn Arabi'rıin diğer dinleri eleştirisi hakkında ayrıca bk. al­

Ghoı-.ıb, Mahmıid, "Muhyiddin Ibn 'Arabi Amidsı Religions (adyan) and Schools of Thoughı (mad­

. hahib), Mubytddln lbrı. 'Arabi: A Commerative Volume içerisinde, Londra 1993, ss. 20Q-227.

ı95 İbn Ambi, age., c. III, s . 153.

196 Yarfın, Mevlana ve Yunus Eınre'ye Göre "Öteki"nin Durumu", s. 323.

dilaver giirer/'ibn arabi'de "dinlerin (aşkın) birliği" ve "ibadet" meselesi' 49

söylemek mümkündür. Ayrıca, hayatının büyük bölümünü geleneksel İslaınl ibadetleri yerine getirerek, AIHih'a tevbe ederek, Kur'an okuyarak, zikrederek geçirmiş olan İbn Arabl, bunlara rağmen değil, tam tersine bu uygulamalar sayesinde, Allah tn~fından vahyedilen yolların aynı doruğa vardığın ı kavramış,

vahyedilmiş biçimlerin özündeki biçimsiz ve evrensel olanı keşfetmiştir. '91

Sonuç

Vahdet-i edyan/dinlerin aşkın birliği meselesinde, İbn Arabi ile ilgili olarak bazı hususların gözönünde tunılması gerektiğini hatırlatarak çalışmamızı

neti'celendirmek istiyoruz: 1. Bütün peygamberlerin getirdiği din İslam 'dır: Bu noktada İbn Arabi de ay­

nı görüşü paylaşır. O, mesela müşrikliği din olarak kabul etmez ve bilhassa Ehl­i Kitab'a farklı yaklaşır. '98 Esasen EhJ-i Kitab'ın her açıdan diğer din mensuplann­dan farklı olduğu en başta Kur'an'ın dikkat çektiği bir hususnır.

2. İslam tasavvufu iki ana temel üzerinde şekillenmiştir: 1. ibadet, 2. Marifet. Aslında bu iki kavramın birbiri ile çok yakın bir ilişkisi olmakla b irlikte; ibadetin ana gayelerinden birisi insanı "insan- ı kamil" mertebesine ulaştırmaktır.

Marifetin dışa vunımlanndan birisi, yani "fark" mertebesinde iken sufinin nazarında "başkası"nın durumunun değerlendirilmesi ise onu dinlerin aşkın bir­liği, bütün dinlerin kök ve gaye Itibariyle aynıhğı fik rine götürmektedir. Bunun bir ileri aşamasında ise sufi, bütün varlığın Hak ile irtibatını çözerek, "varlığın aş­kın birliği" fikrine ulaşmaktadır. Bultibarla, Nasr, "süt!lik, temel iki öğreti etrafın­da dönüp dolaşmaktadır: Varlığın aşkın birliği, ve evrensel veya kamil insan~'99

derken, isabetli bir tesbime bulunmaktadır. 3. Tasavvufun insan anlayışına göre, kamil süfiler bütün malılukata rahmet

nazarı ile bakarlar ve onları Yaratıcı dolayısıyla sevgiyle kucaklarlar: İbn Arab! de kamil bir süfl olarak kabul edilir ve onun nazarında da mahlukat Hakk'ın muhabbetinden neş'et etmiş, vücut bulmuştur. O halde ınahhJkatı sevmek Yaratıcıyı sevmektir veya Yaratıcıyı sevmek onun malılükatını sevmeyi gerektir­mektedir. Bu açıdan bir sfıtlnin nazarında herhangi bir insanın ırkının, dilinin, dininin v.s., hatta malılUkatın türünün dahi önemi yoktur.

4. İbn Arabl'nin düşünce sistemine göre, "kozmik tecellisinde vücOd kendini asla tekrarlamadığı gibi, hidayet ve rehberlik yolunda da kendini tekrarlamaz." Ona göre gazabı aşan rahmet, hem dini çeşitliliği hem de bu çeşitlilik yoluyla in­san saadetini gerekli kılar. 200 Ancak, Muhammed! yol rahmetin özel bir boyu­tudur ve Müslümanlar bu yoldan gitmek zonındadır.

197 Nasr, S. Hüseyin, Oç Müslüman Bilge, tre. Ali Ünal, 1stanbull985, s. 130.

198 el -Hakim, el-Mu 'cemü's-safi el-hikme ;r hudı1di'l-kelime, s. 484.

199 Nasr , S. Hüseyin, Tasawufi Maka:leler, tre. Sadık Kılıç, Istanbul 2002, s. 38.

200 Chittick, Hayat Alem/eri, s. 195.

50 t.asavıJUj

5. Zatıyla bir tek olan Hak, isim ve sıfadarıyla sonsuz bir şekilde eşyada ve dolayısıyla da insanın kalbinde tecelli eder. İnsan bu tecellilerden kendine mah­sus bir ilah fikri oluşturur. Bu ilah kalbin sığdırdığı, aklın ta.c;avvur ettiği bir iHih­tır. Oysa hakiki İlah, herhangi bir kalbin kendisini sığdırmasından ve herhangi bir aklın tasavvurundan münezzehtir. Kamil bir arif, teceJII ettiği her surette, her insanın onu kavrama derecesinde Hakk'ı müşahede eder/edebilmelidir. O, Hakk'ı ne kadar çok surette tanır ve müşahede ederse marifeti de o derecede mükemmel olur.

6. EhJ-i Sünnet inancına göre hayır da, şer de Allah'tandır. İşte, bazı arif sufiler hayırcia olduğu gibi, şerele de Allah'tan olan tarafı bulmaya, görmeye ve an­

lamaya çalışmışlardır.

7. Tarih boyunca, özellikle sünni (ortodoks) sufilerin Hz. Muhammed'in(as) yapmış olduğu ibadetlere bağlılık hususunda titiz davrandıkları -hatta onlar çoğu kimse tarafından ibadetlerde aşırı gitmekle suçlanmışlardır- bir vakıadır. Fakat onlar, kendi bakış açılanna göre mensup oldukları elinin bir gereği olarak diğer/farklı inanç mensuplarının ibadetlerine son derece saygı göstermekle bir­likte; bütün ibadetlerin iç yüzünü, hakikatini anlamayı ınarifetullah'ın bir mer­tebesi olarak da addetmişlerdir.

Bütün bunların ise; "dinlerin aşkın birliği" ile nisbeten yakın bir bağlantısı ol­makla birlikte; vahclet-i eelyan ile, yani bu kavramın günümüzde bazı kimseler tarafından kullanıldığı ve anlaşıldığı şekliyle bir aHikasının olmadığı kanaatin­deyiz. İbn Arabl de dahil olmak üzere, hemen hemen bütün sufiler eşyaya Allah'ın

yarattığı ve kendisine emanet ettiği bir varlık gözüyle bakarlar. Aynı zamanda, sufiler her varlığı Hakk'ın sonsuz isim ve sıfatlarının birer tecelli mekanı, birer

zuhur yeri şeklinele değerlendirirler. Onların gözünele insanın apayrı bir yeri var­dır. insan, Allah 'ın hallfesi ve isim ve sıfatlarının en açık ve kemal noktada tecell1 ettiği bir aynasıdır. Bir rivayetten esinlenerek "yeryüzünde Allah'ın ailesi"l()' diye

isimlendirdikleri halk ise onların nazarıncla "Adem babanın çocukları"dır. Varlığa merhamet, muhabbet ve marifet nazarıyla bakmak tasavvufta tahklkin bir netlee­

si ve aynı zamanda Hz. Muhammed'in tebliğ ettiği elinin de bir gereğidir.

Abstract We know that, Ibn Arabi have a lot of original thoughts in several Is­

laınic sciences. So nıany theologian in both of Muslim world and in the East and the West, always ıalk abouı him, and reference his opinions for their· opinions. In this aıticle , I w ili smdy two currently subjects in Jbn Arabi's works. One of them is his approach to ''wahdat al-wujud: the unity of world religions" or "the transcendent unity of religions". The another is his analysis the concept of worship.

201 Bk. el-Acllıni, Keşju't-hafa .. c. ı , s. 22.

d ilaver güreri 'ibn arabf'de "dinlerirı (aşkın) birliği" ve "ibadet" meselesi' 51

The transcendent unity of religions, or the same/the common/the sirn­ilar contents between world religions, is an issue have been discussed sin­

ce ages. The concept of worship isasubject which all religions particularly attaeh importance ıo it.

Nowadays, the world has becoıne smail. lt means that it has become global. The cultures/the civilisations get closely acquainted with one anot­

hers. And basic cultures/civilisations struggle to have a superior place for theınself in this mosaic. So LOdays, dialogues and comacts between world

religions are very iınpoıtant. I hope that my article contributes to this ınatter.

BİBLİYOGRAFY A

ACLÜNİ, isınail b . Muhammed, Keşfu ·t-hajii ve muzili'l-ilbas, Beyıut 1997, I-II.

AFIFİ, Ebu'l-Ah1, Muhyiddin ibnu'l-Ambf'nin Tasawuf Felsefesi, tre. Mehmet Dağ, Ankara 1975.

___ _ , Tasavm~lislam'da Manevi Hayat. tre. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, is­

tanbul 1996. ___ _ , islam DUşüneesi Üzerine Makaleler; tre. Ekrem Demirli, İstanbul 2000.

AKDEMİR, Salih, "A.E. At!fi'nin "The Mystical Phi\osophy of Muhyid Din Ibnu'l Ara bi" Adlı Eseri ve Tercümesi Üzerine" lslctmi Araştımwlar, c. 2, S. 7, Ankara Mayıs-1988.

ARESTEH, Reza, Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniderı Doğuş, tre. B. Demirkol-i.özdemir, Ankara 2002.

ASLAN, Adnan, "Dinler ve Mutlak Hakikat Kavramı: John Hick ve Seyyid Hüseyin Nasr'la Bir Mülakat" İskımf Araştırmalar, S.l, İstanbul 1997.

ATASAGUN, Galip, Mevlana Celaleddfn Rumi ve Mesnevf'de Bcıhsedilen Dinler,

Konya 2001. ATAY, Hüseyin, "İlıni Bir Tenkit Örneği Olarak İbn Kemal Paşa'nın Muhyiddln b.

Arabi Hakkındaki Fetvası" (Şeyhülislam İbn Kemal Sempozyumu içerisinde), Ankara

1986. ATEŞ, Süleyman, İşiiri Tefsir Ekolü, Ankara 1974. _ __ , islam Tcısavvuju, İstanbul 1992.

AYTAÇ, Gürsel, (hzl.), Doğumunun 250. Yılında Goethe, Ankara 1999. AZÜZİ. İbrahim, "Kur'an-ı Kerim'de 'İbri\himl Tevhld'e Çağrı" (Hazret-i İbrahim'in

izinde içerisinde), İstanbul 2001.

BOSTANCI, Ahmet, Hz. Peygamber'in Gayr-i /vfüslimlerle İlişkileri, istanbul 2001. BURSEVİ, İsınail Hakkı (?), Lübbü'J-lübb ve sırru's-sırr, (el yazınası), SÜ ilahiyat

Fakültesi Ktp., nr. 2466.

CAN, Şefik, Mevltina, Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, İstanbul 1995. ____ , ''Mevlana'ya Göre; Din, lınan ve Küfür'' , 5 . MilliMevlana Kongresi Tebliğ-

leri, Konya 1992. CEZzAR, Ahmed Mahmud, el-Fena ve'l-hubbü 'l-tlahf ınde İbn Arabf, Kahire 1990.

CHITTICK, William, Varolmanın Boyutları, tre. Turan Koç, İstanbul 1997. _ _ __ , Hayal Alem/eri, tre. Mehmet Deınirkaya, İstanbul 1999.

52 tasawuf

ciıl, Abdülkerim, Kitabü'l-isfar an R·isaleti'l-envar, tre. Mahmut Kanık, (İbn

Arabl'nin Nu.rlar'Rtsalesitereümesi ile birlikte), İstanbul199l. _ _ _ , Şerbu mü.şkiliiti'l-Fütubdti'l-Mekk.iyye, thk. Yusuf Zeydan, Kahire 1992.

_ _ _ _ , /nsan-·ı. Kamil, tre. Abdülaz1z Meedi Tolun, hzl. S. Eraydın-E. Demirli­

A.Kartal, istanbul 1998. _ _ _ _ , el-insfmü '/-kamil fl ma'rifeti'l-evabıri ve'l-evail, Mısır trs. (Daru'l-fikr).

DAVÜD-1 KAYSERI, Matlau't-husüsı'l-kilemfl maanf FusU.Sı'l-hikem, 1416, (Darü'I­

İ'tisam).

DEMiRCi, Mehmet, Yıınus Emn~'de İltibf Aşk ve insan Sevgisi, İstanbul 1997, ikinci

baskı.

ERA YDTN, Selçuk, " FusCısu 'l-hikem'e Yapılan Bazı Itirazlar" (FusU.Su '1-btkem Tercüme

ve Şerbi, lV. cilclinü1 Takdimi), İstanbul 1992, IV.

EREN, Mehmet, "Sadreddin Konevi'nin Hadis Şerhçiliği'', Akademik Araştırma, Yıl 1,

S. 1, Konya 2001.

FA YDA, Mustafa, islamiyel'in Güney Arab·tsıan'a Yayılışı, Ankara 1982.

GEYLANJ, Abdülkadir, Dfvan, tlık. Yusuf Zeyd5n, Kahire 1990.

_ ___ , Adtibü's-süluk (Fiitubu'l-gayb), d1k. Muhammed Gassan AzkGI, Diınaşk

1995. GÜNER, Osman, Resülutlah 'ın Ebl-i Kitap'la Münasebetleri, isranbull997.

GÜRER, Dilaver, Fus{tsu'l-hikem ve Mesnevf'de Peygamberlerin Öykü/ert, İstanbul

2002.

_ _ _ , "İbn Arabl'de Lügat, Istılah ve Biitın Anlamlarıyla Din Kavramı", Mari(e, Yıl

1, S. 3, Konya 2002

HAKIM, Suad, el-Mu 'cemü 's-sufl el-hikme fl hududi'l-kelime, Beytut 1981.

HALLAC, el-Hüseyin b. Mansur, Dfvan, Köln 1997.

HARMAN, Ömer Faruk, "İslam" DiA, İstanbul 2001, XX:Ill. (Heyet), redaktör: H . Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, istan­

bul 1986.

HUD ARI, Muhammed Bek, itmamü '1-veja fi sfret'i 'l-hu.l~fa, MansOra (Mısır), trs.

IŞIK, Hidayet, "Fahreddln Razi'nin Din Anlayışı içerisinde ... ", Dinleı· Taribi Araştır­malaı-ı Sempozyumu Il, Ankara 2000.

İBN ARABI, Muhyiddin Muhammed b. All, ei-Fütuhatü '1-Mekkiyye, Beyıut trs ., (Daru

Sa dır).

_ ___ , el-Fütı?hô.tü'l-Mekkiyye, thkOsman Yahya-İbrahim Medkur, Kahire 1985-

1992.

_ _ __ , Fususu'l-bikem, thk. Ebu'I-Ala Afifı, Bağdat 1989, ikinci baskı.

_ ___ , Tercümô.nü'l-eşvôk, Beyrut 1966.

____ , Kitabü zahairu'l-a 'lak şerhu Ter<.'iimani'l-eşvak, TercümaniJ'l-eşvalt.ın

haşiyesinde, Beynıt 1966. _ _ _ _ , Nu1·lar Risalesi, tre. Mahmut Kanık, İstanbul 1991.

_ ___ , Marifeı ve Hikmet, tre. Mahmut Kanık, İstanbul1995.

_ ___ , Kilabii '1-Elif-Kitfıbü '1-ebadiyye, nşr. Muhammed Şehabüddln ei-Izzl,

(Resciilü ibn Arabf içerisinde) Beyıut 1997.

di!iiver gürer/'ibn ambf'de "dinlerin (aşkın) birliği" ve "ibadet" meselesi' 53

İBN KESIR, ismaJI b. Ömer, Tefsfı'U '1-Kur'ani'l-Azfm, Beyrut 1969.

IZUTSU, Toshihiko, Kur'an 'da Allah ve insan, tre. Süleyman Ateş, Ankara, trs.

___ _ , ibn . Arabf'nin Fusus'undaki Anahtar-Kavramlar, tre. Ahmed Yüksel

Özemre, istanbul 1998.

KEK.LİK, Nihat, Sadreddfn Konevf'nin Felsefesinde Allah-Katnat ve insan, istanbul

1967.

----· ibnü '1-Arabf'nin Eserle·ri ve Kaynakları için Misdak Olarak el-Füttihat el­

Mekkiyye, Ankara 1990.

KONUK, Ahmed Avnl, Fususu '1-hikem Tercüme ve Şerhi, hzl. Mustafa Tahralı-Selçuk

Eraydın, İstanbul1989-1992, I-IV.

KÖSE, Saffet, islam Hukuku Açısından Din ve Vicdan Hürriyeti, Bakü 2002.

KUŞEYRI, Abdi.ilkerlm, eı·-Risaletü 'I-Kuşeyriyye, thk. Abdülhallm Mahmud-Mahmud

b. eş-Şerif, Kahire 1966.

KÜÇÜK, Abdumıhman, "Kur'an'da Din ve Din Anlayışı~, Dinler Tarihi Araştımıaları

Sempozyumu ll, Ankara 2000.

KÜÇÜK, Hülya, "Mutasavvı11ann Diğer Diniere Bakışına Farklı Yaklaşımlar," ( Tasav­

vufTar·ihine Giriş içerisinde), istanbul 1997.

____ , "isveç'te Tasavvuf: Ivan/john Gustav Agueli ve Gunnar Ekelof Örneği"

Tasawıflllmf ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2003, Yıl 4, S. 10.

MAHMUD, Şefik, Tarihu 'l-Kuds, Aınman 1984.

MAHMUD, Abdülkadir, el-Fe/sefetü's-sufiyyefi'l-İslti.m, Kahire 1967.

MEVLANA, Celaleddin-i Rumi, Mesnevi, Ankara 1993, tıpkı basım.

----· Hz. Mevliitıa 'nın Rubti.fleı"i, tre. Şefi k Can, Ankara 2001.

NİYAZİ Mısrl, Divan, İstanbull963. NAMLI, Al i, "İsmail Hakkı Burs.evi" DİA, İstanbul 2001, XXIII.

NASR, S. Hüseyin, İslam, idealler· ıoe Gerçekler, tre. Ahmet Özel, istanbul 1985.

_ _ __ , üç Müslüman Bilse, tre. Ali Ünal, İstanbul 1985.

_ __ , Söyleşiler, İstanbull996.

___ _ , Tasavvufi Makaleler, tre. Sadık Kılıç, İstanbul 2002.

NICHOLSON, Reynold, islam Siifileri, tre. (heyet), İstanbul 1978.

NORTBOURNE, Lord, Modern Dü.nyada Dtrı, tre. Şehabeddin Yalçın, İstanbul 1995.

OKUYAN, Mehmet-Öztürk, Mustafa, "Kur'an Verilerine Göre "Öteki"njn Konumu",

islam ve Oteki (içerisinde), editör: Cafer Sadık Y~it·an, İstanbul 2001.

ÖZCAN, Hanifi, Matürfdf'de Dfnf Çoğulcu/ttk, İstanbul. 1995.

ÖZKUYUMCU, Nadir, "Asr- ı Safidetre YahOdllerler İlişkiler", Bütün Yönleriyle Asr-ı

Saadette islam içerisinde, editör: Veedi Akyi.iz, İstanbul1994.

SARlKÇIOGLU, Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tti.ribi, Isparta 2002.

SCHUON, Frithjof, Dinlerin Aşkın Birliği, tre. Yavuz Keskin, İstanbul1992.

_ __ , Varlık, Bilgi ve Din, tre. Şehabeddin Yalçın, İstanbul 1997.

___ , İsi/im ve Ezelf Hikmet, tre. Şehabeddin Yalçın , İstanbull998.

SÜRUR, Taha Abclülbakl, el-Hal/ac, Şehfdü't-ıasavvufi 'l-ish1mf, Kahire 1996.

ŞATIANUFI, All b. Yusuf (İbn Cahdanı), Behcetü'l-esrar ve ma'dinü'/-envar, Mısır

1304.

54 tasavvuf

ŞENGÜL, İdris , "İsliim'ın Evrenselliği", Tasavvuj; Yıl 1, s. 1, Ankara 1999. TABATABA.İ, Allame, "İslamiyet ve Diğer Dinler'' , tre. Sadık KJlıç, İsliimf Araştıt·-

ma/ar, Ankara Nisan-1987, S. 4.

TÜMER, Gi.inay, "Din" DİA, İstanbul 1994, IX.

ULUDAG, Süleyman, İbn Arabf, Ankara 1995. ____ , "Hallik-ı MansGr", DlA, İstanbul 1997, X.V.

ÜNLÜ, Nuri, İslam Tarihi I, istanbul 1992.

VEKIL, Abdurrahman, HCtzihf biye's-Sufiyye, Beyrut 1984.

YAHYA, Osman, Mii.ell[1(atü lbn Ambf tarfbuha ve ıasnfjuba, Fransızca'dan tre. Ah­

med Muhammed et-Tib, (Kahire), 1992.

YALÇIN, Şehabeddin, "Geleneksel Okul ve Dinlerin Aşkın Birliği", Iz/enim, istanbul

1995, s. 21. ____ , Varlık, Bilgi, Din (Önsöz), İstanbul 1997.

YARAN, Cilfe r Siidık , "İbn Arabi , Mevlana ve Yunus Emre'ye Göre "Öteki"nin

Durumu", Isiflm ve Öteki içerisinde, editör: C. Sadık Yiiran, İstanbul 2001.

YAZTCI, Tahsin, "EbCı Said-i Ebü'l-Hayr", DlA, İstanbul 1994, X. YAZIR, Elınalılı Hamdi, Hak Dfni Kur'an Dili, istanbul 1982.

YILMAZ, H. Kamil, Tasavvufi Hadfs Şerhleri ve Konevi'nin Kırk Hadfs Şerhi, İstanbul

1990.

YILMAZ, Hüseyin, Kur'an 'ın Işığında Mılslim-GaY'·-i Mılslim İlişkileri, İstanbul 1997.

YILMAZ, Hüseyin, Gelenekselci Yaklaşımlar ve Dinsel Gerçekliğin Doğası, Basılma­

mış Doktora Tezi, Konya, 2001.

YÜNUS EMRE, Yıtnus Emre Dfvanı, hz!. Faruk Kadri Timurtaş, İstanbul trs. ZEYD AN, Ylısuf, Abdülkenrn ei-Cilf, feylesufü 's-sufiyye, Beyrut 1992.